מורשת יהדות מרוקו

ראשית דברי לאמור….תודה גדולה למר אשר כנפו שנתן לי את המתנה הנפלאה הזו , ספר אודות הסבא רבה שלו, ובעיקר ספר אודות איש ענק, שלוואי שנוכל לשאוב מידענותו ולו בזעיר אנפין.

שער ראשון

רבי יוסף כנאפו כחדשן ויוצר

ישן וחדש ־ ר׳ יוסף כנאפו (יכי״ן) במוגדור (1824- 1900)

ד"ר שלום בר אשר

תולדות היצירה הרבנית במרוקו זכו לאחרונה למספר רב של מחקרים, אולם אלה התמקדו בעיקר במרכזים הגדולים שבמערב הפנימי, פאס, מכנאס, סאלי, תיטואן וצפרו, ואילו במחוזות אחרים הם זכו רק לעיון מצומצם מאד: ופעמים רק להתייחסות מרפרפת כגון איזכור ספריהם של חכמי מראכש או תאפילאלת, מקומות שהייתה גם בהם פעילות רבנית וספרותית ניכרת. אחת הקהילות החדשות, שנוסדה רק בסוף המאה ה־18, הייתה מוגדור או אסוירה שבחוף האטלנטי הדרומי של הארץ. יהודים רבים ממרוקו התקבצו בה והפכוה במאה ה־19 למוקד של יצירה רבנית מגוונת, ביניהם התבלטה משפחת כנאפו ורבי יוסף בראשה (1900-1824). בגילוי דעת שהקדים לספרו 'אות ברית קודש׳ הגדיר ר׳ יוסף את השינוי שהוא בא לחולל בכתיבתו האישית בפרט ובנוהג להדפיס ספרים בכלל במקומו. הוא אסף את ׳אצילי הארץ׳ שבעירו ואחר-כך הביא את הדברים שאמר לפניהם:

"ידוע תדעו רבותי אנשי שם הניגשים לעבודת ה׳ שמצוות הדפוס להדפיס הספרים שיש בם חידושי תורתנו ויראת שמים ודברי כיבושין מוסר מעי״ר (מעורר יראה) מעבודת ה׳ ברוך הוא גדולה עד מאד מעשיית ספר תורה".

הערת המחבר: על יכי״ן כתב עוד ר׳ יוסף בן-נאיים בלקסיקון ׳מלכי רבנן׳, ירושלים תרצ״א, סא-סב; וכן ראה נינו ד׳ מאפו, ארון הספרים של מור זקני רבי יוסף כנאפו זיע׳׳א, ברית 18 (2000), 36-31. מורנו נולד בראש חודש תרס׳׳א שהוא 23.11.1900. על שורשי המשפחה עוד בנשרפי אופראן ראה אחרית-דבר בנובלה של א׳ כנפו, התינוק מאופראן ת״א 2000.

כידוע נהגו יהודי מרוקו, כבכל תפוצות ישראל, עשירים ובינוניים כאחד, לכתוב ספרי תורה להנציח את שמם או את שם יקיריהם. כנאפו טוען בעקבות קודמיו בדורות האחרונים שצמחה תופעה חדשה:

"להגיד כוח כתיבת הספרים השייכים לנו ולבנינו ללמוד בהם בימים האלה ובזמן הזה, יותר מעשיית ספר תורה, ובפרט הדפסת הספרים שמצוותם כי רבה היא."

 אומנם כתיבת ספר תורה אין שני לה במעמדה אך ייעודה בכלל הוא יותר לקריאה מצומצמת – בימי חול שבת ומועד, ״אכן ספרי הדפוס הרי הם מונחים בבתי מדרשות וכל מי שרוצה ללמוד בהם לומד אפילו כל הימים והלילות״, ובפרט שספרי הדפוס הללו ״רבים הם מאלף ורבבה״. דברים אלה משקפים היטב את חיבת הספר שהיתה נטועה בקרב חכמים במרוקו והגיעה בזמן של ר׳ יוסף גם לעירו, ובפרט עם פתיחתו של המגרב לקשרים הדוקים עם בתי הדפוס במערב אירופה ובמזרחה. אנשים יכלו עכשיו לשלוח את ספריהם להדפסה בלי שהחמדות הגנוזות בידם יבלו או יאבדו.

למורשתו התרבותית והספרותית של יכי״ן יש ערך מיוחד. הוא, כמו רבים מחכמי מרוקו, ינק מהמורשת הספרדית והאשכנזית, הוא מציין שבמעתק התרבותי שלו הוא הושפע מן החכם ר׳ אליעזר פאפו בספר ״פלא יועץ״:

"ועוד כל ימי הארץ הרוצה לזכות את ישראל ימלא ידו לכתוב סדרי תפילות וקיצורי דינים ותוכחות מוסר בלעז וזה יותר טוב מלהוציא ספרי פלפולים או דרושים אשר הם מונחים בקרן זוית ואינם מועילים אלא לאחד מעיר ופעם ביובל.

