מורשת יהדות מרוקו

איש הרוח כבעל יכולת אישית לחולל נסים

המחבר מציין שלוש הנהגות הפועלות בעולמנו, כל אחת וחוקיה: (א) ״הסדר הכולל״ והכוונה לחוקיות הפיזיקלית שיסודה בתנועת הגלגלים – ״ממשלת צבא השמים״ כהגדרתו. (ב) ״ממשלת האל״, המשעבדת את ״הסדר הכולל״ ומשנה את חוקיו למען שלום האדם, למשל בביטול כוח ההרס של האש והמים; זהו הטבע הנסיי שנדון קודם. (ג) סגולתם של בני עלייה לשנות את סדרי בראשית באמצעות דבקותם בבורא: ״והממשלה הגי היא אשר נתן האל ליריאיו וחסידיו מצד דבוקם עמו ית׳ דבקות גמור שיובלו לשנות טבעי הדברים מסדורם הכולל והקדום״, בבחינת ״הצדיקים שולטים במה שנברא״ (בראשית רבה ו, ט). תופעה זו ידועה במחקר במונח הנם האנתרופולוגי, והיא נדונה בכמה ממאמריו של ראב״ח.

מאמר חז״ל על סירובו של השמש לסור למרותו של יהושע תוך התנצחות בין השניים (תנחומא פרשת אחרי מות ט) מתפרש על ידי ראב״ח במחלוקת שבין מצדדי הנס האנתרופולוגי לשוללים אותו: ״וזה מחלוקת נפל כבר בין החכמים והוא אם פועל הנסים הוא נפש הנביא בעצמו וזה שתשוב כל ותדבק בכל ותמשול בכל הנמצאים… או אם פועל הנם הוא האל… ואין הנביא והחסיד בזה זולתי אמצעי״. המחבר משתמש כאן במילה בל להגדרת האל לפי לשונו של ראב״ע.

אם כן, אלה המחזיקים ברעיון של הנם האנתרופולוגי סבורים שהדבקות השכלית מעניקה לאיש הרוח שליטה על סדרי בראשית. זוהי גם דעת ראב״ח, והוא מנמק אותה בהסבר משלו. השלמות השכלית משחררת את האדם מכבלי האסטרולוגיה, שהיא חלק ממערכות הטבע. ולכך התכוונו חז״ל שהגדירו את התורה בשם חירות (אבות ו, ב): ״שלזה נקראת התורה המדבקת עמו ית׳ חירות שהיא משחררת האדם משעבוד ההוראות השמימיות״.

טעם אחר לעמדתו זו של המחבר מושתת על היחס שבין הרוח לחומר. צורת האדם, קרי הדיוקן הרוחני של האנושות, היא מבחר כל הצורות, ולגביה בולן במדרגת החומר. וכיוצא בזה היחס שבין הנפש לגוף. לבן שלטון הנפש על הגוף מעניק לאדם שליטה על הטבע בבחינת שלטון הרוח על החומר: ״כאשר תכבוש הנפש האנוש׳ זה החלק המורכב… אז כל שאר הנמצאות יקבלו עליהם עול מלכותו״. זהו המצב שבו צורת האדם משעבדת את שאר הצורות, הנחשבות לגביה בחומר, וכך מתממש תהליך של הנם האנתרופולוגי. אולם בה במידה שיסודות הגוף פורקים את עול הנפש כן כוחות הטבע מתקוממים נגד האדם, וצורת האדם הופכת חומר המשועבד לשאר הצורות. חיזוק לכך מצוי, לדעתו, בכתוב ״וירדו״ (בראשית א, כו), המתפרש הן במובן ירידה הן במובן רדייה. ופירוש דו־משמעי זה מלמד, ששלטון האדם בסדרי בראשית מותנה בשלטון הנפש על הגוף: ״לפי שזאת הממשלה היא תנאית בם שאינה אלא אם יזכו״.

ברם ריסון כוחות הגוף על ידי הנפש, לדידו של המחבר, הוא הכנה בלבד לשלטון השכל, המעניק לאדם שליטה בטבע: ״והנה זה החוזק הנפשי אשר הוא דבק לצורה השכלית בהיותה בצלם אלהים זוהי הגבורה אשר לשלמים אשר בה ינוצחו מהם כל הנמצאו״.פירושו של דבר, שהנם האנתרופולוגי ברוך בעיקר בדבקות שכלית על בסיס של שלמות מוסרית: ״חוזק נפשיי אשר דבק לצורה הכללית״. דעתו זו עומדת בסימן של זיקה לדעתו שצוינה בסעיף הקודם על ההבחנה בין קדושה מוסרית לקדושה שכלית כתכלית עליונה המובילה לדבקות באל.

