ארכיון יומי: 3 באוגוסט 2017


המרכיב העברי – היקפו וזיהויו

ג. המרכיב העברי – היקפו וזיהויוהמרכיב העברי

  1. היסוד העברי שונה בהיקפו מלשון יהודית אחת לשנייה ומושפע מגורמים שונים, והעיקריים שבהם: נשים / גברים, מעמד והשכלה, לשון מדוברת , לשון כתובה, וסוג הלשון הכתובה.

29 בלשון הנשים מועטים היסודות העבריים ביחס ללשון הגברים. אפשר להסביר את מיעוט היסודות העבריים בלשונן בעובדה שלא היה להן חינוך יהודי פורמלי, וגם לא היו חייבות במצוות המעשיות כגון תפילה או קריאה בתורה. חברת הגברים איננה הומוגנית כחברת הנשים, והדבר מתבטא גם ביסוד העברי. בלשונם של תלמידי חכמים מצויים הרבה יסודות עבריים מכל הרמות והמשלבים של הלשון . גם המבינים, שהם שכבת הביניים בין ת״ח לפשוטי העם, משתמשים ביסודות עבריים רבים; ואילו בלשונם של פשוטי העם מעטים היסודות העבריים, אם כי עדיין מרובים הם ביחס ללשון הנשים בעיקר בשל ידיעותיהם בתחום המעשי (תפילות וברכות). מכאן שדברים המכוונים לתלמידי חכמים יש בהם שאילה רבה מן העברית, ומשפטים שלמים מועתקים ממנה: וכשהם מכוונים לפשוטי העם, היסוד העברי בולט בהם פחות.

  1. היקף היסוד העברי בלשון הכתובה ומידת השיקוע שלו מותנים בסוג הלשון הכתובה, כמפורט לעיל (§6). לשון האקטואליה מחייבת שאילת יסודות מהעברית החיה. בלשון הסיפור היקף השימוש ביסודות העבריים מותנה בתוכנו של הטקסט: ככל שהתוכן נושא אופי יהודי יותר כך אוצר המילים העברי גדול יותר. כתב יד 2836, שנכתב בידי אדם פשוט, מדגים קביעה זאת היטב: בשישה סיפורים עממיים חסידיים, שהם פחות מ — %13 מכה״י, יש 273 ערכים, שהם %44 מכלל הערכים העבריים בכתב יד זה¡ ואילו בסיפור היחיד שאין לו שום רקע יהודי והמהווה מעל %31 מכה״י יש 10 ערכים בלבד, שהם כ — %2 מכלל הערכים של כתב היד.

בלשונות היהודים קיימת הבחנה ברורה בין יסוד עברי ממש (whole Hebrew)  לבין יסוד עברי מותך או משוקע .(merged Hebrew )  קנה המידה לקבוע מהו יסוד עברי משוקע הוא דקדוקי ולא מילוני. ביסודות העבריים המשוקעים חלים שינויים משמעותיים אגב תהליך היתוכם. הס נעשים כפופים לכללים הפונולוגיים והדקדוקיים של ״לשון האם״, כך שקשה לזהות את מקורם, ודוברים רבים אינם מבחינים שאלה הם יסודות עבריים. לדוגמה: תלמידי חכמים זיהו מילים כמו lwalixim  (־לא אליכם),badday (־בוודאי) כיסודות עבריים, בעוד שהנשים טענו שאלה הן מילים ערביות. מבחינה זו הקושי בלשון הכתובה הוא שאי אפשר, או כמעט שאי אפשר, לקבוע אם הרכיב מותך אם לאו, שכן רוב המילים נכתבו בכתיב מסורתי, ועל סמך הכתיב אי אפשר לשער כיצד נהגו. בערבית היהודית קיימת בעיה נוספת בזיהוי המרכיב העברי, והיא נובעת מהקרבה «בין הערבית המקומית לבין העברית. הזהות בין היסוד העברי לבין הערבית המקומית במשמע ובהגייה מקשה על קביעת מקור המילה. במקרים אלה אנו משתמשים בבחנים שונים לזיהוי המרכיב העברי."