 אם כן יכי״ן, בעקבות פאפו, משקף בדבריו את המפנה בקהל הקוראים שחל במאה ה-19. אין מדובר בספרי תלמוד ומדרש כבדים ומורכבים המופנים לתלמידי-חכמים או ספרי קבלה ומיסטיקה גבוהים ומורכבים, אלא בעידן חדש שבו המוקד הוא באדם הבינוני שלבו מתעורר למקרא דברי דרוש ומוסר פשוטים ומשובצים באגדות ומעשיות. יתר על כן, המפנה מתבטא גם בלשון הכתיבה של הספרות העממית הזו. ובהמשך דברי פאפו נמצאה לו אחיזה מפורשת ליכי״ן לא רק לגבי הלשון הערבית-היהודית בצד העברית אלא גם בצורך להפנות את חיבוריו לנשים:

"אבל ספרי הלועזים בלשון לעז יד רבים ממשמשת בהם ויש אנשים ונשים שנפשם חשקה לדרוש א-להים ולעסוק בתלמוד שמביא לידי מעשה אלא שקצרה ידם מהבין ומהשכיל לבותם… והן אמת שסגולת לשון הקודש רבה היא… אבל יש הפרש במבין מה שאומר לאין מבין כהפרש האור מן החושך.

מגמה זו שאימץ יכי״ן ידועה גם מפאס במחזור בערבית־יהודית שנכתב בפאס בתקופה מקבילה, כאשר נשים העדיפו או דרשו להתפלל בלשון המובנת להן, בערבית־יהודית בנוסח מגרבי.

אין ספק כי בעצם היחס החדש ללשון הערבית-היהודית ב״מבואר ממה שנאמר שמצוה רבה לכתוב דברי מוסר וקיצורי דינים לזכות הרבים… בלשון לעז למבינים אותו״, יש משום הרגשה חברתית נכונה.

מקור נוסף בהשפעה הרוחנית של יכי״ן הוא בספרות החסידית שזו מקרוב באה. רבנו כמו רבים מחכמי מרוקו, היה מצוי בחוכמת הקבלה כפי שעולה מכל ספריו וחיבוריו שעדיין בכתבי-יד. ואומנם ר' יוסף כנאפו היה אחד המשכילים הטיפוסיים מן הסוג שנשארו ׳בין החומות׳ אך לא הדיר עצמו מתנועות חדשות ובפרט מיצירתן הרוחנית המשובבת את לבו. יליד מוגדור וחניך ישיבה במראכש, ומתלמידיו של ר׳ אברהם קוריאט בעיר מולדתו לא הסתגר בד׳ אמותיו בין כותלי בית המדרש, אלא פתח את עיניו גם למה שקרה בתחום הספרותי-הרבני באירופה. כמעט כל הספרים שהופיעו בחייו הודפסו בליוורנו, בסיוע מוכר ספרי קודש, כנראה שחי בעירו, יצחק הלוי, ( שמעתי מפי אבי ז"ל, רבי שלמה חי כנאפו שמדובר ביצחק יעיש הלוי, איש ההכלה שהיה כתב של " הצפירה" –הערת העורך ) הובטח לו שגם הספר ׳זך ונקיי, שהיה חביב מאד בעיניו, נועד לצאת לאור בוארשה. בדרך זו, כנראה, התוודע גם לספרות השבח על ר׳ ישראל בעל שם טוב:

אני הכותב הצעיר זא לידי ואחד למצחאף ישם דיאללו קהל חסידים ופיה מכתובין למעשיות די כאנו פייאם בעל שם טוב ותלמידים דייאלו וחכמים וחסידים אוכרין כיף מביינין כל ואחד בשמו

 [תרגום: …בא לידי ספר אחד, קהל חסידים, ובו כתובות מעשיות מימי הבעל שם טוב ותלמידיו וחכמים וחסידים אחרים כלאחד בשמו].

יכי״ן, איפוא, פרסם את ספריו בעברית וחלקם בערבית-יהודית. הם כוללים הלכות פסח, מוסר השכל בענייני תורה, דיני שבת, פירוש למסכת אבות ועוד המכוונים ״לחנך נערי בני־ישראל לעבוד את ה׳ ולהתנהג בהם לאורו״. בספר ״חסדים טובים״, תרגם לערבית-יהודית מעשיותיו של הבעש״ט. שם הוא כותב:

ורית די תקדר ואחד לפאיידא כבירא יתטלע מנהום דהיינו יתעלמו בני־אדם קדאס נהווא לכוח דתורה ולחסידות ויראת שמים וירזעו בתשובה שלמה [תרגום: וראיתי שתעלה תועלת גדולה מהן ילמדו בני־אדם כמה הוא כוחה של תורה וחסידות ויראת שמים וישובו בתשובה].

