ארכיון יומי: 5 באוקטובר 2017


׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות – חוה לצרוס-יפה

׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות

העובדה ש׳תנאי עמר׳ הם מעין חוזה המחייב שני צדדים מתבטאת גם בעצם השם ׳עהד עמר', שבו מכונים תנאים אלה. יחד עם זאת, אין כל ספק שהתנאים עצמם הם תנאים מבזים שתכליתם לא רק להבדיל בין שולט לנשלט ובין מוסלמי ללא־מוסלמי, אלא גם להשפיל את הכופרים בדת האיסלאם. ׳חוזה עמר׳ קיים בעשרות גרסאות מתקופות שונות, אך מקורו מיוחס לחליף עומר בן אלח׳טאב. ייתכן שהמסמך התגבש לראשונה בימי עומר השני בן עבד אלעזיז מבית אומיה (720-717) על יסוד מורשת התחיקה הביזנטית הפרה־איסלאמית נגד היהודים.

׳תנאי עומרי, רובם או כולם, לא קוימו ברציפות במאות הראשונות לאיסלאם. למעשה רק חליפים מעטים קנאים לדתם, כמו עומר השני,- عمر بن عبد العزيز – אלמתווכל העבאסי (868-847) או אלחאכם באמר אללה הפאטמי (1021-996) ניסו להקפיד על הפעלתם. במאות אלה היתה הגישה המשפטית התיאורטית של המוסלמים ליהודים ולנוצרים מחמירה יותר מן המציאות בחיי יום־יום, בניגוד גמור למצב באירופה הנוצרית, שבה מעולם לא נוסח היחס ליהודים במסמך משפטי ברור, אך המציאות בדרך כלל היתה קשה ביותר.

אולי יש כאן תופעה כללית נרחבת יותר, שראוי להביאה בחשבון בדיון על תרבות האיסלאם: הפער בין המציאות לספרות, המתארת את האידיאל ולא את העובדות. משוררים ערבים שרים בכאב לב על אהובה שעזבתם לנפשם גם אם הדבר כלל לא היה בגדר עובדה לדידם; מיסטיקאים היושבים בחצרות שליטים כותבים בחרי אף על ההסתופפות בצל השלטון; ומשפטנים דנים בשאלות הלכתיות דמיוניות כאילו היו שאלות התלויות במציאות קיימת. כך גם ׳תנאי עומר׳ יותר משהם משקפים את המציאות ההיסטורית של מעמד היהודים והנוצרים באימפריה המוסלמית בראשיתה, הם משקפים בתקופה זאת את ה׳אידיאל׳ של מעמדם הנחות והמושפל.

דברים אלה מתאשרים באופן מפתיע גם מצד מסמכי הגניזה בקהיר. כך, למשל, לפי ש״ד גויטיין, עוד במאות העשירית והשתים־עשרה לא קוימו כלל דיני הלבוש המיוחד (׳גיאר׳) ליהודים הנזכרים ב׳ברית עומר. לא זו בלבד שאין להם זכר בכתבי הגניזה, העוסקים בענייני לבוש לרוב, אלא יש בגניזה עדות עקיפה ברורה למדי שלבוש היהודים בתקופה זו היה זהה ללבושם של שכניהם המוסלמים. כדברי גויטיין:

ההפליה הבולטת ביותר נגד לא־מוסלמים היתה החובה להיבדל מן המוסלמים בבגדיהם. היהודים חויבו ללבוש סימן היכר מצבע מסוים, סוג מסוים של חגורה או מצנפת, ובכלל להסתפק בלבוש צנוע, כיאה לנשלטים. אזכורים ללא סוף של חובה זאת מצויים במקורות ספרותיים בערבית. אולם הגניזה מוכיחה שבתקופה הפאטמית והאיובית היתה המציאות שונה מאוד מן התיאוריה. אולי אין נושא הנזכר לעתים קרובות כל כך (בגניזה) כמו לבוש, אך בשום מקום איננו מוצאים בתקופות אלה רמז ללבוש יהודי מיוחד. להיפך, יש ראיות לא ישירות רבות לכך, שלא היה כזה. נערה יהודייה שניהלה פרשת אהבים עם רופא נוצרי נחשבה על ידי היהודים למוסלמית – דבר שלא היה אפשרי לו בגדיה העידו עליה שהיא יהודייה. גם איננו יכולים להניח שהנערה שינתה את לבושה במכוון, שכן הדבר היה נזכר בוודאי במסמך המשפטי נגדה, במיוחד מכיוון שהמתלוננים היו מוסלמים. צעיר יהודי, חדש באלכסנדריה, עבד שם בבית מלאכה עד שנתגלה שהוא יהודי (כנראה מפני שלא יכול היה להסביר את היעדרותו מן העבודה בשבתות), ואז פוטר. גם כאן קשה להניח שהחליף את לבושו היהודי המיוחד בלבוש מוסלמי. ראשית, הוא היה בוודאי מזכיר תחבולה שכזאת במכתב ששלח לאחיו המבוגר ממנו. שנית, בוודאי היה נענש על כך, לאחר שנתגלתה זהותו. אך עדות חשובה עוד יותר מפרטים אלה, חשובים ככל שיהיו, יש במנהג לתאר נושאי מכתבים או סחורות כמוסלמים או נוצרים, לפי המקרה. לו אדם היה ניכר מיד בבגדיו – קשה להבין מדוע תיאורים כאלה היו נחוצים.

הערת המחבר : גויטיין מדבר על 'Badge' במובן של סימן היכר מיוחד. גם בני שכבות שונות בחברה המוסלמית – סוחרים, חיילים וחכמי דת – לבשו לעתים לבוש שנועד לשמש סימן היכר. הצבע המיוחד ללבוש היהודי היה צהוב (לנוצרים כחול ולשומרונים אדום). מכאן נתגלגל בימי הביניים אל אירופה רעיון הטלאי הצהוב, אלא שבאירופה הוא היה יוצא דופן ומשפיל לאין ערוך יותר.

 מקורות אחרים : הצ"צאבאים " – בערבית " צאבאה – היו באותה עת עדה בעלת פולחן מפותח של גרמי שמים. עובדי כוכבים ומזלות אלו, שהתרכזו בעיקר באזור חרן – בערבית חראן – אינם זהים כלל עם כת " הצאבאה " הנזכרת בקוראן ואינם מהווים המשך שלה.

גם בתקופות מאוחרות מעידות האזהרות הרבות בנושא הלבוש על כך שהיהודים אכן לא תמיד לבשו לבוש מזהה מיוחד.

תקנה אחרת, שבוודאי לא נתקיימה, כללה את האיסור על יהודים ונוצרים ללמוד את השפה הערבית ואת הקוראן. הרי אחת מן התופעות המרשימות ביותר בתולדות היהודים והנוצרים תחת שלטון האיסלאם היא המהפכה הלשונית הגדולה שהעבירה אותם מן הארמית (או הסורית והיוונית) אל הערבית (והפרסית) עד כדי חיבורן של יצירות חשובות ביותר להתפתחות הרוחנית־הדתית היהודית בשפה הערבית ובמינוח איסלאמי מובהק. כידוע, היהודים הרבניים כתבו בדרך כלל ערבית באותיות עבריות, אך הנוצרים השתמשו גם בכתב הערבי, והשתערבותם היתה כנראה עמוקה עוד יותר. מרק כהן מתאר להלן את ההבדלים בין מעמד היהודים בימי הביניים באירופה הנוצרית לבין מעמדם באימפריה המוסלמית, במיוחד במאות הראשונות לאיסלאם; ורה באש־מורין מציגה טקסט מאת המחבר השיעי האיראני הידוע אלמג׳לסי בן המאה השבע־ עשרה העוסק ב׳תנאי עומר׳ בנוסח המקובל עם מעט תוספות, אך מבלי להזכיר כלל את שמו של עומר, החליף השנוא כל כך על השיעים; ואילו מיכאל וינטר מביא דיון מאלף מאת מחבר ארץ־ישראלי סוני מאוחר, עבד אלגני אלנאבלסי(מת בשנת 1731) בשאלה התיאולוגית אם ׳בני החסות׳ יכולים להגיע ל׳אושר׳(׳סעאדה׳) ולזכות בגן עדן לעתיד לבוא. עמדתו, בעקבות המיסטיקן אבן אלערבי, חיובית לגמרי.