[1]     על פי הצעתו של בר-אשר (המרכיב בקת״ת, § 12), המבחין בארבע קבוצות: תלמידי חכמים, מבינים, עמי הארץ ונשים.

[1]    המונחים על פי א׳ ויינרייך, ״נוסח הסופרים העברי-יידי״, לשוננו כב (תשי״ח), עמי 66-54.

[1]              בר-אשר מעיר שפשוטי העם אינם מזהים את המילים העבריות השאולות שחלו בהם שינויים מורפולוגיים

הערה שלי א.פ- דברים אלה מובאים בספרו של פרופסור בר אשר " מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה "  

 

  1. ״בררת המחדל״ היא שהמילה ערבית ברוב המילים הזהות, אלא אם כן אפשר להוכיח בדרכים אחרות את מקורה העברי. דוגמות:

ואשכון יאמנך = מי יאמין לך (ש״צ א 1). גם בערבית amen  = להאמין, לבטוח ב….

יצללי בצבור ויבק׳ק׳ר לצלא ־ יתפלל בציבור וישכים לבית הכנסת (מ״ב טו), ובערבית  bekker = לקום מוקדם בבוקר.

לחאנות דלגוי = חנות הגוי(ק״מ כו, יא); גם בערבית hanut.

וינקי גופו = ינקה את גופו (מ״ב ה, ד); באותה הוראה ממש משמש גם הפועל הערבי neqqa ־ ניקה. העובדה שאין הכפלת ע׳ הפועל כדרך הבניין השני אינה קובעת, שכן מצינו עוד פעלים על דרך הבניין השני שאין בהם הכפלה בכתיב אף שע׳ הפועל מוכפלת בהגייה:

זכּאני  zekkani ־ זיכה אותי (ש״צ א 23).

ילקט אוחדא בוחדא ויאכל = ירים אחת אחת ויאכל (ק״מ יא, ב). גם בערבית leqqet ־ אסף, הרים.

סוק = שוק (ק״מ כז, כו); ובערבית  .suq

דוגמות נוספות:

נטחן = נטחן; בערבית than ־ טחן.

יבשו רוב דלוראק ־ יבשו רוב העלים; בערבית yibsu.

כלב¡ בערבית  kelb

ויעבד האל יתברך ־ יעבוד את האל יתברך! גם בערבית מרוקאית be'd לעבוד אלוהים.

 וצייד סי אוחאייס – צד בעלי חיים , וגם בערבית  siyyed משמעותו לצוד, לדוג.

ויצומו ויחזנו ־ יצומו ויתאבלו; בערבית sam isumu. וועטאתו

לקול [=הבטחה] באס תזווזו; הפועל qawel בערבית פירושו להבטיח.

קמח; המילה ערבית היא אף שבערבית פירוש המילה  gemh qemh ־ חיטה (thin פירושו קמח).

ויקרא בערבית qra  ־ לקרוא, ללמוד.

רוח בהוראת נשמה מצויה גם בערביתruh.

ויתועד; בערבית racd ־ לרעוד (על אף אי התאמה בבניינים).

רעדא; בערבית r3 ada  

ובניין – ובערביתbenyan.

מלח — בערביתmelh או mleh

ומסכן — בערביתmeskin.

נפש — בערביתnefs.

וספינה — המילים המצויות בערבית המרוקאית fluka:  ־ סירה, bapur = אנייה, sfina ־ ספינה.

