מורשת יהדות מרוקו

קהילה קרועה – ירון צור 

היו אלה הפרעות הראשונות ביהודי מרוקו מאז תקופת המלחמה בארץ ישראל ב-1948 ומאורעות אוג'דה וג'ראדה. הפנניה למעשים כאלה עם התגברות המאבק המרוקני לעצמאות עוררה פחד וחששות אצל יהודי הארץ. עם זאת, בהתחשב בכך שהרציחות נעשו בזיקה ברורה ומיידית להפרת שביתה ייתכן שלא היה מקום לבהלה מיוחדת. אחרי הכול לא רק יהודים אלא גם ובמיוחד מוסלמים נענשו קשות על הפרות מעין אלו, כולל עונשי מוות. גם בעניין זה יש בידינו עדות וראייה של הירשברג על קזבלנקה.

העדות – בהינתן הפקודה היו כל המוסלמים סוגרים מיד את חנויותיהם ומחסלים את הדוכנים, או לו למוסלמי שהשאיר את עסקו פתוח והעז לא לציית לפקודה הסודית, שהייתה מתפרסמת בין רגע בלי שידע איש, מי נתנה, מי הביאה וכיצד התפשטה. למחרת, או כעבור יום או יומיים, מצא את חנותו שרופה, והוא עצמו לא נמלט מיד מסתורית נוקמת, שהייתה יורה בו. בכיר צרפת המפורסמת, שליד המללאח, ראיתי דוכנות וחנויות, שבערה בהם האש עקב הצתת חנות אחת, ומובן, שגם רכוש יהודי ניזוק אגב אורחא.

כלום הייתה אפוא משמעות מיוחדת לתקרית בפטיז'אן ? דומה שלא ניתן להתעלם מהיקף הרציחות, שישה או שבעה יהודים, וכן יש לשים לב להיבט הסמלי והטקסי של מעשי ההרג. בפטיז'אן לא ניגשו סתם לחנותו של יהודי מפר שביתה ושרפו אותה, או אפילו ירו בבעליה והסתלקו מן המקום.

תחת זאת התעסקו במשך שעות ארוכות ברצח כמה וכמה יהודים, כולל נערים, במעשי התעללות בגופותיהם ובהעלאתן על המוקד. לשימוש באש במעשה הרג ציבורי יש בדרך כלל משמעות טקסית, וכך היה כנראה במורשת היחסים המסורתיים בין מוסלמים לבין יהודים במרוקו. מבחינה זו חרגה משמעות התקרית בפטיז'אן מתחום המאבק הלאומי בלבד.

 מי שרצה יכול היה לקשור אותה לצדדים האלימים ביותר בתחום היחסים המסורתיים בין המסלמים ליהודים. אפשר היה ללמוד ממנה שעם חלוף השלטון הצרפתי או עם הידרדרותו, שהומחשה באי ההתערבות של כוחות הביטחון במהלך הטבח, עלולים דם היהודים ורכושם להיות הפקר. וכן אפשר היה להסיק מתקרית זו כי היהודים נחשבו למי שיש להיפרע מהם בתהליך ההשתחררות מן העול הקולוניאלי, לא על כל רצח של מפר שביתה פצחו הנשים המוסלמיות ביללות עידוד לרוצחים.

ההמון והיהודים.

תקרית פטיז'אן היא ההתפרצות האלימה השלישית הנזכרת בספר זה. הראשונה התרחשה בקזבלנקה אחרי נחיתת האמריקנים בעיצומה בשלהי 1942 והשנייה היא מאורעות אוג'דה וג'ראדה ביולי 1948. כבר השווינו בין שתי ההתפרצויות. הראשונות וההשוואה חשפה עליית המתח הלאומי היחסים בין המוסלמים ליהודים במרוקו. מתח זה ניכר כמובן בפרשת פטיז'אן אך כדאי גם לעמוד על הבדל חשוב בין שתי התקריות.

אוג'דה שימשה את העולים הבלתי לגאלים לארץ ישראל והסתמנה זמן רב לפני פרוץ מאורעות הדמים כמקום חיכוך על רקע לאומי. ואילו פטיז'אן הייתה עיר ללא מעמד מיוחד מבחינת המתחים בין המוסלמים ליהודים. יתר על כן, באוג'דה ובג'ראדה ניכרת באירועים יד מכוונת וזו הייתה כנראה גם הסיבה למספר הגבוה של ההרוגים היהודים, ואילו תקרית פטיז'אן הצטיירה כספונטאנית לחלוטין – היא הייתה לפי כל הסימנים לא מתוכננת ופרי מעשים של המון מוסלמי בלתי נשלט בתקופה של מתח לאומי.

תקרית פטיז'אן העידה אפוא, אולי יותר מאירועי אוג'דה וג'ראדה, על מתחים בין המוסלמים ליהודים במישור העממי. משברים, במיוחד כאלו שאינם צפויים מראש, חושפים לעתים קרובות את הזרמים התת קרקעיים, הסמויים מן העין בעתות שגרה.

ימים ספורים לאחר התקרית יצא אחד ממהלי כי"ח במרוקו, כוכבא לוי, למכנאס, העיר הגדולה הסמוכה לפטיז'אן, ואסף עדויות על התקרית ועל הרקע לה. הוא כתב דו"ח שנועד לשימוש פנימי, לא להזעקת השלטונות ודעת הקהל, כמו הדו"ח שציטטנו לעיל. לוי פתח והסביר כי פטיז'אן התפתחה בתקופה הצרפתית כמרכז לשיווק חקלאי ולתעשיית הדלק, ומנתה כ-15000 נפש, רובם פועלים.

בעיר לא הייתה קהילה מאורגנת. מספר המשפחות היהודיות שישבו בה דרך קבע לא עלה על עשרים, חלקן מקומיות וחלקן משפחות מהגרים מאלג'יריה ויחדיו מנו כ-100 נפש. הן התיישבו על קו התפר בין העיר הערבית הישנה לבין העיר האירופית והתפרנסו ממסחר זעיר, מחייטות ומנפחות.