ה׳מחתסב׳ – המפקח על השווקים

ה׳מחתסב׳ איננו נזכר במאמרי הספר הזה כלל, כברוב הספרות העוסקת בתולדות היהודים תחת שלטון האיסלאם. דבר זה מפתיע, שכן הוא היה ממונה, בין שאר תפקידיו, גם על קיומם של ׳תנאי עומר׳.ה׳מחתסב', כמפקח על השווקים אמנם המשיך את מסורת האגורנומוס (Agoranomos)  היווני והאדיל (Aedile) הרומאי, אך בנוסף לכך קיבל תפקידו באיסלאם משמעות דתית־מוסרית מובהקת של תוכחה וחינוך הציבור והשליט, וזאת ככל הנראה גם בהשפעת מקורות יהודיים. ׳בני החסות׳ עצמם לא יכלו לשמש בתפקיד ה׳מחתסב׳, והוגה הדעות מוחמד אלגזאלי(מת בשנת 1111), שיחסו ליהודים וליהדות מתואר בפרק מיוחד להלן, מסביר זאת כך: ״למנוע ממוסלמי לעשות את הרע פירושו לשלוט בו… לכן תוכחה כזאת אסורה על לא־מוסלמים, לא משום תוכנה אלא משום גילוי הרצון לשלוט במוסלמי ולשפוט אותו. כל תוכחה מסוג זה כוללת השפלה לאדם שגוערים בו, ואף־על־פי שכל עושה רע ראוי להשפלה, זו אינה צריכה לבוא מצד מי שאיננו מוסלמי ועל כן ראוי להשפלה רבה יותר״.

אף־על־פי־כן אנו שומעים מפי ההיסטוריון אלמקריזי (מת בשנת 1444) על מקרה יוצא דופן שאירע בקהיר במאה העשירית: נוצרי שימש פעמיים בתפקיד המפקח על השווקים. באופן כללי ומשמעותי יותר עומדת שאלת המציאות לעומת התיאוריה וה׳אידיאל׳ גם לגבי כלל ספרות ה׳חסבה׳ העוסקת בתפקידי ה׳מוחתסב׳ ומעשיו. ספרות זו מדווחת גם על מציאות היסטורית, אך לא פעם היא מתארת כנראה את ה׳מוחתסב׳ בצורה אידיאלית כמקפיד עם ׳בני החסות׳ ועושה כביכול את אשר ראוי היה לו לעשות לפי ההנחיות של ׳תנאי עומרי.

התקריות באוג׳דה ובג׳ראדה-ירון צור

התקריות באוג׳דה ובג׳ראדה-

נראה כי בנוסח הנאום הסולטאני שהופץ ברבים הוכנסו סילופים, שמטרתם היתה להסית את המוסלמים כנגד היהודים. הנציב ז׳ואן האשים בכך את אנשי אלאסתקלאל ואת הקומוניסטים. אך היתה זו האשמה בדיעבד, לאחר שאירועים קשים התחוללו שבועיים אחרי הכרזת הסולטאן, ב־7 ביוני 1948, בשתי נקודות יישוב בצפון־מזרח מרוקו, אוג׳דה וג׳ראדה. למעשה, כבר באפריל היו אותות לכך שהמתיחות ביחסים בין הרוב למיעוט על רקע ההתנגשות הלאומית הגיעה לנקודת רתיחה. הנציב אלפונס ז׳ואן(Juin)  ציין במכתב לשר החוץ ז׳ורז׳ בידו (Bidault) שהשלטונות נערכו בכל המרכזים הגדולים לקראת אפשרות שתפרוצנה תקריות, וכי בעקבות תגובתם על תגרה שפרצה בפאס ב־10 במאי היו שבעי רצון מן האמצעים שננקטו. קשה לדעת אם אכן נקטו השלטונות אמצעים יעילים די הצורך. המקורות היהודיים דיווחו על היערכות ראויה רק אחרי התקריות באוג׳דה ובג׳ראדה.