רעה — לרעות צאן! בערבית Re'a

 ויקומו לסליחות — בערבית  Iqum

מסורות ולשונות של יהודי צפון אפריקה-משה בר-אשר

זיקתו לתרגום אונקלום

מסורת ולשונות

מסורת ולשונות

  1. בעניין תלותו של השרח בתרגום אונקלוס יש לקבוע ברורות: הלשון השונה (ארמית בזה וערבית בזה) אין בכוחה לטשטש את הזיקה הגלויה של בעלי השרח לתרגום הארמי, אחד זיקת מבנה (או שלד) ואחד זיקת לבנים. אפרש דבריי. עיקר תבניתו של השרח הריהי כעיקר תבניתו של תרגום אונקלוס. מה זה תרגום מילולי בעיקרו, המריץ את הפסוק בארמית כסדר הפסוק העברי, כך גם זה הוא תרגום מילולי, המריץ את הפסוק בערבית כסדר הפסוק העברי. הפסוקים שהזכרתי לעיל (§34) מדגימים יפה את הדברים:

אלין תולדת נח, נח גבר זכאי שלים הוה בדרוהי, בדחלתא דה׳ הַלֵּך נח (בראשית ו, ט).

ולא אדכר רב שקי את יוסף ואנשיה (שם מ, כג).

התבנית הכללית, שמירה על סדר המילים העברי, האופיינית בקפדנות לתרגום אונקלוס, מקוימת היטב גם בשרח.

אף בלבני הבניין ניכרת הזיקה של השרח לתרגום אונקלוס, הן בשרח הנמס בעל־פה הן בטפסים הכתובים, וראש לכולם לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו אביא כמה דוגמות:

(א) השם כֹּהֵן מתורגם, כאמור, בדרך שיטה אימאם בעקבי רס״ג. אבל כהן און (בראשית מא, מה), כהן מדין (שמות ג, א; יח, א) מתורגמים כּביר און(kbirun), כביר מדין  (kbir midyan) בעקבות ת״א שנקט ״רבא דאון״, ״רבא דמדיך! וכך באשר לצורת הרבים כֹּהֲנִים: בכל מקום נוקט השרח איימא (aymma), כדרכו של רס״ג, פרט לאדמת הכֹּהנים (בראשית מז, כב, כו) שתרגם ארד לכּוממאר   ard l-kummar כדרך שתרגם אונקלום ״ארע כּומריא״, שלא כרס״ג, שנקט כדרכו גם כאן כנגד כֹּהנים ״אאימא״. ההפרדה שהפריד ת׳׳א בין כהן מעם ישראל לכהן של נכרים היא שנתקבלה על בעלי השרח.

(ב)  בִּי אֲדֹנִי (בראשית מד, יח) מתבארת לרס״ג ״יא סיידי״, שלא כתרגום אונקלוס, שנקט לשון ״בבעו רבוני״, ופירש בי לשון בקשה. בדרכו של ת״א הלכו בעלי השרח של מכּנאס ושל תאפילאלת, ותרגמו מרגבא" (ברגבא) יא סידי. ובהמשך הפסוק, יְדַבֶּר נָא עַבְדְּךָ דָבָר, תרגם רס״ג ״יתכּלם עבדך כּלאמא״, אבל אונקלוס קדם ופירש ״ימליל כען עבדך פתגמא״. נא נתפרשה לו כאן ובכל מקום ״כְּעַן״, כלומר עכשיו, וכך ביארו השרחנים בעקבותיו יתכללם דאבא עבדך לכלאם: דאבא (daba ) = עכשיו.

(ג) וְאֵד יַעֲלֶה מִן הָאָרֶץ (בראשית ב, ה) בנוסח גיליון בכ״י א של לשון לימודים לרבי רפאל בירדוגו מצאנו וסחאב טלע, כלומר ״וענן עלה״, ומעין זה בתאפילאלת וגמאם יטלע, כדרך שתרגם אונקלוס ״ועננא הוה סלק״, ולא כדרכו של רס״ג ״ולא בכאר כאן יצעד״, מילולית ״ולא קיטור היה עולה״. רס״ג פירש אד ״קיטור״ ומשך את מילת השלילה מן הפסוק הקודם (״כי לא המטיר״ וכו), כפי שהעירו ראב״ע ובעל נוה שלום על אתר.

  1. גם בסוגיית היסודות העבריים שחדרו לשרח ניכר קשר ברור בינו לבין תרגום אונקלוס. למעלה מעשרים ערכים עבריים מצאתי במסורת תאפילאלת בשרח לתורה.

