ארכיון חודשי: נובמבר 2017

עמוד 1 מתוך 9123456789

 תופעה שגורה ומקובלת היא הריפוי אצל הקדושים.פירוש על הספר " שבח חיים " יששכר בן עמי

תופעה שגורה ומקובלת היא הריפוי אצל הקדושים.

כשאדם חולה הוא הולך ללון שבוע ליד קברו של הצדיק וכך הוא מבריא. אדם עוור עושה זאת ליד קברו של ר׳ חיים פינטו  ואז הוא רואה בחלום אסיפה של חכמים, הם מודיעים לו שמלכם (הוא ר׳ חיים פינטו) יבוא וכשהוא מגיע הוא מבשר לעיוור שהוא מחזיר לו את הראייה. גם מוסלמים וגם נוצרים מזדקקים לצדיקים. פעם הלך רוקח לא־יהודי לר׳ עמרם בן דיוואן. הוא היה משותק בידיו וברגליו. הוא מבטיח תרומה לצדיק וכן שחיטה אם יתרפא. הוא מבריא ושוכח לקיים את הנדר. שנה אחרי זה הוא חוזר ומתחנן לרב ושוב מבטיח לקיים את הנדר. הוא מבריא שוב והפעם הוא מקיים את נדרו.

בשעת השחיטה בזמן קיום הזיארה, האנשים מורחים מהדם היוצא מהבהמה הנשחטת על אבר הפגוע או שותים את הדם בכלל ..

כשיש עצירת גשמים, פונים היהודים (וכן המוסלמים) לחכם על מנת שיוריד את הגשם וכאן מתגלית אחת הסיבות שבגלל התנהגות רעה של אחד מהקהילה (מעשה זנות) נמנעו הגשמים מלרדת. גם בתחום מנהגי הקבורה ואבלות יש לנו ידיעות חשובות.

אי אפשר לקבור אדם אם לא ממלאים משאלה מסוימת שהיתה לו. רב אחד, ר׳ אברהם קוריאט, תלמידו של ר׳ חיים פינטו נפטר באופן פתאומי. הרוחצים לא יכולים להכין אותו לקבורה כי הגוף מסרב להתהפך ואז מגלה להם ר׳ פינטו, שעליהם להביא ממוגדור את כוס הדמעות שלו שהיה משתמש בה כשהתפלל בלילה. הצדיק מעביר להם באופן פלאי את הכוס ממוגדור למרקש.

הזכרנו שהמתים ממשיכים לסייע לבני משפחתם. פעם בזמן המלחמה ר׳ חיים פינטו היה צמא, וביקש ממשרתו שיביא לו מים, והאחרון אמר שאין להשיג. הרב ביקש ממנו בכל זאת לחפש, וכשהוא יוצא, הוא פוגש באדם הנושא כד מים ונותן לו, זה היה אביו של ר׳ חיים פינטו. וכשפעם ר׳ פינטו הנכד לא היה יכול להחזיר חוב והמוסלמי רצה להכניסו לבית הסוהר, הוא הולך לבית הקברות ושם מופיעה הסבתא שלו, ונותנת לו כסף. יהודי מרוקו מאמינים שיש ביכולתם של מספר אנשים העובדים בחברא קדישא לחזות מראש (במספר ימים או שעות), את מותו של האדם גם כשלפי כל הסימנים הוא בריא. כושר זה אנו מוצאים אצל החכם בסיפור מס׳ 1.

סיפור מס׳ 101 הוא אולי סיפור אפולוגיטי הבא להסביר למה בנו הקטן בן השבע של הרב נפטר. ואכן כשהתינוק נולד הוא מתחיל מיד לדבר, ובגיל שבע הוא נהפך לנביא והוא החל לגלות סודות ללא מידה ואז אביו מחליט לקללו והוא מת מיד.

הרבה מאוד סיפורים עוסקים בגלגול הנשמה. בסיפור מס׳ 18 אנו קוראים שנשמתו של ר׳ חיים פינטו היא של אחיה השילוני. כך אנו מבינים  למה הבעש״ט שהתבקש ע״י קרובו לבחור במתנה, מצביע על סוס זקן. זה גלגול הנשמה של אדם שהיה חייב לקרובו כסף ולא החזיר ורק אחרי שהבעש״ט פודה את החוב הוא ניצל.

כידוע מקפידים מאוד היהודים במרוקו לברך ולאכול על הדג. זהו מנהג כללי. כמה סיפורים מוסרים על תשוקה ורצון גדול להשיג דג ביום ששי גם כשאינו בנמצא. והטעם ? אולי יש בדג איזה גלגול נשמה ועל־ידי ברכה זו הוא יזכה אותה ויציל אותה.

אגב בכמה סיפורים אין הגבול בין העולם הזה ובין העולם האחר ברור. יהודי אחד קנה פעם עבור כסף עבירה מחברו. כשהוא מגיע לעולם הבא ורוצים לדון אותו לכף חובה מפני שקנה בכסף את העבירה הוא מערער על כך. אז שולחים אותו לרב בעולם הזה כדי שיוציא לו פסק־דין. והרב אומר: ״הכסף מצא חן בעיניך ועל העבירה לא תשלם ?״.

כשהרב (סיפור מס׳ 61) רוצה להוכיח שאדם טמא ורוצה לאסור עליו את אשתו, הוא מביא מעולם המתים מת שממנו התעברה האשה והמאשר דברי הרב.

כשעושים נדר למען צדיק חי או מת חייבים לקיים אותו. בסיפור מס׳ 19 אנו שומעים מה פשר קיום נדר. ברגע שאדם נודר, אם הוא מקיים ״המלאך שנולד מן הנדר עולה לשמים ומשמש כמליץ עבורו ואם הוא לא מקיים את הנדר הוא מקטרג עליו״. כלה שהובטחה לפני כן למישהוא אחר, מתה בערב הכלולות ממזון שעמד בגרונה. קוברים אותה וארוסה הראשון הולך ומוציא אותה מהקבר. הוא נותן לה מכה על הראש והמזון עובר והיא קמה לתחייה. כך מתמלאת ההתחייבות — הנדר הראשון שהיה בינה ובין מצילה (ראה סיפור מס׳ 79).

בשעת צרה אדם פונה בקריאה לצדיק. אותה קריאה, אגב, הנשמעת בזמן קיום הזיארה.

מה שהצדיק אומר, ולא חשוב באיזה תחום מדובר הוא שיקום. כשאדם פוגע בצדיק ולאחר שכולם נוכחו בזה, מספיק מבטו של הצדיק על מנת שהחוטא ימות. כשהשופט מטריד את הצדיק ללא הצדקה, קרנו פני החכם ואין השופט יכול להסתכל עליו ואז הוא מבקש את סליחתו(סיפור מס׳ 23).

כשמת הצדיק, יונה עולה מן השריפה או ממקום הקבורה. הצדיק לאחר מותו יכול לבוא למי שראוי לכך, בהקיץ. הוא מבקר את אשתו מדי שבת על מנת להשמיע לה את ברכת הגפן.

לסיום הפרק צרור מנהגים ואמונות מתחומים שונים. הגורל נקבע על־ידי שמים ושום דבר לא מועיל. מה שנגזר הוא שמתקיים. שלמה המלך הולך ביער ופוגש אדם עני ששמו שלמה המלך. הוא אומר איך ייתכן שאדם שנושא את שמי יהיה עני ? הוא נותן לו כסף, אבנים טובות וכוי… וזה רק מכניס את העני לצרות גדולות יותר. כל פעם הוא רוצה להרוג את שלמה המלך. רק לאחר ששלמה המלך מתפלל לשמים, יורדת מן השמים חתיכת עץ. הוא נותן אותה לעני ששותל אותה. ואז צומח עץ פרי שכל פעם שמוציאים פרי מיד צומח אחד במקום וכך נהפך העני לעשיר.

חכם אחד תולה בכניסה לעיר מרקש כד שמן כסגולה על מנת שהאויב לא יוכל לחדור לעיר. אדם הרוצה להשיג דבר־מה מאדם אחר נושק לו את רגלו והאחרון מסכים לבקשה. אדם אחר (מוסלמי) שפונה לחכם על מנת שיתקן עוול שנעשה לו מניח בחיק החכם את ילדו ומבטיח שחיטה כאילו שזו בהמה, כסימן לכניעה מוחלטת. הצדיק מתקן את העוול. אשה עקרה מתפללת ונודרת שאם יוולד לה ילד, היא תתן את משקלו בזהב כצדקה. אגב מי המציא את משחק הדמקא ולמה ? התשובה ניתנת בסיפור מס׳ 77. הממציא הוא ר׳ משה בן מימון ולמה עשה זאתי כדי שיחשוב בהיותו בשרותים בבעיות שקשורות למשחק ולא לתורה הקדושה.

סיכום

הקובץ ״שבח חיים״ מציב לפנינו כמה בעיות שלא נפתרו. לפנינו אוסף סיפורים שחלקו עובד והנתונים כולם למסגרת ולמטרה שאותן הציב המאסף. הוא היה עקבי בטיפולו באותם הסיפורים. עדיין לא נבדקה השאלה של המקורות מהן שאב המאסף. אין ספק שחלק מן האוסף הוא של סיפורים שנמסרו מדור לדור. אלה שקשורים לר׳ חיים פינטו יש להם מסגרת זמן קבועה אבל ברור שאותה תופעה הידועה מגיבורים אחרים פעלה גם כאן. יש סיפורים הקשורים אליו אבל יש אחרים המספרים גם על קדושים אחרים. הבעיה היא שעדיין לא נאספו כל הסיפורים הקשורים לר׳ חיים פינטו ובעיקר לנכד שנושא גם הוא את שמו.

עדיין יש לנתח את המוטיבים, דבר שלא יכולנו לעשות במסגרת מאמר כללי זה. אין ספק שיש כמה וכמה מוטיבים שהם בהחלט אינם שגורים ויש לחפש את המקורות הקשורים למוטיבים אלה.

העריכה המאוחרת שגרמה לכך ששולבו בקובץ מספר מילים לועזיות לא פגמה ברוח הסיפורים העממיים המצטיינים בנאיביות יתירה. הסיפורים ספוגים רוח דתית שבחלקה היא מנת עבודתו של העורך אם כי היא משקפת יפה יהדות זו.

אהבה רבה לעם ישראל ולארץ־ישראל מתגלית כאן ויש הטפה לערכים מוסריים, לכיבוד האישה המעוררים אצל הקורא רגש של התפעלות וכבוד.

Le mariage traditionnel chez les Juifs marocains – Issachar Ben-Ami

A Ourika, jeudi matin, la mère de la mariée entre la première dans la chambre. Si la fille "zebt uzhà", –  Textuellement, "a sorti sa figure", c'est-à-dire, elle a prouvé sa virginité, donc elle peut se montrer-la mère met le linge sur un plateau et appelle les femmes, afin que chacune danse avec le précieux fardeau. Elle leur sert de la mahia, des fruits secs et des gâteaux. Si certaines personnes font courir le bruit que la mariée n'était pas vierge, sa mère et des tamzwarât sortent dans la rue et dansent tout en exposant le linge maculé.

Samedi, "sebt sabuka", réunit les deux familles. Mercredi, après le bain rituel de la mariée, l'époux peut sortir.

A Tesra, la mère de la mariée se tient près de la chambre des époux. Elle attend et espère que sa fille "thamarlhâ" – Textuellement : "lui fasse rougir" son visage (de bonheur).- son visage. En entendant le cri de sa fille, elle demande à une des femmes d'entrer et de ramener le linge sali, qu'elle dépose sur un plateau. Les femmes dansent ensuite avec le plateau. Le lendemain matin, la mère offre à sa fille du thé, du lait et des beignets. Au huitième jour, pendant le bain rituel au ruisseau, la jeune épouse avale cinq petits poissons. Ce n'est qu'un mois après qu'elle ira voir ses parents. Elle évite, même après au'elle devient mère, de s'adresser, "par honte", à son beau-père.

A Ntifa, après avoir eu des relations sexuelles avec sa femme, le marié lui offre de l'argent et du sucre. C'est la soeur ou la mère du marié qui rentre la première dans la chambre, prend le linge tâché et le remet à la mère de la mariée dans sa maison. Cette dernière, accompagnée de plusieurs femmes, fait le tour du mellah, en poussant des zgarit.[ Coutume identique chez les Musulmans, relatée par de Lacroix ]

Jeudi matin, de bonne heure, la mère de la mariée fait envoyer à sa fille du lait et de l'eau, afin qu'elle se lave le visage. Pour le déjeuner, la mère apporte cinq plats de couscous et cinq poulets. Si elle n'est pas aisée, elle offre seulement trois volailles. Du jeudi au samedi, les islan prient avec le marié à la maison. Le samedi, on l’emmène en procession à la synagogue. Sa mère, qui assiste à l'office, lui remet un bijou, qu'il offre à sa femme. Lundi, le marié va au marché et achète des dattes, des figues, du sel, du henné, du khôl, du swâk et des pois chiches. Il dépose chaque produit sur le côté d'un drap, qu'il noue, et présente ce drap avec les sept noeuds à sa femme. Pendant qu'elle les dénoue, les tamzwarât poussent des "youyous".

Mercredi, on conduit les mariés à la source, pour prendre un bain, et, ensuite, dans un champ, où on leur demande de semer. Ils répandent de la farine sur le sol. On sert du couscous et du poulet aux assistants. Les jeunes époux sont alors menés chez la mère de la mariée, qui leur applique du henné aux mains. A leur départ, elle offre à sa fille un cadeau, générale­ment un habit. Le soir a lieu un repas, au cours duquel on refait les "sept bénédictions". Les musiciens jouent et la soirée est très animée. Ce soir-là, on prend congé des invités qu'on a hébergés toute la semaine. En partant, on leur donne de la farine. Les parents de la mariée pourvoient à la nour­riture du jeune couple jusqu'au dimanche suivant.

A Amizmiz, après la défloration, le marié quitte la chambre. La mère de la mariée y entre, en poussant des zgarit. Jeudi matin, les islan ouvrent les azellumin de la jeune femme, cérémonie rehaussée par des chants et des danses. Personne ne peut offrir ce jour-là un cadeau à la mariée. La famille présentera les siens samedi matin, et les islan, samedi soir.

Ceci renforce l'hypothèse que, dans le passé, le vendredi était le jour de la céré­monie nuptiale, et le samedi, de la remise des cadeaux. Le jour du mariage a changé, mais la coutume d'offrir les présents le samedi a subsisté.

Samedi soir, les islan apportent un mouton, dont la viande est aussitôt consommée. Les chants et les danses sont très animés. Cette nuit, la mariée est tenue de danser avec les islan. Mercredi, le septième jour après le mariage, est le "nhar elrez'â" ou "le jour du retour", où les islan emmènent les mariés au ruisseau. Privilège extraordinaire, car les femmes dansent rarement avec les hommes.

הערצת הקדושים במרוקו ובישראל-שושביני הקדושים- יורם בילו

יוצאי מרוקו ביטאו בעוצמה את תחושות הקיפוח, התסכול והזעם, שהצמיחו מצוקות הקליטה והיקבעותו של הפער העדתי בקרב ישראלים רבים ממוצא מזרחי, והיו בין הראשונים לתרגמן למחאה חברתית. הם הובילו את המהומות על רקע עדתי, שפרצו בוואדי סאליב בחיפה בשנת 1959, ובלטו בין הפעילים הרדיקליים של קבוצת ׳הפנתרים השחורים׳ בסוף שנות השישים Bernstein) 1984; Cohen 1972). פעילים פוליטיים ממוצא מרוקאי היו מעורבים בשנות השמונים בהקמת שתי מפלגות מזרחיות: תמ״י, שהצלחתה הראשונית שברה טאבו רב־שנים על הצבעה עדתית בישראל, וש״ס, שהפכה במהלך העשור האחרון של המאה העשרים למפלגה השלישית בגודלה במדינה.