על גרעין קטן זה של תושבי קבע נוספה זמן לא רב לפני התקרית קבוצה של יהודים ממכנאס הסמוכה, כשנים עשר במספר, חלקם אמידים. הם היו סוחרי דגנים, מתווכים ומובילים. בהבדל מתושבי הקבע היהודים קבען תושבי מכנאס את בתי המסחר שלהם ואת מעונותיהם בעיר הערבית. הם באו לנהל עסקים בפטיז'אן אך לא להתיישב בה ונהגן לחזור מדי סוף שבוע לעירם לעשות את השבת עם משפחותיהם. תושבי הקבע היהודים לא נפגעו בתקרית. הנפגעים באו מקרב הקבוצה החדשה של היהודים האמידים ממכנאס שישבו בלב העיר הערבית.

נראה שהעובדה שתושבי מכנאס הם שנפלו קורבן להתקפה הייתה בראש ובראשונה תוצאה של מקום ישיבתם. כאמור, בראשיתה לא היה להפגנה שום קשר ליהודים. המפגינים תלו את תמונתו של מוחמד החמישי ושוטר צרפתי הוריד את התמונה. לוי מאשר את עדות הדו"ח הקודם ומוסר כי יהודי אחד, מוביל בשם שמואל בוסידן,  עשה מחווה שעלתה לו בחייו, הוא הושיט לשוטר הצרפתי סולם, ולפי גרסה אחרת אפילו אפילו ניסה לירות כדי להציל את חייו של השוטר שנרגם באבנים. השוטר הצרפתי הצליח להימלט בעזרת שוטר נוסף שהיה במקום ואז כילה את זעמו ההמון בבוסידן ורצחו, תוך שהו מבצע ממעשי זוועה בגופתו.

ההמון סיפר לוי, לא הסתפק בבוסידן, אלא המשיך ברצח אכזרי של כל הסוחרים היהדים האחרים שנמצאו במקרה בסביבה. רק אחד נמלט מן המוות משום שהזדרז ועזב את במקום מיד בראשית ההפגנה. המעבר מהענשת משתף הפעולה הבודד להענשת חבריו לדת מלמד מה חש ההמון כלפי היהודים.  לוי דיבר על " העוינות הלטנטית פחות או יותר של המרוני כלפי היהודים , שהתפרצה עתה, אף ההקשר המיוחד של ההתפרצות מלמד על מה נשענה אותה עוינות בשלהי התקופה הקולוניאלית.

דומה שמעשהו של בוסידן הבליט את הקשר שבין היהודים לצרפתים השנואים, והשעה נתפשה ככשרה להיפרע מהם כציבור שלם על חטא זה. הד'ימים הישנים שמימילא היו " אחרים ", אם לא חשודים, נתפשו עתה כקולקטיב של בוגדים.

הפרטים בדו"ח של לוי ובדו"ח האחר אינם מלמדים על שום קשר מיוחד של הפרשה לסכסוך הישראלי – ערבי, אך היבט הבגידה שעולה מן הניתוח נקשר אולי גם לזיקה בין היהודים למדינת ישראל.

לוי מספק עוד פרט חשוב , שמועות דיברו על כך שסוחרים מוסלמים ממכנאס שניסו גם הם לתקוע יתד בפטיז'אן קינאו בבני עירם היהודים וניצלו את השעה. אם כן, תחרות כלכלית מילאה גם היא כנראה תפקיד בהידרדרות לטבח ולביזה. מדבריו של לוי לא ברור אם הסוחרים המוסלמים שלחו הם עצמם במתחריהם או רק הסיתו פרחחים מן ההמון.

מרחק גדול הפריד בין התפישה ההרמוניסטית והשוויונית של האידיאולוגיה הלאומית הרשמית לבין מה שהתחוור מהתפרצות ההמון בפטיז'אן. תדמית היהודים שהשתמעה ממעשי ההמון הייתה תדמית של ציבור שלילי, בוגדים הסוטים מן המותר להם בחברה המוסלמית, ועל כן דמם מותר.

מעבר לכך הצטיירה נורמה של התנהגות אלימה כנגד היהודים, שגם היא כמובן לא נלקחה מבית מדרשם של הלאומיים. במרוקו הטרום קולוניאלית נהגו להעניש בטקס גדות את היהודים שפרקו עול, שהוסרה מעליהם החסות. לעתים, אמנם נדירות, אף שרפו אותם , ועונש נורא זה הוא שבוצע בידי ההמון בפטיז'אן. קשה לדעת אם ההמון היה מודע להיבט המסורתי של הענשת היהודים בהעלאתם על המוקד, ובוודאי אי אפשר להוכיח זאת.

קהילה קרועה – ירון צור

ייתכן שהייתה זו התפרצות של אלימות בלתי מרוסנת שהידרדרה למעשי הזוועה, שלא התמצו בהעלאה על המוקד אלא כללו גם התעללות בקורבנות או בגופותיהם. תנועות המוניות רבות מכירות פן זה של אלימות ברברית המופנית כלפי מי שנתפש כאויב או כראוי להתעללות.

יש לאלימות מסוג זה תפקיד בגיוס ההמון, ותנועות לאומיות רבות נזקקות לה כאמצעי להתססת צבורים עממיים והלהבתם.

התקרית ממחישה את העובדה, שההמון היווה את העורף החברתי של התנועה הלאומית, ולא עבר ברובו תהליכי מודרניזציה, היה עלול לתפוש את הגרמים שפעלו במאבק הלאומי, את מטרותיו ואת שיטותיו באופן שונה, לעתים שונה לחלוטין, מזה של העילית.

אגב כך מתעוררת כמובן השאלה מה היו נקודות החיבור בין ראשי הלאומים להמון. בתקרית פטיז'אן בלט תפקידו של דיוקן הסולטאן המודח כסמל המאבק, סמל שהפגיעה בו הייתה הניצוץ שהצית את פתיל הפורענות. השנאה כלפי הצרפתים הייתה גם היא מרכיב שהיה לו תפקיד ברור בפרשה. הפניית הזעם העממי כלפי היהודים, שמילאה תפקיד כה חשוב בפטיז'אן, לא הייתה לכאורה נקודת חיבור בין ההמון לעילית.