רובם ככולם משמשים גם בתרגום אונקלוס, מהם מילים עבריות שנשארו בעינן ומהם מילים עבריות שהומרו במילים עבריות אחרות. למשל, ממזר, שופר, שעטנז נשארו בת״א בעינן, או נספח להן יידוע ארמי; מילים אלו מצויות גם בשרח. המילים נֶגֶב, טוֹטָפות, וֵיִתְיַלְּדוּ (במדבר א, יח), שהומרו בת״א במילים עבריות אחרות (או במילים משותפות לארמית ולעברית), ״דרום״, ״תפילין״, ״אתיחסו״ – מקבילותיהן המשוערבות מצויות הן גם בשרח. אבל עלינו להדגיש, שאין בסוגיה זו זהות של אחד לאחד בין תרגום אונקלוס ובין השרח; כלומר, לא בכל מקום שיש בתרגום מילה עברית או מילה ארמית אחות לצורה העברית שבפסוק יש גם בשרח מילה עברית. אדרבה, הרבה מילים כאלה מתורגמות בשרח לערבית, אף על פי שהמילים העבריות רווחות בערבית המדוברת כיסודות עבריים שאולים. כהן וקהל שניתרגמו בת״א ״כָּהֲנָא״ ו״קהלא״ יוכיחו. בשרח משמשות כנגדן אימאם (כאמור) וזמאעא. אף שכֹּהן (kuhin) וקהל (kahal) משמשות בלשון הדיבור, הן לא מצאו דרכן לשרח. עיקרו של הדבר, יותר משחשובה לנו הזהות בפרטים חשובה הזיקה במבנה, אם כי גם בלבנים יש תלות לא מבוטלת של השרח באונקלוס.

האירוסין והשידוכין בתקנות ובפסיקה של חכמי מרוקו-משה עמאר

תקנת מכנאסממזרח וממערב כרך ח

סמוך לשנת תקפ״ד (1824) נמנעו מקצת דייני העיר מלגבות דמי הוצאות, ונימוקם: כך מצאו כתוב בתקנה של הקדמונים, שלא היתה ידועה עד כה. דומה כי הלכו בעקבות ר׳ רפאל בירדוגו הנזכר לעיל, וגם הם סמכו על הטענה שההוצאות הנעשות בשידוכין, הצדדים מוציאים אותן מרצונם ועל דעתם ובלי שנדרשו לעשות זאת. יתרה מכך, עצם עשיית השידוכין והזמן שבין השידוכין לנישואין נועדו גם להכרה הדדית בין הצדדים ולבדיקת התאמתם. לכן בשעת הוצאת ההוצאות גלוי וידוע להורים שהזוג עלול להיפרד. ייתכן גם כי בשל הסעיף המאפשר לתבוע, נוסף לקנס הנהוג, גם החזר הוצאות אם הן היו גבוהות, התרבו בסוף המאה הי״ח במכּנאס התביעות לפיצוי בגין הוצאות שלפי טענת התובעים היו גבוהות. כדי להמעיט בחיכוכים בקהילה השוו מקצת חכמי העיר את מידותיהם ופסקו שהקנס בסך ארבעים אוקיות כולל את ההוצאות באשר הן, ובכך הם התאימו סעיף זה להלכה. לעומתם, חכמים אחרים נסמכו על המנהג הקודם לחייב החזר הוצאות כשהן גבוהות מהרגיל. לפיכך בתביעות שנסיבותיהן וטענותיהן שוות ניתנו בבית־הדין פסקי־דין שהיו שונים זד מזה במידה רבה, וכל זאת רק בשל ההרכב השונה של צוות הדיינים. בגלל תופעה זר גברה תחושת העוול של התובעים. מניעי התקנה מוצגים במבוא שהקדימו לה:

אלא שמקרוב נמצאת תקנה לקצת מקדמונינו נוחי נפש, שם נאמר שלא נהגו לגבות דמי ההוצאה כלל, ולא נתנו טעם לדבריהם. וקצת מחברי בית דין צדק ישמרם צורם, סומכים על זה שלא לגבות ההוצאות. וראינו שזה עלבון גדול למי שהוציא הוצאות רבים בשידוכין לפי כבודו, ובחזרת שכנגד יוצא כל יגיעו לריק, ולא מן השם הוא זה. וטעם למנהג רבותינו נוחי נפש לא ידענו.