יותר מכל קבוצה אתנית אחרת נקשרו יהודי מרוקו בשיח הציבורי למהפך הפוליטי של שנת 1977, שהעלה לשלטון את הליכוד בראשות מנחם בגין, ושם קץ להגמוניה ארוכת השנים של תנועת העבודה. מאז אותה מערכת בחירות נעשתה ההצבעה בישראל לאתנית יותר באופיה, כאשר הליכוד מצטייר כמפלגה מזרחית ברובה, ואילו המערך — כמפלגה אשכנזית יותר (פרס ושמיר, תשמ״ד: 1985 Arian 1983; Diskin) תמיכת המזרחים בליכוד נראתה כמחאה נגד הממסד הציוני־סוציאליסטי הוותיק והמתנשא, שהמזרחים ראו בו אחראי למצוקות הקליטה ולאפליה המוסדית שהנציחה את הפער העדתי ואת קיומה של ׳ישראל השנייה׳. גרעינו של הליכוד, מפלגת חרות שנוסדה על ידי מנחם בגין, היה באופוזיציה בשנים המעצבות של המדינה, ולכן נתפס כמסגרת פוליטית נאותה להבעת המחאה המזרחית כנגד הממסד. זאת ועוד, בניגוד לתביעה המוקדמת מהעולים להשיל מעליהם את המסורות התרבותיות של קהילות מוצאן ולאמץ את מערכת הערכים החילונית במתכונת ׳הישראלי החדש׳, החיבור שבין יהדות ולאומיות במשנת הליכוד הקנה לרבים מיהודי המזרח מסגרת הזדהות שעלתה בקנה אחד עם ערכיהם המסורתיים. גם העמדה הפוליטית הנצית של הליכוד דיברה אל לבם של רבים מהמזרחים, אם משום ששאפו להקים חיץ ברור בינם לבין הערביות של ארצות מוצאם ואם בגלל חוויות של השפלה ואפליה שחוו שם. לבסוף, מפרספקטיבה מעמדית, הועלתה הטענה כי הפרולטריון המזרחי התרחק ממפלגת העבודה מכיוון שזאת הפכה לנושאת דגלם של ערכי המעמד הבינוני Ben-Raphael) & Sharot 177-179 ,1991).

הזיקה שבין הליכוד למזרחים, ובראשם יוצאי מרוקו, בלטה במחצית הראשונה של שנות השמונים, התקופה שבה ערכתי את עיקר עבודת השדה שלי באתרי הקדושים החדשים. ראוי לציין כי זיקה זו התרופפה במהלך שנות התשעים, כאשר מזרחים תומכי ליכוד רבים החלו לעבור לש״ס (אך דומה שהיא חזרה ונתכוננה בבחירות שקדמו להקמת ממשלת שרון השנייה בינואר 2003, אשר הותירו את ש״ס באופוזיציה לראשונה מאז הקמתה ב־1984).

תיארתי כאן, במשיכות מכחול רחבות, כמה מבין התהליכים הסוציו־פוליטיים והתרבותיים, שתרמו לעיצוב הזהות הישראלית של יוצאי מרוקו וניצבו ברקע חידוש פולחני הקדושים. כפי שכבר נאמר, בעשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה הופעלו על יוצאי המזרח לחצים כבדים להשיל מעליהם מסורות תרבותיות שנתפסו כפרימיטיביות ואי־רציונליות בדרך לעיצובו של הישראלי המודרני. במערכה תרבותית זו הצטיירה הערצת הצדיקים כפגיעה במיוחד לאור העובדה, שבעקבות העלייה לארץ הפכו הקברים הקדושים ברחבי מרוקו, לבו הפועם של הפולחן, רחוקים ובלתי נגישים. ההחלטה להגר כרכה, בין השאר, ניתוק כואב מהצדיקים הנערצים. אם את ספרי התורה, תכולתם הקדושה של בתי הכנסת, יכלו העולים לשאת עמם בדרכם לישראל, הרי את תכולת הקברים הקדושים הם נאלצו להותיר מאחור. ההתלהבות לנוכח מימוש הכמיהה העזה לציון האפילה באופן מידי על הכאב הכרוך ב׳נטישת׳ הצדיקים, אך לא היה בכוחה למחוק אותם מתודעתם ומלבם של המאמינים. אדרבה, הצורך בהתערבותם ובעזרתם גדל בשנים הקשות שלאחר העלייה, לנוכח המשברים והמצוקות שהיו מנת חלקם של העולים.

אולם ההלם התרבותי שחוו והניתוק הפיזי ממוקדי הפולחן במרוקו גרמו לדלדולן ולביזורן של ההילולות הגדולות. ההילולות שהתקיימו בשנות החמישים והשישים נחוגו בדרך כלל במתכונת מצומצמת, בסעודות צנועות במסגרת המשפחה או בבית הכנסת המקומי.

הפיחות הניכר בהיקפם של ביטויי ההערצה לצדיקים לא הסתיים בחיעלמו המוחלט של פולחן הקדושים, כפי שתבעה וניבאה אידיאולוגיית כור ההיתוך, אלא להפך, בחזרת המסורות המודחקות אל מרכז הבמה החברתית. מה היו התהליכים החברתיים שעמדו ביסוד המהפך הזה?

ראשית, הלהט המהפכני של הציונות הסוציאליסטית, שעמד ביסוד הרבה מחוויות הדיכוי התרבותי שחשו העולים, התעמעם והלך עם השנים, ופינה את מקומו לעמדה פלורליסטית יותר. הרעיון הבסיסי של השתתפות דמוקרטית השתנה בהדרגה ׳משוויון זכויות לדומים (המסומל על ידי רעיון כור ההיתוך) לשוויון זכויות לשונים, שמצא את ביטויו בגאווה והכרה אתנית מחודשת ובסובלנות וכבוד הדדיים בין מסורות תרבותיות נבדלות׳ (101 ,1972 Cohen) שינוי זה נבע במידה רבה מהשינויים הדמוגרפיים, הפוליטיים, הסוציו־תרבותיים והדתיים המפליגים שעברו על החברה הישראלית בעשורים הראשונים שלאחר הקמת המדינה. עם זאת נותרה ישראל מדינה עם אוריינטציה אירופית מובהקת גם אחרי שהממסד אימץ אידיאולוגיה של פלורליזם תרבותי. רוב המסורות התרבותיות המזרחיות שחלחלו לחברה הישראלית, ממזון ומוזיקה אתניים ועד לתלבושות ופולקלור עדתיים, לא חרגו מעבר לרקמת התרבות העממית והחומרית. ׳המונח הרווח ״עדות המזרח׳׳ בא לציין כי רק למזרחים מסורות אתניות או פולקלור אתני בעוד שההתנהגויות והמסורות של יוצאי אירופה מהוות ״תרבות סטנדרטית״, ודרך חיים רגילה׳ (44 ,1987.(Goldberg בכל זאת, בהשוואה לאתוס האתנוצנטרי ששלט בעשור הראשון למדינה, האקלים התרבותי בישראל אכן השתנה והלך בכיוון של פתיחות והתגוונות.

ספר בראשית – פרשת "וירא". מאת: האב משה אסולין שמיר.

 ספר בראשית – פרשת "וירא".

מאת: האב משה אסולין שמיר.

"וירא אליו ה' באלוני ממרא.

 וירא והנה שלשה אנשים נצבים עליו

  וירא וירץ לקראתם" (בר' יח, א-ב).

"וירא אליו ה'"

"מצד שרש נשמתו, זכה אברהם להיות –

 מרכבה לשכינה" (רבנו "אור החיים" הק').

מרכבה: כמו שהרכב מציית לנהג,

גם אברהם אבינו מציית לנהג העולם הקב"ה – בכך שמקבל את הנהגתו.

כבניו של אברהם אבינו –   גם אנו ננהיג את הקב"ה עלינו.

אירועי פרשת "וירא", מתפרשים על פני 38 שנים. החל בקיום מצות הכנסת אורחים לשלושת המלאכים אותה עשו אברהם ושרה מתוך זריזות וכיבוד כיד המלך, דרך הבשורה לשרה על לידת בן, תפילת אברהם להצלת אנשי סדום, הפיכת סדום והצלת לוט ובנותיו ע"י המלאכים, שרה בבית אבימלך, לידת יצחק וגירוש ישמעאל, הברית עם אבימלך, וכלה בעקידת יצחק כאשר בסיומה, הקב"ה מזכה את אברהם בתואר: "ירא אלוקים", ומברך אותו ואת זרעו.

"וירא אליו ה'" – הפרשנים דנים בשאלה מדוע נאמר: "וירא אליו ה'", ולא נאמר "וירא ה' אליו" {נשוא + נושא}, כמו בפרשת "לך לך" שם נאמר: "וירא ה' אל אברם" (יב, ז). כמו כן, מדוע לא נאמר תוכן דברי ה' אל אברהם?

 רבי חמא בר חנינא אומר על כך: "יום שלישי למילתו היה, ובא הקב"ה ושאל לשלומו" (בבא מציעא פו' ע"ב).

 רש"י מביא בפירושו את דברי רבי חנינא. מדבריו עולה שההתגלות לאברהם לא הייתה לשם נבואה, אלא לשם מצוות ביקור חולים, כיון שזה היה ביום שלישי למילתו בו שיא הכאבים, לכן נאמר "וירא אליו ה'".

ניתן גם לומר שהתורה הקדימה את מילת הכינוי "אליו", כדי להדגיש את חשיבות ביקור חולים לכל אדם, ולא רק לאנשים חשובים כמו אברהם. לכן חשוב מאוד לבקר חולים גם אם הם לא מוכרים לנו, כפי שרואים בבת"ח.

הרמב"ם במורה נבוכים אומר שהפסוק הראשון "וירא ה' אליו", מהווה כותרת לפסוקים הבאים בהם מתואר תוכן הנבואה ע"י שלושת המלאכים הנפגשים עם אברהם, ומבשרים לו על הולדת בנו בעוד שנה.

הרמב"ן לעומת זאת, אומר שהפסוק "וירא אליו ה'", חותם את קיום מצוות ברית מילה מסוף הפרשה הקודמת "לך לך", כדי לכבד את אברהם על כך. וכדברי קודשו: "ואל תחוש להפסק הפרשה, כי העניין מחובר, ולכן אמר "וירא אליו" ולא "וירא ה' אל אברהם". בפרשה הזאת רצה לסדר הכבוד הנעשה לו בעת שעשה המילה, כי נגלית עליו השכינה, ושלח אליו מלאכיו לבשר את אשתו וגם להציל את לוט אחיו בעבורו". כלומר, הקב"ה בא להגיד לו שהוא מרוצה ממנו בגלל הברית שעשה. דוגמא לכך, התגלות ה' לעמ"י אחרי הקמת המשכן – "וירא כבוד ה' אל כל העם" (ויקרא, פרשת שמיני ט,כג).

רבינו "אור החיים" הק' משיב לשאלה הנ"ל, מדוע נאמר "וירא אליו ה'", ולא "וירא ה' אליו".

א. הקב"ה השרה שכינתו על אברהם ונעשה מרכבה לשכינה, "ולזה הקדים תיבת 'אליו' להזכרת ה', לומר שנתגלית עליו השכינה, מה שלא נשמע באומרו 'וירא ה' אליו', כי ה' יפסיק בין הגילוי למתגלה בו , והבן. ולזה תמצא שלא נאמר עוד 'וירא' בכל הנבואות הנאמרות לאברהם אחרי זאת, אלא 'ויאמר ה' – כי מצוי הוא לפניו עטרה לראשו", כדברי קדשו.

ב. אחרי השראת השכינה על אברהם ע"י הקב"ה, הוא נעשה מרכבה לשכינה. ובכך הגיע לשלוש השגות רוחניות:

  1. מצד שורש נשמתו, זכה להיות מרכבה לשכינה.
  2. 2. מצד רוחו, זכה להשיג בשכלו כללות אור עליון: "וירא אליו ה'" {הוי-ה}.
  3. מצד נפשו, זכה להארה ברמ"ח איבריו ע"י מצוות המילה. אברהם = רמ"ח. ברמ"ח איבריו עבד את הקב"ה.

לדעת רבנו אוה"ח הק', אברהם זכה לשמש כמרכבה לשכינה, לאחר ברית המילה בה התגלה בבשרו: "יו"ד רשימו קדישא" כדברי הזוהר הק' (לך לך צה' א').  לפני הברית, הערל הוא בבחינת "שד". ואילו לאחר ברית המילה, הוא בבחינת ש-ד-י

                                     ש – הנחיריים שלנו בצורת ש.

                                     ד – הזרוע בבחינת ד.

                                     י – ברית המילה בבחינת י.

            כל זה ביחד מהווה = ש-ד-י. ע"י הברית, ה' מתגלה אלינו בשם "אל  ש-ד-י {חסד ורחמים}.

"מרכבה" – בא מהשורש "רכב". כמו שהרכב אינו מתערב בשיקולי הנהג, כך אבותינו הקדושים כלפי הקב"ה.

הם לא שאלו שאלות גם כשהתבקשו לבצע דברים תמוהים כמו פרשת העקידה, בדומה לרכב שאינו מצייץ גם אם הנהג יחליט לנסוע באור אדום. הסיבה לכך, אמונתם המוחלטת בה' כפי שנאמר אצל אברהם אחרי ברית בין הבתרים: "והאמן בה' – ויחשבה לו לצדקה" (בר' טו, ו).

כאשר הקב"ה הודיע לאברהם על מצות ברית מילה, אברהם נפל על פניו ככתוב "ויפול אברם על פניו, וידבר אתו אלוקים לאמר" (בר' יז, ג). אחרי קיום ברית המילה, נאמר "והוא עומד עליהם תחת העץ ויאכלו" (בר' יח, ח).

הגוף שלנו הוא גשמי, וקשה לשאת קדושה שהיא רוחנית, לכן נאמר אצל אברם "ויפול אברם". אחרי ברית המילה ושמירתה, הגוף שלנו הופך להיות קדוש, ולכן הוא יכול לשאת את הקדושה, ואברהם יכול לעמוד מול מלאכים ככתוב "והוא עומד עליהם", או לשבת כשהקב"ה נראה אליו ככתוב: "וירא אליו ה' באלוני ממרא – והוא יושב פתח האוהל כחום היום" (בר' יח, א).

השינוי הנ"ל בא לבטא את כוחה הרוחני של שמירת הברית, דרכה זוכה האדם להתגלות אלוקית בכל רמ"ח איבריו.

רבנו ישראל בעל שם טוב אומר: א-ב-ר-ם = רמ"ג = 243. אברם היה שמו לפני הברית. אחרי הברית, הוסיף לו הקב"ה את האות ה', ושמו נהפך לא-ב-ר-ה-ם = רמ"ח = רמ"ח איברים.

לפני הברית הייתה לו שליטה רק על רמ"ג איברים. אחרי הברית, נוספה לאברהם אבינו השליטה על עוד חמישה איברים: שתי עיניים, שתי אוזניים וברית מילה.

חמשת האיברים הנ"ל הם רוחניים, וכל השומר אותם, זוכה להתגלות השכינה.

לכו, אומר הבעש"ט, כל יהודי יכול לזכות בגילוי השכינה, במידה ויקדש את עיניו ואוזניו,

 בבחינת לא רואה ולא שומע שום דברי תועבה, וכך זוכה לשמירת ברית קודש.

הנשמה הטהורה יורדת לעולם כחומר לא מעובד, ורק ע"י קיום מצוות היא הופכת להיות כלי קיבול לקליטת שפע רוחני אלוקי בעקבות הארות רוחניות הנוצרות ממעשינו הטובים, ובפרט מעמידתנו בניסיונות היומיומיים.

הנשמה דומה לניצן של פרח המתפתח, בהתאם לטיפולו של הגנן.

כנ"ל לגבינו, ככל שנקיים מצוות הידור ומתוך קדושה – נזכה להאיר את נשמתנו.

אברהם אבינו זכה להדר במצוות כפי שעולה מקבלת האורחים בראשית הפרשה: "וירא וירוץ לקראתם… וימהר אברהם… מהרי שלש סאים קמח סולת, לושי ועשי עוגות. ואל הבקר רץ אברהם, ויקח בן בקר רך וטוב וכו'".