יכי״ן מדגיש כי בדרך זו תצמח תועלת חברתית של בני־העם כולם. לפנים, העדר השכלה ניכרה אצל רוב הצעירים וההמונים, ובפרט בחידושי הלכה ופירושי אגדה ועיונים פשוטים במוסר ובאמונה. היום, הסוג של משכילים חדשים, שנסתפגו מתרבותם של העמים שבקרבם הם יושבים, ואף התקרבו במידה רבה לחברתם הערבית והמוסלמית – ובכל זאת נשארו ׳שלומי אמוני ישראל׳ מאות שנים וחיו היטב בתוך עמם במלוא הרגשתם היהודית – מצוי בייחוד בקהילות האוקינוס האטלנטי שנפתחו להשפעות אנגליות צרפתיות וספרדיות ממוגדור בדרום ועד טנג׳יר בצפון. בתפיסת עולמם של משכילים, כמו יכי״ן או ר׳ דוד אלקאים במוגדור, ר׳ יששכר אסראף בסאלי ור׳ יצחק בן ואליד בתיטואן" ואחרים, נולדו מושגים שניזונו מנסיון חייהם ומנסיון דורם. הרגשתם היהודית תתחזק גם מן התמורות בספרים החדשים המגיעים מאירופה ומהמזרח. באנשים הללו, שנמצאו גם בקהילות הוותיקות, כמו ר׳ חביב טולדאנו במכנאס, שהיה לו שיג ושיח עם ר׳ אליהו בן אמוזג (בדפוס של האחרון הודפסו כמעט כל ספריו של יכי״ן) ושאב ממנו רעיונות חדשים על היתרונות בחכמות העמים, או בתרגום האנונימי של ספר התפילות הנזכר והמיועד לנשים בפאס, יש ניצנים ראשונים על אופי ההשכלה החדשה במרוקו.

בתכנים משתנים – כמו הרעיונות החדשים על מקומו של האדם הפשוט בחסידות, תנועה המסמנת את הזמנים החדשים, ובסוציולוגיה של היידע המשתנה, בצד פרשנותו השמרנית של יכי״ן – הוא מגן על השתילים החדשים ועל השפעתם. ההנמקה מעוגנת במקורות עתיקים וקאנוניים אבל תהליך הדמוקרטיזציה, המתבטא הן בנטילת הסמכות לחדש את עצם התרגום לערבית־יהודית או בדחיית ההעדפה המסורתית של הלימוד המסורתי בתורה על פני הספרות החדשה, מעמיד את יכי׳׳ן בין הראשונים במגמה החדשה. הוא מביט בתוך הקהילה ורואה שיכולת הקליטה של השכבות החדשות – נוער, הדיוטות ונשים בלשון הקודש, מלאה חרדה והוא בוחן את עצמו כנבדל, כשונה דווקא במשהו שאינו שונה בעיניו: הרי כולם ידעו ערבית-יהודית וכבר היו דברים מעולם בימי-הביניים שבהם גדולי ישראל כתבו את ספריהם בשפות זרות, אם כן מדוע זה ייבצר ממנו ומקהילתו כאשר השפה הזו אינה זרה לו, אדרבה ואדרבה ה׳מוסיקה׳ שבערבית מוכרת לו בכל ענייני החולין, והרי מטרתה של השפה החדשה היא ללמד את בני העם דרכי התנהגות מוסר ואמונה המושפעים מצורכי התקופה. כל הסביבה הערבית מדברת ׳מרוקאית׳ והוא הדין עם הסביבה היהודית שבין החומות במלאת המדברת ניב דומה. השפעה זו באה אף מלמעלה מחוגי העשירים החיים בקסבה שפתוחה להשפעות חדשות ממערב אירופה ובעיקר בקרב יוצאי ספרד ופורטוגל, אלא שאצלם הם קראו ספרות בספרדית יהודית או באנגלית. בזמן החדש יש איזו אי־תקינות פוליטית לדבר על השפעה מן החוץ, זו פעילה לעומת סבילות המקבל, אך כך התפתחו תולדות עם ישראל בכל הדורות. יכי״ן ודומיו הושפעו לא רק מן החדירה האירופית הקרובה אליהם אלא גם מן התמורות שהופיעו בקהילות יהודיות רחוקות כגון בתרגום שבחי הבעש׳׳ט אצל יכי״ן, בעברית המתחדשת של ר׳ דוד אלקאים, בצורך בשידוד המבנה החברתי אצל ר׳ דוד דאנינו בקזבלנקה או בהתחברות ליישוב היהודי המתעורר בארץ-ישראל כמו אצל ר׳ דוד בן שמעון מרבאט.

