ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים דן מנור

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים

דן מנור

מפאת מבנה פרשני זה לוקה דיונו של המחבר באריכות יתרה, ועל כך כבר העירו אחרים. מייגעת במיוחד התפלפלותו עם פרשנים שונים, שערכה העיקרי מתבטא בבקיאותו הרבה בספרות המחשבה של ימי הביניים.כמחבר בעל זיקה לפילוסופיה הוא מושך את ידו מפרשנות הדרוש, לרבות פרשנות קבלית, שממנה הוא מתעלם במעט. ^י שיטתו הפרשנית היא פילוסופית ביסודה תוך נקיטת פשט ואלגוריה, כשיטתם של אחדים מבני דור הגירוש. דיונו אינו בנוי לפי מתכונת של נושאים כמקובל בכתבי הגות קלטיים, אלא בשזירת רעיונות שונים ברצף היחידה הפרשנית. הווי אומר, שהדיון בבעיה אינו מונע על ידי מגמה ספקולטיבית, אלא מתוך הצורך ליישב את הקשיים שבמקור. לפיכך המשימה לגבש מסכת אידאית לפי נושאים כרוכה באיחוי רעיונות ודעות שבכל יחידה פרשנית. לנוכח זאת יש להצהיר מראש, שאין אנו אמורים להפליג מעבר למסגרת הנושאים שהוקצו למאמר זה.

ההשגחה

דיונו של המחבר בנושא זה רצוף בעיות תאולוגיות שונות שיסודן בתפיסה הפילוסופית של מהותו הטרנסצנדנטית של האל. אמנם דעותיו בתורת האלוהות מובעות בהקשרים פרשניים שונים, אך הבהרת העיקריות שבהן נחוצה כאן כנקודת מוצא לדיוננו בהמשך. בפירושו למאמר חז״ל על בני דור הפלגה(בראשית יא, א־ט) כמינים החולקים על הקב״ה (ילקוט שמעוני ליהושע יט, ב) הוא מנסח באורח כללי למדי כמה יסודות מתורת האלוהות על פי התפיסה הפילוסופית תוך התנצחות עמה: ״גדול הפילוסופים דרש וחקר במציאות האל יתברך ועלה בידו מופת כי מלבד הכדור ומה שבו מן הנמצאות… יש התחלה ראשוני פשוטה ממנה נבעו ונאצלו כללו׳ נכללות] הנמצאים הרוחניים וגשמיים״.

אם כן מדובר כאן בשני עיקרים המתחייבים מן השכל ( קיומו של האל, והאל כסיבת העולם – ושניהם עולים בקנה אחד עם האמת הדתית, לדעת המחבר: ״אחר שהמופת הכריחו [את הפילוסוף] להודות במציאו׳ רם על כל רמים״. דהיינו, השכל אילץ את הפילוסוף להודות באמונה על קיום האל. ושני העיקרים האלה – האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות – היו, לדעתו, פרי הגותו של דוד המלך עוד לפני הפילוסוף: ״כי לא ידעו מה שידעתי אני [דוד] מגדולתו יתברך מהיותו עלה לכלם ומחויב המציאות״.

ברם המסקנה על קדמות העולם המתחייבת מהגדרת האל כסיבת הסיבות כטענת הפילוסופים היא מוטעית, לדעת המחבר, שהרי לפי החשיבה הפילוסופית החומר היה בעל קיום אונטולוגי קדום באלוהות כדין קיום מסובב בסיבה: ״כי לא יעבור שתהיה העל׳ [העילה] בלי העלול ולא העלול בלי העלה״. נוסחה זו על קדמות החומר מוכחשת, לדעתו, על ידי התורה, המעידה על ״החידוש״: ״ואחר זה באה התורה הקדושה והעידה על חדוש העולם חדוש גמור״. המחבר מודה, שאכן העורות [תבניות רוחניות] הטבועות בחומר הן חלק מן האלוהות, שממנה נאצלו. אך הטבעתן בחומר אינה משווה לו זהות אלוהית, משום שחריתת דיוקנן של הצורות בחומר היא אקט מחודש,״אחר שזה הציור נתחדש והיה אחר שלא היה״, ובניגוד לטענת הפילוסופים שכל מונדה היא אלוהית. המחבר קובע שהעולם הגשמי על כל צורותיו ״אינו מאמתו׳״ [מאמיתות] היוצר״.

לכן הנוסחה הפילוסופית השוללת את קיום העלול בלי עילה מקובלת עליו: ״ובזה נסכים עם הפילוסוף במ״ש [=במה שאמר] כי אלו הנמצאות מצד עצמם אין להם מציאות ולא אמיתות אלא מצד עלתם״. אך הנוסחה השוללת את קיום העילה ללא עלול בטעות יסודה, לדעתו: ״אבל טעה [הפילוסוף] בהפך הגזרה באומרו כי גם אין מציאות לעלה מבלעדי העלול״. נוסחה זו, שהיא הבסיס לרעיון הקדמות, נדחית על ידי המחבר בשל המסקנה המשתמעת ממנה לגבי הבריאה כאקט הכרחי בלתי תלוי ברצונו של האל.