 גם בניסיון הקשה של העקידה, אברהם אבינו ממלא את רצון ה' ופועל כעלם צעיר העושה הכל בזריזות:

"וישכם אברהם בבוקר, ויחבוש את חמורו… וישלח אברהם את ידו, ויקח את המאכלת לשחוט את בנו".

מו"ר אבי הרה"צ רבי יוסף אסולין ע"ה נהג לשאול: מדוע נאמר "וישלח את ידו, ויקח את המאכלת", ולא נאמר "ויקח את המאכלת" בלבד? על כך הוא משיב: אברהם {בגימטריא} רמ"ח = 248. אברהם פעל מתוך זריזות, ורמ"ח איבריו נשמעו לו תמיד, פרט למקרה הזה, בו היה צריך לאמץ את ידיו, לכן נאמר: "וישלח את ידו".

"והקמותי את בריתי ביני ובינך, ובין זרעך אחריך…

 ונתתי לך ולזרעך אחריך… את כל ארץ כנען…

ונמלתם את בשר עורלתכם והיה לאות ברית ביני וביניכם" (בר' יז, ז – יא). 

ברית המילה וברית ארץ ישראל,

  והקשר ביניהם.

את מצוות ברית המילה, חכמים למדו מהכתוב: "וביום השמיני ימול בשר עורלתו" (ויקרא יב' ג'), אבל לעולם היא נקראת על שם אברהם אבינו, כפי שמופיע בברכת המילה: "ברוך אתה ה'… להכניסו בבריתו של אברהם אבינו".

המלאך רפאל ריפא את אברהם מכאבי הברית, בכך שהביט בו בלבד בבחינת "וירא", לכן אברהם יכל לרוץ לקראתם: "וירא – וירוץ לקראתם".

הקב"ה רצה שנהיה מוקפים במצוות בכל זמן ועת, ובכך נהיה קדושים ותמימים. לכן, הוא קבע בגופנו את מצוות ברית המילה שתהיה חלק אינטגרלי ומהותי מאתנו, כשהיא חרוטה וטבועה בגופנו, דבר שאינו ניתן לשינוי.

כמו כן, רצה הקב"ה שעם ישראל ידור בתוך מצוה. לכן, בנוסף למצוות ברית המילה בגופו, הוסיף לו את מצוות ארץ ישראל, דבר המסביר מדוע קשר הקב"ה את מצות המילה למצות ארץ ישראל. שתי הבריתות הנ"ל – ברית המילה וברית א"י, היו הבריתות הראשונות והיסודיות אותן כרת הקב"ה עם אבי האומה אברהם. הקב"ה רוצה שכל יהודי יהיה מוקף מצוות בגופו ובמקומו, ולכן הקב"ה קבע בבשרנו את המילה, ובאדמתנו את ארץ ישראל.

מצות המילה היא המצוה שנכנסת למרכז גופו של כל יהודי, וא"י היא המצוה שלתוכה הוא נכנס, דבר המסביר מדוע יהושע בן נון מל את עמ"י לפני כניסתו לארץ כדברי הכתוב: "וזה הדבר אשר מל יהושע כל העם היוצא ממצרים הזכרים וכו'" (יהושע ה, ד). דברי רש"י לכתוב הנ"ל, מאששים את הקשר בין ברית מילה לארץ ישראל, וכדברי קודשו: "סבורים אתם לירש את הארץ ערלים? לא כך נאמר לאברהם "ואתה את בריתי תשמור… ונתתי לך ולזרעך אחריך את ארץ מגוריך, את כל ארץ כנען לאחוזת עולם, והייתי להם לאלוקים" (בר' יז, ח).

שלבי התגלות ה' לאברהם:

  • "לך לך" ב. "במחזה" ג. "וירא".

תרשים זרימה בתהליך התגלות הקב"ה – לכל אחד מאתנו.

תהליך התגלות הקב"ה לאברהם אבינו, ובעצם לכל אחד מאתנו, עובר דרך שלושת השלבים הבאים:

א. "לך לך". בפרשת "לך לך", הקב"ה אינו מתראה עם אברהם כמו אצל משה רבנו בתחילת דרכו בסנה, אלא מצווה אותו: "לך לך אל הארץ אשר אראך", בבחינת "נעשה ונשמע", ללא נימוק. {עיין בדברי רבנו אוה"ח הק' בר' יב, א}.

ב. "במחזה". "אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברהם במחזה". בברית בין הבתרים, הקב"ה נגלה לאברהם אבינו במחזה מתוך חלום בו הוא מבטיח לו זרע. אברהם "האמין בה' ויחשבה לו צדקה" (בר' טו, ו).

ג. "וירא אליו ה'. – הקב"ה  מזכה את אברהם בראיה רוחנית לאחר שקיים את מצות ברית המילה, ובכך כל גופו התקדש ונעשה מרכבה לשכינה כדברי רבנו אוה"ח הק'.

מהדברים הנ"ל עולה, שבכדי לעלות ולהתעלות בעבודת ה', יש להתחיל מתוך אמונה כמו אברהם אבינו שביצע את הציווי הראשון "לך לך" מבלי לשאול שאלות, גם אם הוא לא הבין מדוע יש רעב בא"י למרות הבטחות ה' – "ואברכך ואגדלה שמך, והיה ברכה וכו'", וכן מדוע חוטפים את שרה אשתו לבית פרעה וכו'.

אכן, ע"י ביצוע ציווי ה' – "לך לך", האדם זוכה בקרני אורות אלוקיים חלומיים כמו במחזה בין הבתרים.

בהמשך, האדם זוכה לראיה רוחנית, בבחינת"וירא אליו ה'".

"ויהי אחר הדברים האלה,

והאלוקים ניסה את אברהם" (בר' כב, א).

תכלית הניסיון – חישול האדם מבחינה רוחנית.

"רבי לוי אומר: ניסיון ראשון כניסיון אחרון: ניסיון ראשון ב"לך לך מארצך", וניסיון אחרון ב"לך לך אל ארץ המוריה" (מדרש תנחומא). מהלך חיי אברהם רצוף ניסיונות קשים ומגוונים:

בגופו – הניסיון באור כשדים שם הושלך לכבשן האש ע"י נמרוד, בהמלצת אביו תרח, עקב אמונתו בה'.

באשתו – כאשר שרה אמנו נלקחה ע"י פרעה, ואחר כך ע"י אבימלך.

בממונו – "ויהי רעב בארץ" בניסיון השני.

בקרוביו – הצלת לוט בן אחיו, תוך סיכון עצמי גבוה ביציאה למלחמה נגד ארבע המעצמות.

בהוריו – בהתנגדותו חסרת הפשרות לאמונה האלילית של הוריו.

בבנו – הניסיון הגדול מכולם כאשר נדרש להעלות את יצחק בנו האהוב לעולה.

ננסה להאיר בעזהי"ת את תכלית ניסיון העקידה, ואיך עלינו להתייחס לניסיונות הנוחתים עלינו חדשים לבקרים..

פרשנים כמו הרמב"ן, ספורנו, רבנו אוה"ח הק' וכו' שואלים: וכי הקב"ה אינו יודע שאברהם אבינו אכן יעמוד בניסיון? כמו כן, מה תכלית הניסיון? שאלה נוספת, מדוע בברכות השחר קבעו לנו חכמי התפילה לומר על הבוקר: "ואל תביאנו… לידי ניסיון, ולא לידי ביזיון". ויש המסבירים את הקשר בין ניסיון לביזיון, בכך שעל ידי אי עמידה בניסיון, נבוא חלילא לידי ביזיון. שוב מתעצמת השאלה. איזו תועלת תצמח לנו מהניסיונות? בתורה לא רואים אנו שאברהם ביקש לעמוד בניסיון. עשרת הניסיונות, היו פרי יוזמתו של הקב"ה יתעלה שמו.

הניסיונות היו מהקל אל הכבד:

א. אור כשדים. ב.  לך לך. ג. רעב בארץ. ד. שרה בבית פרעה. ה. מלחמת המלכים. ו. ברית בין הבתרים. ז. ברית מילה בזקנותו. ח. שרה בבית אבימלך. ט. גירוש הגר וישמעאל. י. העקידה (אבות ה, מ"ג ע"פ רבנו עובדיה מברטנורא). יש כאלה כמו הרמב"ם, המונים את הניסיונות מניסיון העקידה.

רבי אברהם אבי הגר"א אומר: בעצם, כל אחד מאתנו עובר ניסיונות שונים בחייו בדומה לאברהם, והכל בהתאם לאישיותו ושורש נשמתו:

בגופו – יכולותיו השכליות, וכן מחלות לא עלינו.

בממונו – עליות וירידות בפרנסה.

בבניו – חינוך הילדים מלווה בקשיים לא מעטים, ובפרט כשהילדים זקוקים לצרכים ייחודיים.

באשתו –יחידי סגולה זוכים שיקויים בהם דברי רבי עקיבא: "זכו – שכינה שורה ביניהם".

הרמב"ן: הקב"ה מביא ניסיונות רק על צדיקים היכולים לעמוד בהם כדברי דוד המלך: "ה' צדיק יבחן…" (תהילים יא, ה), במטרה להוציא לפועל את צדקותם הגנוזה, ובכך להגדיל את שכרם, וכן לחשלם בהמשך עלייתם בעבודת ה'.  ובלשונו של הרמב"ן: "עניין הניסיון הוא לדעתי, בעבור היות מעשה האדם רשות מוחלטת בידו, אם ירצה – יעשה, ואם לא ירצה – לא יעשה. יקרא הניסיון מצד המנוסה אבל המנסה יתברך, יצווה להוציא הדבר מן הכוח לפעל להיות לו שכר מעשה טוב ולא שכר לב טוב בלבד". ולכן המלאך אומר לאברהם אחרי ניסיון העקידה:

"עתה ידעתי כי ירא אלוקים אתה, ולא חשכת את בנך, את יחידך ממני" (כב, יב). "עתה" – אחרי הניסיון.

הזוהר הק', רב סעדיה גאון, האברבנאל וכו':  ניסיון, מלשון נס – דגל. להראות לעולם עד כמה אברהם אבינו אהב את ה', וכדברי הזוהר: (תולדות קמ): "אמר רבי יהודה מהו "נסה"? הרמת נס… ע"י זה, ה' הרים דגל אברהם.

רבי אברהם אזולאי מחבר "חסד לאברהם" אומר: על ידי הניסיון, ביקש הקב"ה להוציא לפועל את מחשבתו הטובה של אברהם כלפי הקב"ה. כדוגמא, ניתן לדבר על תלמיד שלמד לקראת המבחן, ואף השקיע מאמצים רבים בלימוד החומר. רק לאחר הצלחתו במבחן, תוכר יכולתו והשקעתו.

רבנו אוה"ח הק' אומר: המיוחד בניסיון העקידה, הוא בכך שהקב"ה מנסה את אברהם גם במידת הדין, ולא רק במידת החסד בה הגיע לשלמות, ולכן התורה השתמשה בביטוי "והאלוקים ניסה את אברהם". ובלשון קודשו: "אמר והאלוקים… לומר, מלבד ניסיונות שקדמו – הוסיף לנסותו בגבורת הדין, ניסיון עצום".

כדוגמא לכך, ניתן לציין את ברכת יצחק ליעקב: "ויתן לך האלוקים, מטל השמים ומשמני הארץ…" (בר' כז, כח). שיעקב יזכה בברכה, גם מכוח מידת הדין בגלל צדקותו.

הרשב"ם: "ויהי אחר הדברים האלה – והאלוקים ניסה את אברהם".

הרשב"ם מסביר אחרי אלו דברים ניסה הקב"ה את אברהם בעקידה. רבנו טוען שהניסיון נעשה בגלל ההסכם שעשה אברהם עם אבימלך, בו ויתר לאבימלך על ארץ פלישתים הנחשבת כחלק מארץ ישראל, וכך דברי קדשו:

"כל מקום שנאמר אחר הדברים האלה – מחובר על הפרשה שלמעלה. אחר הדברים האלה {לעיל טו, א}. שהרג אברהם את המלכים, אמר לו הקב"ה: 'אל תירא אברם מן האומות… אף כאן, אחר הדברים שכרת אברהם ברית לאבימלך, לו ולנינו ולנכדו, ונתן לו שבע כבשות הצאן – וחרה אפו של הקב"ה על זאת, שהרי ארץ פלישתים בכלל גבול ישראל, והקב"ה ציוה עליהם: 'לא תחיה כל נשמה' (דברים כ, טז)… לכן והאלוקים ניסה את אברהם – קינתרו וציערו… כלומר, נתגאתה בבן שנתתי לך לכרות ברית בינכם ובן בניהם. ועתה, לך והעלהו לעולה ויראה מה הועילה כריתת ברית שלך…". 

בהמשך מביא הרשב"ם את העונשים אותם קיבלו בני ישראל בגלל אותה ברית: הארון נשבה בידי הפלישתים שבעה חודשים בגלל אותן שבע כבשות, וכן הריגת שבעה צדיקים: שמשון, חפני, פנחס, שאול ושלושת בניו וכו'. 

"כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך

ככוכבי השמים, וכחול אשר על שפת הים.

וירש זרעך את שער אויביו – והתברכו בזרעך כל גויי הארץ" (בר' כב, יז-יח).

הברכה הגלויה והברכה הסמויה – לאברהם אבינו וזרעו.

בעקבות ניסיון העקידה, אברהם וזרעו זוכים להתברך ע"י הקב"ה. מהכתובים עולה, שהברכה כפולה: "ברך אברכך" המהווה כותרת לתוכן הברכה הכוללת ברכה גלויה וברכה הסמויה.

בברכה הגלויה נאמר: "וירש זרעך את שער אויביו" – עם ישראל הדומה לכבשה אחת בין שבעים זאבים, כפי שעינינו רואות לאורך ההיסטוריה היהודית, ינצח בסופו של דבר את אויביו הרבים השוחרים לטרף.

 בברכה הסמויה נאמר: "ונברכו בך כל משפחות האדמה", עם ישראל נדרש להפיץ את האמונה בה' בעולם בדרכו של אברהם אבינו, ולשמש אור לגויים ככתוב בתפילת שלמה המלך כאשר חנך את בית המקדש: "למען דעת כל עמי הארץ – כי ה' הוא האלוקים, אין עוד" (מלכים א, פרק ח, ס). וכן כדברי הנביא זכריה: "והיה ה' למלך על כל הארץ, ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (יד, ט).

הברכות הנ"ל רמוזות בהתגלות הראשונה לאברהם אבינו (בר' יב, א-ב):

"לך לך – לתועלתך" כדברי רבנו אוה"ח הק'. כלומר, בניית אישיותו הרוחנית עליה יהיה ניתן לבנות את הלאומיות בארץ ישראל, בבחינת "אל הארץ אשר אראך", שזה השלב השני.

 על השלב השלישי נאמר: "ואעשך לגוי גדול". זה רומז לעמ"י עליו נאמר: "כי מי גוי גדול אשר לו אלוקים קרובים אליו כה' אלוקינו בכל קראנו אליו. ומי גוי גדול אשר לו חוקים ומשפטים צדיקים ככל התורה הזאת… (דברים ד, ז-ח).

על השלב הרביעי נאמר: "ונברכו בך כל משפחות האדמה" – הרומז לאחרית הימים בו העולם כולו יכיר במלכות שדי, כאשר עם ישראל יהיה בבחינת "ממלכת כהנים וגוי קדוש". {מעובד ע"פ הרב מרדכי גרינברג – שבת בשבתו}.

הדימוי של עם ישראל לכוכבי השמים, ומצד שני לחול הים, מבטא את מצבו של עם ישראל בעבודת ה':

 כאשר עם ישראל עובד את ה', הוא דומה לכוכבים שאיש לא יוכל לפגוע בהם. לעומת זאת, כאשר אינו הולך בדרך ה' – הוא דומה לחול הים עליו דורכים.