הדת האמונה והמוסר ניזונו אמנם מן ההתגלות החד-פעמית ופירושיה בזמנים קדומים בפי אלה שהיו קרובים למעמד הר סיני, וחכמי ישראל תמיד חששו שמא תיפגע המקוריות ברמה המודעת והלא מודעת. יכי״ן היה מודע היטב לחשיבותה של הלשון העברית שבה ניתנה התורה ונכתבו כתבי הקודש, כמו בחשיבותו של ספר התורה, תורת משה על ייחודו ועל נשגבותו, אך בין הקווים האופייניים למשכילים מסוגו של יכי״ן היה הקשר האורגני שבין הישן לבין החדש והצורך להביא את הראשון במעטפת חדשה: גם בתוכן וגם בצורה. ומכאן התמורות בקהל הנמען ובלשון הרגיל בה.

^[1] דוגמות נוספות ראה מאמרי: הספרות הרבנית בצפון-אפריקה 700ו-1948, פעמים 87-86 (תשס״א), המבוא, 232, והחלק על מרוקו, 257-245.

הספרות הרבנית בצפון אפריקה….
http://www.ybz.org.il/?CategoryID=287&ArticleID=2239#.WfWES1sjSM8

יצירתיות דרשנית

פרופ׳ משה חלמיש

אחת התכונות המציינות את כתיבתו של רבי יוסף כנאפו זצ״ל היא שימושו הרחב בנוטריקונים, גימטריות ומשחקי לשון אחרים כחלק בלתי נפרד ממהלך הכתיבה. דברים אלה משתלבים באופן טבעי במבנה ההרצאה השוטפת.

ברצוני להביא כאן דוגמא של שימוש כזה בדרשה אחת שבה נידונו שלושה פסוקים מפרשת משפטים. חשוב לציין שדרשה זו מובאת בספר זך ונקי(ירושלים תשמ״ז) במסגרת הפרק ״התשובה ומעלתה״ (פרק יב), שאף הוא מכיל יסודות חשובים המופיעים ביתר כתביו. למשל, חשיבות המצוות המעשיות והמידות המוסריות, השאיפה התיאורגית לייחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה, החזרת הנשמה למקורה לאחר שהצליחה להפוך את היסוד החומרי ליסוד רוחני ואת היצר הרע ליצר טוב. במהלך הדברים ר״י כנאפו משלב, כאמור, פירוש לדיני השומרים שבפרשת משפטים (שמות כבי, ו׳-ח׳). פירוש דרשני זה ״מטפל׳ בכל מילה מן הכתובים הללו, הופך בה והופך בה, ומפיק הוראת דרך מעשית. עם זאת, לצד השימוש המגוון בדרכי הדרש, למעשה עומדת כאן בפנינו דרשה רעיונית רצופה ומחושבת היטב.

אנסה להעלות כאן בקצרה את דרכי הדרוש בהם השתמש המחבר כדי להביע את העקרונות הבאים: ״ה׳ ברוך הוא נתן בישראל שלש מתנות טובות והם נפש רוח ונשמה שהם רוחניים בתכלית… כדי לייחדם ולקשרם בקשר אמיץ כאלו הם בחינה אחת. וזה יהיה על ידי לימוד תורה לשמה וקיום המצוות ליחד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ובכוח זה יזכה ליירש עלמין דכסופין בעולם הבא, וכן ברא באדם רמ״ח איברים ושס״ה גידים כדי לתקנם בתורה שיש בה תרי׳׳ג מצות רמ׳׳ח מצוות עשה ושס׳׳ה מצוות לא תעשה״(עמי צז׳). והרי תוכנה של הדרשה: ״כי יתן איש״ – איש זה הקב״ה. אמת, הרי זו היא דרשה מוכרת למדי בספרות המדרשית והקבלית, והמחבר אף אינו מוצא לנכון להוסיף דבר על כך. ועוד, כבר בהסבר זה אנו יוצאים מעולם הפשט (שהרי מדובר בו באיש בשר ודם) אל עולם הדרש.

"אל רעהו״ – כאן מוצאים אנו שני פירושים שאף הם מצויים. ראשית, ״רעהו״ לפי הפשט: חבירו: שנית, רעהו זה הקב״ה, לפי דרשת חז״ל הידועה. וכך יכול המחבר להשתמש תחילה בפירוש הפשטני, ואף להרחיב אותו על כלל ישראל.