ואולם גם ראשי הלאומיים ביטאו ועתים אמביוולנטיות, כעס ואיומים כלפי היהודים. זאת ועוד , אם יחס שלילי ליהודים שירת בעקיפין את גיוס ההמונים לתנועה, כי אז ייתכן שהעילית הייתה יכולה למצוא בו עניין. איננו יודעים מה הייתה תגובת הפעילים המקומיים של תנועת השחרור על התקרית ועל התפתחותה, אך אין להוציא מכלל חשבון את האפשרות שפעילים מסוג זה נטלו חלק בהידרדרות ההפגנה לטבח ביהודים, או שהיו להידרדרות תוצאות חיוביות מבחינת ההתלהבות הלאומית באזור.

ברי שאין לראות את התקרית כמשקפת את מגמות העילית הלאומית. להפך, תקרית פטיז'אן, כמו גם פרשת אוג'דה וג'ראדה, הביכה את הלאומיים. אך הפעם היה קשה יותר לייחס את האירועים למזימה ציונית או קולוניאלית. ההידרדרות של הפגנה לאומית פשוטה ושגרתית לטבח ביהודים הייתה ברורה.

השפעת התקרית.

ספק אם ידיעות ברורות על תקרית פטיז'אן הגיעו לכלל יהודי מרוקו.  הצרפתים הטילו איפול על התקרית במידת יכולתם, ורוב היהודים שהגיע אליהם שמע המאורע המחריד אפשר שלא עמדו על אופיו המורכב של המאורע ועל השלכותיו לעתיד היהודים במאבק לשחרור. מבחינה זו ספק אם הייתה לתקרית בפטיז'אן השפעה דרמטית וישירה על ההתרחשויות בקרב כלל המיעוט היהודי במדינה.

ברם הידיעות שהלכו והצטברו  אצל האחראים הצפתים לביטחון הפנים של מרוקו עוררו רושם כי מפטיז'אן ואיך נפתחה תקופה חדשה בתולדות היהודים.  הסימנים לראשיתה של תקופה חדשה נגעו בראש ובראשונה לדחפי העלייה אחרי התקרית. ידיעות על כך הגיעו מן השטח והצטברו בתיקי מנהלת הפנים של הנציבות.

כך מסאלה, עיירה ליד קזבלנקה, דיווחו בסוף החודש על עלייה פתאומית של 16 משפחות, 108 נפש. מרבאט נמסר כי 200 יהודים עוזבים את העיר בדרכם לישראל. ב-30 באוגוסט כבר הערי..כה המחלקה הפוליטית של מנהלת הפנים כי אי השקט שהחל בקרב היהודים מאז הפוגרום וכי הוא הולך וגובר בשל התוכניות לרפורמות במדינה. היהודים,  הסבירו ראשי המלחקה הפוליטית, חוששים שהם ייפגעו מן הרפורמות.

עוד לו יבשה הדיו על הערכה זו וידיעה חדשה הגיעה מאוג'דה. ממקדת האזור נמסר כי במקום נרשמו 50 משפחות לעלייה, ביניהן משפחתו של מזכיר ועד הקהילה. מוסר הידיעה הסביר כי הרישום נובע בחלקו מפרשת פטיז'אן ובחלקו משמועה שהפיצו הציונים כי 1954 היא השנה האחרונה לרישום לעלייה. לקראת אמצע ספטמבר הגיעו ידיעות על עלייה מסטאט,, מבָרשיד ושוב מפדאלה. במרכז המודיעין של הנציבות הגיעו עתה למסקנה שאי השקט שכבר הורגש בשלהי אוגוסט מאיים להתפתח ליציאה המונית.

מי שהכירת את תמונת העלייה במלואה וידע להעריך במדויק את מידת הלחץ לעלייה ממרוקו היה מנהל קדימה, זאב חקלאי. בתקופת השפל בעלייה פעל בצוותו שליח של עליית הנוער, צעיר בשם ניסן חי, שבא לנסות לעודד את העלייה, העלה כמו רבים אחרים חרס בידו, וסופו שעבר לשרת במקום אחר.

בתחילת אוגוסט קיבל חקלאי  מכתב מחי, שסיפר לו שהוא עובד עכשיו במחנה הקיץ של " אורט , בצרפת והזדעזע לשמוע על המאורעות. בטון נרגש ובמליצה השגור אז כבת " תמיד אני חושב מתי תוכל קהילה זו להיגאל מארץ זו ולעלות לארץ ". אך חקלאי ענה לו קצרות , איש מאתנו לא נפגע. ממרחקים נראים הדברים יותר נוראים מאשר במציאות ".

בתשובתו הנימוסית והקצרה הסתייג מנהל קדימה מראיית גל העלייה המסתמן כמקיף וככולל. אכן, בשלב זה עדיין רחוקים היו רוב יהודי מרוקו מלהחליט על יציאה מארצם. הדבר בא לביטוי לא רק בשיעור הקטן יחסית של הנרשמים לעלייה, בסך הכול כמה אלפים מתוך אוכלוסייה של קרוב לרבע מיליון נפש, אלט גם בתפישות ובמהלכים של גורמי ההנהגה והשלטון במרוקו, היהודים והלא יהודים. הרעיון שהיהודים עומדים להיגאל על ידי עלייה המונית כללית לישראל רווח רק במחני הציוני במרוקו ובישראל, אך גם שם לא הייתה ציפייה כללית לכך שהדבר יתרחש בעתיד המיידי. כפי שגורל יהודי מרוקו לא נחרץ בשל תקריות אוג'דה וג'ראדה כך גם לא הצביעה תקרית פטיז'אן על כיוון ההתפתחות של תולדותיהם.

סוף הפרק  " תקרית פטיז'אן " מספרו של ירון צור " קהילה קרועה ". הביא לכתב אלי פילו.