על אברהם אבינו נאמר בעקידה: "בהר ה' יראה" (בר' כב, חי). אברהם דומה למטפס הרים שהצליח להגיע לפסגת ההר, משם הוא משקיף בהנאה למרחבים הפרושים לפניו, ובהם הוא רואה בעיני רוחו את עם ישראל הדבק בתורתו, ומפיץ את אורו בעולם, כאשר הוא יושב בארץ ישראל כפי שהובטחה לו ולזרעו. גם מצות ברית מילה המיוחסת לאברהם – "בריתו של אברהם אבינו", מתקיימת ע"י רוב רובו של על ישראל.

אכן, דרך שתי הבריתות: מילה וארץ ישראל – אורו של אברהם אבינו ממשיך להאיר את דרכנו כמגדל אור.

"כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו,

 ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט,

למען הביא ה' על אברהם את אשר דיבר עליו" (בר' יח, יט).

בחירת אברהם אבינו – בגלל היותו איש חינוך לדורות.

"כי ידעתיו למען אשר יצוה – פירוש: ידע ה' כי אברהם ישתדל עם בניו להטיב,

לזה מודיעו 'למען יצוה את בניו', ויודיע אותם מעשיו יתברך,

ובזה 'ושמרו דרך ה'" (רבנו אוה"ח הק' בר' יח, יח).

רבנו אוה"ח הק' מדגיש בדבריו, שהקב"ה בחר באברהם כמנהיג, בגלל שהוא משתדל להיטיב עם בניו לשמור {"ושמרו} את דרך ה', לעשות צדקה ומשפט" (בר' יח, יט), והקב"ה סומך עליו שאכן הוא יצליח במשימתו, לכן הוא מצווה אותו, ובחר בו להיות האיש עליו תושתת האנושות האמונית, ועם ישראל בראשה.

מידת הצדק – "לעשות צדקה ומשפט" הנטועה באברהם, היא המידה הכי חשובה בגינה הקב"ה בוחר באברהם.

רבנו מדגיש "כי עיקר החיבוב לא לזרעו של אברהם, אלא חיבת אברהם היא העיקר" כדברי רש"י: "כי ידעתיו – לשון חיבה כמו מודע לאשה. הלא בועז מודעתנו. ואדעך בשם".

הבחירה באברהם מופיעה בתחילת פרשת "וירא", לאחר הבשורה על לידת יצחק, ולפני הפיכת סדום. נשאלת השאלה מדוע דווקא פה, ולא בתחילת פרשת "לך לך" בהתגלות הראשונה?

מבחינת תורת השכל הישר, ניתן לומר שרק אם יהיו לו ילדים, יהיה לו במי לקיים את ציווי ה': "למען אשר יצוה את בניו", ואת מי לחנך. לכן, הבחירה נעשתה רק אחרי שהקב"ה הבטיח לו זרע.

לגבי החלק השני בשאלה, מדוע הבחירה באברהם נעשתה לפני הפיכת סדום, ניתן לומר שהקב"ה רצה להדגיש את מידת "צדקה ומשפט" הנטועה באברהם, בניגוד לאנשי סדום השטופים בגזל ככתוב: "ויאמר ה' זעקת סדום ועמורה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאוד" (בר' יח, כ).

סיבה נוספת: אברהם אבינו מצטיין במידת הכנסת אורחים כפי שעולה מההכנות הרבות לשלושת המלאכים שנדמו לו כאנשים רגילים. את המידה הנ"ל, הצליח לנטוע בלוט בן אחיו כפי שעולה מהאירוח המכובד למלאכים, בניגוד לאנשי סדום שרצו להתעלל בהם וטענו כלפי לוט: "האחד בא לגור – וישפוט שפוט" (בר' יט, ט). כלומר, הוא שופט בצדק.

רבנו אוה"ח הק': "כי רבה זעקתם מכל האומות. וכפל 'זעקה וחטאת' – כנגד ב' רשעות: האחד, שהיו רעים לבריות וכמאמרם ז"ל וכמעשה של ריבה. והשני, רעים לשמים, וכמו שגילו מעשיהם אחר משכב זכור עם המלאכים שבדמות אנשים…".  לכן, הבחירה נעשתה לפני הפיכת סדום ועמורה, כדי להראות שאברהם פועל לפי הצדק.

הקב"ה דורש מאברהם: "התהלך לפני והיה תמים – ואתנה בריתי ביני ובינך" (בר' יז, א-ב). הקב"ה כורת ברית עם אברהם, בגלל שבעתיד יתהלך לפני ה'. הביטוי 'התהלך" הוא בזמן עתיד, ולכן בוחר בו.

כלומר, הבחירה באברהם היא כייעוד, בניגוד לנח שניצל מהמבול, בגלל שהיה צדיק, והקב"ה רצה לתגמל אותו.

דוגמא לכך, אנו מוצאים בבחירת יהושע בן נון למנהיג אחרי משה רבנו. משה אומר לה': יפקוד ה' אלוקי הרוחוח לכל בשר, איש על העדה" (במדבר כז, יז). משה מבקש מה', כשם שהוא 'אלוקי הרוחות לכל בשר' בין לצדיקים ובין לרשעים, כך ימנה מנהיג  "שיהיה לכל בשר – שיאהב את כל ישראל במידה שווה" כדברי רבי לוי יצחק מברדיצ'וב.

כמו כן, המנהיג חייב להצטייד במידת הסבלנות כלפי כל אחד ואחד כפי רוחו, בבחינת – 'אלוקי הרוחות', וכן איש החף מעדתיות, בבחינת – 'איש על העדה' – מעל לעדתיות (רשב"ז).

את המידות הנ"ל אנו רואים אצל אברהם אבינו שהתפלל על אנשי סדום, למרות שהם התנהגו בניגוד גמור למידתו – מידת "צדקה ומשפט". ההיגיון אומר שאדם המהדר במצווה מסוימת, יהיה לו קשה לאהוב אנשים המזלזלים באותה מצוה. לא כן אברהם אבינו האוהב כל אדם באשר הוא, גם אם הוא טועה. יום אחד הוא ישוב.

כוח ההולדה באות ה' –

בשמה של כל אש – ה.

בפרשתנו זכתה שרה אמנו לפרי בטן בדמותו של יצחק אבינו שזכה להיות כעולה תמימה, החי כמלאך ה' צבאות מאז העקידה, ולכן שמו לא השתנה דוגמת אברהם (אברם) ויעקב (ישראל). 

שרה ורחל אמנו היו עקרות. אלוקים לקח את האות יוד מ-"שרי" שהיה השם הקודם של שרה, וחילק אותו לשניים:  פעמיים ה' + ה'. אחד לאברם שהפך לאבר-ה– ם, והשני לשרי שהפכה לשר- ה.

לרחל אמנו, לקח הקב"ה  ה' אחד מבלהה שפחת רחל, כך שגם בלהה וגם רחל ילדו, ולכן רחל אמרה: "ותאמר {רחל} הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי  – ואבנה גם אנוכי ממנה". (בראשית, ל, ג).

 האות ה' מהווה סגולה להולדה, להצלחה ולשמירה, ולכן  יש החורטים אותה ותולים אותה.

"אראנו נפלאות"

לרבי יהודה הלוי – המשורר הלאומי.

רבים משיריו, כמו "לבי במזרח" ו"ציון הלא תשאלי לשלום אסיריך…",

מבטאים את כמיהתו לעלות לא"י, כפי שאכן עשה.

סוד עלייתו של ריה"ל לארץ – בעקבות אברהם אבינו.

רבי יהודה הלוי בסוף ספרו "הכוזרי", מחליט לעלות לארץ ישראל. מלך כוזר מתקשה להיפרד ממנו ושואל אותו שאלות נוספות: הלא העליה לארץ ישראל תטיל עליך עול נוסף של מצוות התלויות בארץ?

כמו כן, האם לא מספיק בכך שאתה חושק בארץ ישראל?

לשאלה הראשונה הוא השיב: האדם משתדל להשתחרר משעבוד לבני אדם, אבל השעבוד לקב"ה מהווה את שיא החרות. {"אל תקרא חרוט על הלוחות אלא – חרות", חז"ל}.

לשאלה השנייה הוא השיב: לא מספיק לרצות את הארץ, אלא יש לבצע את הרצון ולעלות כדברי דוד המלך: "כי רצו עבדיך את אבניה – ואת עפרה יחוננו" (תהלים קב, טו). ישנם פה שני פעלים: "רצו", "יחוננו".  וכדברי קודשו: "כי ירושלים אמנם תבנה – כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף, עד שיחוננו אבניה ועפרה", כפי שעשה עם עלייתו לארץ ישראל לעת זקנותו.      

 לא מספיק לרצות, אלא יש לחונן את עפר א"י כפי שעשו עולים רבים מדורי דורות.

זוכר אני שכאשר דרכה רגלנו על רגבי ארץ קדשנו, מו"ר אבי ע"ה השתטח במלוא קומתו על הארץ כדי לחונן את עפרה,. כמו כן, לקראת עלייתנו ארצה, הורי עזבו את רכושם הרב בעיר תינג'יר, ועברו עם ב"ב לגור בעיר הגדולה מראקש שם פעלו נציגי הסוכנות. במשך קרוב לשנה, ישבו על מזוודות בדירה שכורה, כשהמטען ארוז ומוכן לעת פקודה במחסן. אכן, בחול המועד פסח תשכ"ג, התקבל האישור המיוחל כמו ביציאת מצרים, ותוך ימים אחדים עשינו את דרכנו לעבר "ארץ חפץ" בה חפצנו, ואליה נישאו עינינו. הגענו ארצה ב-י"ג אייר, ערב ההילולה של רבי מאיר.

רבי יהודה הלוי נולד בטודלה {טולדו} שבספרד לפני שנת 1075, גם רבי אברהם אבן עזרא נולד שם, ויש אומרים שהיה חתנו. הוא נדד בספרד בגלל המלחמות בין הנוצרים למוסלמים. בראשית דרכו הוא פגש/למד את/עם הרי"ף ותלמידו רבי יוסף אבן מיגש רבו של רבי מימון הדיין הספרדי, אביו של הרמב"ם בעיר אליסנה שבדרום ספרד.

רבי יהדה הלוי היה משורר פורה שכתב מעל 750 שירים, מהם כ- 300 שירי קודש, פרשנות לתורה, ספר הכוזרי.

התפרנס מן הרפואה בשירות המלך, עסק במסחר מול חברו במצרים חלפון הלוי. כך שמעמדו הכלכלי והחברתי היה גבוה מאוד, ובכל זאת החליט לעלות לארץ ישראל עם רבי יצחק בנו של רבי אברהם אבן עזרא בשנת 1140 כשהוא בן 65. ידוע לנו שהגיע לאלכסנדריה באלול תת"ק (8/9/1140) שם זכה לכבוד מלכים.

רבי גדליה בן יחיא בעל "שלשלת הקבלה" משנת 1587 מספר על אחריתו של רבי יהודה הלוי:

"וקבלתי מזקן אחד שבהגיעו אל שערי ירושלים, קרע את בגדיו והלך בקרסוליו על הארץ לקיים מה שנאמר "כי רצו עבדיך את אבניה ואת עפרה יחוננו". והיה אומר הקינה שהוא חיבר, האומרת: "ציון הלא תשאל לשלום אסיריך" {המתארת את סגולותיה של ציון ואת הכאב על חורבנה. את הגעגועים אליה ואת התקווה לגאולה קרובה, וחידוש חיי העם היהודי בארץ ישראל}, וישמעאל אחד לבש קנאה עליו מרוב דבקותו – ודרך עליו בסוסו וירמסהו וימיתהו".

בנושא עלייתו לארץ ישראל, ישנן דעות אחרות המעוגנות במחקר האקדמי ספרותי.

שבת שלום ומבורך – משה אסולין שמיר

לע"נ הצדיקים והצדיקות: אמו"ר הרה"צ יוסף בר עליה ע"ה. סבא קדישא הרב אברהם בן אסתר ע"ה. המלוב"ן  הרה"צ רבי מסעוד אסולין ע"ה. א"מ זוהרה בת חנה ע"ה. עליה בת מרים ע"ה. חנה בת עליה ע"ה. חנה בת מרים ע"ה.

בתיה בת קנדוב ע"ה. יששכר בן נזי ע"ה.

לרפואת אילנה בת בתיה תחי', יונתן בן קרן נ"י. משה בן זוהרה נ"י.

 

 

 

 

 

 

התארגנות עולמית של הקהילות הספרדיות- הרעיון והמעשה-אברהם חיים

לאחר ועידה זו הוקם ועד מרכזי לארץ־ישראל של האיחוד העולמי, ובראשו עמדו הרבנים מאיר ועוזיאל כנשיאי כבוד, משה ולירו— נשיא, אברהם אלמאליח— יושב הראש, דוד אבולעפיה — גזבר, ויצחק רפאל מולכו — מזכיר כללי. באסיפה המייסדת של ועד זה הוחלט להוציא שבועון בשם ״היהדות הספרדית״, כשם הביטאון הצרפתי של האיחוד (שלא הופיע כנראה מסיבות תקציביות), ולפעול למניעת גזירת גירוש היהודים מרודוס בידי השלטונות האיטלקיים ולמען הצלת קהילות אחרות בארצות הים התיכון.

,בתקופת מלחמת העולם השנייה נפסקה פעילות האיחוד העולמי, וזמן קצר לאחוריה התארגן ועד מרכזי חדש בניו־יורק, שקבע תקנות חדשות ופנה לוועדי עדות בארץ להצטרף אליו; וע״ס בירושלים נאות להצטרף. גם ועד זה, כקודמיו, ביקש לקרוא לוועידה ספרדית עולמית, כשמטרותיו המרכזיות איחוד הכוחות הספרדים וטיפוח השכלה וחקלאות. בשל הפעילות העניפה והמאורעות שסבבו את הקמת מדינת ישראל ומלחמת העצמאות נדחה כינוס הוועידה, וזו התקיימה בפריז בראשית שנת תשי״ב (נובמבר 1951)

מסיכום דרכה של ההתאחדות מתברר, שחלק גדול מהצלחתה בראשית דרכה נזקף לזכות משה פיג׳וטו, שהקדיש מרץ רב לעבודה, תרם הרבה מכספו, ובזכות קשריו האישיים גייס גם כספים מיחידים ומקהילות (בעיקר באנגליה). אולם מאחר וכל התקוות נתלו בו והעול כולו הוטל עליו — התרשלו החברים האחרים של הוועד הפועל בהגשמת מטרות ההתאחדות. גם כאשר נעדר הנשיא חודשים רבים מן הארץ וביקש להתפטר מטעמי בריאות, לא ויתרו על שירותו, אפילו בימים המעטים ששהה בירושלים. חבר מתנדבים, שהקדישו זמן מועט לפעילות בהתאחדות (׳במקום עסקנים בשכר, המתמסרים לעבודה ציבורית במלוא כוחם), יחד עם קופה דלה, גרמו לכך, שכל הפעילות הארגונית היתה שטחית ומקוטעת ולא הביאה את ההתאחדות לקשר הדוק עם הקהל ולרכישת מספר גדול של תומכים, המשלמים דמי־חבר קבועים. גם תוכנית העבודה היתה גדולה מדי ביחס לכוח האדם שעמד לבצעה ולאפשרויות התקציביות. אחד החברים, שהתריע על כך במחצית השנה הראשונה לכינון ההתאחדות וביקש שזו תתרכז בסעיף עבודה אחד או שניים, לא זכה לגיבוי. אחת התקנות, שקבעה שאל לה להתאחדות להתערב בשאלות מקומיות, הכבידה על כל הנסיונות לארגון עדות המזרח בירושלים בהסתדרות אחת, שתהיה באת־כוחו של הציבור הזה. נסיונות אלה נכשלו גם בגלל היחסים המתוחים ששררו בין הרב הראשי יעקב מאיר ובין ראשי וע״ם בירושלים, התחזקות המפלגות, שצירפו ספרדים לשורותיהן, והקמת ארגוני עולים ארציים. כל אלה החלישו את ההתאחדות, ועל כן טענו המוסדות היישוביים והציוניים המרכזיים בארץ, שאין הם יכולים להיענות לדרישות ההתאחדות, כמייצגת יחידה של היהדות הספרדית. לכן הציע אחד החברים ״לקבור את ההתאחדות בכבוד כשם שנוסדה בכבוד״, אולם מאחר והמוסד הוקם על־ידי ועידה בין-ארצית של יהודים ספרדים, רק היא מוסמכת להכריע בשאלה זו ולא הוועד הפועל לבדו. וכך המשיכה ההתאחדות להתקיים ולפעול בשנות השלושים, בהצטמצמה בעיקר לטיפול בנושאי התיישבות ועלייה של יהודים ספרדים. הארגון הפוליטי הציוני של הספרדים נשאר, למעשה, בגדר תנועה פוליטית ארץ־ ישראלית מובהקת.