כבר לפני התקרית הגדולה היתה אוג׳דה זירה לתקריות קטנות בין מוסלמים ליהודים. בעיר קטנה זו הומחשה, אולי יותר מאשר מבכל נקודת יישוב אחרת במרוקו, ההתנגשות בין הלאומיות המרוקנית לבין הציונות וחולשת ההרמוניה הלאומית שאמורה היתה ללכד מוסלמים ויהודים מקומיים. אוג׳דה היתה מקום הריכוז העיקרי של עולים בלתי לגאליים לפני חציית הגבול לאלג׳יריה, ולפיכך ראו לעצמם מיליטנטים מרוקנים חובה להפעיל את הצופים המוסלמים המקומיים וסתם פרחחים נגד היהודים שנחשדו כמהגרים לפלסטין. איומים רבים הושמעו כלפי יהודים במקום במטרה לדכא את הרוח הפרו־ציונית ואת הסיוע לעולים. לפי מקור יהודי אף הוכרז חרם כלכלי על הקהילה. לאנשי אוג׳דה היו ידיעות על פוגרום המתרגש לבוא. שליח מיוחד ששלח ארגון ההגנה באירופה לצפון אפריקה מיד לאחר התקריות סיכם את הערכתו על מקורן כדלקמן:

מתוך החומר שאספתי ולימוד הבעיה כולה הגעתי למסקנה שהפוגרומים האיומים שבשתי ערי הגבול [אוג׳דה וג׳ראדה] היו מאורגנים על ידי שליח־הליגה הערבית ומצדדיה בחצרו של הסולטאן […] והנה כמה מן ההוכחות:

א) עשרות אחדות של צופים ערביים גויסו ימים אחדים לפני המאורעות במקום. הנערים האלה הכינו את הכלים ואת הקהל לקראת ״המעשה״.

ב) ביום זה נסגרו בתי הספר והתלמידים הוצאו אל הרחוב בציפיה לפעולד מיוחדת.

ג) יום קודם נאסף חומר וכלים להתקפה. זה נעשה באופן גלוי והיהודים הספיקו להודיע על כך למושל המחוז. […]

ה) מכוניות הוכנו עבור הפורעים, למען להעבירם ״למקום פעולתם־ בדז׳רדה.

אזור אוג׳דה היה ידוע כמרכז של פעילות לאומית מרוקנית ופעילות קומוניסטית. לכך תרמו קרבתו לגבול ועובדת היותו אזור של מכרות, שבהם, הועסקו פועלים רבים, שהיו קהל נוח לקלוט תעמולה. שמונה שנים לאחר התקריות, בעדות של משיח על־פי תומו, יכול היה מקור מודיעיני שהיה מעורה ביותר במתרחש בתנועת אלאסתקלאל להצביע על האיש שהיה אחראי מטעם המפלגה לארגון ההתנפלות. היה זה מד;כורי, שבשנת 1956 נחשב מאנשיו של מחג׳וב בן־צדיק, שהיה לימים ראש ה־UMIארגון הגג של האיגודים המקצועיים שהמפלגה הקימה מאוחר יותר.