״כסף״ – מילה בודדת זו זוכה לשפע של פירושים: א) כסף מלשון נכסף, והמדובר בשלוש בחינות נר״ן שהן, כאמור, ״דברים הנכספים ורוחניים מלמעלה״¡ ב) שימוש במונח תלמודי-קבלי, לפיו העולם הזה מייצג"נהמא דכסופא״, שהאדם מצוי בו במין בושה כלפי מעלה. והרי האדם יורד לעלמא דכסופא זה כדי להעלותו: ג) באסוציאציה לכסף צרוף ומזוקק מדבר המחבר על תכלית הנשמה בעולם הזה להפוך את החומר לכסף צרוף. תוך כך מוסיף המחבר פרשנות דרשנית, הבנויה על ההסבר השלישי, לפסוק "אוהב כסף לא ישבע כסף״ שבקהלת ה׳, ט', לאמור מי שאוהב כסף, כלומר את השאיפה להביא למצב של כסף מזוקק לא ישבע מלעשות כך כל יום ויום.

״או כלים״ ־ כידוע, האדם מורכב מחלק רוחני – הנר״ן, וחלק גופני ־ רמ״ח האיברים ושס״ה הגידים. האחרונים משמשים אפוא כלים לקליטת הרוחניות.

״לשמר״ – פירוש על-פי פשט (כמובן, מנקודת ראות המחבר המציב נושא משלו) הוא שמטרת כלי הגוף היא, כאמור, לשמור ולעשות את התורה והמצוות. פירוש נוסף, בנוי על נוטריקון – ראשי תיבות למפרע: ״לשמר׳ = "רמ״ח מצוות שס׳׳ה לאווין״. המחבר יכול היה ״ליצור״ נוטריקון זה מפני שכתיב המילה ״לשמר״ באותו פסוק הוא הסר, אם כי כך אומנם בהתאם לכללי הכתיב המקראי. אך לרב כנאפו יש גם הסבר קבלי: הוא״ו החסרה, כביכול, רומזת ״על מקור התורה שהוא הדעת הנעלם שרמוז באות ו׳״ (עמ' צח׳), המייצגת את ספירת תפארת, שהיא מרכז עולם הספירות. ובמקרה זה שני הפירושים ־ הדרשני והקבלי – בעצם משלימים איש את רעהו, בשלבם את לימוד התורה וקיום המצוות. ובכן, עד כה הבינונו שהקב״ה נתן לאדם כלים לקליטת נשמתו הרוחנית תוך יישום תכליתה, שהיא שמירת התורה והמצוות. אולם, . ״וגנב מבית האיש״ – בהתאם לתפיסה הקבלית, כאשר אדם חוטא נשמתו נעשקת בידי הסטרא אחרא, וכל איברי גופו משמשים כלי ומשכן לכוחות הסט׳׳א. הסט״א ״גונב״ אפוא מן הקדושה כדי שיוכל להתקיים. ״אם ימצא הגנב ישלם שנים״ – כאשר יצליח האדם להתגבר על יצרו ולשוב בתשובה מאהבה (ברקע בוודאי עומדים דברי חז״ל שזדונות נעשים כשגגות) הרי הוא נוטל מהסטרא אחרא לא רק את מה ש״נגנב״ ממנו, אלא גם מזולתו. לאמור, הפסדו של הסטרא אחרא הוא כפול (״ישלם שנים״). כאן צריך לזכור את הנחת היסוד הקבלית של המחבר שמדובר במאבק איתנים בין כוחות הקדושה והטומאה, וכי בכוחו של כל יחיד להכריע את הכף, שכן כל אדם ערב לחברה כולה. ובמקרה דנן, תשובת הפרט עשויה לדלדל את אוצרו של הרע מן השפע שלקח בשבי במהלך ״עבודתו״.

״אם לא ימצא הגנב ונקרב בעל-הבית אל הא-להים״ – אולם אם הגנב לא נמצא, כלומר, אינו עומד לפנינו כמנוצח, הרי אין לו לאדם, לבעל הבית, אלא להתקרב אל הבורא קרבה רבה יותר, מתוך תשובה שלמה. אך באשר למילים האמורות, יש למחבר תוספת דברים. המילה ״ונקרב״ שווה בגימטריא: נחש. ועוד, ״ונקרב״ בשיכול אותיות: קרן-בו. פירושו של דבר, ״בכוח התשובה נכנע ונקרב הנחש אל הא-להים, ונברר כוחו וכוח כוחו קרנו בו״(עמי צט׳).