באוע״ס שמור העתק חוזה בין ההתאחדות ובין הרב מנחם הלוי (ללא תאריך) לשליחות של תשעה חודשים בערי ארם־נהיירם, הודו וסין לניהול תעמולה ולגיוס כספים לטובת ההתאחדות. הוא צויד במכתבי המלצה (ללא ציון תאריכים) מן הרב מאיר ומנשיא ההתאחדות, המבקשים את הקהילות השונות לסייע להצלחת שליחותו — אוע״ס׳1א״ם 5, אש 19 ; דאר היום (ירושלים), י״א כסלו תרפ״ח (5 דצמי 1927). לא מצאתי ציונים נוספים לעניין זה וכנראה לא יצאה השליחות אל הפועל, בגלל קשיים בהשגת אשרת הכניסה להודו ומכתב המלצה ממושל המחוז — סגן הנשיא לפיג׳וטו, י׳׳ב טבת תרפ״ח (5 ינו׳ 1928) — אוע״ס/|אש 32.

הגבלות תנאי עומאר.המעמד המשפטי של היהודים בארצות האסלאם-אליעזר בשן

הגבלות תנאי עומאר.

הביטוי המשפטי לדרישת הקוראן להשפיל את בני עם הספר הוא מסמך בשם " תנאי עומר ", שתפקידו גם להגן על הדת השולטת מפני הדתות המונוטיאסטיות הוותיקות, ולהבדיל מאמיניהן מהמוסלמים. תנאים אלה מובאים בנוסחאות דומות על ידי הכרוניסטים הערבים אבן ח'לדון – חי במצרים ובתוניס 1322 – 1406 וקלקשנדי חי במצרים במאה ה-15.

עיקרן של ההגבלות, איסור על צעדים המפגינים את הדתות בנות החסות, כמו איסור נשיאת צלבים ברחוב, לא לשדל מוסלמים להתייהד או להתנצר, אסור על בית בתי כנסת או כנסיות חדשים שלא היו קיימים בתקופה הטרום מוסלמית. יש לכבד את המוסלמים ולקום בפניהם. אין להגביה הבתים מעל אלה של המוסלמים. יש להיבדל מהמוסלמים בלבוש הגבר והאישה. לא יחגרו חרב. לא ירכבו על סוס ופרד, ועל חמור ועל מרדעת ולרוחבן. לא יועסקו כפקידי ממשלה, לא ימכרו משקה משכר ולא ילמדו את בניהם קוראן.

זמנם של התנאים : לפי קלקשנדי, הייתה זו אמנה שנתן הח'ליף עמר בן אלח'טיב מלך בשנים 634 – 644 לנוצרים וליהודים בממלכתו, אולם יש יותר סבירות להניח שהכוונה לעמר בן אלעזיז מלך בשנים 717 – 720 שהיה ידוע בקנאותו הדתית והוא הח'ליף הראשון שהוציא פקודות מיוחדות להגבלת בני החסות, לפיהן :

  • אין לקבל עדותם נגד מוסלמים.
  • אין לקבלם למשרות ממשלתיות.
  • אסור להם להעסיק מוסלמים
  • עליהם לחבוש מצנפות מיוחדות וללבוש גלימות צמר
  • איסור בניית בתי כנסת וכנסיות חדשים.

היו אלה פקודות אדמיניסטרטיביות, ואין ביטחון שהן קשורות בתנאים מוקדמים. יש חוקרים המאחרים את תנאי עומר לזמנו של הרון ארשיד 786 – 809. מכל מקום, היו אלה חוקי הפליה שנחקקו בדורות שונים, ולאחר מעשה רצו לתת להם גושפנקה של קדמות וקדושה והסמיכום לעמר בן אלח'אטיב שהיה אחד מהח'ליפים " ישרי דרך ".

הפרטים כפי שגובשו על ידי הכרוניסטים הנ"ל, הם צירוף של הגבלות שהוצאו על ידי הכ'ליפים מבית אומייה, בית עבאס, הפאטמים, הממלוכים, ונוסחו ליחידה אחת. למשל הח'ליף העבאסי אלמתכול 847 – 861 חידש בשנת 849 או 850 כי יש להנמיך קברות הבלתי מוסלמים, מאלה של המאמינים. הפטאמי חאכם באמר אללאה 996 – 1021 קבע, כי נשים בלתי מוסלמיות תנעלנה נעל שחורה ועל הרגל השנייה נעל לבנה. הסולטאן הממלוכי, אד צאלח גזר בשנת 1354 את הגזרות הבאות.

  • אסור להם לשרת כפקידי שלטון אפילו אם התאסלמו.
  • על המתאסלמים לנתק כל קשר עם קרוביהם שעדיין מחזיקים בדת אבותיהם.
  • על המתאסלמים להופיע חמש פעמים ביום למסגד.
  • אסור ליהודים ולנוצרים לעבוד כרופאים

תנאי עומר שימשו כאסמכתא, כשיהודים הגיעו למעמד גבוה בארצות האסלאם, ותאולוגים ראו בכך פגיעה בעיקרון הקוראני של השפלתם. פעל כאן גם גורם נוסף, והוא התחרות, צרות עין וקנאה מצד פקידים מוסלמים שלא השלימו עם עלייתם של יהודים ונוצרים בסולם ההיררכי. הח'ליפים שראו עיקר דרגתם בביסוס ממלכתם, נזקקו לניסיונם ולידע של בעלי מקצוע מבני החסות, בעיקר מומחים לפיננסים ורופאים.

הח'ליף הקנאי עומר השני בן עבד אלעזיז העסיק רופא יהודי בחצרו. זולתו פיטר את הפקידים הנוצרים והיהודים. אופייני מכתב של ח'ליף לנציבים בממלכתו.

אלוקים חילק כבוד ומעלה לעמו על ידי האסלאם ונתן מתנגדיו לחרפה ולבוז. אין אפוא מן הראוי שניתן להם שליטה על המוסלמים ועל ממונם, כדי שלא ירימו ידם ולא יאריכו לשונם עליהם. רצוננו להשפיל אותם ולביישם..

מתוך פקודה זו אתה למד על מעמדם הרם של היהודים, שגרם לשאיפות השפלה. הח'ליפים היו נתונים איפוא בין הפטיש והסדן. בין הרצון ליהנות משירותם היעיל של בני החסות ובין נאמנותם להלכה המוסלמית. על אי מילוי חובה דתית בתחום זה הואשמו מדי פעם השליטים המוסלמים על ידי התיאולוגים. התרוצצות זו מסבירה את חוסר העקביות ביחסם של השליטים כלפי הנתונים לחסותם.

יצירתיות דרשנית – פרופ׳ משה חלמיש -יכי"ן – רבי יוסף כנאפו זיע"א

יצירתיות דרשנית

פרופ׳ משה חלמיש

אחת התכונות המציינות את כתיבתו של רבי יוסף כנאפו זצ״ל היא שימושו הרחב בנוטריקונים, גימטריות ומשחקי לשון אחרים כחלק בלתי נפרד ממהלך הכתיבה. דברים אלה משתלבים באופן טבעי במבנה ההרצאה השוטפת.

ברצוני להביא כאן דוגמא של שימוש כזה בדרשה אחת שבה נידונו שלושה פסוקים מפרשת משפטים. חשוב לציין שדרשה זו מובאת בספר זך ונקי(ירושלים תשמ״ז) במסגרת הפרק ״התשובה ומעלתה״ (פרק יב), שאף הוא מכיל יסודות חשובים המופיעים ביתר כתביו. למשל, חשיבות המצוות המעשיות והמידות המוסריות, השאיפה התיאורגית לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, החזרת הנשמה למקורה לאחר שהצליחה להפוך את היסוד החומרי ליסוד רוחני ואת היצר הרע ליצר טוב. במהלך הדברים ר״י כנאפו משלב, כאמור, פירוש לדיני השומרים שבפרשת משפטים (שמות כבי, ו׳-ח׳). פירוש דרשני זה ״מטפל׳ בכל מילה מן הכתובים הללו, הופך בה והופך בה, ומפיק הוראת דרך מעשית. עם זאת, לצד השימוש המגוון בדרכי הדרש, למעשה עומדת כאן בפנינו דרשה רעיונית רצופה ומחושבת היטב.

אנסה להעלות כאן בקצרה את דרכי הדרוש בהם השתמש המחבר כדי להביע את העקרונות הבאים: ״ה׳ ברוך הוא נתן בישראל שלש מתנות טובות והם נפש רוח ונשמה שהם רוחניים בתכלית… כדי לייחדם ולקשרם בקשר אמיץ כאלו הם בחינה אחת. וזה יהיה על ידי לימוד תורה לשמה וקיום המצוות ליחד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ובכוח זה יזכה ליירש עלמין דכסופין בעולם הבא, וכן ברא באדם רמ״ח איברים ושס״ה גידים כדי לתקנם בתורה שיש בה תרי׳׳ג מצות רמ׳׳ח מצוות עשה ושס׳׳ה מצוות לא תעשה״(עמי צז׳). והרי תוכנה של הדרשה: ״כי יתן איש״ – איש זה הקב״ה. אמת, הרי זו היא דרשה מוכרת למדי בספרות המדרשית והקבלית, והמחבר אף אינו מוצא לנכון להוסיף דבר על כך. ועוד, כבר בהסבר זה אנו יוצאים מעולם הפשט (שהרי מדובר בו באיש בשר ודם) אל עולם הדרש.

"אל רעהו״ – כאן מוצאים אנו שני פירושים שאף הם מצויים. ראשית, ״רעהו״ לפי הפשט: חבירו: שנית, רעהו זה הקב״ה, לפי דרשת חז״ל הידועה. וכך יכול המחבר להשתמש תחילה בפירוש הפשטני, ואף להרחיב אותו על כלל ישראל.

״כסף״ – מילה בודדת זו זוכה לשפע של פירושים: א) כסף מלשון נכסף, והמדובר בשלוש בחינות נר״ן שהן, כאמור, ״דברים הנכספים ורוחניים מלמעלה״¡ ב) שימוש במונח תלמודי-קבלי, לפיו העולם הזה מייצג"נהמא דכסופא״, שהאדם מצוי בו במין בושה כלפי מעלה. והרי האדם יורד לעלמא דכסופא זה כדי להעלותו: ג) באסוציאציה לכסף צרוף ומזוקק מדבר המחבר על תכלית הנשמה בעולם הזה להפוך את החומר לכסף צרוף. תוך כך מוסיף המחבר פרשנות דרשנית, הבנויה על ההסבר השלישי, לפסוק "אוהב כסף לא ישבע כסף״ שבקהלת ה׳, ט', לאמור מי שאוהב כסף, כלומר את השאיפה להביא למצב של כסף מזוקק לא ישבע מלעשות כך כל יום ויום.

״או כלים״ ־ כידוע, האדם מורכב מחלק רוחני – הנר״ן, וחלק גופני ־ רמ״ח האיברים ושס״ה הגידים. האחרונים משמשים אפוא כלים לקליטת הרוחניות.

״לשמר״ – פירוש על-פי פשט (כמובן, מנקודת ראות המחבר המציב נושא משלו) הוא שמטרת כלי הגוף היא, כאמור, לשמור ולעשות את התורה והמצוות. פירוש נוסף, בנוי על נוטריקון – ראשי תיבות למפרע: ״לשמר׳ = "רמ״ח מצוות שס׳׳ה לאווין״. המחבר יכול היה ״ליצור״ נוטריקון זה מפני שכתיב המילה ״לשמר״ באותו פסוק הוא הסר, אם כי כך אומנם בהתאם לכללי הכתיב המקראי. אך לרב כנאפו יש גם הסבר קבלי: הוא״ו החסרה, כביכול, רומזת ״על מקור התורה שהוא הדעת הנעלם שרמוז באות ו׳״ (עמ' צח׳), המייצגת את ספירת תפארת, שהיא מרכז עולם הספירות. ובמקרה זה שני הפירושים ־ הדרשני והקבלי – בעצם משלימים איש את רעהו, בשלבם את לימוד התורה וקיום המצוות. ובכן, עד כה הבינונו שהקב״ה נתן לאדם כלים לקליטת נשמתו הרוחנית תוך יישום תכליתה, שהיא שמירת התורה והמצוות. אולם, . ״וגנב מבית האיש״ – בהתאם לתפיסה הקבלית, כאשר אדם חוטא נשמתו נעשקת בידי הסטרא אחרא, וכל איברי גופו משמשים כלי ומשכן לכוחות הסט׳׳א. הסט״א ״גונב״ אפוא מן הקדושה כדי שיוכל להתקיים. ״אם ימצא הגנב ישלם שנים״ – כאשר יצליח האדם להתגבר על יצרו ולשוב בתשובה מאהבה (ברקע בוודאי עומדים דברי חז״ל שזדונות נעשים כשגגות) הרי הוא נוטל מהסטרא אחרא לא רק את מה ש״נגנב״ ממנו, אלא גם מזולתו. לאמור, הפסדו של הסטרא אחרא הוא כפול (״ישלם שנים״). כאן צריך לזכור את הנחת היסוד הקבלית של המחבר שמדובר במאבק איתנים בין כוחות הקדושה והטומאה, וכי בכוחו של כל יחיד להכריע את הכף, שכן כל אדם ערב לחברה כולה. ובמקרה דנן, תשובת הפרט עשויה לדלדל את אוצרו של הרע מן השפע שלקח בשבי במהלך ״עבודתו״.

״אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל-הבית אל הא-להים״ – אולם אם הגנב לא נמצא, כלומר, אינו עומד לפנינו כמנוצח, הרי אין לו לאדם, לבעל הבית, אלא להתקרב אל הבורא קרבה רבה יותר, מתוך תשובה שלמה. אך באשר למילים האמורות, יש למחבר תוספת דברים. המילה ״ונקרב״ שווה בגימטריא: נחש. ועוד, ״ונקרב״ בשיכול אותיות: קרן-בו. פירושו של דבר, ״בכוח התשובה נכנע ונקרב הנחש אל הא-להים, ונברר כוחו וכוח כוחו קרנו בו״(עמי צט׳).

אם ניקח בחשבון אפשרות ״פרשנית״ זו, הרי בעצם נדרשת המילה ״ונקרב״ כדבר והיפוכו: במובן הפשטני – התקרבות: ובמובן הדרשני – נחש, שהוא לכל הדעות ביטוי שלילי. אך למעשה מתבטאת בכך מגמת המחבר בכללה, להפיכת החומר לרוח, והרע לטוב, כלומר, הקרבת הנחש והפיכתו. עיקרון זה בא לידי ביטוי בדרוש נוסף. לפי הרמב״ם בהלכות תשובה פרק ז׳ הלכה ד׳, בעל התשובה צריך לראות עצמו כמי שבמעשהו הנוכחי התקרב אל הקב״ה והוא ״אהוב ונחמד .לפני המקום". רעיון דתי־פסיכולוגי חשוב זה מוצא את ביטויו אף הוא בפסוק שלפנינו. הכיצד? המילים "ונקרב בעל הבית אל׳ הן בראשי תיבות (אמנם לא לפי סדר): אהוב. והמילים האחרות בפסוק: ״בעל-הבית אל-הא-להים" הן בראשי תיבות משוכלות: אהבה. לאמור, תשובה מאהבה עושה את השב לקרוב ואהוב לפני המקום.

