אעירה שחר- הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל- הקדמה כרך א'
תועלת המשקל — המשקל כשלעצמו הוא ״בעל משקל״ בצורתו, במבנהו, בצלצולו, במקצבו; מושך, מרתק, נעים, מרנין ומה־לא־עוד ? אולם לרגל המלאכה אשר לפני הבה ונעמוד רק על שני דברים שהשעה צריכה להם:
א) — כל השירים אשר משקלם אחיד, גם אם נעימתם ונגינתם שונה, יכולים להתנגן זה לפי נעימתו ונגינתו של זה ולהפך, באופן שהפיטן ימצא לו מבחר רב של שירים אשר מתוכם יבחר לו שיר בעל אותו נושא שהוא עסוק בו ולפי הנעימה שהוא שרוי בה, יהיה הנושא ״ברית״, ״בר מצוה״ או ״חופה״, ותהיה הנעימה ״עשאק״, ״איא״ או ״גריבה״ וכיוצא (ראה בסמוך ״נעימות״).
למשל: השיר 10 ״אהלל א-ל אשר יצר יצורים״ והשיר 40 ״בני א-ל חי תנו זמרה ותודה״, שמשקל שניהם זהה, יב״ת יב״ת י״ת, אבל נעימתם שונה, שהראשון ״רמל מאיא״ והשני ״צביהאן, וגם נושאיהם שונים, שזה ״תהלה״ וזה ״חופה״, וכמו כן נגינתם שונה כידוע למנצחים בנגינות. בכל זאת זהות המשקל מאפשרת לתת את של זה בזה ושל זה בזה. ומכאן אתה למד לכל השירים בעלי אותו משקל, יהיה אשר יהיה, משקל היתד והתנועה, משקל התנועות או ההגאים. (לשם כך אני חושב בעזהי״ת לרכז בסוף הספר, כלומר הכרך השני, כל השירים אשר משקלם אחיד לפי קבוצות).
ב) — השיר השקול יקל על הפיטן לחלק את מלותיו לפי מקצב הנגינה בחלוקה שוה צלעית אחר צלעית ובית אחר בית עד תומו, מבלי להתקל בחריגה כל־שהיא של חסר או יתר, אלא ילך לבטח דרכו לאורך כל השיר בדרך סלולה וצלולה.
למשל: השיר 52 : שַׁ-דַּי קְדוֹשִׁי וְשִׂמְחַת גִילִי
אִם לֹא תְהִי לִי יְ"יָ מִי לִי ?
משקלו: ב״ת י״ת יג״ת, ולפי נגינתו (לַחֲנוֹ) מתחל הוא לג׳ חלקים (סולמות) בדלת וכן בסוגר, כלומר, הנגינה סופגת בחלקה הא׳ בת״י(ש-די קדו), בחלקה הב׳ תי״ת(שי ושמחת), ובג׳ סּוּפּגּתּ ב״ת (גילי). פיטן טוב איפוא עליו לעמוד תחלה וראש על חלוקת השיר לפי הספיגה אשר תחייב הנגינה של כל שיר ושיר.
ומובן מאליו, כשהשיר אינו שקול, הרי צפויים לפיטן תנודות וחריגות שונות ותכופות: פעם ילקה בחסר ויצטרך למתוח המלים כפי אורך הנגינה, ופעם ביתר, שיאלצו לדחוס המלים בתוך מסגרת הנגינה הצרה מהכילן. נוסף לכך, הרי הפיטן נתון כל כולו לתאם בין הנגינה והמלים, ובכך מאבד הוא את השליטה על הגה הפיוט, ובמצב הטוב ביותר הרי שליטתו נחלשת ורופפת, וגוזלת ממנו נימים וסלסולים הממתקים את הנעימה. לא כן בהיות השיר שקול, שאז דרכו סלולה וצעדיו בטוחים.
נעימות — משוררי ערב הקדמונים קבעו שכל נעימה שהיתה ותהיה לא יתכן שלא תשתייך לאחת מאחת עשרה נעימות, ואלו הן ע״ס א״ב: גריבה, חגאז כּביר, חגאז משרקי, מאיא, סתיהלאל, ערק עג׳ם, עשאק, צביהאן, רמל־מאיא, רצד, רצד־דיל. ואכן נודע הדבר אצל הנכנסים ויוצאים בשירה זו, שכל פריטה על מיתר שהוא יש לה כיוון ישיר לאחת הנעימות ההן, שכן חובקות הן זרועות עולמה של המוסיקה.
יש לציץ אגב, שישנן נעימות שיש ביניהן ״קִרְבָה נעימתית״ או ״שכנות טובה״, שיכולות לדור בכפיפה אחת, כגון רמל־מאיא וצביהאן, רצד־דיל וסתיהלאל, סתיהלאל ומאיא, ועוד כידוע ליודעי ״חן״.
המוסיקאים הקדמונים האלה הגיעו לחוש בריא, ער ודק, בו טָעֲמוּ שיש לכל קבוצת־ נעימות מועד מיוחד בחלקי היממה. ואמנם כל בעל טעם יחוש בנקל שנעימת ״עשאק״, למשל, זמנה דוקא בבוקר, שכן מתאימה היא למירי הגרון שלאחר השינה ולקול תהודתו. לכן גם נושאי שיריה, בשירה הערבית כמובן, סובבים על עלות השחר, הנץ החמה, ליטוף הטללים חמרת הצרים, ריח השדה ורוח היום, גם מלחמה עם חשכת הלילה הנהדפת ומפנה את מקומה לאור היום. כמו כן תמצא שנעימת ״מאיא״ זמנה מיוחד לבין הערבים, ועל כן נושאי שיריה מתרכזים על תיאור דמדומי החמה ושקיעתה, הגורמים עגמת נפש לאלה אשר בשורת הליל תשים קץ לעליצותם ותפריד את חבילתם, בו בזמן שלאלה אשר במחשך מעשיהם תביא בשורה זו צהלת שמחה, שכן רק תחת כנפי החשיכה עצה יסתירו. כן ישנן נעימות המפגינות גילה ורננה, דוגמת ״חגאז״, ובהפך ישנן המשרות נימה של עצב ויגון דוגמת ״ג'ריבה״, שמובנה עלילה דרמתית. ודי בזה לאלה אשר להם נטיה לשירה זו, כי לקרובים אליה כמו לרחוקים ממנה דבר שפתים אך למחסור.
מובנם של שמות הנעימות הנ״ל לא נתחוור לי כל צרכו, ולפי ההשערה יש לומר, שיש שמות המורים על מקום מוצאן, כמו נעימת ״חגאז״ מוצאה מארץ קדושה למוסלמים במזרח התיכון ומתואר ״כּביר״, גדול, להבדילו מן ״חגאז משרקי״, מזרחי, שמוצאו ממזרח חגאז, ואכן ״צעיר״ הוא־זה מבחינת מצהל הצלצול והפגנת הרינון ביחס אל ״חגאז כביר״. על דרך זו גם השם ״צביהאן, שנעימתו יצאה אולי מן ״ספאהן שבחבל ״פרס״, והיות שבאלפבי״ת הערבית אץ מקום לאות פ״א וגם מתקשים לבטא אותה וקראו ״צביהאן במקום ״ספאהן, או שמוצאה מ״איספניה״, והוא הנכון, שכן מכלול שירה זו נקראת ״שירה אנדאלוסית״, אחת מערי ספרד הערבית. בדומה לזה גם השם ״ערק־עג׳ם״, שמובנו ״נימה לועזית״. וישנם שנקראו על שם הנעימה עצמה, כמו ״רצד״, שמובנו ״הרדמה״, ואכן הוא מרדים בנעימתו הרכה והעדינה מסוג ״שירי הערש״, אשר על כן זמנו ונושאו הוא הלילה. ויש שנקראים ע״ש המיתר הבולט ביותר באותה נעימה, כמו ״רמל־מאיא״ ו״רצד־דיל״, שכן ״ראמאל״ ו״דיל״ שמות מיתרים הם וכאמור אין אלה אלא דברי השערה בלבד.
מוסיקה 55 — ומענין לענין באותו ענין, יש לציין שכל אחת מאחת־עשרה הנעימות הנ״ל מתחלקת לחמשה ״תסדירים״ ואלה שמותם ע״ס א״ב: בטאיחי, בסיט,דרג', קאים־ונץ, קדּאם. ומכאן לשם ״מוסיקה 55״ (55=11×5).
שכבות הלשון בשרח המערבי- משה בר-אשר
- ונחתום בשתי דוגמות כדי להצביע על עניין אחד המשותף לשתיהן.
משלי, ח, כה: ״בְּטֶרֶם הָרִים הָטְבָּעוּ, לִפְנֵי גְבָעוֹת חוֹלָלְתִּי״
פקבלא לזבאל גתרקו, לקבל לכדאוי כלאקת
f-kbel-la 1-zbal g'terku, 1-kbel 1-kdawi xlakat
איוב מב, ב: ״יָדַעְתִי כִּי כֹל תוּכָל וְלֹא יִבָּצֵר מִמְףָ מְזִמָּה״
ערפת אין קדּ תקדּ ולאייס ימתנע מנך רייאסא
cerfet in kedd tkedd, u-lays imtnec menn-ek r-ryasa
מכל היסודות של הלשון הגבוהה בשני פסוקים אלה נציין רק פרט אחד, הפעלים גתרקו, ימתנע הם צורות מוגרביות בבניין إفتعَل ,בניין זה נכרת (כמעט) לגמרי מלשון הדיבור. כנגדו משמשות בדרך כלל צורות דיאלקטיות מבניין تَفَعّل או إفْتَعتلَ בפעלים הנזכרים אנו מוצאים בהרבה להגים את הצורות תגרקו(teg'rreku), ינמנע (inmn3c) .
כמובן, בצדן של המלים והצורות מן הלשון הגבוהה שסקרנו לעיל, שימשו בפסוקים הנזכרים מלים רבות המשקפות את הלשון המקומית, כגון: צלטאן, עארפין, לוקות (אסתר א, יג); עלאס, נמות (איוב ג, יא); למן עמלת האכּדא, נּסא, ליסאסרא למכנּתין (איכה ב, כ); פקבלּא, לזבאל, לכּדאווי (משלי ח, כה) ועוד.
[1] צירוף זה של שני רובדי לשון כמעט בתוך כל פסוק ופסוק הפך את לשון השרח בחלקה טקסט חתום בפני
שומעו. ועל כן אין פלא, שחכמים ביקשו לפרוץ את המעגל הזה של טקסט לא מובן. ואכן, לפעמים היו מהלכות שתי מסורות שרח זו בצד זו בתוך קהילה אחת או בתוך אזור אחד, שלא נבדלו זו מזו אלא בהיקף קירובו של השרח ללשון הלהג. כלומר, מסורת אחת מרחיבה יותר ויותר את היקפה של השכבה המאוחרת בשיבוץ אלמנטים נוספים מלשון הדיבור, כדי לעשותו מובן יותר. לדוגמה, בתאפילאלת עצמה אתה מוצא מסורת המתרגמת את השם נתיב (למשל איוב יח, י) במלה למסלאךּ(1-mslek) — צורה בלתי מובנת כל עיקר לדוברים; המסורת השנייה ממירה אותו בשם הרווח בלהג המקומי מרירא(mrira). את השם כְּפִירִים (למשל שם לח, לט) מתרגמת מסורת אחת בשם לא מובן דראגן drag'en , כנגד זה המסורת השנייה מתרגמת אותו בשם המשמש בדיאלקט המקומי סבועא sbu3aזהו ריבוי רגיל של סבע —(״אריה״). השם סוס (למשל שם לט,יח-יט) מתורגם במסורת האחת בשם הבלתי ידוע בדיאלקטים המקומיים (ובלתי מובן לקוראי השרח) חצאן (hsan), לעומת זאת מסורת שנייה מחליפה אותו בשם רגיל וידוע לכול כיל xil
ועוד דוגמה: ״טוֹב אֲרֻחַת יֶרֶק וְאַהֲבָה שָׁם״ (משלי טו, יז ). המסורת האחת מתרגמת ״מליח דייאפת לכדרא ולמחבבא תמא״ ( mlih dyafet l-xedra u-l-mh^bba temma), והמסורת השנייה מתרגמת את המלה ארוחת במלה מקומית מובנת ואף משקפת מציאות מחיי המקום,hzimet l-xedra (״אגודת יָרָק ״). בלהג המקומי היה יָרָק ממשפחת החסה שנקרא l-xedra ( בפי יהודים ( l-xetraוהיה נמכר אגודות אגודות, והכול קנו לארוחת ערב צנועה d-l-xedra hzima מי שהמיר את דייאפת(dyafet) בחזימת (hzimet) אולי חטא לפשט, אבל קירב את הפסוק ללשון המקום ולחיי המקום. כללו של דבר, עובדת היותו של השרח טקסט לא כתוב, אלא ספרות הנמסרת בעל־פה, עשתה אותו פתוח באופן קבוע לשינויים מתמידים, כשכיוונם העיקרי של השינויים הוא אחד: קירובו ללשון הדיבור.