פטיז'אן

אזיוו תסמעו יא נאס

עלא מה זרא בסתא דל נאס

פל אוחד אלבלאד, או הייא מכנאס

פי כ'אלפה מג'דורין, יא סמעין

כ'ארזו פסבאח מן דיארהום

חתא סי מא כאן פבאלהום

מסאו חאלו חאונותהום

פחאל אלקאעידה, יא סמעין

שאיירין איביעו או אישרוו

מא פבאלהום אלעדייאן איז'יאו

כיף שאפוהום, והומה ייבכייו

אילא מה פכהום אלחנין, יא סאמעין

פפטיז'אן זאיין איביעו אואישרווי

עלא לאמאן משאוו מג'דורין, יא סאמעין.

כאלאווי אולאדהום, יא ווילי

 כאלאווי אולאדהום פחאל תשישי, תשיש

איזראווי פדאר , יא ווילי, יא ווילי, כיף אריש

מלי מסאווי ליהום אולדהום, יא ווילי

בקאו בלא שיש, יא יא יא יא יא יא  

עייאו מה יכופו אואיזרבו

אולה סאבו כיף יהארבו

כל אוחאד איעייאט לחבאבו

רא חנא מל מות מאמנעין, יא סאמעין

קאלבו אידדממ עלה בנו

באס מה איקטאלוה קבאל מאנו

סבקו ביה, או איישוף בעינו

האד אלגזירה, יא סאמעין

מאן מא ייכתאפו פיהום

בלחדיד סארו איקטלוהום

פנאר ז'אדו סייבוהום

חתא ארזעו רמאד כאמלין

פפטיז'אן זאווי בייעין שאיירין

עלא לאמאן, משאוי מג'דורין

כילי ווילי נבכיא דימא

עלא האד אלעזייאז, יא ווילי, יא ווילי, יא ווילי

די מסאוי ז'עמא

לוכון ג'יר מסאלהום מלהום, יא ווילי, יא ווילי, יא ווילי

או בקאו הומא אי אי א

מה בקא מא איזמעו פיהום

חתא אוחאד יתעקאל פיהום

חתא אלעדאם מה בקא פיהום

כיף לי זמאעוהום כאמלין

פפטיז'אן זאווי בייעין שאיירין

עלא לאמאן משאו מג'דורין.

PETIT-JEAN

Venez ecoutez oh! gens
Ce qui est arrive a six personnes
Dans une certaine ville pres de Meknes
Disparues trahies

Sorties de chez elles un matin
Ne se souciant de rien
Et ont ouvert leurs magasins
Comme a leur habitude

Commercant vendant et achetant
Ne se doutant de l'approche de l'ennemi
Des qu'elles les virent
commencerent a pleurer
Mais n'ont trouve ame pour les sauver
A Petit-Jean elles sont venues commercer
Sures de ne pas etre trahies

.Laissant leurs enfants Oh! malheur
Elles se separerent de leurs nombreux enfants
courant dans la maison Ah Oouili! quand leurs parents les quitterent
qui etaient comme des poussins deplumes et perdus
…..!Aie! Aie! Aie

Elles etaient parlaysees de peur
Fatiguees de se precipiter pour fuir
Ne trouvant comment se sauver
Chacune reclamant ses etres chers
Devant la mort inevitable

Son coeur suppliant envers son enfant
Demandant qu'on le tue avant son fils
Ils commencerent par lui afin qu'il le voie de ses yeux
Malheur! Oh! Entendeur C'est le cruel sort

Combien etaient nombreux
(Qui ont ete assaillis avec le fer (poignardes
Et jetes dans le feu
jusqu'a devenir poussiere
A Petit-Jean elles sont venues commercer
Sures de ne pas etre trahies

Laissez-moi pleurer sur mon malheur
!Sur ces etres chers Ah! Ouili-Ouili
Qui sont partis
Si au moins on les aurait depourvues de leur bien Ah Ouili-Ouili
.Les epargnant en les laissant en vie Aie, Aie , Aie

On n'a trouve rien d'eux a ramasser de leurs depouilles
Personne n'arrivait a les reconnaitre
Meme les os etaient introuvables
Lorsque on voulu les ramasser ensemble
A Petit-Jean elles sont venues commercer

    Les victimes juifs du massacre de Petit Jean le 3 Aout 1954

Amar Abraham 53 ans

Boussidan Samuel 55 ans

Elfassi Avraham 27 ans

Elfassi Chalom 56 ans

Toledano Davis 16 ans

Toledano Elie 50 ans

אשר ליהודים, דומה שגישתם כלפי המח׳זן היתה דומה. מיעוטים מסוגם תלויים מבחינת ביטחונם תלות גמורה בשלטון, והם נוטים להישען עליו ולנסות לטוות עמו קשרים מיוחדים. יתרה מזו, דומה שמלכי מרוקו, שפתחו את שערי ארצם לפני מגורשי ספרד זכו להכרת־תודה על כך ולציון חיובי בזיכרון היהודי הקולקטיבי. אך, כאמור, בעולם רוחני ששלטה בו הדת היה מקום מוגבל בלבד לרגשות נאמנות ושיתוף עמוקים ובני קיימא בין בני דתות שונות. והרי גם לסולטאן, כמו שאר המוסלמים, לא היה בן־ברית. לממלכתו, מרוקו, או ״ארץ למערב״ (אל־מגרב) התייחסו לעתים קרובות בחיבוריהם במחוז מגוריהם; לממלכה השריפית היתה בעיניהם תופעה מוחשית הקשורה לזהותם, אך הארץ לא היתה ארצה של קהילייתם הדתית, אלא של בני הקהילייה המוסלמית, המתחרה וה״אחרת״. מלכות יהודה וארץ־ישראל שבדמיון הדתי עוררו רגשות עמוקים יותר, והיו קשורים לתודעת זהותם העצמית יותר ממולדתם הריאלית. הדבר משתקף לא רק מן הפרקטיקה הדתית, שכללה אזכור יומיומי של ציד. אלא גם ממאות יצירות דתיות ופיוטים שנכתבו לאורך הדורות.