והנה, מעתה חל מהפך. אם עד כה דובר על כיוון חיובי של חזרה בתשובה, הרי המחבר מוצא לנכון לדבר גם על צדו השני של המטבע, על האפשרות השלילית. לאמור, ההדגשה היא "ונקרב בעל-הבית אל- הא-להים". השם "א-להים", כידוע במדרש ובקבלה, משמש מידת הדין. דבר זה אמור לאדם שאינו חוזר בתשובה ונותן את הדין על מעשיו ומחדליו, וכל כך כי: "לא שלח ידו במלאכת רעהו" ־ והפעם "רע" מופיע כרמז לקב״ה, כפי שנמצא גם בתלמוד, והכוונה היא אפוא במלוא פשטותה (אם כי עלינו להתעלם, לפי שעה, מכך ששליחת יד נושאת אופי שלילי): שהאדם לא הלך בדרכי הקב״ה ואז יבוא על עונשו: "על-כל-דבר-פשע" ־ וההדגשה חלה אפוא על "דבר" = דיבור שלא כהלכה, ולא רק מעשה פשע ממש. וכל זאת כי ״על־שור-על-חמור" ־ דהיינו, הוא מגביר את כוח הסטרא אחרא, שבין סמליו המרובים בספר הזוהר נמצאים גם השור והחמור (או גם האתון). במעשה נלוז זה הוא חוטא כלפי, "על-שה" – שהוא סמל מובהק במקרא ובמדרש לישראל, שכן ככל שהגביר את כוח הסט״א, כן החליש את מידת השפעת השפע לישראל. אנו רואים אפוא שבאותו פסוק גופו מחלק הרב כנאפו את המושאים השונים עד לידי ניגודים תהומיים. אך כל זאת משום שדרכי הדרוש הם רק אמצעי לפרשנות היוצרת שלו. וכיוצא בכך לגבי המושא האחרון:

״על־שלמה״ – שהוא רואה בה רמז לרעיון חלוקא דרבנן, הוא המושג הקבלי הידוע על האדם האורג במו ידיו את הלבוש והחלוק לנשמתו בעולם הבא בעצם עשיית מעשים טובים. ואילו החוטא שלפנינו פגע הן ב"שה״, בישראל הפיזי והוא בכללו, והן ב״שלמה״ הרוחנית שלו עצמו, עד כדי כך שאותם חוטים שארג לפני כן נפרמים והולכים עם מעשה העבירה. אין ספק שזו תוצאה חמורה, ואדם בשל סגולותיו הנעלות צריך היה לחשב דרכו ולשאת באחריות הכבדה.

ברם, הקב״ה נוהג בחסדו כל דור, ולכן"אשר יאמר כי־הוא זה״, פירושו שהאדם מוכה באיבר שבו חטא, וכך נכנס הדבר למודעותו במה חטא ועל מה עליו לתקן עוותתו. ואפשר לשוב ולפתח זאת גם כך: ״אשר יאמר כי-הוא זה עד הא-להים יבא דבר-שניהם״ – כלומר, האדם המצדיק עליו (שהרי ״יאמר כי-הוא זה״) את הדין של "א-להים״, "יבא דבר־שניהם" ־ כלומר, הגוף והנפש כאחד זוכים להתקרב אל הא־להים. ואם לא די בכך, המחבר מוסיף לדרוש כמין חומר את המילים ״כי-הוא זה": לאמור, ראשי התיבות הללו הם: זכה. יתרת אותיותיהן הן: אהו״י, שהוא אחד משמותיו של הקב״ה הקשור בספירת גבורה, וסיכומו של דרוש זה הוא שהאדם אשר קיבל יסוריו באהבה זוכה גם על פי אמת הדין.

דומה עלי שגם אם נעצור בנקודה זו, שכן הדרשה נמשכת והולכת, ניווכח שהמחבר מבקש לעמוד על מעלתה של התשובה, ומציב כנגדה את התוצאות השליליות של העבירה. לצורך כך הוא דורש פסוקים של התורה אשר לפי פשוטם אין להם כל קשר לנושא התשובה. יתר על כן, במהלך הדרשה משתמש המחבר ברעיונות מקראיים, מדרשיים וקבליים, והוא נוקט צורות שונות של פירוש: גימטריות ונוטריקונים, רמזים וסמלים. עם כל זה שכל אחד מאלה עשוי לשמש גם פירוש והיפוכו, בסופו של דבר מתברר שאין כאן אלא כלי משחק בשני צדדים של אותו מטבע, וכי מגוון האפשרויות מוליך בסופו של חשבון אל היעד ואל התכלית של המחבר.

אין ספק שאם דרשה כזו מושמעת בעל פה בציבור, היא עשויה לעורר רגשי התפעלות מצד המאזינים, ובוודאי גם היתפסות לכמה רעיונות שנקלטו ־ איש איש ושורש נשמתו. אולם יש להניח שרק חלקם יצליחו לעקוב אחר כל המהלך. ברם, כאשר הדברים חוזרים ומועלים על הכתב, הרי ניתן ליהנות ביישוב הדעת וביתר שאת. ועל כך, עם מלואת "בר מצוה" שנים להופעת הספר ״זך ונקי״ בדפוס, יבורכו העושים והמעשים, בני המשפחה החשובה שיזמו ההדרת ספר חשוב זה מתוך כתב־היד. בכך דובבות שפתי המחבר, והקוראים יפיקו לקח טוב, וזכות הרבים מסייעתם למהדירים לעד.

שירי ידידות ושירת הבקשות—אברהם אמזלג

צורות ורכיבים מוסיקאליים שירת הבקשות פותחת בתיקון-הצות, תפילה המושרת לזכר חורבן בית-המקדש לפי התלמוד (בבלי ברכות ג ע"א), הקב"ה בכבודו ובעצמו מתאבל, כביכול, שואג כארי ומצטער בצער החורבן וגלות השכינה. שעת חצות נקבעה, משום שדוד המלך היה קם בשעה זו להתפלל. למנהג זה של 'תיקון חצות', שהתפתה בעקבות הקבלה הלוריאנית, יש שתי צורות: 'תיקון רחל' ו'תיקון לאה', ורק השני שבהם נאמר בשירת הבקשות. שני התיקונים אמורים להערך בבית, ליד המזוזה, לאחר היטהרות ורחצה, מיד לאחר ברכות השחרר.

'תיקון רחל' מתקיים בימים שאומרים בהם תחנון וכולל קריאת פרקים קלז, עט בתהלים ותחינות על חורבן בית-המקדש. בשבתות ובמועדים, שאין אומרים בהם תחנון, עורכים 'תיקון לאה'. היסוד המוסיקאלי בתיקון-הצות מקורו כנראה בשם 'רחל', שהוא כינוי לשכינה והוא ראשי תיבות של: רינת חצות לילה.

'תיקון לאה' נערך בשבתות ובמועדים, שהם ימים שאין אומרים בהם תחנון. הוא כולל: פרקי תהלים שמחים (כמו פרקים ג, קכו) ופרקים ממסכת 'תמיד' במשנה. ב'תיקון לאה', הדגש הוא על הגאולה והנחמה. 'שירת הבקשות' פותחת, כאמור, ב'תיקון לאה', הכולל ארבעה שלבים: (1 )פרקי תהלים )מב, מג, כד, כא, סז, קיא, נא , קכו); (2 )התפילה (מתוך מוסף לשלוש רגלים): ( : 'אלהינו ואלוהי אבותינו, מלך רחמן רחם עלינו ] . . .] ' ; (3 )משנה , מסכת 'תמיד', פרק א; (4 )קדיש.

אחרי 'תיקון לאה' מושרת 'פתיחה', הכוללת שני פיוטים בעלי אופי קבלי, נערכת תפילה ונאמר קדיש. פתיחה זו בנויה כדלקמן : (1 ) הפיוט 'דודי ירד לגנו' מאת ר' חיים הכהן . (2 )הפיוט 'ידיד נפש', מאת אליעזר אזקרי (או אזכרי, או אזיכרי(ממקובלי צפת, מחבר 'ספר חרדים'. (3 )התפילה: 'ה' חננו, לך קוינו', שהיא תשבץ פסוקים מתהלים, מהנביאים ומשיר השירים. (4 )קדיש. הצבת הקדיש לאחר 'תיקון לאה' ובסוף הפתיחה קובעת את שני החלקים האלה כמסגרת ליטורגית. זה מתאשר גם על-ידי שיבוץ תפילות נוספות בתוך שתי החטיבות. המבנה של שתי החטיבות ושל שני הפיוטים בתוכן חושף את התפקיד של החטיבות ושל הפיוטים הללו: מבוא לאופי הקבלי-סמלי של שירת הבקשות, שירה העוסקת בגאולה ובנחמה. שני הפיוטים מקורם במסגרות ליטורגיות, וכמקובל בליטורגיה, הם מושרים בצורה מחזורית: מדי שבת. הקדיש האחרון חותם את הגבול בין הליטורגיה לשירת הבקשות.

בפועל, אין מקיימים את 'תיקון לאה' ואת הפתיחה במלואם. שרים 'אלוהינו ואלוהי אבותינו', קוראים במסכת 'תמיד' ואומרים קדיש. מכאן לשני הפיוטים האלה, שמהם מושרים פסוקים אחדים בלבד, ואחר-כך מושרת ה'בקשה לשבת'. המעמד הליטורגי שנוצר בעקבות שילוב 'תיקון לאה' והתפילות המקדימות עוצב – לפחות בכתב – רק ב'רני ושמחי' ואחריו ב'שיר ידידות'. רק עתה מתחיל החלק המשתנה מדי שבת, הפותח בבקשה המתחלפת משבת לשבת ובסדרות פיוטים לשבתות השונות.

 ה'בקשה' הינה בראש ובראשונה צורה פרוזודית, שיר-קודש מסוג הסליחות. יש בקשות ארוכות מאוד כתובות פרוזה פיוטית או מליצה חרוזה, כגון שתי הבקשות הגדולות מאת רב סעדיה גאון ו'כתר מלכות' מאת אבן גבירול. סוג אחר הוא הבקשה השקולה שנוצרה בספרד, שיר-קודש סטרופי ושווה חרוז, שהוא יצירה קטנה המתייחדת בכך שהשורה המסיימת זהה לפותחת. הבקשה המוקדמת ביותר הידועה בסוג זה היא 'אלוהי אל תדינני כמעלי' מאת יצחק אבן מר שאול, המקובלת במחזור הספרדי. הבקשה בצורתה החדשה 'היא אחד החידושים של הפייטנות הספרדית' הבקשות ב'שיר ידידות' עוסקות כולן בשבת, וצורתן אינה קבועה. הבקשה שהיתה פעם מרכזה של שירת הבקשות הפכה להיות גשר בין הפתיחה לאסתח'באר, שהוא הפותח למעשה את שירת הבקשות. בדרך-כלל, הבקשה מושרת בלחן של אחד הפיוטים מתוך אותה שבת. מהערות עורכי 'שיר ידידות' אנו למדים, כי הבקשה שימשה בידיהם לפתרון בעיות אמנותיות שונות, על-ידי שילובה בין הפיוטים.

מתוך הספר " אעירה שחר "

שָׁלוֹם לְךָ דּוֹדִי  /  ר' שלמה אבן גבירול

 

       שָׁלוֹם לְךָ דּוֹדִי הַצַּח וְהָאַדְמוֹן  /  שָׁלוֹם לְךָ מֵאֵת רַקָּה כְמוֹ רִמּוֹן

      לִקְרַאת אֲחוֹתַָךְ רוּץ צֵא נָא לְהוֹשִׁיעָהּ  /  וּצְלַח כְּבֶן יִשַּׁי רַבַּת בְּנֵי עַמּוֹן

      מַה לָּךְ יְפֵה-פִיָּה כִּי תְעוֹרְרִי אַהֲבָה  /  וּתְצַלְצְלִי קוֹלֵךְ כִּמְעִיל בְּקוֹל פַּעֲמוֹן

      הָעֵת אֲשֶׁר תַּחְפֹּץ אַהֲבָה אֲחִישֶׁנָּה  /   עִתָּהּ וְעָלַיִךְ אֵרֵד כְּטַל חֶרְמוֹן

  • הנושא: קריאה לגאולה.

שלום לבן דודי — פניה מצד המשורר, המופיע כשליחה של כנסת־ישראל, אל מלך המשיח הנקרא בנו של ה', כמ״ש (תהלים ב, ז) אמר אלי בני אתה. הצח והאדמוןע״ש והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי (שמואל־א טז, יב): הצח — הזך: כן יש ליישב גירסת הספרים. והנכון להגיה: שלום לך דודי — פניה להקב״ה הצח והאדמון — ע״ש דודי צח ואדום (שיר השירים ה, י). והכפל ״שלו□ לך מאת…״ מקובל ואף רצוי הוא בשירה (ראה רש״י — שמות טו, ו). רקח כמו רמון — שאפילו ריקנים שבה מלאים מצוות כרמון (ברכות נז.). אחותך — כמ״ש (שיר השירים ד, ג) פתחי לי אחותי, ל׳ איחוי וחיבור. וצלח… — במלחמתך במציקים כבן ישי… (שמואל־ב יב, כט). מה לך… — תשובת ה׳, למה תגרי רגשי אהבה לפני עתם? כלומר אין לדחוק את הקץ, אך כשתתעורר מעצמה, בבוא עתה, אחישנה מהר. כמעיל… — קול בקשתך ערב עלי בפעמוני מעילו של כהן־גדול (שמות כח, לג). העת…אחישנה — אני ה­' בעתה אחישנה (ישעיה ס, בב), זכו— אחישנה, לא זכו — בעתה (סנהדרין צח.): (הבית הזה מוכיח צדקת הגהתי לעיל). ועליך ארד… — כאן: השגחתי תתמיד עליך כטל חרמון היורד על הררי ציון(תהלים קלג, ג): טל המחיה את הדשאים סמל הוא להחיאת רוח שפלים ולב נדכאים

מפרשת וירא מתוך אעירה שחר

Langue et folklore des Juifs marocains – Pinhas Cohen

Langue et folklore des Juifs marocains

Pinhas Cohen

"Tant qu'un peuple n'a pas abandonne sa langue. il conserve les cles de sa maison "
Eliezer Ben Yehuda 

Le patrimoine culturel et folklorique du judaïsme marocain, véhiculé par le parler arabe de nos compatriotes juifs fait partie intégrante du patrimoine culturel marocain.

Son domaine est très vaste : qasidas, proverbes, contes, chansons traditions, discours quotidien etc… En ce sens il mérite d'être redécouvert. C'est le but de cet ouvrage.

bent el- mahroq

La fille du brûlé =fille du criminel qui a subi le supplice du feu

nefdi 'enek ana

Que je serve de rançon à tes yeux (les yeux étant ce qu'il y a de plus

précieux)

di izifik, izifiyya

Ce qui vient dans toi, vient dans moi=que je prenne sur moi ton mal !

tar- lo

Il s'est envolé de lui=il s'est fâché

ma-1- teyyroli s 'afak !

Ne me le fais pas envoler, s'il te plait != ne me mets pas de mauvaise

humeur !

msa itteryyer l-ma Il est allé faire voler l'eau=il est allé uriner

terreq-li wahd el-bosa

Fais-moi sonner un baiser=donne-moi un baiser !

bosa b-ed-dagech

un baiser avec un dagech=un baiser appuyé

 (dagech : signe diacritique hebraique marquant l'intensité)

s-serr ka iqter menno

Le charme tombe goutte à goutte de lui=il est absolument charmant

azi nderbo siftor

Viens, on frappe un déjeuner ! Et si on déjeunait !

derbna- t-t req

Nous avons frappé la route=Nous avons beaucoup marché.

derbo sifal

Frappez un sort=tirez un sort

ka-iderbo-l-qertas

Ils frappent les cartouches =ils tirent des cartouches.

ka itsawer m 'a raso

Il consulte avec sa tête=il réfléchit

Ka ikhammem m'a raso

Il réfléchit avec sa tête

mesmar hadak !