LA TORAH ET SON ETUDE DANS LE HESED LE- ABRAHAM DE ABRAHAM AZULAI Roland Goetschel
L'homme n'aura accès au monde des âmes qu'Azulaï identifie avec le monde à venir que par l'étude de la Torah. S'il ne s'attache pas à celle-ci, il sera condamné à l'exil ce qui sur le plan de l'individu signifie le gilgûl, la transmigration simultanée des trois modalités de son âme (nefesh rûah, neshamah) car l'âme serait remplie de honte dans l'au-delà si elle y parvenait entachée par ses fautes. 11 en va de même sur le plan de la collectivité. La cessation des trois exils ne s'obtient que par le mérite de l'étude de la Torah. S'attacher à la Torah c'est donc adhérer à l'arbre de vie qui est Tif'eret et du même coup à la Shekhinah qui dès qu'elle aperçoit quelqu'un s'attacher à la Torah, bondit sur lui pour le faire adhérer à Tif'eret. Cela à la condition que cette étude soit bien lishmah, désintéressée car une étude intéressée se retourne contre celui qui la pratique et va à l'encontre de la debeqût. Azulaï nuance cependant son propos en ce qui concerne celui qui étudie en vue de s'enrichir en évoquant l'adage talmudique: "A travers l'intérêt, on parviendra au désintéressement"; l'écorce n'est pas ici trop dure, il est susceptible d'accéder à la sainteté.
La texture de la Torah est composée de ses lettres, otiot, qui procèdent de Binah, de ses voyelles, neqûdôt, à partir de la lumière de la Hôkhmah, de ses neumes, te'amîm, issues de la lumière de Keter qui sont les principes de tout le régime des sefirot. La Torah est donc en ses décrets l'expression de la volonté de Y'Eyn-Sôf qui déclare à Israël: agissez de telle ou telle manière et vous vous réjouirez, mishta'ashe'îm, devant moi et ne faites pas ceci ou cela de façon à ne pas être à l'origine de l'éloignement du délice et du plaisir, shaashua we-hahesheq. C'est cela le mystère de la Torah que réellement le vouloir de 1' 'Eyn-Sôf se dévoile à nous pour nous faire voir ce qui est plaisir; la quiddité de la Torah, c'est réellement son délice! On voit qu'Azulaï reprend ici à son compte le motif de la Sh'ashû'a si important chez Cordovero puisque ce motif s'applique chez l'auteur du Shi'ûr Qomah et du 'Elimah Rabbati au premier mouvement dans Y'Eyn-Sôf qui conduira à l'émanation de même que dans le Pardes le même terme désigne déjà la dilection ressentie dans le divin à la suite de l'action des justes sur la terre lorsqu'ils s'attachent à la Torah.
Evidemment la Torah ne se présente pas en haut sous la forme où elle a été remise en bas à, Moïse. Là-haut elle se présente avec le caractère d'immédiateté et de globalité qui est celui de l'absolu. Azulaï utilise l'image du hôtam, du sceau par lequel tout est inscrit sur le champ. Les délices font un à ce niveau avec le sceau. Il n'en est pas de même pour les hommes en bas qui reçoivent la Torah sous forme de préceptes qui ne sont que les extrémités des fils issus de la flamme de la Torah d'en-haut. La parabole dont Azulaï use ici est celle de la Torah dont le chef est enfoncé au niveau du plus intime des principes lesquels illuminent à partir de V'Eyn-Sôf qui se diffusent dans les sefirot et qui parviennent dans la dernière entité qui est Malkhût, c'est à dire la Loi Orale qui nous a été offerte. C'est cependant la spécificité de la Torah que ce qui est à notre portée se trouve uni à ce qui atteint l'extrémité d'en-haut. C'est pourquoi nous avons la capacité par nos actions de remuer les sefirot, d'y provoquer des délices selon ce que nous provoquons au niveau des extrémités des fils qui sont entre nos mains dans l'accomplissement de la Torah et des préceptes. La Torah est donc définie par Azulaï comme ce médium, comme cette chaîne qui relie l'homme à Dieu, dont une des extrémités lui a été confiée pour qu'il en fasse bon usage pour agir au niveau de l'autre extrémité, c'est à dire qu'il provoque la sha'ashua ou une ni'nu a dans le monde divin.
C'est pourquoi la Torah ne saurait être incluse dans l'ordre du créé. Car s'il en était ainsi nous n'aurions pas la capacité de provoquer une action au niveau des entités. Alors que le restant des créations procède d'en-haut par voie de hishtal- shelût, c'est à dire par un enchaînement causal qui rejoint graduellement notre bas monde, il en va autrement pour la Torah qui nous rejoint immédiatement par la voie du dîlûg, par un saut ou un enjambement. La Torah a sauté directement vers nous à partir de Y'atsilût et c'est la raison pour laquelle les sages utilisent à son propos le terme de don, de matanah qui implique un rapport immédiat et non pas une relation impersonnelle selon l'ordre de la nature. Par ce don, nous sommes en mesure de faire que l'objet de notre culte soit réellement le yihûd, l'unification; c'est à nous en bas qu'incombe le réveil qui entraînera l'union d'en haut.
הספרייה הפרטית של אלי פילו-סיפורי-עם משלומי
ילקוט סיפורים זה כולל שבעה סיפורי-עם מתוך 100 סיפורים, שנרשמו מסי מספרים בעיירה שלומי. הוא הראשון בסדרת הפרסומים, שתסכם את הפרוייקט התלת־שנתי לאיסוף ולחקר סיפורי־עם, שנערך במסגרת ״סדנת שלומי״.
הפרוייקט, המתבצע מאז שנת תשל״ט מטעם החטיבה לפולקלור באוניברסיטת חיפה, בשיתוף היחידה לגישור פערים באוניברסיטת חיפה והמועצה המקומית שלומי, נתאפשר תודות לסיוע הניתן מידי המרבז לשילוב מורשת יהדות המזרח במשרד החינוך והתרבות:
סיפורי־העם, שרווחו בין הדרשנים, המספרים והמוני עם־ישראל במשך עשרות שנים, וקיבלו את הגושפנקא העממית מידי אלפי מסרנים ורבבות מאזינים במשך דורות רבים, לא פג טעמם ולא נס ליחם עד עצם היום הזה. עדיין זוכים המספרים העממיים לקהל־מאזינים דרוך וקשוב, ואומנותם עדיין אומנות חיה היא.
איסוף סיפורי־העם הרווחים בפי תושבי שלומי, שרובם יוצאי מרוקו, ופרסומם עשוי אפוא לתרום תרומה חשובה להנצחת המורשת התרבותית של יהדות המזרח בכלל ויהדות מרוקו בפרט, לחזק את הדימוי העצמי ואת הקשר בין הדורות בקרב תושבי שלומי, ולהגביר את תודעתם לתרבות עדתם, וכן לשמש תעודה חשובה למחקר ולהוראה, לכל המעוניינים.
כדי לעורר את התודעה לגבי תרבות העדות בישראל ולעניין את התושבים במפעל איסוף הסיפורים, וכן כדי לחזק את קשריהם עם התלמידים והמורים מאוניברסיטת חיפה הוקם בעיירה חוג לתרבות עדות. החוג פתוח לאנשי המקום ולתושבי הסביבה. הפגישות נערכות אחת לחודש ובמסגרתן מציגים אנשי שלומי את מורשת התרבות של עדתם (בתצוגת תרבות חומרית, בפיוט, בסיפור, בשיר וכיו״ב) וכן ניתנת הרצאה מפי מרצה־אורח מן האוניברסיטה.
במקביל הוקם בשלומי ״מוסד רושמים״ שבמסגרת פעילותו נפגשים תלמידי החטיבה לפולקלור ותלמידי היחידה לגישור פערים באוניברסיטת חיפה עם מספרים בבתיהם, מקליטים את סיפורי־העם, שהם מספרים לקהל המקומי, המונה מאזינים בני שכבות וגילים שונים. כן נפגשו אנשי צוות הפרוייקט עם מורים מבתי־הספר בשלומי ודנו עמם על מהותה וחשיבותה של הספרות העממית, ועל דרכי שילובה בחיי החינוך והתרבות, והוצעו הנחיות כיצר להפעיל תלמידים ברישום סיפורים מפי הוריהם.
האנוסים-ירמיהו יובל – ספרד, ירושלים שבסוף מערב
ספרד, ירושלים שבסוף מערב
כשגורשו היהודים מספרד בשנת 1492 והם שבורים וכנועים, כבר חיו בה הם ואבותיהם יותר מאלף שנה – הקהילה היהודית הגדולה, העשירה והמתורבתת ביותר בעולם, ובוודאי הגאה מכולן. גירוש ספרד היה אסונם הלאומי הגדול ביותר של היהודים ב־14 מאות שנים, אסון שאפשר להשוותו בדמיון העממי רק לחורבן בית המקדש בירושלים. הדבר היה בקיץ 1492, בשנה שבה נחת קולומבוס במה שהיום נקרא אמריקה; ספינותיו התכוננו להפלגה מערבה, לעבר הודו, בזמן שהספינות האחרונות הנושאות גולים יהודים יצאו לים מאותו נמל עצמו, והפליגו אל יעדים לא ידועים באותה מידה. העת החדשה בתולדות אירופה נפתחה בחורבן מסיבי, מאורגן בידי מדינה, של החיים היהודיים בהיקף שכמוהו לא נודע בימי הביניים ה״אפלים״.
תאריכים מפורסמים כמו 1492 הם ציוני דרך לאירועים מורכבים יותר. הספרות היבשות עמוסות במטען אנושי נרגש, וכמעט תמיד מסתירות סיפור גדול יותר. כשהפליגו הגולים בים היו זיכרונותיהם כבדים לא פעם ממטענם: משפחות שנקרעו, בתים שננטשו, רכוש שנמכר בחיפזון ובמחיר כמעט אפסי, תוכניות, תקוות וחלומות שנגוזו, חיים שלמים שנופצו באחת. ומעבר לזיכרונות האישיים האלה ריחף מסך זיכרונות מרוחק יותר, אולי מיתולוגי במקצת, והוסיף עוד נדבך ליגונם. מה שהגולים האלה השאירו מאחוריהם לא היה ארץ זרה אלא ארץ אבות ממש, ארץ שבה נולדו אבות אבותיהם ובה חיו – כך הרגישו וזכרו – מימי קדם. יהודים רבים החלו לראות בספרד את ציון האחרת, ירושלים ארעית חדשה, שבה העניק להם האל מנוחה יחסית בעודם ממתינים לבוא המשיח. אבל במקום המשיח קם עליהם האינקוויזיטור הגדול טוֹרקֶמַדה(Torquemada) לרסק את זהותם, ומלכי ספרד חגגו את סיום הו־קונקיסטהreconquista) , כיבוש ספרד המוסלמית בידי הנוצרים) בכפיית בררה נוראה על היהודים – לוותר על דתם או על ארצם.
ראשית התיישבות היהודים באיבריה
כמו רוב ההתחלות גם שחרה של הקהילה היהודית בספרד אפוף בערפילי אגדה. בימי הביניים, כשהייתה ספרד למרכז הראשי של הפזורה היהודית, העניקה לעצמה ייחוס אבות מיתולוגי בדמותו של אדונירם, גובה המסים של שלמה המלך ושליחו במערב, והיהודים היו מראים את קברו בספרד. מאוחר יותר נעזרו יהודים שהמירו את דתם לנצרות בספרד בטיעון דומה כדי להסיר מעליהם את האחריות למותו של ישו, והיו אומרים שאבותיהם כבר ישבו בספרד בזמן שישו נצלב.
אבל אגדה לחוד ומציאות לחוד; יהודים ישבו בספרד כנראה מראשית התקופה הנוצרית, ואולי אפילו לפני כן. אפשר שבספינות פיניקיות שהפליגו לספרד מקרתגו או מחופי לבנון באלף הראשון לפני הספירה היו גם יהודים; ותרשיש הרחוקה, שהציתה את דמיונם של סוחרים בימי המקרא, מזוהה לפעמים עם העיר טרטסוס שבדרום ספרד, בשולי העולם הידוע אז. אחר כך, בתקופה הרומית, השתרעה פזורה יהודית גדולה סביב חופי הים התיכון, מארם נהריים דרך אסיה הקטנה, יוון, סיציליה, איטליה, מצרים וצפון אפריקה, ומעט יהודים התיישבו בדרום צרפת ואולי גם בספרד. ובעקבות שני החורבנות הגדולים שהמיטו הרומאים על יהודה (בשנים 70 ו־135 לספירה) פנו גלים חדשים של גולים מערבה. מקצתם הרחיקו לנדוד ככל יכולתם.