אם ניקח בחשבון אפשרות ״פרשנית״ זו, הרי בעצם נדרשת המילה ״ונקרב״ כדבר והיפוכו: במובן הפשטני – התקרבות: ובמובן הדרשני – נחש, שהוא לכל הדעות ביטוי שלילי. אך למעשה מתבטאת בכך מגמת המחבר בכללה, להפיכת החומר לרוח, והרע לטוב, כלומר, הקרבת הנחש והפיכתו. עיקרון זה בא לידי ביטוי בדרוש נוסף. לפי הרמב״ם בהלכות תשובה פרק ז׳ הלכה ד׳, בעל התשובה צריך לראות עצמו כמי שבמעשהו הנוכחי התקרב אל הקב״ה והוא ״אהוב ונחמד .לפני המקום". רעיון דתי־פסיכולוגי חשוב זה מוצא את ביטויו אף הוא בפסוק שלפנינו. הכיצד? המילים "ונקרב בעל הבית אל׳ הן בראשי תיבות (אמנם לא לפי סדר): אהוב. והמילים האחרות בפסוק: ״בעל-הבית אל-הא-להים" הן בראשי תיבות משוכלות: אהבה. לאמור, תשובה מאהבה עושה את השב לקרוב ואהוב לפני המקום.

והנה, מעתה חל מהפך. אם עד כה דובר על כיוון חיובי של חזרה בתשובה, הרי המחבר מוצא לנכון לדבר גם על צדו השני של המטבע, על האפשרות השלילית. לאמור, ההדגשה היא "ונקרב בעל-הבית אל- הא-להים". השם "א-להים", כידוע במדרש ובקבלה, משמש מידת הדין. דבר זה אמור לאדם שאינו חוזר בתשובה ונותן את הדין על מעשיו ומחדליו, וכל כך כי: "לא שלח ידו במלאכת רעהו" ־ והפעם "רע" מופיע כרמז לקב״ה, כפי שנמצא גם בתלמוד, והכוונה היא אפוא במלוא פשטותה (אם כי עלינו להתעלם, לפי שעה, מכך ששליחת יד נושאת אופי שלילי): שהאדם לא הלך בדרכי הקב״ה ואז יבוא על עונשו: "על-כל-דבר-פשע" ־ וההדגשה חלה אפוא על "דבר" = דיבור שלא כהלכה, ולא רק מעשה פשע ממש. וכל זאת כי ״על־שור-על-חמור" ־ דהיינו, הוא מגביר את כוח הסטרא אחרא, שבין סמליו המרובים בספר הזוהר נמצאים גם השור והחמור (או גם האתון). במעשה נלוז זה הוא חוטא כלפי, "על-שה" – שהוא סמל מובהק במקרא ובמדרש לישראל, שכן ככל שהגביר את כוח הסט״א, כן החליש את מידת השפעת השפע לישראל. אנו רואים אפוא שבאותו פסוק גופו מחלק הרב כנאפו את המושאים השונים עד לידי ניגודים תהומיים. אך כל זאת משום שדרכי הדרוש הם רק אמצעי לפרשנות היוצרת שלו. וכיוצא בכך לגבי המושא האחרון:

״על־שלמה״ – שהוא רואה בה רמז לרעיון חלוקא דרבנן, הוא המושג הקבלי הידוע על האדם האורג במו ידיו את הלבוש והחלוק לנשמתו בעולם הבא בעצם עשיית מעשים טובים. ואילו החוטא שלפנינו פגע הן ב"שה״, בישראל הפיזי והוא בכללו, והן ב״שלמה״ הרוחנית שלו עצמו, עד כדי כך שאותם חוטים שארג לפני כן נפרמים והולכים עם מעשה העבירה. אין ספק שזו תוצאה חמורה, ואדם בשל סגולותיו הנעלות צריך היה לחשב דרכו ולשאת באחריות הכבדה.

ברם, הקב״ה נוהג בחסדו כל דור, ולכן"אשר יאמר כי־הוא זה״, פירושו שהאדם מוכה באיבר שבו חטא, וכך נכנס הדבר למודעותו במה חטא ועל מה עליו לתקן עוותתו. ואפשר לשוב ולפתח זאת גם כך: ״אשר יאמר כי-הוא זה עד הא-להים יבא דבר-שניהם״ – כלומר, האדם המצדיק עליו (שהרי ״יאמר כי-הוא זה״) את הדין של "א-להים״, "יבא דבר־שניהם" ־ כלומר, הגוף והנפש כאחד זוכים להתקרב אל הא־להים. ואם לא די בכך, המחבר מוסיף לדרוש כמין חומר את המילים ״כי-הוא זה": לאמור, ראשי התיבות הללו הם: זכה. יתרת אותיותיהן הן: אהו״י, שהוא אחד משמותיו של הקב״ה הקשור בספירת גבורה, וסיכומו של דרוש זה הוא שהאדם אשר קיבל יסוריו באהבה זוכה גם על פי אמת הדין.