מן החומר המונח לפנינו קשה לדעת אם אמנם היתה ההתקפה ב־7 ביוני מתוכננת, כפי שטוענים רוב המקורות היהודיים, או ספונטנית. יש אף השערה ששורשי המאורע בפרובוקציה של חוגים אנטישמיים ואנטי־לאומיים בפקידות הצרפתית, שביקשו לפגוע בפעילות הענפה של אלאסתקלאל באזור, ולשם כך גירו את המוסלמים לפעולה חריגה שהתגובה עליה תצדיק את דיכוים. העובדה הפשוטה היתה כי בפרוץ התקרית באוג׳דה נמצאו רק כוחות ביטחון מעטים במקום ומפקד האזור, ברונל, לא שהה בעיר. ניתנו לכך הסברים שונים, החל בטענה שמדובר בהזנחה בלבד ועד לטענה הפוכה, שזו ההוכחה לקיומה של מזימה צרפתית. ההסבר האחרון שנשמע גם ממקור יהודי אחד או שניים, השתלב בתפישה כי הגורם הקולוניאלי מנסה לשלוט במקומיים באמצעות סכסוכם זה בזה, בשיטת הפרד ומשול. אפשר שהשלטונות המקומיים אכן ביקשו לנסות לעצור את הבריחה דרך האזור בעזרת תקרית אלימה מוגבלת שתלמד אה היהודים לקח. ואולם ספק בעינינו אם היה באמת עניין לצרפתים להפר את הסדר הציבורי בחומרה כזאת כדי לקנות לעצמם כביכול שם בדעת הקהל כמגיני היהודים. אצל המוסלמים ודאי שלא רצו לקנות לעצמם שם כזה, ובזירה הבין לאומית עדיין לא נדרשו לו. יתר על כן, ההתנפלות גרמה להם בפרסומים בעולם רק נזק, וז׳ואן התפתל בהסבריו לשר החוץ בידו איך אירע שכוחותיו הפגינו אוזלת־יד כזאת והציגו את הסדר הצרפתי במרוקו ככלי ריק.

אעירה שחר-הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל

מיזאן — (= מאזנים), דע שלכל ״תסדיר״ מחמשת התסדירים האמורים ישנו ״מִטְפָּח״ מיוחד הקרוי בשם התסדיר עצמו, מטפח־בטאיחי, מטפח־בסיט וכו', שהמתופף, המשמש ״מנצח״ בשירה זו, מנחה את הזמרים בנגינתם שלא לאבד את שיווי המשקל והמקצב, ושלא להאריך במקום שאמרו לקצר ובהפך, כך שהמקהלה תשמור על ה״איזוך, ומכאן לשם ״מיזאך.

אסתכבּאר / בּיתאין כשם שיש מדריך המנחה את המקהלה בעזרת המטפח, זהו המתופף, כך יש לנעימה מדריך, זה ה״אסתכבאר״, שמובנו הגדה והודעה, שכן מודיע הוא מראש לאן מועדות פניה של המנגינה, ובעיקר לְתַרְגֵל את האוזן ולמלא את החלל הֵדֵי נעימה בכדי להכשיר כלי הגרון לכניסה נוחה ובשלה לעיצומו של התסדיר ולשליטה מושלמת בנעימה שלא תשתנה ולא תטה ממסלולה וצלצולה המיוחד לה. כזה הוא גם תפקידם של ה״ביתאין. והיות שהמנהג לחזור על ה״בית״ פעמיים, יהיה זה אותו ה״בית״ עצמו או מישהו אחריו. ומכאן לשם ״ביתאין״, רבוי זוגי מן בית.

מסאליא / תוסיא — כשסיימה המקהלה לתאם ולהשוות את המיתרים ולתת לכל אחד את הטון הראוי לו, תבוא אז ה״מסאליא״, שמובנה סיום, כנסיון שהתאמת המיתרים נסתיימה, ומיד עוברים אל ה״תוסיא״, בעלת המקצב והמטפח (שלא כ״מסליא״ שהיא חפשית מזה), לוודא שוב שההשוואה אכן שווה, ומכאן לשם ״תוסיא״.