ואולם רשומות של ממש על מגוריהם של יהודים בספרד קיימות (לפי שעה) משנת 300 בקירוב בלבד. זמן מה לפני המועד הזה מתה התינוקת אניה סלומונולה(Salomonula) והיא בת שנה, ארבעה חודשים ויום אחד. במותה הייתה צעירה מכדי לדעת שהיא יהודייה, ובוודאי לא יכלה לשער שבזכות מצבת קברה תהיה היהודייה הרשומה הראשונה בספרד. ומתוך סמליות הצופה את העתיד, המסמך הראשון שמזכיר יהודים בספרד הוא צו נגד יהודים שחיברה מועצת בישופים בשנת 308. בין שאר דברים, הצו אוסר על כל הנוצרים לסעוד עם יהודים ולהינשא להם, ובייחוד אסור להזמין רב יהודי לחגיגת ראשית הקציר (חג יהודי במקורו) מפני שנוכחותו עלולה לשלול מן הכומר הקתולי את כוחו לברך. ברור שבאותם ימים עדיין נאבקה הכנסייה הקתולית הצעירה בספרד כנגד צללי מוצאה היהודי, וכדי להדגיש את זהותה הנפרדת נקטה עמדת התגוננות תוקפנית כלפי היהדות.
המיסיונרים הקתולים ידעו כמובן – גם אם במעורפל, ובחוסר נחת מודחק – שהבשורה שהם מביאים לעובדי האלילים מקורה ביהדות. אבל העובדה הזאת הביכה אותם ולא פעם עוררה את חמתם. עכשיו שבחירתם של היהודים ושליחותם האלוהית נמסרו לידי כנסיית ישו, איך יכולים היהודים להוסיף ולהחזיק בטענתם שרק הם עמו הנבחר של אלוהים ? בשל כך נחשבו היהודים גרועים מעובדי אלילים. עובדי האלילים הם לא פעם גסים ולא מהוקצעים, אבל כלפי הצלב הם סבילים, אפילו כנועים, במידה ראויה לציון. היהודים, לעומתם, כנועים מבחינה פוליטית, אבל מבחינה רוחנית הם עומדים במריים.
כל דבר חסר הסבר שכרוך ברגשות עזים עלול להיתפס כשטני בעיני מתנגדיו, ובייחוד כשבסתר, בבלי דעת, הוא חותר לגדולה. רוב הנוצרים לא יכלו להבין את עמדתם קשת העורף של היהודים, שהייתה בעיניהם חסרת כל פשר והיגיון; ומאחר שלא הודו שיש בעקשנות הזאת יסוד רוחני או חסד אלוהי נטו לייחס אותה לשטן.
היהודים, לעומתם, ראו בקשי עורפם שלהם מידה טובה. הנאמנות בלי גבול לבשורה המקורית של אלוהיהם העידה, לדעתם, שהאל רצה את קורבנם ובריתו איתם שרירה וקיימת למרות חטאיהם וסבלם.
כדי להוכיח ליהודים את טעותם עמדו לפני הכנסייה שתי אפשרויות. היא יכלה להפריך את עדותם של היהודים בחרב ולאלץ אותם להמיר את דתם, או לנסות להפוך את המשמעות של עדותם ולהרשות להם לשמור על זהותם מתוך השפלה. ביזוי היהודים יציג את קשי עורפם בתור קללה ויוכיח שאלוהים נטש אותם מפני שהתנכרו לבנו.
אחד התומכים המפורסמים בהמרה בכפייה היה הבישוף סֶוֶורוּס (Severus) ממינוֹרקה. בשנת 418 לספירה יזם הבישוף ויכוח פומבי בין יהודים לנוצרים, שבעקבותיו העלה ההמון באש את בית הכנסת ו־540 יהודים אולצו באיומים לקבל עליהם את הנצרות. סוורוס פרסם את מעשיו בחדוות ניצחון במכתב אל כלל העולם הנוצרי, וקרא לנוצרים בכל מקום לנצר את היהודים בכוח. חיבורו של סוורוס זכה להיכלל בכתבי אבות הכנסייה, אבל לא התקבל בתור דוקטרינה של הכנסייה הקתולית. בסופו של דבר החליטה הכנסייה שעל היהודים להמיר את דתם מתוך שכנוע ולא מאונם, ועד שיראו את האור יש לבזותם ולהשפילם, אבל לסבול את קיומם.
הגישה הזאת הייתה לדוקטרינה הרשמית של הכנסייה, אבל לשם כך נדרשו כמה מאות שנים של חילוקי דעות וחוסר החלטה. בשנים הראשונות של הקתוליות באירופה עדיין לא הייתה המדיניות כלפי היהודים חד־משמעית ומוחלטת. שוב ושוב נאנסו היהודים לקבל עליהם את הנצרות לפי הוראת חוק או בכוח הזרוע, ולא בספרד בלבד אלא גם בבורגונדיה, בפריס, בלאנגדוֹק ובחבלים אחרים בצרפת של ימינו. אבל צרפת הייתה עתידה לשנות את גישתה, ואילו בספרד חזרו ונשנו מעשי ניצור בכפייה על פני פרקי זמן ארוכים, וכמעט נעשו לתו ההיכר של תולדות ספרד.
המוכס מטעם ממשלת ספרד מת מארסן ושתי נשים כלואות בעקבות הפרשה
המוכס מטעם ממשלת ספרד מת מארסן ושתי נשים כלואות בעקבות הפרשה
ב־16 באוקטובר 1863 דיווח העיתון JC על ישיבה של ועד שלוחי הקהילות בראשותו של מונטיפיורי בקשר לפרשה הנידונה. עוד פרסם העיתון מהו הרעל שמת ממנו המוכס ושבנאסרים בפרשה יש גם שתי נשים. המידע הגיע אליו מיהודים, וייתכן שהוא מוגזם. לכן קיבל מידע בנושא גם מנוצרי שחי במוגדור, כמו ששמע מאנשים שאינם נוגעים בדבר, ויש להניח שהם אובייקטיביים. המעשה נוגע ללב. לאחר המלחמה בתיטואן ספרד גובה מחצית מהכנסות המכס של מרוקו. וכך פעל המוכס בן ה־50, שלפנים היה קולונל בצבא ספרד. הוא היה בודד, היו לו משרתים יהודים – נער בגיל 14 ואישה. אלה נתנו לו ארסן [arsenic], והוא אכל ממנו מעט. אחר כך פיזרו כלוריד כספיתני [corrosive sublimate] בפודינג חלבי שאכל. ומכך נפטר כעבור 4-3 ימים. לדברי הכתב, הרעל מופץ במרוקו.
המשרתים נאסרו והולקו עד שהודו באשמה. שבעה במאסר, מהם שתי נשים. הם הולקו עד שהודו. לדבריו, מי שמולקה, מודה גם אם הוא חף מפשע. בטנג׳יר מחכים להחלטת הסלטאן, ויש להניח שדינם יהיה מוות. אין ביטחון שהמוכס הספרדי נפטר מן הרעל, אלא סביר יותר שממחלה. הוא לא נותח לאחר המוות, אף על פי שהובאו למקום שני רופאים ממשלתיים לנתחו, כיוון שלא הרשה סניור מרי לעשות זאת, בטענה שהאסירים כבר הודו. הצעיר בגיל 14, ששמו יעקב בן יהודה, הודה שש פעמים לאחר שחולקה. לא לקחו בחשבון את גילו, ונידון למוות, ובד בבד קטעו את איבריו. החשוד השני, ושמו אליאם בנלוז, הולקה, נתלה כשראשו למטה, הוכנס לארגז ובו מסמרים דוקרים, ולבסוף צעק ׳אני הרגתי עשרה בני אדם׳. דבריו נחשבו הודאה, ולכן נדון למוות. היהודים לקחו מיד את גופתו לקבורה, ובשל כך שאל הסניור הספרדי את המושל מדוע הרשה ליהודים לקחת את הגופה, במקום שזו תישאר מוטלת כדי שיסתכלו בה העוברים והשבים.
מהשבועון היהודי בלונדון הועתקו ידיעות לכתבי עת ולחיבורים במקומות שונים. למשל, ב־18 באוקטובר 1863 התפרסמה בעיתון ׳מורנינג אדורטיזר׳ Morning Advertiser- ידיעה בכותרת Cruelties by Spanish Officials. העיתון מאשים את קונסול ספרד בעיר סאפי במאסרם ובעינוייהם של היהודים. ב־30 באוקטובר 1863 פרסם ה׳JC כתבה על הפרשה לפי הכתב של העיתון הזה במדריד, ואלה עיקרי הדברים: קונסול ספרד בטנג׳יר מייצג את העם הספרדי כפי שהוא. הקונסול הוא איש הממסד, שחינכוהו כמרים. המוכס הספרדי נקבר בלא בדיקה שלאחר המוות. המשרת היהודי ששמו בארונידה (Baronida) הואשם שהרעיל את אדונו. הנער יוסר ייסורים איומים, הודה, והקונסול תבע להוציאו להורג. אך הוא לא הסתפק בנאשם אחד, אלא חשד בעוד יהודי ששמו בנלוז(Benilous). היהודי אמר שהוא חף מפשע. למרות זאת נתלה, והולקה בהשגחתו של קונסול ספרד. בנלוז הוכנס לתוך צינוק שבו מסמרים, והושאר שם למות בייסורים. למחרת בבוקר נגררה גופתו המושחתת לשוק; ושם בנוכחות קונסול ספרד ביתרו את גופתו.
מעורבותם של הקאדי ושל הסלטאן
ב־6 בנובמבר 1863 פורסמה עוד כתבה בשבועון הנ״ל: קאדי שהיה מעורב בנושא אמר שהיות והנאשמים לא הובאו לפניו ולא אמרו דבר להגנתם, אין הוא יכול לדון אותם למוות. בשל כך כעס קונסול ספרד, וכינה את הקאדי בכינויי גנאי, ואמר שיכתוב לסלטאן כדי שיגזור דין מוות. כשסיים לכתוב לסלטאן, כבר היה לילה, ותבע ששערי העיר ייפתחו כדי להעביר לסלטאן את מכתבו. הסלטאן חלש האופי נכנע לו, וכך נחתם גזר דינם.
נציג ספרד מתנכל ליהודי טנג׳יר
להלן דוגמות לעוינות שהפגין נציג ספרד בטנג׳יר כלפי יהודי העיר: לפי מכתב מטנג׳יר, שפורסם שם, עד לזמן האחרון יכלו היהודים לקבל את חסותן של קונסולים ואת הגנתם. מעתה ואילך רק מועסקים של דיפלומטים ימשיכו לקבל חסות והגנה.
סגן הקונסול של ספרד בטנג׳יר ניצל את המצב הזה, וביקש שיהודים הגרים באותו הרחוב ששוכנת בו הקונסוליה יועברו לחלק אחר של העיר. ואמנם נשלחו אזהרות לכל היהודים ברחוב, ואפילו לאלו שביתם שייך להם, שעליהם לעזוב מיד את ביתם למקום אחר.
להלן תמצית של מכתבים שונים שפורסמו באותו תאריך: שני נאסרים עדיין כלואים בכלא, והם כבולים לאחר שעונו. יהודייה הרה בשלב מתקדם הואשמה שמכרה חלב למוכס הספרדי כל בוקר. קרוביה חוששים שיש סכנה לחייה, כי עד כה פעלו רק למען שני הגברים שבכלא. הם מקווים שבאמצעות נתיחת הגופה תוכח האמת לממשלת ספרד. ב־16 באוקטובר הפגין משרת מאורי בשירותו של קונסול ספרד את כוחו מול יהודים מסכנים והציק להם. יהודים נאסרו. לאחר שלושה ימים פנה יהודי לקונסוליה של ספרד למען האסירים, והתשובה הייתה שלא ישוחררו כי פגעו בספרדים. המאורים, שעדים ליחסם השלילי של הספרדים כלפי היהודים, מגבירים את התנכלויותיהם להם. לפי מכתב מסאפי, אשתו של אחד האסירים פנתה בערב החג ליהודי אירופאי בבקשה שיפעל למען בעלה החולה הסובל מהכבלים בכלא. זה פנה למושל בלוויית אירופאי, ותשובתו הייתה שאין סיבה לשחררו. ביקשו לבקרו בכלא. המושל איפשר זאת רק בלוויית שני חיילים. כשנכנסו אליו, ראו שהוא חלש ונכה: דיווחו על כך למושל, אבל הוא לא הגיב.