דומה עלי שגם אם נעצור בנקודה זו, שכן הדרשה נמשכת והולכת, ניווכח שהמחבר מבקש לעמוד על מעלתה של התשובה, ומציב כנגדה את התוצאות השליליות של העבירה. לצורך כך הוא דורש פסוקים של התורה אשר לפי פשוטם אין להם כל קשר לנושא התשובה. יתר על כן, במהלך הדרשה משתמש המחבר ברעיונות מקראיים, מדרשיים וקבליים, והוא נוקט צורות שונות של פירוש: גימטריות ונוטריקונים, רמזים וסמלים. עם כל זה שכל אחד מאלה עשוי לשמש גם פירוש והיפוכו, בסופו של דבר מתברר שאין כאן אלא כלי משחק בשני צדדים של אותו מטבע, וכי מגוון האפשרויות מוליך בסופו של חשבון אל היעד ואל התכלית של המחבר.

אין ספק שאם דרשה כזו מושמעת בעל פה בציבור, היא עשויה לעורר רגשי התפעלות מצד המאזינים, ובוודאי גם היתפסות לכמה רעיונות שנקלטו ־ איש איש ושורש נשמתו. אולם יש להניח שרק חלקם יצליחו לעקוב אחר כל המהלך. ברם, כאשר הדברים חוזרים ומועלים על הכתב, הרי ניתן ליהנות ביישוב הדעת וביתר שאת. ועל כך, עם מלואת "בר מצוה" שנים להופעת הספר ״זך ונקי״ בדפוס, יבורכו העושים והמעשים, בני המשפחה החשובה שיזמו ההדרת ספר חשוב זה מתוך כתב־היד. בכך דובבות שפתי המחבר, והקוראים יפיקו לקח טוב, וזכות הרבים מסייעתם למהדירים לעד.

יכי"ן

רבי יוסף כנפו זיע"א

משנתו החינוכית ערכית

קובץ מאמרים לרגל מלאת 100 שנה לפטירתו

ג. השפעת אורות קדושים על ידי הוצאת התפילות בפה

״כי חיים הם למצאיהם ולכל-בְּשָׂרוֹ מַרְפֵּא״ [משלי ד׳,כבי]

"כי-חיים הם למצאיהם ולכל- בשרו מרפא״ הכוונה אם אפשר ״כי־חיים הם למצאיהם״ – הם התפלות ישרות שמתפללין ישראל בכל יום, ערב ובקר וצהרים, שהם עיקר החיות לעליונים ולתחתונים, וכמו שאמרו רז״ל: דברים העומדים ברומו של עולם. ואמנם קשה כקושית הראשנים למה צריך להוציאם בפה – תיסגי במחשבה לבדה ואזי יש קדוש שמו יתברך בעולם וכאמור? לזה תירץ ״ולכל בשרו מרפא״, הכוונה לעניות דעתי אם אפשר שעל ידי הוצאת האותיות הקדושות ששורשן אצול מעצם הספירות, ומסיבת תנועתם יתהוו אורות חדשים, ואזי יושפע אף על בחינת הגוף אור עצום ומתקדש ומתטהר, ואם כן זהו תיקון הגוף והנפש שיושפעו אורות קדושים, אבל אם יהיה במחשבה דווקא לא יתהוו אורות ואין קדושה מזה לגוף אלא למחשבה, וזהו שאמר "ולכל-בשרו מרפא״, דעל ידי האותיות הקדושות יושפע אור עליון על כל בשרו ־ ואזי מרפא, רפואת הנפש ורפואת הגוף, ורוחניות עצומה. [עמי יא׳]

ד. על ידי קריאת שמע ותפילות נעשה האדם קדוש

״שמע ישראל״ [דברים ו׳,ד׳]

בס״ד על ענין שלוש תפלות היום – שחרית, מנחה, ערבית אשר רמזו בהם המפרשים ז״ל בפסוק ״שמע ישראל״ ראשי תיבות שמ״ע – שחרית מנחה ערבית – ״ישראל״, רוצה לומר שמי שמתפלל שלוש תפלות הנזכרים הוא הנקרא בשם ישראל, עד כאן לשונם.

ואני הדל ארמוז גרגיר קטן: שמ״ע – גימטריא קדו״ש, שעל ידי קריאת שמע ושלוש תפלות היום שראשי תיבות שלהם שמ״ע [כנזכר לעיל] נעשה קדוש, שמקדש עצמו ונפש רוח ונשמה שלו בקדושה עצומה ונפלאה, ובפרט שעיקר גדול לבירור רפ״ח ניצוציו הם שלוש תפלות בצבור. [עמי טי]