התקנה שהם מצאו אינה מצוטטת כאן, ונראה שלא השתמרה, על כל פנים, אין היא ידועה ממקור אחר. גם רבי רפאל בירדוגו, שנהג שלא לגבות הוצאות, לא הסתמך עליה בתשובתו, והוא היה בן למשפחת חכמים שעמה נמנו דברי העיר ומנהיגיה, בקי גדול בתקנות ובפסיקה של חכמי מכּנאס הראשונים, ותיקן בעצמו תקנות רבות. גם בנו רבי מימון, שכתב על דברי אביו ר׳ רפאל ״והדבר קשה בעינינו״, אינו מזכירה בביקורתו, והציע לנהוג החזר חצי ההוצאות, כמו בתקנה דלהלן שגם הוא חתום עליה, וייתכן שהיה מיוזמיה. ואם ר׳ רפאל ובנו ר׳ מימון אינם מזכירים אותה, אפשר להסיק בסבירות גבוהה שאינה קיימת. ומכאן שבמשפט: ״נמצאת תקנה לקצת מקדמונינו״ רצונם לומר: לדברי ר׳ יעקב אבן דנאן הנזכרים לעיל, ופירשו אותם, שזו תקנה שתיקנו חכמי פאס השוללת החזר הוצאות מכול וכול. וכך הבינם גם רבי רפאל ופסק על־פיהם. כדי לבטל את המחלוקת בין חכמי העיר בבעיה שכיחה תיקנו תקנה בנושא, וכל הדיינים בעיר יהיו חייבים לפסוק לפיה:

לכן ראינו לעשות תקנה לדבר על דרך זו, שכשיהיה הקנס שעשו ביניהם מרובה כדי הקנס הנהוג וכדי ההוצאות ההכרחיים לפי מנהג המדינה ולפי כבודו. אנו הולכים בזה אחר מנהג רבותינו ז״ל, שלא לגבות כי אם הקנס מושלם ולא דמי ההוצאות כולל. ואם לא עשו קנס ביניהם (או שעשו קנס מועט שאין בו כדי הקנס הנהוג וההוצאות), אנו מגבין בזה הקנס הנהוג עם מחצית דמי ההוצאות ההכרחיים לפי המנהג כנד.

כלומר, מטרת התקנה היא לאחד את הפסיקה ולהקהות את תחושת העוול.

נראה כי בתקופה זו הרבו בהוצאות למסיבות השידוכין, ולא כיסה סכום הקנס של ארבעים אוקיות את ההוצאות הרגילות. לכן אם לא היה הסכם בין הצדדים על גובה הקנס, היה צריך לחייב את הקנס הנהוג ומחצית מן ההוצאות. גם אם היה הסכם ביניהם על גובה הקנס, ועלה הסכום על הסכום הנהוג — ארבעים אוקיות — אם אין בו לכסות את הקנס הנהוג ואת ההוצאות, יש לשלם את סכום הקנס הנהוג ואת מחצית ההוצאות. ובכך התאימו את ההיטל על הצד המפר לרמה הכלכלית ולהוצאות הנהוגות בתקופה ההיא. הפיצוי נקבע רק להוצאות המקובלות, ומי שהפריז בהוצאות יותר מהנהוג, אינו זכאי לפיצוי בעבור מה שהפריז.

יש לציין כי בספרות הפסיקה של חכמי מכנאס שהתפרסמה לא מצאתי הד לתקנה זו.