כתב אחר מסר שקונסול ספרד ציווה ב־24 באוקטובר ששני יהודים יולקו בפומבי. המושל אישר, ואמנם הולקו. אזרח בריטי שלח תלונה לשר בריטי שאשתו סובלת מאז הולקו יהודים מול חלונה. הפרטים הללו [שהועתקו מן ה־:J.C) פורסמו ב׳המגיד׳ ט״ו במרחשוון (28 באוקטובר 1863), בכ״ב במרחשוון (4 בנובמבר), ז׳ בכסלו (18 בנובמבר): נער יהודי בן 14, משרתו של מוכס ספרדי, ועוד שישה יהודים, בסך הכול ארבעה גברים ושלוש נשים, נאסרו. ממשלת מרוקו נתנה יד חופשית לספרד, ושגרירה במרוקו דן שניים מהם למוות. אחד מהם היה הנער הזה. הוא הוצא להורג לאחר שהודה לאחר ייסורים שהרעיל את אדונו הספרדי, ואף צעק שהרג מאה נוצרים. הוא נגרר לבמת ההרג, ואת גופו ביתרו לחתיכות. לשאר הנידונים צפוי גורל דומה. טרם הוצאתו להורג פנו יהודי טנג׳יר לשגריר צרפת ולשגריר איטליה, ובתיווכם לשגריר ספרד, בבקשה לדחות את הוצאתו להורג של הנאשם. נציגי הקהילה אמרו שהם מוכנים לתת כופר כפי שממשלת ספרד תשית עליהם. בעיתון עוד דווח על מכתבו של הרב הראשי אדלר מ־2 בנובמבר 1863 לוועד שלוחי הקהילות בקשר לפרשה בסאפי. המכתב נשלח לאחר שכבר הוצא להורג אחד הנאשמים. בעקבות המכתב הזה נאלצו חברי הוועד לפעול. הם פסקו שהוועד יבקש ממונטיפיורי לצאת למרוקו, וחבריו בחרו לו שני מלווים: פיצ׳יוטו ושמואל סמפסון.
בתחומן של מדינות העולם היווני-רומי- האמונה בקמיעות ו'שמות'
פולמוסם של סופרי ד,כנסיה שלאחר טרטוליאן
בדור שלאחר טרטוליאן נבחר קיפריאנוס ** לבישוף של האיפארכיה הקרתיגנית. אף הוא חיבר כתבים נגד היהדות, אבל נראה שבימיו נתיישבו היחסים בין שתי העדות במידה מסוימת, ולפי עדותו של אבגוסטין לא נטרו לו היהודים איבה. בכתביו של אבגוסטין, יליד אפריקה, שהתנצר בגיל מבוגר והיה לבישוף של היפו רגיום, לא מרובים המקומות שאפשר להסיק מהם משהו על חיי היהודים באפריקה. אבל ראויה לתשומת־לב מימרה סתמית שלו, שכאילו נפלטה בעל־כורחו מתחת עטו: ׳היהודים, אף שנוצחו בידי הרומיים, בכל־זאת לא אבדו. כל העמים המשועבדים לרומים קיבלו את חוקי הרומיים! אומה זו נוצחה, ובכל זאת החזיקה בחוק שלה, ושמרה על דת אבות והמנהגים בכל מה שנוגע לעבודת ה׳ ׳. מימרה זו יצאה ללמד גם על יהדות אפריקה, כי לא נשבר כוחה המוסרי ודביקותה במורשת אבות. דבריו ביחיבור נגד היהודים, שבו מנסה הוא להוכיח, כי אין לשמור את התורה בדרך שהם עושים, לא נשאן פרי.
באיגרתו אל הירונימוס מסתייג אבגוסטין מן התרגום היווני, שהכין הלה לתנ״ך, על שום ידיעתו בעברית שאינה מספיקה ועל שום שלא נתן דעתו כל צורכו על תרגום השבעים, והחופש שנהג בו. אגב כך מספר הוא מעשה שאירע בעיר אויאה (היא טריפולי). הבישוף המקומי קרא עם בני עדתו את ספר יונה בתרגומו של הירונימוס, שנתקבל אז. משהגיעו לפסוק וימן ה׳ אלהיט קיקיון(ד, ו) עורר תרגום המלה קיקיון מהומה בין השומעים, שידעו את תרגום השבעים וראו בתרגום החדש סילוף המקרא. הבישוף הנבוך נאלץ להזמין את היהודים כמומחים שיכריעו בדבר, מאחר שבידיהם המקור העברי, ואלה פסלו את תרגומו של הירונימוס. עמד הבישוף ותיקן את התרגום. יש להסיק מכאן, כי נמצאו בעיר חכמים יהודים, שהבישוף מוכן היה לקבל דעתם באיגרת סיניסיוס, בן דורם של אבגוסטין והירוגימוס, קראנו כבר על אותו קברניט אביון, שהתורה היתה אומנותו ובליל שבת הוציא ספר מכתבי־הקודש וקרא בו.
בקטע אחד שבספרו De Civitate Dei מספר אבגוסטין על נס — אחד מרבים — שאירע ליד מקומו של הקדוש סטיפאנוס שבאוזאלי השכנה לאוטיקה. האשה פטרוניה, המכונה clarissima, כלומר ממעמד הסינאטורים, אצילה מלידה ונשואה לאציל, שהיתה לה אחוזה בקרבת קרתיגני, סבלה מחולשה ממושכת, אשר הרופאים לא ידעו לרפאה ממנה. יהודי אחד השיאה לרכוש טבעת קטנה ולקשור אותה בחגורת שיער לגופה מתחת לכסותה. בטבעת היה קמיע, אבן שנמצאה בכלייתו של שור. אבל כשהלכה אל אוזאלי, נשר הקמיע מגופה מבלי שתותר החגורה. מצאנו אפוא מוכר קמיעות יהודי, ודאי אחד מרבים. נראה שישב בקרתיגני, ומכל־מקום לא באוזאלי, כפי שסבורים.
מועטים בספרו של אבגוסטין דברי אגדה. הוא שמע, למשל, כי בספר תולדות אדם (בראשית ה, א) כלולות כל החכמות, אבל אינו יודע היכן נרמז זה בתורה ״׳״,
וכן מכיר הוא את מסורות היהודים על דבר נשיו של אדם הראשון ״. עניין מיוחד לו באגדות קין והבל׳ בשל חשיבותן בוויכוח עם היהודים, הידוע לנו כבר מכתביו של טרטוליאן 108. גם לאברהם נודע מקום נכבד בתעמולה הנוצרית, נראה שאבגוסטין, הפונה בדבריו לקהל גויים, הרחוק ביותר מהבחנת שיטות הדרשה והאגדה, נמנע בכוונה מלהשתמש בחומר זה.
מתייהדים
חרף מלחמתם של הנוצרים באפריקה ביהדות וחרף התנאים המדיניים הקשים, שבהם היתה זו נתונה, עדיין מצאו תורותיה אזניים קשובות בקרב האוכלוסיה הפאגאנית. אין כאן תנועת התגיירות בממדים רחבים, אלא הסתננות רעיונות ואמונות שמצאו להם קרקע נוחה באוכלוסיה זו, שהיתה מפולגת בכול: במוצאה, בלשונותיה׳ בדעותיה ובקשריה המדיניים. מדבריו של אבגוסטין אף ניתן להסיק, כי בפרובינקיה הביזאנטינית (תוניסיה המרכזית) נמצאו בזמנו מתייהדים רבים דווקא בקרב הנוצרים .
עדות אֶפיגראפית למתייהדים באיזור זה מצא מונסו במצבת־קבורה מהנשיר ג׳וּאנא, שבה מביעים הורים שכולים את אמונתם ביום־הדין ובעולם הבא. היא כתובה בלשון רומית ובמשקל קינה. אין מוֹנסוֹ סבור כי מציבי הכתובת הם יהודים, אבל הוא מוצא בה השפעות יהודיות ברורות ביותר.
בקצור אל־גנאיא שבהרי אוראס נתגלתה כתובת (4321 והוספה עמי 956) של [fidel]is metu[endum]], ׳נאמן היראים׳. תואר זה נותן מקום לשער, כי לפנינו מתייהד או גר־צדק, והלשון הרומית מסמנת את תקופתו של האיש.
בימיו של אבגוסטין פשטו באפריקה ה־Coelicolae, ׳עובדי־שמים׳, והוא הזמין את מנהיגם לוויכוח מסתבר, שהיתה זו כת נוצרית־מינית, שהושפעה במידת־מה גם מהיהדות. גם בחוקים שנחקקו אז נגד ה׳כופרים׳ הוקצה מקום נרחב לכת זו. החומר העובדתי שבידינו על ׳עובדי השמים׳ אינו מספיק להחליט, אם שמם רומז לאיזו קירבה רעיונית (לא היסטורית !) ביניהם ובין תופעת עובדי ׳בעל שמים וארץ׳, ׳הרחמן שבשמים׳, ׳אדון השמים והארץ׳, בכתובות הדרום־ערביות של אותו פרק־זמן בקירוב. אין ספק, שמציבי הכתובות הדרום־ערביים הללו היו מתייהדים, ורבים מהם התגיירו בסופו של דבר, בעוד שאחרים התאסלמו עם הופעת מוחמד. אבל לפי הנתונים כיום יש להסתייג מכל ניסיון ללמוד גזירה שווה — ואפילו חלקית — מן המצב בדרום־ערב על העניינים באפריקה. עלינו להסתפק בעובדה, שקיימת היתה כאן כת ׳עובדי שמים׳, שנרדפה על־ידי הכנסיה הרשמית כשם שנרדפו היהודים והדונאטיסטים.
מקור חשוב שמתוכו ניתן לעקוב אחרי תנועת המתייהדים משמשים לנו שיריו של קומודיאן, המשורר־הבישוף ממוצא אפריקאני, שפרטי חייו סתומים. יש קובעים זמנו במאה השלישית והרביעית, ולדעת אחרים חי במאה החמישית לסה״נ. יש סבורים, כי מלכתחילה היה מתייהד, והתנצר אחר־כך ונבחר לבישוף ואז התחיל מתקיף את היהודים ואת המתייהדים. באחרית ימיו חי בעזה.
ב׳הודאות׳ שלו לועג קומודיאן למתייהדים מבין אומות העולם׳ שאינם מוצאים את דרכם בחיים: למה רץ אתה לבית־הכנסת אל הפרושים (נוסח שני! בפלגך את עצמך) ? האם כדי לזכות ברחמי זה שאתה כופר בו בסוף ? אתה יוצא משם אל מקום הפסילים, רצונך לחיות בין שניהם; אבל אתה תאבד! ובשיר אחר: הא כיצד ! רצונך להיות יהודי למחצה — וגוי למחצה ? אולם אתה לא תימלט אחר מותך מדינו של ישו.
כדי לפגוע במתייהדים יוצא קומודיאן חוצץ בשירו Carmen apologeticen נגד היהודים שעיניהם טחו מראות את האמת. הוא לועג למנהגיהם, לתעמולתם, לאמונתם כי הם העם הנבחר. הלא הם שניסרו את ישעיהו הנביא, רגמו את ירמיהו, כרתו את ראשו של יוחנן המטביל, חנקו את זכריה וצלבו את ישו! הם גם שהסיתו את נירון קיסר לרדיפת הנוצרים. בהתקפותיו את היהדות הוא יותר עוקצני וחריף מטרטוליאן ודבריו עשו ללא ספק רושם .
מסתבר, כי גם ב׳מעשה בקדושה מארקיאנה׳ התכוונו להשפיע על המתייהדים. ספק אם זהו מעשה שהיה, אבל תיאוריו לקוחים בוודאי מן החיים בקיסריה (שרשל). העלמה מארקיאנה שברה את פסל דיאנה שהוצב במקום פומבי. היא נאסרה והוחזקה בבית־הספר של הגלאדיאטורים שליד האמפיתיאטרון. בקירבת־מקום נמצא ביתו של הארכיסינאגוגוס בודאריוס . נכבד זה והיהודים שבמקום הסיתו את ההמון נגד מארקיאנה ונענשו על כך מן השמים. ברגע שהוציאה העלמה הצדקת את נשמתה ירדה אש מן השמים ואכלה את ביתו של בודאריוס על כל תושביו .
עיתון המגיד – 28-10-1863 – פרשה אומללה בעיר סאפי -Saffi
- המגיד 28/10/1863
אפריקא- כתבה מהעיתון…
מכתב העתי : – Jew.Chron – מודיע: לפני שועות אחדים מת, בעיר סאפי – Saffi – במדינת מאראקא, אחד מפקידי ממשלת שפאנעין היוב בעיר ההיא במלאכות ממשלתו לרגלי אופני הברית אשר כרתו שרי הממשלות, ספרד ומאראקא , אחרי המלחמה האחרונה שמה. להפקיד ההוא היה נער משרת עברי בן ארבע עשרה שנה ; ויוגד לאמר: כי הנער העברי ההוא נתן סם המות.