C'est un clou celui-là=c'est un malin celui-là

'inek mizanek

Ton oeil ta balance=évalue par toi-même

ka-na'ref kharrob bladi

Je connais les caroubes de ma ville=je m'y connais bien .

ma kain gher zri 'liya nezri 'lik

Il n'y a que cours après-moi, je cours après toi=les gens sont pressés

ma kain gher dfa'ni ndafak

Il n'y a que tu me pousses et je te pousse=les gens se bousculent

skon saba fhalo

Qui l'a trouvé comme lui ? ( Qui peut comme lui s'en prévaloir ?)

ma zab-k-s fiya

Il ne t'a pas apporté dans moi= (Ne te mêle pas de mes affaires)

zaba f-raso

il l'a apporté dans sa tête=il l'aura voulu !

zaba fiyya

il l'a apporté dans moi=il m'a accusé

' mellna mot- Smoyal

Il nous fait le mort comme Smoyal=il simule la victime, pour qu'on

s'apitoie sur lui (comme le faisait un certain Smoyal)

ma-yebqa la-ttas wala yeddo wala l-khadem di terfdo

Qu'il ne reste ni la bassine ni son anse ni la domestique pour la prendre (Peu importe , tout cela ne vaut pas grand chose de toute façon)

marq hzina (variante :sta tart ?)

 Soupe ou salade de deuil (Soupe ou salade du pauvre : à Meknes)

ma' ando la khedma la redma

Il n'a ni travail ni démolition =il est désoeuvré

' melha-li f-rasek

mets-la moi dans ta tête=penses-y

עירובי להגים בלשון השרח – משה בר-אשר

ג. עירובי להגים בלשון השרח

  1. נפנה עתה לנושא אחר. זיהויו של המאגר שממנו באים היסודות בלשון הגבוהה הוא שאלה סבוכה. שכן לא כל מה שכלול בה אכן נמצא בערבית היהודית המוגרבית במאות הראשונות של האלף הראשון. אתה מוצא בלשון השרח מלים או צורות דקדוקיות שאינן מצויות בספרות הקדומה ואינן משמשות ברוב הלהגים המקומיים. ואתה שואל את עצמך: מניין הן באו ללשון השרח? בירור עניינן של אלו ומעקב אחרי בית גידולן גם הוא פרק בתולדות גיבושו של השרח ובבירור השכבות הלשוניות המשוקעות בו. אזכיר כאן שלוש דוגמות מני רבות, ואנסה לרמוז בקצרה מה העלה העיקוב אחריהן.

המלה מסבּלא (msebbla) מתרגמת בתאפילאלת הן את קְדֵשָׁה הן את חֲלָלָה. גזרונה של המלה ברור: זוהי צורה דיאלקטית של musabbila; מסתבר שצורה זו נגזרה מן השם – سبيل – שביל, דרך. הבירורים מראים שהמלה שימשה בפי יהודים ומוסלמים בערים בצפון מרוקו ובצפון־מזרחא. מצאתיה בפי יהודים במכנאס ובאוג׳דה, והיא משמשת גם בפי מוסלמים במקומות שונים. מסבּלא היא אפוא האשה יוצאת החוץ (הנפקנית), הניצבת בדרכים ומשחרת למיטיביה.

הערת המחבר: המלה  musabbil ידועה בצפון־אפריקה בהוראת ״מי שמקדיש עצמו למיתה במלחמה״(ראה מילונו של דוזי, כרך א, עמי 630), והעירני פרופ׳ פ׳ שנער שכך קראו הקאבילים בדורנו ללוחמי הגרילה שלהם שמתו בקרב. והנקבה  musabbila עניינה ״נזירה״, כלומר ״אישה קדושה״(ראה דוזי שם). לדעתם של פרופ׳ פ׳ שנער ופרופ׳ ש׳ שקד יש לראות צורות אלו כנגזרות מן הביטוי مجاهد في سبيل الله – . יצוין שבלהג המוסלמי של רבאט משמש sebbe1 (בבניין השני) וצורות בינוני שלו בהוראת ״זנה״ -ראה: L. Brunot, Textes arabes de Rabat, Paris 362 .1952, Vol. 2, Glossaire, p ; אני מודה לידידי פרופ׳ מ׳ פיאמנטה, שהפנה אותי לחיבור זה). ומצאתיה גם בפי מוסלמים בני אוג׳דה.

  1. ועוד דוגמה. המלית מעא (maca) בכינוי הדבוק לנסתר צורתה היא mca-h ברוב להגי מרוקו, אם לא בכולם. והנה בשרח במסורות תאפילאלת ובמקומות אחרים אִתּוֹ, עִמּוֹ מתורגמות mc-u  ולא mca-h  ; נראה שהיה כאן היקש למליות אחרות ולשמות עצם כגון 1-u  (״לו״), m3nn-u (״מִמֶּנוּ״), dar-u (״ביתו״), dyar-u (״בתיו״). אבל היכן נתרחש הדבר?

לטעמי אין להניח, שזה מעשה מלאכותי של שרחנים, שבדו מלבם צורה לשונית מוזרה. בירוריי הנמשכים העלו שצורה זאת הייתה צורה חיה: מצאתיה, לפי שעה, בלהג היהודי של תלמסאן שבמערב אלג׳יריה.

  1. ודוגמה שלישית: בשמות תואר ובצורות בינוני משמשות ברבים מלהגי מרוקו שלוש צורות בלבד: אחת לזכר, אחת לנקבה ושלישית לרבים ולרבות, כגון: מאסי/מאשי (masi/masi) — הולך; מאסיא/מאשיא (masy-a/masy-a) — הולכת; מאסיין/מאשיין (masy-n/masy-n) — הולכים, הולכות. וכך כביר, כבירא, כבאר (kbir ,kbira ,kbar) — גדול, גדולה, גדולים/גדולות. אבל בשרח נמצאת ההבחנה המרובעת, כגון kbir ,kbira ,kbar ,kbar-at . לכאורה, העברית היא שגרמה לזימון הצורה kbar-at. היינו, כיוון שהשרחן מצא לפניו גְּדוֹלוֹת, הלך אחרי העברית ותרגם  kbar-at (סברה ששמעתי משני שרחנים). אבל החקירה מלמדת, שצורה כזאת הייתה צורה חיה בלהגים מסוימים: למשל בניב היהודי של פאס משמשת פרדיגמה מרובעת kbir ,kbira ,kbar ,kbar-at.
  2. בשלוש דוגמות אלו ובשכמותן לא באנו לקבוע בוודאות שהמלה msebbla נכנסה מן הלהג של מכנאס או של אוג׳דה, שהצורה  mcu נחתה מהניב היהודי של תלמסאן וש־kbar-at ואחיותיה יבאו מן הדיאלקט היהודי של פאס: כל שאנו יכולים לומר בזהירות־יתר הוא, שהשרח בתאפילאת ולא רק בה נתרבד גם ריבוד גאוגרפי. מגעם המתמיד של יהודים עם מוסלמים, נדידתם של חכמים מקהילה לקהילה והיותו של השרח טקסט שאינו חתום, כל אלה פתחו אותו באופן מתמיד לשינויים, ובכלל זה לחדירה של יסודות מלהגים שונים. אפשר שהטקסט העברי עצמו החיש את זימונן של צורות מסוימות — עִמּוֹ, אִתּוֹ של העברית גררו העדפה של m3-u  על פני m3a-h: הצורות גְּדוֹלות, הולכות השפיעו על בחירתן של kbar-at – masy-at על פני masy-n, kbar — אבל העדפות אלו לא נבדו מן הלב, אלא נלקחו מלהגים חיים. כללו של דבר, נמצאנו למדים שהשרח לא רק נתרבד ריבוד כרונולוגי, אלא נתערב עירוב גאוגרפי: צורות לשון מתקופות שונות וממקומות שונים נארגו בו למסכת לשונית אחת.

המרכיב העברי בערבית הכתובה של יהודי מרוקו-יעקב בהט

 

  1. רישום ראשי תיבות: אותן דרכי רישום נוהגות גם בראשי התיבות ובמקביליהם. כאשר ראשי התיבות הם הכתיב היחיד המצוי בפועל, הם רשומים בתור ערך ראשי, ומקומם נקבע על פי הסדר הפנימי של אותיות הא״ב. למשל: נ״ע — נוחו עדן; א״ל – אם לאו¡ ח״ו — חס ושלום / חס וחלילה. אולם כאשר ראשי התיבות ממומשים במלואם, הם רשומים כערך העיקרי. ¡לא אליכם: 1) מאתו פלגיררא לא אליכם ־ מתו במלחמה לא אליכם (ע׳ 241). 2) מאתלהא בנהא ל"א= מת לה בנה ל״א (מ״נ 2); |ל״א — ראה לא אליכם.
  2. |בת קול: 1) כרזת בת קול מן שמא = יצאה בת קול מן השמים / כ״י 1372, דף 93ב. 2) כרזת באת קול [דקדוק 59] ־ יצאה בת קול (כ״י 2836, דף 25א). 3) נזבד באת אול [דקדוק 59, 40] = יצאה [מילולית: יצא] בת קול [ואמרה](כ״י 2836, דף 25א). 4) שמע ב״ק מן שמא ־ שמע בת קול משמים (כ״י 1372, דף 60א); |באת קול – ראה בת קול¡ |באת אול – ראה בת קול; |ב״ק – ראה בת קול.

כשיש קריאות אפשריות שונות לראשי התיבות הן באות לידי ביטוי בדוגמות. |ימ״ש: 1) פדאר זונה ימ״ש = בבית הזונה יימח שמה (ש״צ ב 2). 2) למעאוודא די בלעם ימ״ש = הסיפור על בלעם יימח שמו(ש״צ א 1). 3) ננאש כאמלין ימ״ש = האנשים כולם יימח שמם (ש״צ א 26). 4) פואחד דזנקא דזונות ימ״ש = בסמטת הזונות יימח שמן(ש״צ ב 8).

  1. ברישום הצירופים השמניים יש הבחנה בין צירופים כבולים ואידיומטיים או צירופים קבועים הרווחים בפי הדובר לבין צירופים חופשיים.
    • צירופים קבועים וביטויים רשומים כערכים ראשיים על פי התיבה הראשונה של הצירוף. הגבולות בין הצירוף הכבול או הצירוף הקבוע לבין הביטוי אינם קבועים וברורים, אבל לצורך הרישום בגלוסר די לקבוע שהביטוי הוא יחידה העומדת בפני עצמה כדי לרשום אותו כערך ראשי על פי המילה הראשונה של הביטוי: גבורת אנשים — כוח גברא: האד לעשיר מא ענדוס גבורת אנשים = העשיר הזה אין לו גבורת אנשים [ולא ייתכן שיהיו לו ילדים] (ש״ח 59). |אור גדול — עילוי: יצא ממך [דהיינו יוולד לך] אור גדול [=תלמיד חכם גדול] (ש״ח 8). |בשר ודם: ואכא הווא בשר ודם ־ אעפ״י שהוא בשר ודם [הוא יכול להגיע לקדושה](ש״צ ב 3). במקרים שהערך הגרוד מצוי בפועל, הצירוף מובא כערך משנה: ארבע כנפות הארץ — העולם כולו — מובא כערך משנה של הערך ארבע. בהמה בצורת אדם – ערך משנה של בהמה. כבוד אדם רצונו – ערך משנה של כבוד.
    • גם צירופים קבועים הבנויים על פי חוקי הדקדוק הערבי רשומים כערכים ראשיים או כערכים משניים, אלא שהם מסומנים בכוכבית, בדומה לשיטת רישום המילה הבודדת: [בדוק לחאמיץ — בדיקת החמץ: פלילת בדוק לחאמיץ ־ בליל בדיקת החמץ (ש״צ ד 2). הצירוף *סעודה די יצחק אבינו(ש״ח 2) – רשום כערך משנה של הערך סעודה.
  1. צירופים חופשיים הם צירופים שאינם יוצרים יחידת משמעות אחת, כגון עשיר ומוהל, ממון גדול. צירופים אלה לא נרשמו כערכים נפרדים אלא בדוגמות של גרעין הצירוף

;ממון: 1) ענדו ממון כתיר = יש לו ממון רב (ש״צ א 2). 2) זמע מאמון גדול ־ אסף ממון גדול [דהיינו ממון רב](כ״י 2836, דף 33א).

  • הוא הדין בכל הצירופים שבהם אות או מילת יחס ערבית חוצצת בין מרכיבי הצירוף, או בצירופים מעורבים (ראה דקדוק, §107) — הצירוף מובא כדוגמה בתוך הערך. |עוון: 1) אס מן עון עמלתי ־ איזה עוון עשית (ש״ח 50). 2) אידא כתתר פלעונות… ־ אם הרבה בעוונות… (ש״צ א 10). 3) טמא ראצו בעון אשת איש = טימא את עצמו בעוון אשת איש (ש״צ א 7). 4) קדדאס הווא לעון די אשת איש ־ כמה [חמור] הוא עוון אשת איש (ש״צ ב 20).
  • צירופי יחס קבועים, כשהערך הגרוד אינו מצוי בפועל, הצירוף מובא כערך עצמאי ללא אזכור נוסף: באופן, בבת אחת, בהקיץ, ביחוד = במיוחד, במקום (מילת יחס), כאמור, כיאות, לגמרי. במקרים האחרים הוא מובא כערך משנה: [לעולם – לתמיד: האדאך טביך… חראם עליה לעולם ־ אותו תבשיל [שנעשה בשבת במזיד] אסור עליו לעולם (ק״מ יד, יב); ויש לו אזכור נוסף כערך עצמאי: לעולם — ראה עולם.

אולם צירופי יחס חופשיים, כשהערך הגרוד מצוי בפועל, מובאים בגרעין הצירוף. עם זאת, כדי להקל את השימוש בגלוסר, העדפתי בצירופי יחס רבים את שיטת הרישום הכפול גם הפניה מערך לערך. למשל: [באורך – באריכות¡ ראה אורך. [בדוחק — בדלות¡ ראה דוחק. [לדורות — לנצח¡ ראה דור.

  • 7 צירופים הכוללים שמות פרטיים: שמות פרטיים משובצים בתוך צירופי סמיכות קבועים הרווחים בתודעת הדובר ובמסורת היהודית, ובהם שם העצם הכללי מציין מעמד או תואר כבוד, והשם הפרטי הוא גרעין או תמורה לשם העצם. הצירופים עשויים להיות עבריים או מעורבים, כגון: אברהם אבינו, משה רבנו, יוסף הצדיק, המן הרשע¡ למלאך גבייאל, למלאך רפאל. כולם נרשמו באות שמנה בדוגמות של שם העצם שבצירוף: |אב — תואר כבוד המצטרף לשמותיהם של אבות האומה: 1) פחאל דאר די אברהם אבינו = מצא דלתות פתוחות] כמו הבית של אברהם אבינו (ש״ח 2). 2) יעקב אבינו זווז זוז כוואתת ־ יעקב אבינו נשא שתי אחיות (כ״י 2836, דף 48ב). |מלאך — תואר המצטרף לשמש של המלאכים גבריאל, מיכאל ורפאל: סאפאד למלאך גבריאל = שלח את המלאך גבריאל (כ׳׳י 1372, עמי 59). הוא הדין כאשר אות או מילת יחס ערבית חוצצת בין מרכיבי ־צירוף: סעודה די דוד המלך.