ההוויה נבעה מן האל על פי חוקיות כפויה כדין נביעת מסובב מסיבה. בנגד זה המחבר גורס בריאה מרצון: ״כי לא שפעו ממנו הנמצאו׳ בהכרח אלא מצד ההטבה וחנינה״. ההיקש הזה מהשתלשלות מסובב מסיבה להשתלשלות ההוויה מן האל מוגדר במונח החיוב, שכאמור עומד בניגוד לבריאה מרצון; יתר על כן, הוא אף מערער את האמונה בהשגחה, לדעת המחבר; וכתוצאה מכך מתעורר יחם של ביטול כלפי עבודת אלוהים: ״אחר שמאמיני החיוב יאמינו בהשתלשלות והוא יתבר׳ נשתלשל ממנו העלול הראשון… ואין האל יתברך רואה ומשגיח… באופן שהדבקות בו יתברך הוא דבר נמנע אצלם ואם בן העבודה אליו הוא ממעשה הריק״.

לעומת עמדתו השוללת את הקדמות והחיוב, הריהו מאמץ שני רעיונות כפרי חשיבה פילוסופית. (א) ניתוקו של האל מן ההוויה: ״כי הוא ית׳ לבדו מתעלם ומסתתר… מבלי התלוי בדבר אחר״; (ב) שלילת כל היעדר ממהותו הטרנסצנדנטית של האל: ״והוא יתברך כפי עצמותו ומהותו לא יתיחס אליו חסרון״.אלא שדעתו על בריאה מרצון מעוררת בעייה תאולוגית מפאת מהות הרצון המוחזק בתפיסה הפילוסופית הן כהיעדר הן כשינוי. לא בכדי הוא מנסה לחמוק מבעיה זו על ידי גישה אגנוסטית. הרצון האלוהי, לדעתו, אינו בר השגה בהיותו זהה לאל עצמו: ״כי האל ית׳ ברצונו הפשוט מכל חיוב כלל ברא העולם… ברצונו הפשוט אשר לא נדע אותו באשר לא נדע מהותו [של האל] כי הוא רצונו בעצמו״.

אלה עיקרי דבריו בתורת האלוהות כאן בפירושו ליהושע ושופטים, וקרוב לוודאי שזהו ספח בלבד מדיון רחב יותר שהקצה לכך בפירושו לתורה. כך מסתבר על כל פנים מהערותיו השונות בעניין זה. מכל מקום הרעיונות שהועלו כאן, כגון האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות, הבריאה מרצון וההתנצחות נגד הקדמות והחיוב, הם הציר המרכזי בתפיסתו לגבי ההשגחה והנס.

אולם תשובה זו, המזהה את הרצון עם מהות האל, אינה מיישבת את הקושי המתעורר בדיון על ההשגחה, כשמצבים שונים עלולים להתפרש כשינוי ברצון עצמו. כך, למשל, השוואת נס הירדן למפלה בעי(יהושע ז, ו־ט) מעוררת תהייה על קיום השגחה במצב אחד וביטולה במצב אחר. וכיוון שההשגחה כלולה במהות הרצון, יוצא שבל שינוי בהשגחה הוא גם שינוי במהות הרצון: ״וזה תימא [קרי תמה] גדול שהתכלית בפעולתך יהיה סותר לפעולה כי זה יורה על שנוי רצון״. מובן מאליו ששינוי ברצון חל גם במהות האל, והבעיה בעינה עומדת.

נראה שהפתרון לבעיית השינוי ברצון מונח ביסוד ההבחנה שהמחבר מציע בין הזמן הכרוך בתנועה לזמן התלוי בהשגחה. התהליכים הטבעיים מתהווים בזמן קבוע בתוצאה מתנועה תמידית ובלתי משתנה, ולפיכך אינם נתונים לשינוי: ״שכל הדברים הטבעיים הנמשכים מהמשך הטבע והחכמה הקדומ׳ [חוקי הפיזיקה]… שכלם תלוים בזמן כי הם נעשים על ידי תנועה… ולזה יש להם עת קבוע ומיוחד אשר יהיו בו באופן שלא יהיו קודם זה העת ולא אחריו״. לא כן האירועים הנובעים מן ההשגחה: הללו נתונים לשינוי, אך רק מנקודת ראותו של האדם, ובהתאם להתנהגותו; ואילו באל לא יחול שום שינוי: ״כי הוא ית׳ תמיד הוא פועל ועל רצון אחד ולא ישתנה מרצון אל רצון ולא מלא רוצה אל רוצה… ואם הוקבע העת לדברי החפץ והם דברי ההשגח׳ הפרטית הוא מפאת המקבלים״.

אם הזמן הוא פונקצייה של תנועה, אין לו שום משמעות לגבי האל המשולל תנועה ואשר על כן הוא מעבר לזמן: ״שמבחינתו ית׳ כל הזמנים שוים״.המחבר מתמקד כאן בנושא הזמן כדרכו של פרשן להיצמד לתוכן הכתוב: ״לבל זמן ועת לכל חפץ״ (קהלת, ג א); אולם הבעיה העיקרית בדבריו היא השינוי ברצון כשינוי גם במהות האל. והפתרון העולה מהם לבעיה זו הוא, שאמנם ענייני ההשגחה המשקפת את הרצון נתונים לשינוי, אך רק מצד המושגחים, ולא במהות האל.