הנוהג בערים מראקש, תאפילאלת ומאזאגאן

גם בעיר מראקש היתה תקנה לעניין הפרת שידוכין, אבל לא השתמר תאריך קבלתה:

עוד תיקנו בעניין השידוכין, אם חזר שום אחד מהם ונתחייב לפרוע לחברו הוצאותיו, המנהג הוא שישבע התובע בתפילין כמה הוציא ויטול פחות שליש. ובענין הקנס, אם היה בקוש״ח חייב, ואם לאו פטור, ע״כ.

כלומר, מקובל אצלם שקנס שידוכין נגוע בפגמי ה״אסמכתא״, ורק על־ידי קניין ושבועה יש גמירות דעת המוציאתו מגדר ה״אסמכתא״. לכאורה משמע, שמצריכים שניים בקניין ובשבועה, ולא די באחד מהם. מתקני התקנה מתחשבים בצד הנפגע ואינם מחייבים הוכחות קבילות על היקף הוצאותיו, כפי שנדרש בהלכה, כי קשה למצוא עדים כשרים על הוצאת כספים, ולכן הם מסתפקים בשבועה בתפילין לאימות תביעתו. ר׳ שאול אבן תאן בהיותו דיין במראקש הסתמך על תקנה זו וחייב החזר הוצאות בניכוי שליש על סמך שבועה בתפילין.

סיפור תרבות-יהודי תוניסיה-ירון צור-מכלכלה אזורית לשוק עולמי

 מכלכלה אזורית לשוק עולמיסיפור תרבות-ירון צור

ואולם היו תחומים שבהם לא ניתן היה להתעלם מן הצורך להסתגל לנורמות המערביות. דורות על גבי דורות יכול היה סוחר או רוכל יהודי בתוניסיה לנהל את כל ענייניו הכלכליים בערבית בלבד ולעשות חיל בעסקיו. פעמים רבות יכול היה אפילו לא לדעת קרוא וכתוב ועם זאת לנהל את ענייניו היטב, בהישענו על זיכרונו ועל כושרו לחשב בעל פה. במצב זה חל שינוי דרמטי במהלך המאה ה־19.

תוניסיה, כמו רוב ארצות האיסאלם, החלה להיפתח ליזמות ייצוא וייבוא של הכלכלה האירופית. השוק האירופי, ובמיוחד זה של ארצות מערב אירופה, חרג מגבולותיו, ותהליך זה קיבל תנופה גדולה עם המהפכה התעשייתית במאה ה־19. סוחרי אירופה ותעשייניה חיפשו שווקים לממכר סחורותיהם ולרכישת חומרי גלם. מניע כלכלי זה, בצד מניעים אחרים, עמד ביסוד ההתפשטות הקולוניאלית, שעל חשיבותה בעיצוב רבדיה התרבותיים השונים של תוניסיה עמדנו בראשיתו של ספר זה. ההתמודדות בין איטליה לצרפת על ההשפעה בתוניסיה, ההגירה האיטלקית הגדולה לארץ זו, הכיבוש הצרפתי בשנת 1881 – כל אלה היו קשורים, כמובן, להתפתחויות הכלכליות החדשות שמרכזו במערב אירופה. וכך, בהדרגה, לא היה ניתן עוד לקיים כלכלה אזורית וסגורה כמו בעבר. הכלכלה במערב אירופה הפכה את העולם כולו לשוק אחד גדול, הנתון במידה רבה לשליטתה.

מוצרי תעשייה שיובאו מאירופה, במיוחד בדים וכלים, התחרו בייצור המקומי הנשען על עבודת כפיים. סוחרי אירופה חיפשו מתווכים שיסייעו להם לרכוש חומרי גלם, להפיץ את סחורותיהם ולנהל את עסקיהם המקומיים. לפתע הפכה הלשון הזרה לחיונית: מי שרצה לשרוד או להצליח בעסקיו נזקק ללשון אירופית. כושר הקריאה בלשונות מערביות הפך חיוני נם לשם לימוד הטכניקות החדשות שהומצאו מעבר לים וגם לשם התמצאות בשיטות המימון והמסחר החדשות של הכלכלה הקפיטליסטית. בקצרה, תמורה תרבותית הפכה מפתח להצלחה כלכלית.