בסיר אדוניו. לרגלי העלילה ההיא הושם הנער בבית הסוהר ועוד שלושה יהודים אחרים עמו באמר עליהם כי גם ידם היתה במעל הזה. כאשר נודע הדבר אל קיסק מאראקא, מסר הדבר בידי ממשלת ספרד לעשות עם האומלליפ כטוב בעיניה. ציר ממלכת ספרד היושב בעיר טאנגער נסע לעיר סאפי לעשות חקירה ודרישה בדבר זה. אופן החקירה והדרישה נעשתה כאשר עשו
שופטי הדת הארורים – אינקויזוציאן – במדינת ספרד בימי החושך והצלמות. את הנער האומלל ענו ביסורים קשים ונוראים, את בשרו דשו בחריצי ברזל וישברו אברי גופו אחד אחד ואח"כ שחטוהו ולגזרים נתחוהו. אחד משלשה האומללים הנותרים איש צעיר לימים בן עשרים וארבע שנה, הובל לעיר טאנגער בשוב ציר ספרד שמה, ויענו גם אותו ועשו בו שפטים גדולים ונוראים וסרקו בשרו במסרקות של ברזל עד כי כשל כח סובלו והודה על פשעו אשר לא עשה ויאמר : אמנם כן, ידי רצחה את האיש אותו מועוד רבים אחרים, ובלבבו ידמה כי בעבור זאת יניחו ידם ממנו ולא יוסיפו לענותו, אך תקותו נשארה מעל, כי ציר ממשלת ספרד חרץ עליו משפט מות.
בני עדת ישראל יושבי טאנגער כשמעם את זאת ואחרי נודע למי כי החקירה והדרישה נעשתה שלא כדת, ולא נשמעו דברי העדים אשר העידו על צדקת האומלל ההוא, התנפלו לפני צירי ממלכות צרפת ואיטליא, ועל ידם הצליח חפצם בידם לדבר את ציר ספרד, ויתחננו לפניו לחכות
עוד זמן קצר במשפט המות אשר חרץ על אחיהם הנקי מכל חטא ועון ; אבל הציר השיב להם כי אין לאל ידו לחכות אף רגע, מפני כי כן צוה מאת שרי ממשלתו. אח"כ אמרו לו אלופי העדה כי מוכנים המה לתת כופר נפש האומלל לאשת ובני הפקיד המת,בכל שנה ושנה כפי אשר יושת עליהם מאת ממשלת ספרד, אך הוא האטים אזנו משמוע לקול דבריהם, והאומלל הובל לבית המטבחים מקום אשר ישחטו שמה בהמות שדה. אז באו היהודים אל האומלל ואמרו לו : " אחרי כי הנך למות באין מציל, תן תורה אם ידך היתה במעל הזה ? ויען ויאמר להם : " אל אלהים הוא היודע ועד כי חף אנכי מפשע ונקי אנכי מהאשמה הנוראה ההיא,והוא ינקום את נקמת דמי השפוך על לא חמס בכפי " אח"כ קבל עליו באהבה את גזר דינו הקשה ויאמר : שמע ישראל וכו' ובדברו זבחוהו האכזרים וכרתו ראשו מעליו.—
שני היהודים הנותרים עודם יושבים במאסר ומעונים בכל ענוים קשים וגם הם מעותדים להרג. הה! מי ירחם על האומללים הנקיים ההם, ומי יעורר את ממשלת ספרד חמען צדק לפניה יהלך הדרישת הדבר הזה ! זה הוא פרי הציוויליזאציאן אשר באה בממלכת מאראקא לרגלי ממשלת ספרד אחרי נצחונה שם שמלחמה האחרונה !
סיפורי-עם משלומי – מבוא לתעתיק
מבוא לתעתיק
הקהילה היהודית במרוקו, שהיתה במגע הדוק עם האוכלוסיה המקומית הערבית, ניזונה מתרבותה והושפעה מספרותה וגם מדרך המחשבה שלה משך שנים רבות מאז גירוש ספרד ואולי אפילו לפני כן.
במשך השנים נוצר ניב של ערבית — יהודית, שאפיינה את יהודי המקום בצד הערבית המדוברת, שייחדה את ערביי המקום.
בשפה ערבית — יהודית זו הביעו היהודים את יצירותיהם הן בכתב והן בע״פ. הניבים המקומיים, דהיינו, הערבית — היהודית והערבית המדוברת של ערביי המקום מקורם בערבית הספרותית הקלסית.
כאמור, בערבית — יהודית מרוקאית יצרו יהודי מרוקו את רוב יצירותיהם כגון שירה, פרוזה, דרשות בביהכנ״ס, ובה גם סופר הסיפור העממי, המהווה 'מרכיב נכבד בתרבותה של יהדות זו.
הואיל והסיפור העממי מבטא את דרך המחשבה של הקהילה מנקודת מבט פילוסופית, חינוכית, מוסרית ודתית, ורבה חשיבותו הן מבחינה דידקטית והן מבחינה ערכית, טרחו יהודי מרוקו להעלות חלק מסיפוריהם על הכתב בצד המסירה בעל־פה מדור לדור.
הסיפורים שהועלו על הכתב נכתבו בשפה הערבית — היהודית, אבל באותיות עבריות, כדי שיהיו מובנים לציבור הרחב.
הסיפורים הרואים אור בספר סופרו בערבית — יהודית. התלבטנו באיזה סוג של תעתיק להשתמש. היה ברור לנו, כי אין אנו עושים עבודה בלשנית. החלטנו לבסוף לתעתק את הסיפורים באותיות עבריות הן כדי להמשיך את המסורת של יהודי מארוקו, והן כדי לאפשר לאנשי שלומי לעיין בספר ולהבינו.
כמו כן, כפי שצויין לעיל מקורה של הערבית — היהודית בערבית הספרותית. רצינו לכן להישאר נאמנים לשפה המקורית, הערבית הספרותית הקלסית ולכן ניסינו, עד כמה שניתן, לתעתק את הסיפורים באותיות עבריות המקבילות לאותיות הערביות מבחינה דקדוקית ותחבירית.
לדוגמה:
בערבית הספרותית הקלסית את המלה قالت
ערביי המקום (הגויים) יבטאוה גַלְתְּ
ואילו יהודי מארוקו יבטאוה במספר היגויים עפ״י איזורי מגוריהם:
קַלְתְּ(יהודי קזבלנקה)
כַּלְתְּ (יהודי מאראכש)
אַלֵת (מקנס)
אַלְתְּ (אנשים שמתקשים בהיגוי האות קוף)
בספר תעתקנו מלה זו באותיות עבריות המקבילות לאותן האותיות הערביות המרכיבות מלה זו בערבית ספרותית! قالت = קאלת.
יוצא אפוא שהקורא באשר הוא, יבין את כוונת המלה ויבטא אותה כהיגויו הוא. אילו היינו מתעתקים את הסיפורים באותיות לטיניות, היינו מגבילים את הקורא ומחייבים אותו לקרוא בהיגויו של אותו מספר. למשל, אם המלה קאלת נאמרה ע״י מספר, שמוצאו מהעיר מקנס שבמארוקו, היינו צריכים לתעתק כפי שביטא אותה, דהיינו: אלת, ואז ייתכן והיינו מגיעים למשמעויות אחרות.
דוגמה: המלה קְרעה (פירושה בקבוק בערבית המדוברת)
המלה כרעה (פירושה רגל הפרה בערבית המדוברת)
מספרת ממרקש היתה מבטאת קרעה — כּרעה. לו היינו מתעתקים בלטינית, נמצא שהיינו משנים את משמעות המלה מ״בקבוק״ ל״רגל של פרה״.
יש לציין, שהשפה המדוברת היא שפה דינאמית, דהיינו, שפה מתפתחת ומשתנה, ואילו השפה הספרותית היא שפה קלאסית, שכמעט ואינה משתנה אם אנו מצליחים היום להבין טקסטים כתובים בערבית מלפני מאות שנים הרי זה הודות לכך, שאותם טקסטים אינם כתובים בניב הערבי המקומי, שהשתנה במשך השנים, כי אם בערבית הספרותית, כמו למשל כתבי רס״ג, רמב״ם, שאמנם כתבו בערבית יהודית, אך תוך כדי הישארות וצמידות לכללים של הערבית הספרותית הן מבחינה דקדוקית והן מבחינה תחבירית. גם מסיבה זו בחרנו בשיטת התעתיק המסורתי שצויין לעיל.
לבסוף, בל נשכח, שלשפה הערבית־היהודית המדוברת, נשתרבבו מספר מלים משפות זרות ונוצרו מלים וביטויים במשך השנים, אשר אין להם שום זיקה לשפה הערבית הספרותית. מלים אלו תועתקו עפ״י צליליהן.
כללי הדגש:
הדגש בעברית מצוין ע״י נקודה באמצע האות והוא בא כמקביל לדגש הערבי המכונה ״שדה״ או ״תשדיד״ ّ ْ יעלמני (ילמדני) – يعلمني – , אך אם האות בעברית היא אחת מאותיות: ה, ח, ע, ר, במקום הדגש הכפלנו את האות ׳כררזי – מוציא; גם האות ״כף״ הוכפלה כרי למנוע היגוי מוטעה, דהיינו, היגוי כּף. לפועל בככרת (=הקטירה), אם היינו שמים דגש ב״כף״, היינו קוראים בכּרת שמשמעותה: ילדה בכור.
כללי ו׳ החיבור:
ו׳ החיבור בערבית (و) מצויינת באות ו׳ בעברית. למשל, אברהם ואנא (אברהם ואנכי), אך אם ו׳ החיבור בערבית נשמעת בהיגוי אוּ / אֻ , היא צויינה בו' שרוקה וּ כפי שמנקדים ו׳ החיבור לפני אותיות בומ״פ.
מלות יחם:
מלת יחס (או כל מלה אחרת), הנשמעת בדיבור כבעלת אות אחת, הוסמכה למלה הבאה אחריה ע״י מקף, למשל, פ־דארי (בביתי), אך אם מלת היחס היא בעלת אות אחת כמו ל – ( ل) או ב – ب – הרי בתעתיק צורפה למלה הבאה אחריה. לבנתי(לבתי)
כללי ה׳ הידיעה בערבית:
כלל א׳: ה׳ הידיעה – ال – באה בסימון ״אל״ לפני המלה שאליה היא מתקשרת, למשל, אלולד (הילד) الولد
כלל בי: אם הא היריעה ( אל ) באה לפני מלה הפותחת באחת מהאותיות הבאות: ד,ז,ל,נ,צ,ר,ש,ש,ת, אין אנו שומעים את היגוי ה (ל) של ה׳ הידיעה, ולכן ה( ל ) הושמה בסוגריים. והאות הבאה אחריה תהא תמיד דגושה, למשל, א( ל )דאר (הבית).
כלל גי: אם מלה כלשהי באה לפני מלה מיודעת בה׳ הידיעה (אל), האלף של (אל) לא נשמעת בקריאה ובדיבור, ולכן האלף של ״אל״ הושמה בסוגריים, למשל, כאן (א) לולד (היה הילד) كان الولد בערבית מנקדים ה״אליף״ ב״וסלה״. – آ ( וַסְלַה (وَصْلَة = אליף שותקת.
כלל ד׳: יש לפעמים שכל ה׳ הידיעה (אל) לא נשמעת בגלל שתי הסיבות הבאות:
א) ה״למד״ אינה נשמעת, בבואה לפני מלה הפותחת באחת מהאותיות: ד,ז,ל,נ,צ,ר,ש,ש,ת (כלל בי).
ב) ה״אלף״ אינה נשמעת גם כן, היות שלפניה מלה אחרת כלשהי(כלל גי), למשל, הרב מן(אל)דאר(ברח מן הבית) هرب من الدار
גם מילת היחס ״לי״ כאשר מתקשרת למלה המיודעת בהא הידיעה ״אל״ ( ال) , בתעתיק, האליף של הא הידיעה הושמטה לפי כללי דקדוק הערבית הספרותית. דוגמה, לי (אל)בית (=לבית) יוצא ללבית, אך בהיגוי הערבית המרוקאית נוהגים לבטא את שתי הלמד״ים כאילו היתה למר אחת דגושה.
מלים לועזיות או מקומיות:
בערבית מרוקאית מצויות מספר מלים שאין להן מקור או כל קשר לשפה הערבית. מלים אילו הובאו בכתב לפי צליליהן, כמו דאבא (= עכשיו) וכו'.
שימוש בתנועות ארוכות וקצרות:
מאחר והטקסט אינו מנוקד, נאלצנו מדי פעם לכתוב בכתיב מלא, על מנת להקל על הקורא בקריאת לסיפורים. למשל, שכּאר (סוכּר). יש כאן צורך בתנועה ארוכה א', למרות שבערבית ספרותית מלה זו נכתבת ללא תנועה ארוכה – سكر – כי אם לא כן, היינו קוראים שכּר (השקה אותו יין עד כדי שיכרון), ואז היינו מסלפים את המשמעות.