מצד הקשר לבית־המלוכה היתה ליהודים תודעת שייכות למסגרת טריטוריאלית נרחבת, שגבולותיה מתוחמים באזור שלטונו של הסולטאן, אך ספק אם תודעה זו נשענה גם על הקשר בין הקהילות לבין עצמן. לפני בוא הצרפתים לא היה במרוקו ארגון על־קהילתי ודומה כי לא היתה ליהודי מרוקו תודעה קהילתית־עדתית אחידה. עדות מעניינת בנושא זה עולה מתוך דברים שכתב על יהודי קזבלנקה מואיז נהון, המנהל הראשון של בית־הספר שהקימה כי״ח בעיר בשלהי המאה התשע־עשרה:

הקהילה של קזבלנקה מונה יותר מ־5,000 נפש. זו אוכלוסייה חרוצה, הכוללת אנשים בעלי רוח עירנית ביותר (esprits très éveillés). אסונה הוא, שהיא מורכבת ממושבות של אנשים הבאים מכל קצותיה של מרוקו. לצד גרעין קטן של בני המקום, פעילות הקבוצה של רבאט, הגדולה ביותר, הקבוצה של תטואן, של טנג׳יר, של ערי החוף; לבסוף הזרם המתגבר כל העת של פועלים או קבצנים עטויי סחבות היוצאים מן הקסבות של פנים הארץ. ריכוזים שונים אלו היוצרים כתות (castes) סגורות, מתייחסים אחד לשני כאל מינים (hérétiques), כמעט אינם מתערבבים אלה באלה באמצעות נישואים וכמעט אינם מבינים אלה את אלה, כל־כך חריף הניגוד ביניהם.

מן הדברים עולה כי חשיבותה של קהילת המוצא בתוך מרוקו היתה רבה בקביעת זהותו של היהודי. המהגר היהודי לקזבלנקה הגדיר את עצמו, והוגדר על־ידי הזולת, לפי קהילתו המקומית שבאחת מפינותיה של הארץ. זהות זו קבעה מניה וביה גבולות בינו לבין יהודים יוצאי נקודות יישוב אחרות. יתרה מזו, מתברר כי מעבר לזיהוי עם הקהילה המקומית, הפרידו מאפיינים אחרים, עדתיים ותרבותיים, בין המהגרים השונים. כך, למשל, חרף מתיחות בין בני תטואן לבני טנג׳יר היה מעין חיץ עדתי בינם לבין שאר הקהילות, שהתבסס על ייחוד במורשת העדתית ובהיסטוריה התרבותית של קהילות אלה. מגורשי ספרד התפזרו כמעט בכל רחבי מרוקו, אך ברצועה צרה בצפון הארץ, סביב הקהילות הללו, נשמרה לא רק תודעת ייחוס למגורשים אלא תרבות יהודית ספרדית חיה, שפה ספרדית־יהודית, חכיתיה, ותודעת שייכות קיבוצית לעדה מיוחדת. ריכוזים אחרים של מגורשים, כמו למשל בפאס או במכנאס, עברו תהליכי השתערבות ולא שמרו זה דורות רבים על מסגרת עדתית נפרדת מזו של ה״תושבים״ שישבו במקומותיהם קודם הגירוש. המהגרים מטנג׳יר ומתטואן ייצגו אפוא את היסוד העדתי הספרדי החי של יהדות מרוקו. מלבד זאת הם ניצבו בחוד החנית של תהליך המודרניזציה והשפעת הלאומיות בקרב יהודי הארץ, כפי שנראה בהמשך, וכך נוספו אפוא חיזוקים מודרניים למורשת ההפרדה העדתית הישנה.

המהגרים היהודים שבאו לקזבלנקה מן הערים שבאזוריה האחרים של מרוקו, בעיקר יוצאי רבאט, אך גם יוצאי כמה ערי חוף אחרות וכן יוצאי ערי פנים הארץ, השתייכו, אם נרצה, לעדה אחרת. על אף שגם הם בחלקם ראו עצמם צאצאים למגורשי ספרד ונהגו לפי נוסח ספרד – הם דיברו ערבית בלבד. בעיני עצמם הם היו אולי יוצאי ספרד דוברי ערבית, אך בעיני ה״ספרדים״ הם היו פוראסטרוס (זרים) או ״יהודים ערבים״, אחים ליוצאי ערים שלא נהגו בדרך־כלל כמנהג ספרד, אלא כמנהג ה״תושבים״, כגון יהודי מראכש, מוגאדור וסאפי. אלה ואלה, אגב, כינו אז בקזבלנקה את יוצאי תטואן וטנג׳יר ״רומים״(נוצרים בערבית).

קבוצה נבדלת ניתן לראות ב״שלוחים״, יוצאי האזורים הכפריים של פנים הארץ. רבים מן הכפריים הללו נחשבו, לפחות בעיני אחרים, כצאצאי היהודים הברברים. זיהוי זה נשען גם הוא, כמו במקרה של היהודים ה״ספרדים״ וה״ערבים״, על הלשון שדיברו היהודים הללו. לשונם העיקרית של חלק מהם היתה הברברית ולא הערבית, וסביר שמנהגיהם הדתיים ונוסח תפילתם היו שונים מאלה של ה״ספרדים״ וה״יהודים הערבים״ תושבי הערים. השלוחים היו הקבוצה המקומית הנחותה ביותר בקזבלנקה מבחינה כלכלית, ואנשיה התרכזו בחלק הדל ביותר של המלאח, שכונה הבחירה. כך שלזהות התרבותית־האתנית המיוחדת הצטרף פער כלכלי־חברתי ואקולוגי שבוודאי העצים את תודעת השוני.

הנה כי כן, יחידת הזהות הבסיסית של יהודי מרוקו הטרומ־קולוניאלית היתה הקהילה היהודית המקומית. לצדה היתה ליהודים גם תודעת זהות על־קהילתית משני סוגים שונים בעלי מעמד שונה: הראשון, העליון, היה הזיקה לשאר אחיהם לדת ברחבי העולם; השני, המחייב פחות מבחינה רוחנית, היה השייכות לפטרונם המוסלמי, הסולטאן, ולממלכתו.