Communautes juives des marges sahariennes du Maghreb-Abitbol

A l'évidence, l'étanchéité des cloisons physiques et morales qui sé­paraient les groupes ethno-communautes-juivesreligieux du Mzab, exclue toute possibilité d'acculturation réciproque. Certes, il existe bien des ressemblances entre ces groupes : rôle primordial de la religion dans la vie quoti­dienne, stricte observance de la Loi et des rites, l'excommunication du groupe comme sanction; cohésion sociale et entr'aide clanique, division du groupe en deux partis rivaux, soff; système patriarcal et patrilinéaire; infériorité et sujétion de la femme; choix de l'époux et mariage décidé par le père; précocité du mariage avec taux élevé de mortalité infantile; monogamie et endogamie; fréquence des divorces; attention particulière à la consommation du mariage et à la pureté rituelle; longue durée de l'allaitement; mode vestimentaire, techniques de l'habitat; croyance aux jnoun et autres influences maléfiques; pratique courante de la prophylaxie magique (cas d'espèce: rite de la chevelure et des ongles coupés); vénération des ancêtres et culte des morts; organisation des laveuses des morts.

On notera cependant que la plupart des points énumérés se retrouvent à des degrés diverts tant chez les Mâlikites que chez les communautés juives du Maghreb, surtout en milieu berbère. Cette concordance pour­rait s'expliquer en partie par le substrat commun de l'Islam et du Ju­daïsme nord-africain.

Néanmoins, cette similarité entre Juifs et Ibàdites ne devrait pas nous faire perdre de vue les différences qui existent entre eux. On laissera de côté celles qui ont trait aux sources religieuses des deux groupes.

Ainsi, la primauté de la religion se traduit chez les Ibàdites, à la dif­férence des Juifs, par un régime théocratique développé et solidement établi, incarné dans chaque ville du Mzab, par le Cercle (ou Collège) des Douze Reclus, halqat al-'azzâba présidé par le Cheikh.

Ces clercs se tiennent toutefois à l'écart des affaires courantes en abandonnant à l'assemblée des lai'cs jama'at al-'awàmm, la gestion des affaires temporelles et l'élaboration d'accords, ittifâqàt, sur l'or­ganisation de la cité. Les Juifs sont exclus de cette assemblée qui comprend, par contre, des représentants de la population arabe agré­gée. En cas de conflit entre les deux instances, le dernier mot est dévolu à l'assemblée des clercs qui dispose d'une arme redoutable, l'excommunication, tebri'a utilisée plus fréquemment que le niddüy chez les Juifs, Chez ces derniers, la personne excommuniée peut tou­jours assister à la prière dans la Synagogue alors que chez les Ibadites, elle reste exclue de la mosquée jusqu'à la levée de l'anathème: si elle est mourante, on lui refuse de faire pénitence et d'être inhumée conformément aux rites.

De la même façon, le rôle des laveuses de mortes juives, habirat, n'est en rien comparable avec celui du puissant collège féminin des ghassälät qui, outre la préparation de la morte ibâdite à la sépulture, dirige l'éducation et surveille la conduite morale de la femme ibâdite pendant toute sa vie, inspecte fréquemment sa maison pour s'assurer de sa bonne tenue et ne se prive par d'infliger la tebri'a pour les moin­dres écarts du code du Kitäb al-Ahkäm.

A la différence des Juifs du Mzab et des Arabes, l'entr'aide et la coopération chez les Mzabites sont fortement institutionnalisées et diversifiées. Les travaux d'utilité publique tels que le nettoyage des rues, la garde de nuit, la réparation des bâtiments publics, l'élévation de digues etc. sont imposés à tous les hommes valides. La corporation des Jeunes Gens, imessurda, veille sur le maintien de la religion et des bonnes mœurs. Les revenus des fondations pieuses, habous, et de la tnüba (contribution bénévole annuelle en nature), les collectes périodiques et la solidarité du clan sont mis en œuvre pour l'assistance sociale, l'entretien de la mosquée et des écoles coraniques, les fêtes commémoratives et les rites saisonniers que l'on fait accompa­gner de repas communiels et de distribution d'aliments, ma'rüf.