המפיק:
המפיק בהא משמש ככינוי למושא ישיר של הנשוא, למשל, ראה (ראה אחא מופקת יכולה לבוא כדי לבטא הא שוואית בסוף המלה כמו עלאהּ (למה ) כמו כן, הא מופקת תבוא כתחליף לכינוי מושא ישיר(מין זכר). דוגמה: המלה אכּלוהּ اكلوه. (שפירושה אכלוהו), צויינה בתעתיק (א)כלוה.
כל הברה פתוחה המסתיימת ב(ة) בערבית, צויינה בה׳ בתעתיק העברי. למשל, אלמדינה (המדינה), אך אם היא בנסמך ה׳ תיהפך לת׳, למשל, כלבת (א)לולד (כלבת הילד). – كلبة الولد
גם מלה המסתיימת בהברה פתוחה ללא ה׳ סופית כמו انت (אתה) בתעתיק צוינה בה׳ או באי העברי: אנתה. ההא או הא׳ באות תמורת התנועה פתחה.
ى אליף מקסורה הבאה בסוף מספר מלים בערבית, כמו למשל הפועל بنى (בנה) או מילת יחם כמו على (על), ى , צויינה בעברית בא', למשל, עלא (על )
יש מקרים שמילת שלילה ״ש״ בערבית באה אחרי מלה המסתיימת באחת מהאותיות הסופיות: ך,ם, נ,ף,ץ. מילה זו חוברה בתעתיק במקף לקודמתה והאות הקודמת לה' תועתקה בצורה חופשית: סופית/רגילה.
המלה, هي (היא) הובאה בתעתיק בשתי יוד״ים: ״הייא״ כדי למנוע מהקורא לקרוא ״היא״. אותו הדין גם לגבי המלה هو (הוא). בתעתיק הובאה מלה זו ״ בשתי וו׳׳ים: ״הוואי׳.
לעתים כאשר שתי אותיות, השייכות לקבוצת האותיות השיניות, כמו ד׳, ת'. ט׳ וכד', באות ברצף, קיימת נטייה להאלים בדיבור את האות השורשית ולהסתפק בהיגוי האות הסופית או להיפך.
במקרה זה האות המואלמת הושמה בסוגריים, למשל, ר(ד)ת ر د ت או שמט(ת) – سمطت כמו כן, הושמו בסוגריים כל אות או צירופי אותיות, שאינן נשמעות בריבוד.
כדי לציין פעולה מתמשכת, משתמשים בערבית יהודית מרוקאית בעתיד, אשר מקדימים לו תחילית תַ. לדוגמה: תַ־כִכְּתב
לפעמים המספר מאריך בהיגויה ונוצרת איפוא תנועה ארוכה. לדוגמה: תא־יִכְּתב
מלים מאובנות:
בערבית מדוברת קיימות מספר מלים, אשר נוצרו כתוצאה מצירוף של שתי מלים או יותר. לדוגמה המלה ״מנאין״, שהיא צירוף של מילת היחס ״מן – ״אַיְנַ ", من اين , דהיינו, מהיכן. בדרך זו מנאש = ממה וכד'.
יהודה פרץ
אירופה ממרוקו- אביעד מורנו".
ג'וזף בנג'ו וז'ן לואי מייג' נגעו במאמר משותף בחומר ההיסטורי העולה מן הפרוטוקולים, ובנג'ו עסק בו במאמר נוסף פרי עטו. המאמר המשותף של בנג'ו ומייג' דן בהתפתחויות שהביאו לכתיבתו של ספר הפרוטוקולים אך אינו מלמד כמעט דבר על המקור עצמו. לעומת זאת בנג'ו ניתח במאמרו את ספר הפרוטוקולים ניתוח טיפולוגי מפורט ומעמיק, ומאמר זה הוא למעשה עבודת המחקר הראשונה שהתמקדה בתוכן המקור כמושא למחקר. אולם מחקרים אלו לא עסקו במהות השינוי שחוו כותבי המקור בעקבות המפגש עם אירופה.הסוגיה עלתה רק במסגרת ניתוחו הטיפולוגי של המקור, ובאופן מצומצם למדי. יתר על כן, כאשר הוזכרה בהקשר זה זיקה לאירופה היא הוסברה במונחים מודרניסטיים התואמים את המחקרים שסקרתי לעיל, אך יש לציין כי בנג'ו לא התיימר להתמקד במאמרו בהיבט זה, אלא ביקש לנתח את תוכנו של המקור בהקשר שונה. גלדיס פימיינטה ייחדה מאמר קצר לתיאור תוכנו של ספר הפרוטוקולים. מחקרים אלו כולם משמשים בעיקר חומר רקע חשוב לחוקר המעוניין להכיר את המקור וטיבו, אך אינם מסייעים ללמוד מן המקור על השינוי ההיסטורי שהתחולל באזור עם ההתפשטות האירופית דרומה.
בעיוניי בספר הפרוטוקולים מצאתי תופעות רבות אשר עשויות להוסיף על תובנותיהם ומסקנותיהם של החוקרים שהוזכרו כאן. וחשוב מכך, ניתוח תוכנו של מקור זה מתוך ראייתו ככלי סובייקטיווי להבנת החוויה שחוו יוצריו עשוי להרחיב את תרומתו לחקר התקופה והמקום.
לסיום יש לציין את חשיבות העובדה שמקור היסטורי זה נתחבר דווקא בעיר טנג'יר. מחקרים רבים שעסקו בתמורות שחלו בחברה המרוקנית בתקופה הנדונה התמקדו בעיקר באוכלוסיית ערי המרכז המסורתי. 35 גם במחקרים על קהילות ערי הנמל המודרניות, כמו מוֹגדוֹר, עיר נמל בחופה האטלנטי של מרוקו שהייתה מסוף המאה השמונה עשרה מרכז לתנועת הסחר האירופי, לא זכתה העיר טנג'יר למקום הראוי, אף שהייתה עיר חשובה לא פחות ממוגדור ואולי אפילו יותר ממנה, בגלל קרבתה הגאוגרפית לנמלי אירופה.
הערת המחבר : בחקר יהודי מרוקו הרבו לעסוק בקהילות בערים גדולות וחשובות, כגון צפרו, מכנאס, קזבלנקה או מוגדור. מחקרים אלו רבים מכדי לפרטם כאן.
אירופה ומרוקו במאה התשע עשרה:
הרקע ההיסטורי להתהוות החונטה
המאה התשע עשרה, מאה רבת תמורות בהיסטוריה העולמית, בישרה שינוי מהותי גם בהיסטוריה של ארצות המזרח התיכון וצפון אפריקה. בתקופה זו גאתה ההגמוניה האירופית, וגברה והלכה השפעתה על אורחות החיים בעולם כולו. ההתפתחות הטכנולוגית באירופה, במיוחד בתחום התחבורה היבשתית והימית, הובילה להתרחבות תנועת הסחר העולמית, ובמעין מעגל קסמים שהזין את עצמו נלוו להתרחבות זו התעצמות צבאית, גידול דמוגרפי, עיור ושינויים חברתיים ותרבותיים חסרי תקדים. תהליך זה נבע במידה רבה משינוי יחסי הכוחות הפוליטיים בין אירופה לשכנותיה מדרום וממזרח, ובה בעת בא לידי ביטוי בשינוי זה, דהיינו בתהליך ההתפשטות הקולוניאלית, שהחל משנה פניו וצובר תאוצה.
כפי שכבר ציינתי במבוא, תמורות עולמיות אלו היו בין היתר תוצר של האופן שבו חברות הן באירופה והן בארצות המיושבות (colonized) , לרבות ארצות שכמו מרוקו לא נכבשו באופן רשמי במאה התשע עשרה אך הושפעו מאוד מהתהליך, חוו את השינויים הרבים ושינו את תפיסותיהן בעקבותיהם.
התמורות שחלו בישויות הפוליטיות ובחברות בארצות המיושבות לא היו תוצר ישיר של יישום הרעיונות החדשים שהביאה עמה החדירה התרבותית האירופית לאזור, אלא תוצר של תהליך עיכול ארוך של המפגש עמה, הגדרה מחדש של מערכת היחסים בין הצדדים והתפתחות השקפות עולם חדשות שינקו מן המפגש ועיצבו אותו.
בפרק זה אבקש לפתח נקודה זו ולדון בשינוי החברתי והתרבותי שחל באוכלוסייתה של מרוקו לקראת המאה התשע עשרה ובמהלכה. הדיון בַּפרק יסייע להבהיר את מסגרת הזמן ההיסטורית שבה עוסקת עבודה זו, וחשוב מכך, להבין את השפעתו של תהליך התמורה הכללי שעברה מרוקו על התפתחות מעמד הנכבדים בעיר הנמל טנג'יר, מעמד שנמנה עם העילית הכלכלית והפוליטית בעיר. בסופו של דבר הפרק יכשיר את הקרקע לדיון בהתהוות ה'חונטה המושלת של הקהילה העברית', גוף מודרני שצמח בטנג'יר לאחר שנת ,1860 במקור שכתבה קבוצה זו ובעיקרי השיח הייחודי העולה ממנו.
יחסי כוחות משתנים
שורשי השינוי ביחסי הכוחות בין מרוקו לאירופה ניכרו כבר במאה החמש עשרה, עם התגבשותן של מעצמות אירופה המודרניות. ההתפשטות הפורטוגלית דרומה בשלהי הרה–קונקיסטה של חצי האי האיברי וכיבושן של מרבית ערי החוף הצפוני המרכזיות של מרוקו חוללו תפנית ביחסיה של מרוקו עם מעצמות אירופה המתפתחות. יחסי מסחר ענפים הלכו והתפתחו והובילו להקמת תחנות מסחר וקולוניות פורטוגליות, ואלו הפכו עם השנים למבצרים צבאיים–קולוניאליים על אדמת מרוקו. אירועים אלו תרמו להגדרת תפיסתן העצמית של מעצמות אירופה כהגמוניה פוליטית וכלכלית במרוקו.
במאה השש עשרה החלה ספרד, מעצמה ימית עולה דאז, להשתלט על שטחיה של פורטוגל בצפון אפריקה. כיבושו מחדש של האי האיברי בידי ספרד הנוצרית העניק להתפשטותה של ספרד דרומה לארצות האסלאם נופך דתי מובהק, והדבר בא לידי ביטוי אף בפלישתה למרוקו בשנת.1860 למן המאה השש עשרה פיתחו גם אנגליה וצרפת, המעצמות הימיות העולות, יחסי מסחר ענפים עם מרוקו. ובמאה השמונה עשרה החלו מעצמות אלו לנהל משא ומתן להענקת זכויות קונסולריות לבני חסותן (proteges) על אדמת מרוקו.
בתקופה זו ולנוכח התהליכים שהתרחשו באירופה, הלכה והתגבשה הישות המרוקנית המודרנית. סֻלטאני מרוקו תפסו עצמם ונתפסו על ידי נתיניהם כמגִני המאמינים ותחום דאר אלאִסלאם, היינו תחום השליטה של האסלאם. הם אף כינו את עצמם שַׁריפים, כינוי הניתן לצאצאי הנביא מחמד, וכך על ידי יצירת נרטיב שקשר אותם בקשרי דם לשושלת הנביא הקנו לשלטונם לגיטימציה דתית–פוליטית. בנסיבות הללו הובלת הגִ'האד במעצמות אירופה הנוצרית תפסה לא פעם מקום מרכזי בשיח הפוליטי שפיתחו והוצגה כתפקידה המרכזי של הסלטאנות. אולם עם התעצמות ההתפשטות האירופית המסחרית והצבאית אל תוך מרוקו לקראת המאה התשע עשרה, הועמד בסיס הלגיטימציה הדתית שניכסו להם הסלטאנים השריפים אל מול אינטרסים שנבעו ממעמדה של מרוקו במסגרת תנועת הסחר העולמית שמרכזה באירופה.
רות קרק שכונה חלוצית של בני העדה המערבית בירושלים החדשה: ״מחנה ישראל
באותן שנים קיים הרדב״ש קשר עם משה מונטיפיורי בנושאים שונים וביניהם אף נושא הבנייה והפרנסה. בשנת 1865 השתתף הרב בקבוצת הרבנים שפיקחה על חלוקת כספים ותרופות ששלח מונטיפיורי להקלת פגעי המגפה בירושלים. שנה לאחר מכן, על־פי דיווח מונטיפיורי בלונדון, הציע הרב דב״ש (ב־2 באפריל 1866) בפגישת ראשי העדות בירושלים עם מונטיפיורי, לבנות בתי־מחסה לעניים, בהדגשה שהבנייה תיעשה לא רק כפתרון לבעיית דיור, אלא כדי לספק תעסוקה מכניסת כסף כתרופה למצבם המצער.