ה. סוכות וליל הושענא רבא – הסד ושירה

"יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לאל חי-_יי״ [תהלים מב׳,ט׳] ובעניותי יש לרמוז למוד ליל הושענא רבא בפסוק תהלים דרך אסמכתא ברמז, והוא במזמור [מב'] ״למנצח משכיל לבני-קֹרח, כאיל תערֹג״ שאומרים בחג. ״יומם יצוה ה׳ חסדו ובלילה שירה עמי תפלה לאל חיי״, רמז הכתוב על הימים הקדושים של חג הסוכות שכולם סודם המשכת החסדים כאמור בדברי הרב, וזהו ״יומם יצוה ה׳ חסדו״ אכן ־ ״ובלילה שיר״ה״, ראשי תיבות שלה למפרע ־ הושענא רבה יום שביעי, רוצה לומר ובלילה של הושענא רבה שהיא שביעי ־ ״שירה עמי״ כל הלילה עד זמן התפלה, וזהו שסיים ״תפלה לאל חיי״, כן נראה לעניות דעתי דרך רמז. [עמי רג']

ו. הכפרה בכוח – התשובה. התרסה והקבלה לעתיד

"כי־ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו׳׳

[ויקרא טז׳,לי]

וכזה וכזאת ארמוז בענין הפסוק של סדר היום שאמר ״כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה׳ תטהרו״. והקושיא ידועה מרבותינו זכרונם לברכה שהפסוק כפול – שאמר ״לטהר אתכם״, וחזר ואמר ״לפני ה׳ תטהרו״! אבל אם אפשר שרמז הכתוב ״כי־ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם״ בכוח התשובה, והבכייה, והחרטה, ושברון לבב, ורמז לדבר ראשי תיבות ״כי־ביום הזה יכפר״ בכי״ה, וסופי תיבות ימה״ר ־ לרמוז על בכיות היום זה אחר זה, מה״ר ימהרנ״ה לו, וטעמא – דרג״א תבי׳׳ר – לרמוז על שברון הלב שעושה ביום הקדוש הזה, ועל ידי זה ״יכפר עליכם לטהר אתכם״ – אבל בתנאי אם ״לפני ה׳ תטהרו״ מכאן ולהבא, דהיינו שתהיו גומרים בלבכם שתטהרו עצמכם מכאן ולהבא, ואזי תזכו לי״ש עולמות, כמספר מלת יכפ״ר, שעולה י״ש. [עמי קסט-קע]

ז. מעלת הצדיקים שלא טעמו מעם חטא

"אשרי האיש אשר לא הלן בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב, כי אם בתורת ה׳ חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה, והיה כעץ ישתול על-פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר-יעשה יצליח" [תהלים אי, א-גי].

ואפשר שזהו האושר שאמר דוד המלך עליו השלום ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים וגו׳ כי אם בתורת ה׳ חפצו… והיה כעץ שתול על-פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא־יבול וכל אשר יעשה יצליח״. דצריך לדעת למה אמר לשון עבר ״אשר לא הלך… לא עמד… לא ישב״ ולא אמר: אשרי האיש אשר אינו הולך בעצת רשעים ולא עומד בדרך חטאים וגר, ועוד אעיקרא דדינא למה נקט האי לישנא שלא הלך בעצת רשעים וחטאים וגו׳, ולמה לא אמר אשרי האיש אשר הולך בעצת צדיקים וחסידים וגו׳, ועוד מהו העלה אשר אמר עליו ״ועלהו לא יבול״?

אכן על פי האמור יבוא על נכון שהכתוב מדבר באנשים צדיקים גדולים מנעורם ועד גדלם, ולא טעמו טעם חטא מעולם, שאזי כל הגדרים וסייגים שעושים לתורה שלמים הם אתם לבלתי יהיו נופלים מאליהן, שאין היצר הרע מתגרה בהם כבעלי תשובה, שכבר הרגילוהו בעשיית רצונו של מקום, וזהו שאמר ־ ״אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים״ כלל מיום שעמד על עומדו, והשתא אתי שפיר לשון ״אשר לא הלך״ – לומר שקאי על כת הצדיקים והחסידים שמעולם לא נצחם יצר הרע לחטוא בהנה, שאם אמר – אשר הולך בעצת צדיקים, היינו אומרים שקאי על בעלי תשובה שחטאו כבר ועתה חזרו בתשובה והולכים בעצת צדיקים, על כן אמר: ״אשר לא הלך בעצת רשעים" שמובנו על כת הצדיקים שמעולם לא חטאו, ״כי אם בתורת ה׳ חפצו״, ולאדם כזה ״אשר פריו יתן בעתו״ – המה גופי התורה ומצוותיה, ״ועלהו״ שהם הגדרים והסייגים שהן כעלה לפרי, כאמור, ״לא יבול״, אלא שהכל יהיה נשמר שמירת פרי ועלה, ״וכל-אשר יעשה יצליח״ ־ לפי שאין בידו עון שעליו יהיה נתפס ונחסר בגופו או בממונו, שהרי הוא צדיק מנעוריו. [עמוד׳ קסג׳־קסד׳]