השפעת המלחמה בפלסטין

הסולטאן, כפי שעלה מהצהרתו, לא היה בטוח בהזדהותם של נתיניו היהודים עם עמו המרוקני והערבי. דומה כי חשש שדווקא הקהילייה הלאומית האחרת, הזרה והרחוקה – זו שהיתה מורכבת לדבריו מערב־רב של עקורים יהודים מכל העולם – שובה את לבם של יהודי ארצו. נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים פתרה בעיה בתחום התפישה הלאומית והרטוריקה ששירתה אותה, אך לא במציאות. שעת המלחמה היתה שעת האמת והתברר כי האירועים המתרחשים בפלסטין מקבלים משמעויות שונות לחלוטין בעיני מוסלמים ובעיני יהודים במרוקו. מה שהיה לדידם של המוסלמים אסון, היה לדידם של היהודים מקור לשמחה, ולהפך. הד לכך יש בדיווח קצר שנשלח ממרוקו בפברואר 1949:

בחדשים הראשונים למלחמת ישראל בערבים היתה עתונות זו [העיתונות הערבית בצפון אפריקה] מלאה בשורות על ״נצחונות״ הערבים ו״תבוסות״ היהודים; אולם כעת היא מלאה קינים והגה על מפלות הערבים ונצחונות היהודים. ויהודי מארוקו שבתחלת השנה היו מדוכאים ועצובים על ״התבוסות״ של אחיהם בארץ, שואפים כעת לרוחה לשמע הבשורות הטובות המגיעות להם מפי העתונות הצוררת, כי נאמנה עליהם עדות זו יותר ממאה עדים.

״העתונות הצוררת״ – כניסוחו של הכותב הציוני – פירושה ביטאוניהן של התנועות הלאומיות בצפון אפריקה. יהודי מרוקו ברובם הגדול הזדהו עם הצלחת היהודים בארץ־ישראל והפיקו ממנה תועלת מורלית גדולה לעצמם.בין היתר החריפו המאורעות בפלסטין את הבעיה של מאזן העוצמה ביחסים בין מוסלמים ליהודים במרוקו הקולוניאלית. לדידם של היהודים ניצחון הישראלים במלחמה לא רק עורר שמחה לרגל הצלחת אחיהם לדת, אלא גם העניק להם נקודות יתרון בתחרות הסמויה המתמשכת שבינם לבין שכניהם הערבים. לדידם של המוסלמים ההפסד היה אסון מורכב, שהתקשר בקלות לתחושת ההשפלה הכללית שלהם בתקופה הקולוניאלית. כוח פיסי וצבאי היה מונופול מסורתי של המוסלמים ביחסיהם עם היהודים והוא לא נפגע עד 1948 באופן מוחשי. והנה מאפיין זה, מעין סמל אולטימטיבי לעליונות הרוב, נפגע גם הוא.

למרבה העניין, התגובות הקשות על ערעור המאזן בין יהודים למוסלמים אפיינו דווקא את ראשית המלחמה בפלסטין ולא את סופה. מגמה זו ניכרה בהצהרת הסולטאן ובתקריות הדמים שהתחוללו מיד לאחריה. אף אחרי התקריות, וחרף ההסתייגות הגורפת של הנהגת התנועה הלאומית מכל זיקה אליהן, עלו מקרבה קולות איום כלפי היהודים המקומיים. לטענתו של ההיסטוריון המרוקני מחמד קנביב בלטה בכך דווקא מד״ע ולא אלאסתקלאל. בביטאון מפלגתו של אלווזאני, א־ראי אלעאם (״דעת הקהל״), נרשמה למשל אזהרה שהיה בה מעין רמז למעמדם של היהודים כד׳ימים, ואשר סתרה לכאורה את המחויבות של הלאומיים לשוויון המוחלט בין נתיני הסולטאן, תהא דתם אשר תהיה: ״עליהם להבין היטב שמעמדם מיוחד ואינו מאפשר להם לפגוע ברגשות המוסלמים או לגרותם״.

רוח התוקפנות הפומבית כלפי היהודים שקטה ככל שהתבררו תוצאות המלחמה וחרף התגברות זרם העולים, שהואץ בשלהי 1948 ובתחילת 1949. קשה לדעת למה לייחס את השקט היחסי. תקריות הדמים הותירו רושם טראומטי הן על ראשי התנועה הלאומית והן על השלטונות הצרפתיים; לכן גם בשל רצונם ועניינם של הלאומיים וגם מחשש הצנזורה התחייבה זהירות מיוחדת בנושא היהודי. הלאומיים יכלו גם להתרשם מכך שקצב העלייה לישראל, שהגיע לשיא אחרי תקריות הדמים, פחת במהלך שנת 1949. מרוקו לא הפכה אפוא בשלב זה למקור של הגירה גדולה לפלסטין, והיה בכך כדי להרגיע במידת־מה את חששותיהם של הלאומיים.

מעבר לכך, לכישלון הצד הערבי בסכסוך הפלסטיני היו השלכות על הזיקה הפאן־ערבית של התנועות הלאומיות הצפון אפריקניות. אחרי התבוסה בפלסטין נחלשה תדמית הליגה כמשענת מבטיחה. אל פאסי ותורז עזבו את קהיר, אמנם באופן זמני, וחיפשו לעצמם בירות אחרות לקבוע בהן את מטותיהם. התנועה הלאומית המרוקנית, כמו כל התנועות הלאומיות הערביות, נעה בין הקוטב הערבי המרחבי שלה(הקום) לבין הקוטב המקומי, זה של המולדת(וַטֵן). לתמורה בזיקה לליגה ולסדר הקדימויות הכולל שלה היו עשויות להיות השפעות חיוביות על היחס כלפי היהודים במולדת: כשם שההתקרבות לארגון הפאן־ערבי בשנת 1947 ציינה את החרפת הטון האנטי־יהודי, בשל המחויבות הנחרצת למאבק בציונים, כך ההתרחקות ממנה יכולה היתה להוביל לנקיטת טון פושר יותר. תקופת המלחמה לא ציינה נקודת מפנה ביחסים בין הלאומיים ליהודים במרוקו, למרות התגברות המתיחות בין מוסלמים ליהודים בשנת 1948. משבר המלחמה חשף את עמדות ההזדהות הסותרות של אנשי שתי הקהיליות הדתיות המקומיות, המוסלמים והיהודים, אך למען האמת שום סוד חדש לא נתגלה אז. היחסים בין הלאומיים ליהודים היו בעייתיים מראשיתם. ההפתעה היתה אולי במהירות היחסית שבה התגברו המוסלמים והיהודים על הרגשות שהתלהטו בראשית המלחמה ופנו להמשך החיים המשותפים תחת שלטון הצרפתים.