בדיווח על עובדי אדמה בעדה המערבית בירושלים, שנמסר למשה מונטיפיורי בשנת 1866, נאמר:
לא יש אתנו עובדי אדמה, ואולם כמה עניים אשר הם בעלי מלאכה, רצונם לעבוד האדמה ואין ידם משגת לקנות שדרות וכרמים, ואם המה״ג: [המאור הגדול] יחזיק בידם, הם מוכנים לעבוד לזון את נפשותם.
ההיכרות בין הרדב״ש למונטיפיורי הביאה לכך שהאחרון פנה לרב, לאחר ביקורו השישי בארץ־ישראל בשנת 1866 והזדעזעותו ממצב הפרדס שקנה ביפו בשנת 1855, בבקשה שיעזור לו לחדש את ההתיישבות בפרדס. הרדב״ש הפיל גורל בקרב המעוניינים ושלח בשנת תרכ״ח (1868) ארבע משפחות מערביות מירושלים שהתיישבו בפרדס ביפו יחד עם ישראל שמחון מיפו.
על המשפחות שהתיישבו שם עברה תלאה רבה, מחלות קשות, סבל מהעדר מחסה ותנאי אקלים ומגורים קשים ומחסור. כן סבלו מגנבים ושודדי לילה, כך שנאלצו לעזוב לאחר חודשים ספורים. היחיד שנותר במקום היה ישראל שמחון. מונטיפיורי פנה לרדב״ש שנית וביקשו שישלח משפחות אחרות לעזרתו, אך הרב נאלץ להשיב לו כי: ״אין איש אשר ירהיב בנפשו עוז לשבת בארץ המלחמה ההיא מעוף צוקה ויראה״.״
חרף נסיונות האכזב של הרדב״ש בתחום זה המשיך לטפחו והיה ממייסדי וראשי הסניף הירושלמי של ״חברת כל ישראל חברים לישוב ארץ־ישראל״, שיסד יהודה בן־שלמה חי אלקלעי בעיר בסוף שנת תרל״א (1871).
מפעלי הבנייה של צו״ ף דב״ש ושל המערביים
הרדב״ש הנו דמות מפתח להבנת מפעלי הבנייה של העדה המערבית בירושלים, בתוך ומחוץ לחומה. עם זאת יש להדגיש שנעזר בהגשמת יוזמותיו בתרומות שהגיעו מרחבי העולם היהודי בצפון־אפריקה, אירופה ואמריקה. בעשירי בני עדתו בירושלים ובוועד המבצע שפעל לצדו מאמצע שנות השישים. אחד מעוזריו המרכזיים בתחום זה היה כפי שמרמזים מקורות רבים, גזבר הוועד רחמים שלמה אבו־שדיד. בהמשך אתאר בנפרד את הבנייה בתוך העיר העתיקה ומחוצה לה בשכונת מחנה ישראל.
הבנייה בעיר העתיקה
כדי שאנשי הקהילה המערבית שישבו בתוך הרובע היהודי בעיר העתיקה לא ייאלצו לתפקד בבתים שכורים, תיכנן הרדב״ש בניית מוסדות קבע לכולל. בכספים שנאספו במרוקו נקנתה חלקת קרקע גדולה בצפון הרובע היהודי, בסמוך לרחוב היהודים, ולאחר ההתגברות על מכשולי הקנייה והרישום נבנו עליה בשנת תר״כ (1860) שני בתי־כנסת (בית־הכנסת הגדול, ובית־הכנסת ר׳ אלעזר), ובתים אחדים.
על־פי מקורות מאוחרים יותר אנו למדים כי המקום התפתח כמוקד מרכזי ראשון לעדה המערבית; המוסדות שהוקמו בו כללו: ״בית תפלה ובית לתורה ולתעודה לחכמי העדה, כן בית לתלמוד תורה ובתי מעון לאלמנות ויתומים, עניים הקנים וזקנות״.
מבית־הכנסת הגדול, שלאחר מותו של הרדב״ש נקרא לזכרו ״בית־הכנסת צוף דב״ש״ הביא פנחס גראייבסקי כתובות המציינות רשימה מפורטת של נדיבים ש״עזרו עזר שיש בו ממש בבניינו״. בין השמות המוזכרים מופיעים: אברהם תאבית, יוסף מלכה, יאודה אסולין, אברהם ושלמה אבו־שדיד, דוד וורבידה הכהן, אברהם בונאן, מרדכי בן־עטר, מיימון עמיאל ואחרים. בלוח נפרד מצוינת האשה הכבודה חנינה די שרביט, שעזרה לבניין החצר הנדונה. על־פי הדין וחשבון, שנמסר למשה מונטיפיורי בשנת 1866, מנו מוסדות העדה המערבית בעיר העתיקה: שני בתי־כנסת, שלושה מקוואות, שלושה בתי־מדרש ושלושה בתי־ספר.
מאמצע שנות השישים ואילך החל להתפתח ברחוב חברון (כיום רחוב מעלה ח׳אלדיה), מוקד נוסף של מגורי ומוסדות הקהילה בעיר העתיקה. זה תפס במשך הזמן את מקום המרכז הראשון. בריכוז זה הוקדשה (כנראה בשנת תרכ״ז – 1867) חצר למערביים, כפי שנראה מלוח אבן שנקבע בה המודיע:
שהחצר הזאת היא קדש כמו שהיא בתי מחסה לעניים ות״ח [תלמידי חכמים] לאורחים ומדרש להת״פ (להלכות תפילה, או להתפלל) בו לא ימכר ולא יתמשכן בשום זמן אפי׳ לחלק השכירות לעניים״.
כן קבועה בחצר כתובת המכילה רשימה ארוכה של שמות אנשים שנידבו כספים לבניינה, אולם ללא ציון תאריך. בלוחות נוספים המצויים בה מוזכרים בין התורמים להקדש זה גליבי רפאל הלוי, מיימון עמיאל ונדיבי העיר צ׳אר לביצ׳ה (קאזא־ בלאנקה) וכן יצחק לבאו. על״פי הלוחות השונים נראה כי בחצר זו נוסד בשנת תרכ״ז(1867) ״בית־הכנסת תלמוד תורה״. בשנת תרל״ו(1876) יסדו בה חיים מיימון עמיאל וזוגתו שמחה ישיבה בשם ״תורת חיים״.
בשנת תר״ס או תרס״א (1901-1900) יצא קול קורא ליהודי התפוצות לתרום למען חידוש בית הת״ת הישן של העדה. יתכן שבעקבות קריאה זו בנה בה (כפי שמצוי תכתובת שהיתה בחצר), יוסף קרקוס, בשנת 1904 בית ת״ת לנערי ק״ק בני מערבה, ללמוד בו תורה.
בשנת 1907 מסר לנו נחום סלושץ כי המערביים בעיר העתיקה מרוכזים ברובע מיוחד (ראה איור 1). רובע זה היה ממוקם ״במבואות המפולשות המשתרעים בין חומת הבית ובין ה׳שוק אל כיתנין. במקום ההוא נמצא את הת״ת ובהכנ״ס שלהם וכמובן כל מוסדות הצדקה והדת המיוחדים להם…״
בסוף התקופה העות׳מאנית מנו מוסדות העדה המערבית בתוך ומחוץ לחומה לפי סריימן-בית־דין אחד, כולל, ת״ת, שתי ישיבות קטנות וחמישה בתי־כנסת. הריכוז העיקרי שלה נותר גם בשנת 1916 ברחוב חברון. על כך מורים נתוני האוכלוסייה החלקיים המופיעים בספירת יהודי ירושלים שנערכה בשנת 1916. מתוך סך־כל של 1,029 נפשות שנמנו בעדה המערבית ישבו כמחצית (470 נפשות) ברחוב חברון. ריכוז נוסף (195 נפשות) היה ברחוב מיידאן, שבדרום הרובע היהודי.
חלוצים בדמעה עמוד 73
מקומו של הרא״ש בפסיקת חכמי הספרדים וחכמי מארוקו – בנטוב חיים
מקומו של הרא״ש בפסיקת חכמי הספרדים וחכמי מארוקו
מקום מיוחד שמור להרא״ש — בפסיקתם של חכמי הספרדים וחכמי מארוקו הראשונים. עם היותו מבית מדרשם של חכמי אשכנז ״ דהרא״ש ז"ל תמיד מימי התוספות הוא שותה ולדעתם הוא נוטה ״ נתקבלו פסקיו על חכמי הספרדים המגורשים שראו בו רבה האחרון של ספרד וקבעו הלכה כמותו.
רבי אשר בן יחיאל (ה'י', 1250 – ט' בחשון ה'פ"ח, 1327), המכונה הרֹא"ש, היה מגדולי פרשני התלמוד והפוסקים ובעל השפעה מכרעת על עיצוב ההלכה היהודית.
הרא"ש נולד באשכנז, כיום גרמניה, בין השנים ה'ה'–ה'י'. אביו רבי יחיאל בן אורי היה גדול בתורה והיה מתכתב בהלכה עם גדולי דורו. מלבד זאת היה ידוע בחסידותו המופלגת ונמנה בין חסידי אשכנז. החכם המפורסם רבי אליעזר בן נתן )הראב"ן) היה בין אבות אבותיו
כבר סמוך לאחר פטירתו, עשו הסכמה בטוליטולה – טולדו – לפסוק כמוהו. ר׳ יהודה בן הרא״ש כותב: ״שמעתי שאתם אומרים מפני שנתרבה המחלוקת בין פוסקי הדינין ומורי הוראות זה אומר ככה וזה אומר ככה שאתם מסכימים לפסוק ולהורות ע״פ ספרי הרמב״ם ז״ל זולתי במה שחולק עליו אדוני אבי זי׳ל שיעשו כדבריך׳ .
ובדור שלאחר הגירוש כותב ר׳ יוסף בן לב: ״רוב הדברים של אסור והתר נהגו על פי הרא״ש כי הוא אחרון הפוסקים שבספרד״. ומביא את דברי הרא״ם הכותב: ״במקנסיה שכל הקהלות אשר שם היו ספרדים היה להם להחמיר כסברת הרא״ש כי הוא ז״ל היה הרב שבספרד וכולם היו תלמידיו ומסתמא קיימו וקיבלו עליהם פסקיו״. ובמארוקו, רגיל היה בפיהם של חכמי המגורשים ״אל כל אשר יפנה הרא״ש ז״ל אנו הולכים וכדאי הוא לסמור עליו״. ואף חכמי הדור השני, שבזמנם כבר נתקבל עליהם ספר השלחן ערוך של ר״י קארו להלכה, עדיין הם מצביעים על עניינים בהם פסקו כהרא״ש בנימוק ״כי כך מקובלים אצלנו שהיו נוהגים בכאן מימות עולם בימי הקדמונים ז"ל .
ר׳ שמואל בן דנאן מעיד שבפאס נהגו לפסוק, שהגרושה ״כל עוד שלא גבתה כתובתה… הבעל חייב במזונותיה . וכן נהגו לפסוק בפאס ״לגבות לגרושה בגדי חול ובגדי שבת נוסף על סך כתובתה… ונהוג בכאן כדעת הרא״ש ז"ל .
בשני נושאים אלו בניגוד להרי״ף והרמב״ם, נהגו בהרא״ש דוקא. וכן ידועים במארוקו כמה פסקים כדעת הרא״ש כגון ברכה על ההלל בראש חדש, ועוד.
ההסתמכות על סברה ושבל ישר.
אופייני לחכמי הספרדים בבואם לפסוק הלכה הם שוקלים את הנושא שעומד בפניהם במאזני הסברה וההגיון ואחרי שהגיעו למסקנה מחפשים הם סימוכין בפוסקים. ולפעמים שיקוליהם אף נוגדים כללים מפורסמים. ר׳ יצחק אדרבי עונה נגד פוסקים שהשתמשו בפסקם בכלל הידוע ״המוציא מחבירו עליו הראיה״. ״דרדקי דבי רב דנים כל הדברים בדרך כלל, אבל מי שעיניו בראשו מבחין בענינים, באיזה מהם צודק הכלל וזוהי ההבחנה של מורה הוראה״. מהרשד״ם כותב בפתיחת תשובה: ״שאלה זו צריכה שיקול דעת הרבה והשערת השכל כי יש צדדים לכאן ולכאן״. ובמקום אחר הוא כותב: ״לאהבת הדבר היותר קרוב אל השכל לא אטריח עצמי כי אם לברר… היותו זכאי… מבלי סיוע טענות דחוקות אצל השכל״.
ובמארוקו ר׳ רפאל בירדוגו טוען נגד המאירת עינים ״ודבר זה עם היות שאין לי ראיה בהיפך מדברי הרב, השמים לא אקבלנו דהיאך יעלה על הדעת״». רואים אפוא ששיקוליהם הראשונים, מתבססים על דעת וסברה, ומחפשים את אישורה במקורות ההלכה.