Le château de Cambous-L’installation en Israël

Histoire contemporaine du chateau de Cambous

(Viols-en-Laval, Herault)

 De l'Aliyah des jeunes a nos jours1950-2010

EXTRAITS SANS ILLUSTRATION

transmis a M. Yigal Bin-Nun periode 1950-1972

Christian PIOCH

L’installation en Israël

Après notre arrivée à Haïfa, on nous a emmenés dans un troisième camp de transit, après ceux de Casablanca, au Maroc, et Cambous, en France, qui s’appelait Ramat Hadassah, situé à Kiryat Tivon, à côté d'Haïfa. Le village pour jeunes Ramat Hadassah Sald avait été créé en 1949 en mémoire d’Henriette Sald (Szold), une leader sioniste, fondatrice de l’association des femmes de la Hadassah et de l'Allyat Hanoar (Allya des jeunes) de l’Agence juive. Durant les premières années, le village servait de foyer d’accueil provisoire pour les enfants rescapés des camps de concentration, et durant les années qui suivirent, le villagea ccepta des enfants de l’Allyat Hanoar venus d’autres pays avant d'être ensuite transférés dans d’autres institutions en Israël. Je me souviens que nous sommes arrivés pendant les festivités de Shavouot, la fête des récoltes agricoles . Nous y vîmes des chariots attelés aux tracteurs, chargés des produits agricoles de cette institution.

A Ramat Hadassah, j’ai rencontré un ami qui venait de ma ville natale, Meir Zenati. Lor sde notre première rencontre, il testa mon hébreu. Je me souviens que nous sommes arrivés du Maroc avec un bon niveau d'hébreu. Nous avions ainsi le niveau en vocabulaire pour pouvoir distinguer entre gazon et simple ou mauvaise herbe. Les deux amis que j’ai rencontrés au cours de mon départ pour Israël, Shlomo Gabay, de Casablanca, et Meir Zenati, de ma ville natale, étaient particulièrement intelligents et jevoudrai les rencontrer afin de voir si eux aussi ont connu la même saga que j'ai vécue en Israël au moment de mon intégration et par la suite.

Après un mois passé à Ramat Hadassah, j’ai été transféré à Yakir, une institution située àcôté de Kfar Haroe, près de Hadera.

Une des images de mes premiers jours en Israël, profondément gravée dans ma mémoire,est celle des éducateurs et des personnes qui prenaient soins de moi. Les hommes avaient des pantalons courts, des chaussures de travail ou des sandales, et un chapeau rond en cloche. Les femmes avaient de longues robes et des chaussures hautes, semble-t-il de style russe ou d’Europe de l’Est. Tous avaient des numéros tatoués sur leur avant-bras,indiquant leur passage dans des camps de concentration durant la deuxième guerre mondiale.

Après tous ces préparatifs et le passage par trois camps de transit, j'espérais arriver enfin dans un lieu plus organisé, avec un programme scolaire cohérent et un service de soutien et d’orientation des élèves pouvant garantir leur développement, leur succès et leur avenir. Il se trouva que je me trompais complètement. Il semblait en effet que le but de l’allya était bien défini et plutôt restreint, consistant à déraciner les jeunes enfants de leur premier lieu natal pour juste les transférer en Israël, et ainsi surmonter l'hésitationde leurs parents pour qu'ils viennent ensuite les rejoindre dans la terre promise. Ce qui pouvait se passer avec eux par la suite n’avait aucune importance. Cela était leur problème. Et ce fut donc mon problème dans tous les sens du terme.

Je suis reste à Yakir pendant un an, en cinquième classe d'école primaire.  

En fin d’année on me transféra dans une autre école, du fait qu’il n’y avait pas de classe supérieure àYakir. J’ai donc été transféré dans une école du nom de Sejera, à côté de Tibériade. Là aussi, la même histoire se produisit,

j’étudiais deux ans en classes de 6e et 7e   et à l’issue de celles-ci il n’y avait pas non plus de classes supérieures dans cette école. Les élèves furent donc orientés vers des écoles professionnelles.

Jusqu’à aujourd’hui, je ne comprends pas comment, à l’âge de 14 ans, j’ai eu le bon sens et le courage, dans mon initiative, d’aller voir le directeur de l’école, Yitshak Wider. Je me souviens très bien de son visage comme si je l’avais rencontré hier, avec une barbe et une kippa sur la tête. C’était pendant la période de Pessah (la Pâque juive), période durant laquelle débutaient les préparatifs de l’année scolaire à venir. Je lui ai demandéd’autoriser mon passage au lycée général. Je me souviens qu’il me répondit alors, enricanant : Comment veux-tu passer au lycée sans avoir terminé la huitième classe et sans certificat de fin d’école primaire ? Je l'ai assuré de ne point devoir s’inquiéter et je lui proposais de m’envoyer passer les examens d’entrée. Si je les réussissais, je serais transféré au lycée pour poursuivre mes études en école secondaire. Si j’échouais, je resterais avec eux en école professionnelle. Je réussis à le convaincre de m’y envoyer afin de passer les examens que j’ai réussis avec succès et je fus donc transféré au lycée agricole religieux Kfar Hanoar Hadati, situé à côté d’un village, Kfar Hassidim, près de Haïfa, afin de poursuivre des études secondaires générales. Dans ce village pour jeunes religieux, et ceci comme dans d’autres institutions, nous effectuions une demi-journée des travaux agricoles et l’autre demi-journée était consacrée aux études générales et agricoles. Il est intéressant de constater que dans cette école l’histoire que j’avais déjà vécue se reproduisit à nouveau, comme dans écoles précédentes. Après trois années d’études, on m'annonçait ainsi que je ne pouvais pas rester pour la quatrième et dernière année de l'école secondaire, sous prétexte que jen’étais pas assez religieux pour terminer la dernière année d’études dans cette même école. J’ai donc été dans l’obligation de me chercher une autre école afin de compléter le programme du lycée, bien entendu une école religieuse, du fait que le programme d’études pour le baccalauréat dans les écoles laïques était différent dans certaines matières. J’ai donc terminé ma scolarité au lycée Mikve Israel, près de Holon et Tel Aviv,dans la section religieuse.

Apres le lycée, j’ai suivi le parcours normal : l’armée et ensuite l’université. En 1967, j’ai débuté mes études à la faculté des sciences naturelles de l’université hébraïque de Jérusalem. Les études ont toutefois été interrompues lorsque la guerre des Six jours éclata avec l’appel des réservistes au front.

Après la guerre, j’ai décidé de changer de direction et de continuer mes études à Bruxelles, en Belgique, à la faculté de médecine. À mon arrivée à Bruxelles, je neconnaissais personne. J’ai dû me débrouiller seul. Malgré la difficulté des études de médecine, j’ai réussi à trouver ma place et par la suite je suis devenu le tuteur de nouveaux étudiants israéliens qui venaient étudier à Bruxelles. À la fin de mes études à Bruxelles, j’ai passé les examens d’entrée pour médecins étrangers, afin de travailler dans les hôpitaux aux Etats-Unis. Par la suite, on me proposa aussi de travailler dans un hôpital juif de New York. Cependant, ma femme, Rachel, que j’épousais deux ans avant en Israël, préféra retourner en Israël.

Aujourd’hui, à l’âge de 71 ans, malgré le fait que je pratique encore la médecine, spécialiste dans trois spécialisations de celle-ci, et donc très occupé, je me sens encore avoir un surplus d’énergie et un potentiel qui n’a pas encore été bien exploité. Je ne peux résumer ce chapitre sans prendre en compte l’influence française au début de mon parcours et par la suite sa consolidation avec les études académiques. Cela en dépit de la courte période vécue sous protectorat français, onze ans au total, dont cinq ans àl'école de l’Alliance française. C’est ainsi que j’ai un rapport particulier à la langue française (je continue à compter en français) et au pays. Pendant les vacances de ski, je préfère les Alpes françaises aux Alpes italiennes ou autrichiennes, et quand j’arrive à Paris, bien que j’ai visité cette ville de nombreuses fois dans ma vie, je suis toujours heureux d’y retourner. Alors, je garde en moi un petit coin chaleureux pour cette langue et ce pays ».

Ce témoignage ne nous apportera rien de bien précis en ce qui concerne le château et le camp de transit de Cambous en 1956, mais est néanmoins intéressant en ce qui concernait le cadre religieux de naissance et les motivations de l’aliyah  pour l’intéressé, ainsi que pour certaines difficultés rencontrées ensuite en Israël.

יוצרת ויוצרים בשירה העברית במרוקו-השיר החדש של פריחא-פריחא בת רבי אברהם

  1. השיר החדש של פריחא

כאמור, פריחא כתבה שיר זה כנראה לאחר צאתה ממרוקו. זהו שיר גאולה הממזג, כמו כל שירת יהודי צפון־אפריקה, את ענייני הפרט וענייני הכלל. ציון הרדיפות בטור השני מכוון כנראה אל תלאות המשפחה במרוקו, שאילצוה לנדוד לתוניס, ולא למצוקות הגלות של כלל ישראל בלבד. בטורים הראשון, השלישי והרביעי המשוררת נושאת תפילה נרגשת לבורא שיביא את הגאולה ויעלה אותה לארץ ישראל, המסומלת על ידי ״הר גלילי״(טור שלישי), וגם יעשה נקמה בגויים הצוררים. היא משלבת לשונות ציווי של זירוז ותחינה (״הרימה פעמי״, ״חיש הובילני״, ״ושלח בם עברה״) עם גוף ראשון של עתיד מוארך (״אלכה״, ״אמותה״) או רגיל (״אראה״, ״אחבוש״, ״אומר״) לציון התוצאות הרצויות לה, או המצב שהיא מקבלת על עצמה כתוצאה מחוויית הגאולה. מן השיר שלפנינו, כמו מן הבקשה ״פנה אלינו ברחמים״, עולה אהבה עזה לארץ ישראל וכמיהה לחיות בה, עד כי היא מביעה את נכונותה למות לאחר שתחווה את הגאולה והעלייה לארץ (טור רביעי).

כמו ברוב השירה העברית של יהודי צפון־אפריקה וכמו בשיר הראשון של פריחא הגוף הראשון של המבעים בשיר שלפנינו מייצג את קולו של ״האני השר״ ואת קולה של המשוררת כפרט, ובו בזמן גם את קולה של הקהילה ואף את קולו של העם כולו, הנמק בגלות והמייחל לגאולה. אולם ריבוי הפעלים בגוף ראשון בשיר שלפנינו מרחיב את המשמעות הפרטית של גוף ראשון זה ומגביר את הנימה הלירית, המגיעה לשיאה במבע האחרון של השיר – ״אזי אומר: אמותה הפעם״. מבע זה סוגר את השיר ואת מסכת כמיהותיה של המשוררת ומעלה משאלה מותנית, המקבלת את מלוא משמעותה נוכח סופה הטרגי של פריחא, שנעלמה בדמי ימיה. אשר לתבנית השיר, זהו שיר חרוזי קצר בן ארבעה טורים דו־צלעיים, החורזים בצֶזוּרה ובסיום בחריזה מברחת שונה: אב אב אב אב. השיר מסתיים בפואנטה בצורת שיבוץ ״אמותה הפעם״, וכמוהו נכתבו בידי פרג׳י שוואט ומשוררים רבים נוספים בצפון־אפריקה במאה ה־.17 בשירים אלה מספר בתי השיר הוא לרוב על פי מניין האותיות של שמות המחברים. שיבוץ סיומי זה גם מעלה לדרגה גבוהה את שאיפת המשוררת לעלות לארץ ישראל, ומסכם בכך את מסכת מאווייה שהיא פרסה בטורים המעטים של השיר.

האקרוסטיכון כאן הוא פרחא, בלא האות יו״ד, ואילו בבקשה ״פנה אלינו ברחמים״ הוא פריחא, כולל האות יו״ד. אין לדעת, כל עוד לא יתגלו נסחים נוספים של השיר, אם החסר כאן נובע משיבוש במסירת השיר או מייצג נאמנה את הגרסה המקורית. השיר שלפנינו שקול במשקל ההברות הפונטי. בכל ארבעת הטורים צלעית הדלת כוללת 10 הברות וצלעית הסוגר 8 עד 10 הברות.

כמו בבקשה ״פנה אלינו ברחמים״ חלק גדול מלשונות השיר מקורם בספר תהלים, וראוי לציין את השימוש בתיבה מלשון התפילה – כלילי במובן של כתר, עטרה (טור רביעי).

25 על שירי שוואט ראה חזן, פרג׳י שוואט, עמי 146, 179, 180 ועוד. אשר למשוררים אחרים, ראה למשל את שיריהם הרבים והקצרים של המשוררים בשם יצחק ויהודה בקובצי הפיוטים השונים של יהודי מרוקו ואלג׳יריה.

פְּעָמַי הָרִימָה, יָהּ מַצִּילִי, / אֵלְכָה אֶל אַרְצִי בְּטוּב טַעַם.

רְדָפַנִי אוֹיֵב גּוֹי אֱוִילִי / וַיִגְעַר בִּי בְקוֹל רַעַם.

חִיש הוֹבִילֵנִי אֶל הַר גְּלִילִי / וְשַׁלַּח בָּם עֶבְרָה וָזַעַם.

 אֶרְאֶה שָׁם אוֹרְךָ, אֶחְבּוֹשׁ כְּלִילִי, / אֲזַי אוֹמַר: אָמוּתָה הַפַּעַם.

 

מקורות וביאורים

1          פעמי הרימה: על פי תהלים עד, ג: כאן במובן הוליכני; יה מצילי: על פי שופטים ח, לד: אלכה אל ארצי: על פי במדבר י, ל; בטוב טעם: על פי תהלים קיט, סו. כאן במובן בנעימות, בנועם.

2          רדפני: אולי רמז לגזרות ולמהומות שמפניהן ברחה המשוררת עם אביה ואחיה ממרוקו לתוניס; אוילי: חסר דעת, צורת התואר על פי זכריה יא, טי; בקול רעם: על פי תהלים עז, יט¡ קד, ז.

3          אל הר גלילי: מטונימיה לארץ ישראל. השווה עם שירה ״פנה אלינו ברחמים״, טורים 8-7: ״מהר קבץ קהלתך אל הר גלילי״. גם בשירי פרג׳י שוואט נפוצה מטונימיה זו(ראה חזן, פרג׳י שוואט, עמי 36) ושלח בם עברה העם: על פי תהלים עח, מט וההגדה של פסח.

4          אראה שם אורך: על פי תהלים לו, י; הכוונה לאור הגאולה; אחבוש כלילי: אחבוש עטרתי. מלשון התפילה. הכוונה לחיי עצמאות בארץ ישראל. בשירה ״פנה אלינו ברחמים״, טור 32, נאמר ״ואקטיר כלילי״ במובן המקראי של ״כליל״ – קרבן עולה; אמותה הפעם: על פי המסורת של שירים חרוזיים קצרים, אלא גם לציון קבלת הדין האפשרי של מיתה בעבור הגאולה והעלייה של המשוררת לארץ ישראל.

מֵטוֹנִימְיָה

ל (נ') [מיוונית: meta שינויonyma + שֵׁם] אֶחָד מִן הָאֶמְצָעִים שֶׁל הַסִּגְנוֹן הַסִּפְרוּתִי: הַחְלָפַת מִלָּה בְּמִלָּה אַחֶרֶת עַל סְמַךְ קִרְבָה אוֹ קֶשֶׁר מְצִיאוּתִי אוֹ מֻשְׁאָל בֵּין הַמֻּשָּׂגִים, כְּגוֹן הַחְלָפַת חֵפֶץ עַל יְדֵי הַחֹמֶר שֶׁמִּמֶּנּוּ הוּא עָשׂוּי ("שָׁנִי" בִּמְקוֹם "בִּגְדֵי שָׁנִי") אוֹ שֶׁהַחֵפֶץ הוּא חֵלֶק מִמֻּשָּׂג (אוֹ מִתּוֹפָעָה) וּמְיַצֵּג אוֹ מְסַמֵּל אוֹתוֹ. ("חֶרֶב" כִּמְסַמֶּלֶת "מִלְחָמָה", "שַׁרְבִיט" בִּמְקוֹם "מְלוּכָה").

עמוד 1 מתוך 9123456789

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 95 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

נובמבר 2017
א ב ג ד ה ו ש
« אוק   דצמ »
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
2627282930