[1]      Briggs, p. 39. Selon le Grand Rabbin Abraham El Baz. une personne frappée de niddüy restait dans un état d'incommunicabilité pendant 1 à 2 mois et même plus. Il n'est pas certain que la vraie excommunication hérem, ait jamais été prononcée contre un Juif du Mzab à l'époque con­temporaine (sauf, peut-être, dans le cas d'un mariage mixte, v. Briggs ibid., et F. Raphaël, 'Les Juifs du Mzab dans l'Est de la France', in Les relations entre Juifs et Musulmans en Afrique du Nord, XIX-XXe siècles. Colloque de Sénanqua, Oct. 1978, pp. 212-13.

Cette entr'aide se prolonge jusque dans le Tell où elle prend sou­vent l'aspect d' "entente commerciale" entre émigrés mzabites de même clan et de même famille, le fonds de commerce restant pro­priété du groupe tandis que les bénéfices acquis sont destinés à la famille demeurée dans le pays.

De même, les querelles entre "soff" juifs — clans Sullam et Balouka (qui en 1893 érigèrent leur propre synagogue) n'étaient qu'un pâle reflet des disputes, souvent meurtrières, entre les partis 'Ammï 'isâ et Üläd Bä Slimän à Ghardaïa et leurs alliés respectifs dans les autres villes du Mzab, ainsi qu'entre ces villes elles-mêmes.

En ce qui concerne la condition de la femme, la Mzabite qui est soumise à un régime de claustration et voilage poussé à l'extrême, passe toutefois la moitié de l'année dans la palmeraie de l'oasis, où la plupart des familles possèdent une maison de campagne. C'est pour agrémenter l'existence monotone des femmes, veiller à leur santé et aussi leur ôter toute vélléité d'émigrer — assurent les hommes — que les Mzabites continuent à entretenir leurs jardins, en dépit du coût et du peu de rentabilité de l'entreprise. La Juive, par contre, n'est ni cloîtrée ni obligatoirement voilée; sa maison est ouverte et ne connaît pas de dichotomie fonctionnelle visant à la séparation des sexes, ni de restrictions relatives à l'aménagement des portes et fenê­tres. Néanmoins, son univers se limite au melläh et au cimetière, cependant que son monde spirituel et sa vie sociale sont tenus séparés de ceux des hommes.

[1]      Sur les différents aspects de l'entr'aide mzabite: H. Parmentier, 'L'entr'aide chez les Berbères ibadhites du Mzab' in IBLA, 1er trim. 1946, pp. 41-49 (englobe charité publique à l'occasion des fêtes religieuses et familiales, habous et corvées). Sur le ma'rüf v. Suter, 'Sitten und Bräuche im Mzab', in Geographica Helvetica, n° 3, 1964, pp. 167-70; Id., 'Über Wesen und Sinn des Habous . . im Mzab', in Asiatische Studien, vol. XI (après 1955), 1-28; sur la tnüha ibid., pp. 10-20; sur la garde de nuit, M. Vigourous, 'La garde de nuit à Ghardaïa', in Bull, de Liaison Saharienne (Alger), cah. 9 (1952), pp. 9-16.

[1]      Sur la signification de cette dichotomie politique au Mzab, cf. Huguet, 'Les Sofs chez les Abadhites et notamment chez les Beni Mzab', in L'Anthro­pologie 21 (1910), 151-84, 313i-20; N.-J. Robin: Le Mzab et son annexion à la France (Alger, 1884), pp. 41-47 (luttes intestines); Suter, 'Die Bedeu­tung der Sippen im Mzab', in Paideuma 6/8 (Nov. 1958), 513sq.

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 95 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

אוגוסט 2017
א ב ג ד ה ו ש
« יול   ספט »
 12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
2728293031