פסיקה על פי ה״אומדנא״
בהיותם הולכים בנתיבי הסברא והשכל הישר, נטו חכמי ספרד להסתמך על אומד דעתם, כשראו שיש צורך בכך. ידיעה תשובת הרא״ש המרשה לדיין מומחה לדון באומדנא דמוכח מהרשד״ם כותב בתשובה: כי יש לדון באומדנא דמוכח ». ובמארוקו רבי רפאל בירדוגו מתבטא בהחלטיות שיש לדון באומדנא, וכך דבריו:
״בא להזהיר לדון הדיין באומדנא חזקה ואפי׳ להוציא. כי עיקר עמוד הדין שעליו העולם עומד הוא האומדנה החזקה שכל מי שאינו דן בה, מחליש כח התורה ולומדיה, ומפיל עמוד הדין ארצה ומגביר כח השקר וכח הרשעים הרמאים. ובשו״ע סי׳ ט״ו סעיף ה: שיש לדון על פי דברים שדעתו נוטה להם ועם שסיים והאידנא אין לעשות כן, לקוצר דעתי ואם הוא כאין נגדו, אדרבא האידנא שרבו הרמאין הוא שיש לדון כן ויותר צריך להאידנא יותר מאשר לזמן אחר״ .
הר׳ יעב״ץ וחכמי תיטוואן מצאנו להם פסקים שיש לדון באומדנא ונראה שזה היה נהוג במארוקו להלכה ולמעשה.
https://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%95%D7%9E%D7%93%D7%A0%D7%90
פירוש המושג " אומדנא "
חדירת הקבלה בפסיקתם של חכמי ספרד וחכמי מארוקו
מאפיין אחר לפסיקתם של חכמי הספרדים, ובעיקר בדיני אורח החיים, הוא הכפיפות בפני הקבלה. ר׳ יצחק קארו רבו של מהר״י קארו נשאל בענין יבום וחליצה מי מהם קודם והשיב: אחר שהוא מחלוקת בין התנאים… ולא איפסיקא הלכתא כאחד מהם וראינו חכמי הקבלה שסברתם מצות יבום קודם למצות חליצה אם כן ראוי לפסוק הלכה כהם והשכל גוזר כן שאם חכמי הקבלה פסקו הלכה היפך פסק התלמוד יפסק הדין כתלמוד, אבל אחר שלא נפסקה ההלכה בתלמוד… ויש הכרעה בקבלה — ההכרעה היא לחכמי הקבלה. וכן מקובלני מרבות״׳. ומביא ראיה מחול המועד ״שהרי בחוה״מ יש מחלוקת אם נניח תפלין או לא, ולא איפסיקא …ואחר שמצאו חכמי ספרד בזוהר שמצות תפלין אינה נוהגת בח״ה …לא הניחום עוד בחוה״מ. ועוד שבכל ספרד נוהגים בכל הדינים ובכל עניני איסור והיתר כסברת הרא״ש, והוא היה מניחם ומברך עליהם, ומשעה שמצאו המאמר ההוא, לא הניחום עוד כל החכמים וכל הקהלות אין גם אחד״ ודומה שהשפעת הקבלה הלכה וגדלה עם הזמן עד שבמארוקו כותב ר׳ יצחק אבן דנאן: ״כשמר״ן חולק עם האר״י כוותיה דהאר״י עבדינן…..
פנטזיה מרוקאי-גבריאל בן שמחון-אמריקה
אמריקה
הוא מכר את כל מה שיש לו כדי לקנות כרטיס לאמריקה. עזב את האישה והבנות ואת חנות הסנדלרים העלובה שלו ליד בית הכנסת המט ליפול בצ׳נסטחובה,- עיר בדרום מערב פולין – עלה על האנייה לניו יורק, שם אמור לחכות לו בנמל בן הדוד, יוזיק, שיחתום על אשרת הכניסה שלו. זאת היתה פעם ראשונה שלו בים, ועשרים יום של בדידות על הסיפון, בלי משפחה ובלי שכנים, עם אנשים בלתי מוכרים, אבל עם תקווה, שהנה הגורל שלו משתנה, עולם ישן וחולה יישאר מאחור, ועולם חדש יקבל את פניו. יוזיק בן הדוד יחתום על כמה ניירות, בהם הוא לוקח עליו אחריות, ובא לציון גואל, כמובן, שלא התכוון לשהות אצלו יותר מימים אחדים, עד שימצא עבודה באחד מבתי הזיעה הידועים, וישכור לו מקום מגורים. החיים בצ׳נסטחובה הפכו בלתי נסבלים, כולם בועטים בך ללא רחם, ופרנסה אין, האנטישמים מתעללים בך בתמיכת השלטונות. קשה לחיות. אמריקה היא הגאולה. רבים מיהודי צ׳נסטחובה והסביבה, משפחות שלמות עם הילדים והנכדים עשו את אותה דרך לניו יורק, ושם נחלצו מהמצוקה, וזכו סוף־ סוף לחיות כמו בני אדם. גם בן דודו הצליח לצאת לאמריקה, וכבר קנו להם בית, והם מסודרים בעבודה. שכחו שהיו אי פעם בעולם הישן.
הסיפון מלא נוסעים ומהגרים כמוהו, הרבה רעש והמולה, כולם מדברים על התוכניות והתקוות. מי שכף רגלו דרכה על הסיפון, כבר הרגיש, שניתק עצמו מהעבר, ומכאן מתחיל העתיד. ינטל, אשתו ושלוש הבנות בוודאי דואגות, מחכות לאות חיים, לסימן שהגיע, אבל כל המתח יפוג, כשיגיעו לנמל, ובן הדוד יוזיק יהיה שם ויקבל אותו. היום המיוחל הגיע, לבש את מיטב בגדיו, קצץ קצת את פיאותיו, וחידד את זקנו, הסתיר את הטלית הקטן תחת החזייה, את הכיפה חבש תחת המגבעת החדשה, צחצח את נעליו הישנות, עמד עם המזוודה המרופטת על הסיפון, וחיכה לרגע הירידה. כל הנוסעים כבר צמודים למעקות עם המזוודות בידיהם. דוברי יידיש הם העניים.
העשירים דוברים גרמנית ואנגלית. הוא יודע רק יידיש, אף מילה אנגלית. אם הפקידים יפנו אליו, הוא לא יבין כלום, אבל בן הדוד יוזיק יחכה לו שם, והוא כבר יעשה את העבודה. והנה גורדי השחקים מבצבצים מתוך הערפל של הבוקר. בניינים גדולים כאלה לא ראה אפילו בדמיונו. זה לא צ׳נסטחובה, זה מעבר לסמבטיון. הנוסעים מצביעים בשמחה על איזה פסל שמזדקר מתוך המים, נושא בידו לפיד. ויש מי שמסביר שזהו סמלה של הארץ החדשה, שכל מי שמגיע אליה עבד, היא נותנת לו חירות. צפירות ארוכות נשמעות מארובות האנייה, שעוברת ליד הפסל, כאילו מצדיעה לו. הנה עוד מעט ייפול על כתפי בן הדוד הנדיב, יחבק אותו, ויזיל דמעה. המוני אנשים על הרציף מנפנפים ידיים, נוסעים מושיטים יד, מצביעים על קרוב או מכר, שעומד שם וקוראים בשמו: יוסל! מוטל! גיטל! הוא מחפש בעיניו את יוזיק, הבן דוד, אבל קשה באמת להבחין בין המונים רבים כל כך במישהו מסוים.
בשמחה הוא נגרף בין המוני היורדים, הנהו יורד עם כולם על כבש האנייה והנה רגליו דורכות ממש על אדמת אמריקה. עיניו רטובות, והוא מתרוצץ, קצת מבוהל, מחפש בעיניו את יוזיק, הצעיר הרזה והגבוה, אבל עדיין קשה בתוך הצפיפות הזאת לזהות מישהו במדויק. תוך כדי שהוא נדחף קדימה, הוא ממשיך לשלוח מבטים לכל עבר, שמא הדוד מחפש אותו ואינו מבחין בו, ובינתיים הוא מוצא את עצמו מול הפקיד שמבקש את תעודותיו. הוא מציג את הפספורט ומצפה בערגה עצומה, שיוזיק יצמח מיד מתחת לפני האדמה, וייתן את החתימה שלו. יוזיק הוא המפתח שלו לחופש, לאדמת אמריקה, הוא צריך לפתוח לו את הדלת, בלי החתימה שלו, אין לו מפתח. איפה אתה, יוזיק? איפה אתה? אז איפה הואי שואל הפקיד והוא ממלמל משהו ביידיש ומציג שוב את הפספורט, האיש שמאחוריו מתנדב לתרגם והוא מסביר לו שהבן דוד מחכה לו פה, תצביע עליו, אומר הפקיד.
הוא מחפש בעיניו, חושב אולי יוזיק החליף את הכובע, או התסרוקת, או שינה את לבושו כדרך העולם החדש והוא מתפלל שיתגלה במהרה, יוזיק, בוא! איפה אתה, יוזיק? אבל אף אחד לא מופיע, אף אחד לא מחפש אותו, לא קורא בשמו, בטח קשה לצעיר לפלס דרך בין ההמונים, הוא מנסה להסביר לפקיד, אבל זה מבקש אותו לזוז ולחכות בצד, כדי לא להפריע לאחרים, המוני הנוסעים עוברים, מציגים את ניירותיהם וממשיכים הלאה לעבר קרוביהם, צוהלים, שמחים ומחבקים, הוא עומד בצד, עיניו חוקרות, סורקות ומחפשות, הוא צריך להיות פה, קבעו שיחכה לו ברציף, אבל השמש כבר שוקעת, התור כבר נגמר, המון הנוסעים נעלם, הרציף כבר ריק ואין איש.
יוזיק פשוט לא הופיע, האיש שאמור להביא לו את המפתח לא בא. אין מי שיפתח לו את השער. מה הוא יכול להגיד לפקיד? הפקיד מבקש לדעת את שמו ומקום מגוריו של האיש, והוא מצלצל אליו, שואל, אם הוא מחכה לקרוב משפחה בשם רומק. ורומק שומע את קולו של יוזיק, כשהוא עונה, שהוא לא מכיר אף אחד בשם רומק, מצטער בשבילך, אומר הפקיד לרומק, מחזיר לו את הפספורט, ומורה לו לעלות בחזרה לאנייה. חפוי ראש הוא שם את הפספורט בכים הפנימי של המעיל, מרים את המזוודה, והולך בצעדים יגעים לעבר הספינה שכבר צופרת, שתחזיר אותו למקום, שממנו בא. הלילה יורד, האנייה כבר יוצאת מהנמל, והוא לבד על הסיפון, רוכן על המעקה, דמעות זולגות מעיניו לתוך הים האפל, מה יעשה? מה יגיד לאשתו? ולבנותיו? את כל רכושם הוא בזבז לקניית הכרטיסים, רגליו כבר דרכו על אדמת החירות, אבל משיח לא בא, סגרו לו את הדלת בפנים.
מתוך החושך מישהו מתקרב אליו, ונוגע בכתפו, למה יהודי בוכה? הוא מזנק מופתע. לאורך כל הדרך אף אחד לא פנה אליו, והאיש הזה עשיר, כפי שנראה על פי לבושו, פתאום, מתעניין בו. הוא לא יכול להתאפק, ומספר בבכי את כל מה שקרה לו, על הדוד שלא בא, על זה שאין לו למעשה לאן לחזור, והאיש טופח על כתפו, מנחם ומרגיע: אם תרצה, תוכל לבוא איתי לאנגליה. לא, עונה רומק בבכי קורע לב, אני לא הולך עכשיו לשום מקום. רק לארץ ישראל. רק למקום שיש יהודים, והם רוצים בי. אתה בטוח שאינך רוצה לאנגליה? לא, אדוני. אני עכשיו רק לארץ ישראל, רק לארץ היהודים אני נוסע. אם כך, ענה לו האיש המסתורי, כשתגיע לעירך, יחכו לך ולמשפחה בבית הדואר כרטיסים לארץ ישראל. האיש נעלם כלעומת שהופיע, בלי להשאיר לא שם ולא כתובת. ימים רבים הלכו הוא ובני המשפחה בצינסטחובה אבלים וחפויי ראש, כאילו קברו זה עתה אחד מהם. רק לאחר זמן רומק פנה לבית הדואר לשאול על החבילה. החבילה נמצאה בקלות, וכשפתח אותה, מצא כמובטח כרטיסי נסיעה לפלשתינה, לו ולבני משפחתו. מצורף אליהם היה גם צ׳ק על סכום נכבד. על הציק היה חתום הברון אדמונד דה רוטשילד.