עם זאת, קשייה של התנועה הלאומית ביחסה ליהודים רק העמיקו עתה. מעבר למשקעים החדשים שיצר משבר 1948, חל מפנה של ממש ביכולתם של הציונים לכוון את תולדות היהודים המקומיים בכיוון הרצוי להם. בשעה שהלאומיות הערבית הוכתה בפלסטין והשפעתה המרחבית נחלשה, גברה ההשפעה המרחבית של הציונות. לכך היתה השפעה מסוימת על יחס שלטונות הפרוטקטוראט לישראל, ויותר מכך על כיווני הסעד וההכשרה המקצועית בקרב יהודי מרוקו. עתה נרתמו ארגונים יהודיים מקומיים וזרים להכשרת רבבות יהודים לעלייה – תופעה שניצניה אמנם נראו לפני 1948, אך היא התרחבה עתה לממדים חסרי תקדים. הקמת המדינה היהודית פתחה אפוא את האופציה ליציאת המוני יהודים לעבר ישראל. חשוב לשים לב שמדובר היה דווקא ביהודים מן השכבות הנמוכות, שללא הדרכה, ארגון ומימון של יציאתם לא היו מגיעים לעולם להגירה המונית כזו. עד אז, המתחרה העיקרית של הלאומיים על נפש היהודים המרוקנים היתה צרפת, אשר קנתה לה נאמנים בעיקר בשכבות הגבוהות של החברה היהודית; עתה צצה בבירור האפשרות שאנשי השכבות הנמוכות ייעקרו מגוף האומה. קשה לדעת אם באותה תקופה היו כבר הלאומיים מודעים לחידוש הזה ולפוטנציאל ההרסני שלו למבנה החברה המרוקנית שבחזונם הלאומי; מכל מקום הקמת המדינה היהודית ציינה נקודת מפנה ברורה בתחום זה.

אגודת האחוות המרוקניות לא היתה אגודה לאומית מרוקנית. מתמערבים מוסלמים ויהודים מילאו בה תפקיד מסוים, אך מרכז הכובד שלה היה בשכבת המתיישבים הצרפתים הליברלים והקתולים. מבחינה זו התאימה האגודה לשכבה האמידה של המתערבים היהודים, שראתה את עצמה קשורה עמוקות לצרפת אך גם למרוקו. יהודים אלה לא היו עיוורים לסימני החולשה של המעצמה הקולוניאלית ולהתגברות הכוחות הלאומיים. האגודה החדשה יכלה להיות לדידם, כמו לליברלים הצרפתים, מעין ניסיון לפשר בין שתי אהבות גדולות שהיחסים ביניהן עומדים על סף קריסה והידרדרות. לרוע המזל האמצעים שהציעה אגודת האחוות המרוקניות לתיקון היחסים במרוקו היו בשלב זה דלים ומעורפלים. נוער פירט אותם באחד מגיליונותיו: הם כללו רשימה גדולה של פעולות משותפות בתחום התעמולה והפילנתרופיה. אך הציבור הרחב והאליטות העיקריות של תושבי מרוקו לסוגיהם לא האמינו עוד באמת ובתמים בשיתוף בין עמים וגזעים. ריח המדורה שהצית המאבק הלאומי עמד באוויר. המסר התרבותי והחברתי של האחוות המרוקניות לא נקלט, והאגודה מילאה בעיקר תפקיד פוליטי בקידום רעיון העצמאות.

חולשת המסר של האחוות המרוקניות ניכרה גם בדפי נוער. אמנם בחודשים הראשונים לקיומה של האגודה שימש העיתון אחד מביטאוניה המרכזיים, אך לקראת סוף הופעתו, במחצית השנייה של 1952, נעלמו אט אט סממני תעמולתה של האגודה מגיליונותיו. נוער חזר לשאת את האופי המקורי שלו, אופי יהודי נאו־בדלני ופרו־ציוני בלבד. ייתכן מאוד שמאחורי הקלעים של העיתון התנהל מאבק בין טולדאנו לבין הנכבדים הפרו־ציונים שיזמו את הוצאת העיתון והיו אחראים למימונו. טולדאנו היה ידוע בנטיותיו השמאלניות כאשר מונה לעורך נוער, ומן הסתם קיננו בלבו רגשות פרו־לאומיים מרוקניים כבר באותה עת. עם זאת, מאחר שנודע בהמשך דרכו הציבורית כאדם עקיב ובעל יושר פנימי, אין ספק שהוא היה בה בעת גם פרו־ציוני – אחרת מן הסתם לא היה יכול לערוך את העיתון כפי שערך. הוא ייצג בדיוק אותה זהות יהודית שכיחה בארצות המערב: יהודי שהוא בה־בעת פרו־ציוני ופטריוט מקומי – אותה תרכובת שלא הלאומיים בארצות ערב ולא הציונים המושבעים היו מוכנים לקבלה, בוודאי לא משנות הארבעים ואילך, בשל השפעת הסכסוך הישראלי־הערבי. מבחינת טולדאנו הזדהות עם האחוות המרוקניות ומתן פורקן במסגרת זו לנטיותיו הפטריוטיות לא היו כרוכים בתמורה עמוקה. לעומת זאת, דיוקנם של האישים הקובעים האחרים בהנהלת נוער הלם הרבה יותר את הדגם השכיח בתקופה זו, דגם של נאמנות לצד לאומי אחד בלבד בסכסוך הישראלי הערבי. גם רגשותיהם הפרו־צרפתיים של אותם אישים היו כנראה חזקים יותר, הם גם לא היו שותפים לנטיות החברתיות הרדיקליות של טולדאנו. לתקופה מסוימת הם נשבו בקסם רעיון האחוות המרוקניות, ואולם עם גבור המתח הלאומי לקראת סוף 1952, ואולי עם גבור הלחץ של השלטונות על נוער, הם החזירו את העיתון למסלולו הקודם. ממילא שמו השלטונות עין על נוער בשל הפן הציוני שלו; תמיכה בלאומיות המרוקנית בוודאי לא הועילה לשמו הטוב בנציבות, ומי יודע אם הרפתקת האחוות המרוקניות לא תרמה גם היא לכך שהעיתון פסק מלהופיע בשלהי 1952, פחות או יותר במקביל לסגירת ביטאוני המפלגות הלאומיות הערביות.