מדריך השיר — ומאחר ועסוקים אנו במיני מנחים ומדריכים, הרי יש לציין דרך אגב, שכמו שיש מדריך נעימה כמו כן יש מדריך חריזה, היינו: במחצית השורה הראשונה של השיר, זו ״דלת״ הפתיחה, יש חריזה מעין אותה של ה״סוגר״, להודיע שאותה חרקה ״תסגור״ את השיר עד תומו. כך נהוג בשירי ספרד רובם ככולם. למשל: השיר 3 ״שחר אבקשך״ חורז בדלת הפתיחה ״צורי ומשגבי״, כמתוה ומדריך שכל השיר ״יסגור״ באותה חריזה: ״שחרי וגם ערבי״, ״מחשבות לבי״, ״רוחי בתוך קרבי״, ״נשמת א-לוה בי״.

קצידה / סראבה — ״קצידה״ היא שירה בעלת מטרה ומגמה אחת, מתרכזת על נושא אחד ומתארת אותו על כל פרטי פרטיו, ומכאן לשם ״קצידה״, תרתי משמע: מטרה ותיאור. שירה בעלת לחן שוטף ומורדף, קל ונוח, בעלת מקצב ער תוסס ומתסיס. מנגינתה מעטה וספיגתה מרובה, בניגוד לפיוט אשר עפ״ר לחנו איטי ומרושל, מסורבל ומסובך, מקצבו, בחלקים מסויימים, מהוסס ורופף. מנגינתו מרובה וספיגתו מעטה, ורק אחרי שנקלט היטב רק אז טעמו הטוב חודר אל כלי ההרגשה.

ה״קצידה״ בנויה ממחרתות רבות אשר פזמון אחד מפריד ביניהן. ובמקום ש״ביתו״ של הפיוט צר ובן-חריזה אחת או שתים הרי מחרוזת הקצידה רחבה ועשירת החרוז. כן היא שומרת בקפדנות על מבנה זהה בכל המחרוזות בלי יוצא מן הכלל. ולכן הקפדתי, כמו בסידור שורות השירים, לסדר את שורותיה בצורה המבליטה את התיאום המשותף להן והמאחד אותן, סדר המשקף את המבנה והמראה את סיום השורות לבלתי היות מעורות זו בזו, דבר המבטיח לפיטן אחיזה של ממש ומורה דרך, שלא לתעות בין שביליה הרבות והמגוונות.

ה״סראבה״ עומדת במדרגה שניה אחרי הקצידה במחרוזותיה המצומצמות וב׳׳לשוך הרחוב״ שלה, המדובר כמובן במקורה הערבי. הנושא שעליו היא מתרכזת הוא ״קובלנה ותביעה״. מכאן לדעתי לשם ״סראבה״, שמובנו אחיזה בדש־מעילו של הנתבע למשוך אותו אל ביתו של ה״קאדי״ לדיון ולבירור. צורה זו היא תופעה שכיחה במרוקו בין הערבים שעברה גם למחנה העברים…

 

מילוי נעימה — השירה יצרה לה מלים לתבל בהן את הנעימה, ללוותה ולמלא בהן את חללה. ישנן שאין להן כל מובן כמו: האנאנא, טיריסאן, יאלאלאן ועוד, וישנן שמביעות רעיון כלשהו כמו: האנא יא סידי (הנני אדוני), יא סידנא (הוי אדוננו), יא עיג׳אב (פלא הדבר), אייממא (הוי אמי), אמולאי (הוי רבוני), אחייאנא (ביטוי של צער על זמנים טובים שחלפו) ועוד.

וכדרכם של משוררינו גם למלים ההן המציאו ביטויים עבריים בצלצול ערבי כמו:

בשיר 127, צור איתָן יְלָלָן (טריטאן יאלאלאן)

 170, תוציא לרויה יָ-הּ לָן (אהלאן)

183, תֵּנִי טַל גִיל יִיטַב יֶעְרַב (טיריטאן יעג׳אב)

195, תִּרְאוּ טָב וַּמַּתַן־טָב (כנ״ל) ועוד.

וגם מאלה לא הניחו את ידם: אָנָּא יַסְּדִי, יַסֵּד נָא, אָח עֻזַּב, אֲיֻמָּה, אֲמוּלָה, אֵ-ל חַי, אָנָא ועוד.

מילויים אלה אינם תופעה חדשה אלא נחלת העבר הרחוק הם. כבר בביתו של לבן הארמי, בחתונתו של יעקב אע״ה, היו מקלסים לפניו ואומרים: ״הא ליא, הא ליא״ (בר״ר ע, יז), מלים כאלה צלצלו באזני חז׳׳ל כבר מימי דוד המע״ה: ודוד מכרכר בכל עוז לפני ה׳(ש״ב ו, יד), מהו מכרכר? שהיה מקיש ידיו זו על זו וטופח ואומר: ״כירי רם״(במד״ר ד, כא), שהוא לדעתי כמו שמן ״בַּם־בַּם״ אומרים ״מְבַמְבֵּם״, כמו־כן מן ״כִּיֱרי־רַם״ אומרים ״מְכַרְכֵּר״.

ה״מילויים״ יבואו בדרך כלל בין מלות השיר או בסופן. יצאה מכלל זה ה״קצידה״ שדוקא בתחלת המחרוזת מוצאים הם את מקומם, ואלה הם המילויים שפגשתי עד כה: ״אשיר ואודה״, ״אני לדודי״, ״הטו אזניכם״, ״י-ה ידידי״, ״שמעו מלכים״. מלים אלה באו, כנראה, לתת מירווח זמן להיזכר במחרוזת הבאה או להיאחז במקצב המטפח.

ולגופו של ענין — הנה רבים המניעים ורבות הדחיפות הממריצים להדביק קסת הסופר אל המתנים ולהתמכר לכתיבה. וכשאני לעצמי, קנאת השירה אכלתני מאז באתי במגע אתה. כן בקודש חזיתיה, בין כתלי בתי כנסיותיה של״מראכש״, שם קראה למצילים למשותה ממצולות ים השגיאות בהם טבעה ואין מעמד. ומאז גמלה בלבי המחשבה להושיט לה יד עזרה. ואמנם כן מעת לעת חתרתי לגשת אליה, אך גלי ים הזמן הגואים לא נתנוני להתקרב אליה קרבה של ממש. וכך עברו וגלשו עשרות שנים עד אשר הקיץ הקץ, בניסן תשכ׳׳ו, לעלות לשכון כבוד בארצנו הקדושה; וגם אחרי כן, מקץ שבע שנים, אחרי רואי עמודי גוי הולכים ורופפים, כי תכפוני יסורי, ובחסדי השי״ת עלי ששבתי לתחיה, שוב עמד נצב הרעיון כמו חי לנגד עיני וקרא: ״עד מתי?!״. אז חשתי ולא התמהמהתי לנצל שעות הפנאי והרגיעה לממש ולו חלקית את רעיוני.

הרעיון בשלמותו כלל: הגהה, ניקוד ופיסוק, ביאור, ריכוז שירים תחת שם מחבריהם בצירוף כמה מלים על המחבר, ריכוז שירים בעלי משקל זהה לקבוצותיהם, ועוד מספר עבודות לווי המתחייבים ממכלול העבדה.

אבקשה מא־להי הרוחות ותוכן הלבבות, הנותן ליעף כוח ולאין אונים עצמה ירבה, שיעזרני להפק זממי במילואו כרצונו וכרצון יראיו המשוררים נ״ן, ויחבוש מזורי ויגיה חשכי, ויאריך ימי בטוב להוציא לאור הדפוס מעט השירים אשר חברתי, וינחני בדרך אמת להוציא מתחת ידי דבר מתוקן אמן

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 85 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

אוקטובר 2017
א ב ג ד ה ו ש
« ספט    
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031