שולית ככל שהיתה פרשת האחוות המרוקניות במהלך הכולל של תולדות יהודי מרוקו היא המחישה, לצד תופעות אחרות, את הפוטנציאל הדינמי של התפתחות זהותם הלאומית. בלב ההנהגה הפרו־ציונית במרוקו חלה תזוזה, ולו זמנית, ליתר הבנה והזדהות עם התנועה הלאומית המרוקנית. ברור שדינמיות כזו לא היתה אפשרית בכל מגזרי החברה אלא רק או בעיקר במגזר המתמערב. תהליכי חילון ועומק מסוים של תרבות אירופית היו חיוניים לצורך זה, ואלה היו חסרים במגזר הילידי. אשר לאנשי המגזר האירופי, הזדהותם הלאומית נקבעה מזמן ונדיר היה למצוא בתוכם מי שהיו מוכנים או יכולים להמירה. מכאן ששכבת המתמערבים, רק היא יכולה היתה למלא את תפקיד המפתח בעידוד ההתקרבות ללאומיות המרוקנית בקרב יהודי מרוקו. אופייני הדבר שכל היהודים בין יוזמי האחוות המרוקנית באו למעשה ממגזר זה.

היה מן הסתם קשר בין התמורה שהשתקפה בנוער לבין ירידת קרנה ש­ישראל בתפוצה המרוקנית ושפל בעלייה שהסתמן בשנים 1950־1954. התנועה הלאומית המרוקנית נאבקה בחזון הכלכלי, התרבותי והפוליטי שהציעו הן הקולוניאליזם האירופי והן המדינה היהודית. בשנים אלו נחלש כוח הפיתוי ש­ישראל, ואילו עתידם של הצרפתים במרוקו החל להצטייר כפחות בטוח. נדרשה אפוא הערכה מחודשת של יחסי היהודים המקומיים עם הכוחות הלאומיים ההתקרבות אליהם היתה יחסית בלבד ולא יציבה, אך אין להמעיט בחשיבותה. אפילו יעקב רפאל בן־אצראף, מעמודי התווך של הפעילות הפרו־ציונית במרוקו מאז שנות העשרים של המאה, נמנה עם מייסדי האחוות המרוקניות. באותה תקופה היו גם הארגונים היהודיים הזרים, כולל הג׳וינט, מוכנים לשקול סטייה מן המדיניות המקורית שלהם – להכין רבבות יהודים לעלייה בלבד – ולשים דגש על הכשרת הנוער גם לחיים במרוקו. במילים אחרות, נוצרה הזדמנות למפנה — נקיטת יחס חיובי לאוריינטציה המרוקנית. שליחים ישראלים הי­ו ערים לכך: אחרי הדחת הסולטאן באוגוסט 1953 הם הופתעו מכך שההידרדרות במצב הביטחוני איננה מובילה להתגברות הלחצים לעלייה. והם אף התמרמרו על כך שהבורגנות היהודית המקומית רואה את עתידה במרוקו.

המפנה שהיה אולי אפשרי ביחסים בין התנועה הלאומית ליהודים לא התרחש, בין היתר בשל מחדלי המנהיגים הלאומיים. אלה לא היו רגישים דיים לפוטנציאל התנודות ביחס היהודים לאוריינטציה המרוקנית ולא פיתחו מדיניות חיובית, ברורה ונחרצת כלפי המיעוט היהודי בשנות האכזבה מישראל והשפל בעלייה. קשה לדעת אם מדיניות כזאת היתה נושאת פירות, אך השתיקה והערפול ודאי שלא הועילו. יתר על כן, היחס החשדני והאמביוולנטי כלפי היהודים, עירוב המגמות השילוביות והמסתייגות והרמוניזציה של הציונות, שאפיינו את המפלגות הלאומיות, עודדו את היהודים להמשיך לראות בהן כוח מאיים. מלבד זאת גם לא ניכר מאמץ מצד התנועה הלאומית להקל על ההמונים המוסלמים את המעבר המושגי, הרוחני, אל עולם האחדות הלאומית, שבו היהודים הם אחים, לא ״אחרים״. במרוקו נהנה המחנה הלאומי המוסלמי משיתוף פעולה פורה בין מתמערבים למשכילים ולאנשי דת, והתמזל מזלם של הלאומיים שגם סמלה של מרוקו הישנה, הסולטאן, הצטרף אליהם והפך למנהיגם מושך ההמונים. ואולם מן הסתם בשל היחס החשדני והאמביוולנטי של הלאומיים כלפי היהודים לא נעשה ניסיון של ממש לרתום את המערכת הדתית שהיתה תחת השפעתם לפעול לשיפור יחסם של ההמונים ליהודים. רק הסולטאן נקט לכאורה צעדים בכיוון זה, אך באופן מתון ולעתים בצורה שהשתמעה לשני פנים, כמו בשנת 1948.