תפיסת המחבר את הנם האנתרופולוגי מקבלת ביטוי ברור עוד בכמה מאמרים. אחד מהם הוא פירושו על המדרש המציג את יהושע כדוגמה לצדיקים המשנים את סדרי בראשית בזכות התורה: ״כשם שלא דוממתי מזה [־התורה] אף אתם דום מלפני״ (בראשית רבה יג). פירוש זה הבנוי על גזרה שווה, לוקה בחוסר היגיון, לדעת ראב״ח, ובצדק. משום שהרישא של המשפט שולל את הפעולה (לא דוממתי), ואילו הסיפא מחייב אותה (אתה תדום): ״ועוד שאמר אף אתה דום במלת אף וזה לא יתישב בחיוב ושלילה״.דהיינו, שלילת הפעולה ברישא של המשפט וחיובה בסיפא נוגדים את העיקרון של גזרה שווה.

לפיכך הוא משנה את הרישא מנוסח שלילי לחיובי: ״כשם שדם [=נדם] גופי ונכנע לשבלי״. דוממות הגוף תוך כניעה לשבל פירושה ביטולם של כל פיתויי החיים, להבדיל משלמות מוסרית כתהליך של מאבק רצוף נגד היצר. מדובר אפוא בתהליך קונטמפלטיבי תוך שחרור מוחלט מנטיות הגוף: ״ועניין זה שסב׳ [=שסבר התנא] בלתי דום השכל מלעיין ולקרא בתורה הוא שידום גופו וחומרו. ללמדך שבעזרת דבקות שכלית עלה בידו של יהושע לשנות את מהלכו הטבעי של השמש. הכלל הוא, כמידת השלמות השכלית של האדם כן תהיה מידת שליטתו בחוקי הטבע: ״שכפי הממשלה אשר יהיה לשכל על הגוף… כן תהיה ממשלתו בגוף העולם… ובזה לא יהיה תחת ההנהגה הטבעית המסודרת״.

גם ניצחונותיו של שמשון היו בבחינת נם אנתרופולוגי, לדעת ראב״ח: ״גבורותיו של שמשון כלן היו שכליות נפלאות״. אך כל עוד היה שרוי בתהליך של דבקות המשווה לו ״צורה אלוהית״ היו כל ״צורות הדברים״ נכנעות אליו: משרפתה דבקותו פג תוקפה של סגולתו לחולל נסים: ״ובפי מה שהיה מחזיק זה הדבוק היה חוזק נפשו זאת על הדברים וכאשר החיש אותו אז נחלש אדנותו״.

דוגמה מאלפת יותר לנס אנתרופולוגי נדונה במאמר ארוך ומפותל על כיבוש יריחו. מפירושיו השונים נעמוד כאן רק על תורת הגלגלים, שאמנם אין בה חידוש כלשהו, אך היא נוגעת לענייננו.

הגלגל הוא צורה הנדסית אחידה ושווה בבל חלקיה: ״התמונה הכדוריית היא התמונה היותר אחדיית ומתדמה… כי המתדמה בכל חלקיו.. תמונתו בדוריית״. הוא הדין לגבי ״התנועה הסבובית״, שסיבוביה שווים זה לזה במרחק ובזמן, ולכן אף היא כמו הגלגל אחידה ושלמה, ״בלתי מקבלת התוספת והחסרון״. עיקרו של דבר, הגלגל ״והתמונה הבדוריית״(של העולם) זהים באחדותם ובשלמותם לשכל הפועל, לכן הגלגל דבק בשבל המניע אותו במסלול העגול: ״ולזה לא יתנועע בה [׳בצורה הבדוריית׳] זולתי המתנועע הפשוט [=הגלגל] ושהמניע אותו יהיה רוחני… בהיות המתנועע חושק ובלתי פוסק מחשקו למניע״.

על בסיס תאוריה זו, שעיקרה דבקות הגלגל המתנועע בשכל המניע, מושתת הסברו של ־מחבר להקפות החומה. כיבוש יריחו כשלב ראשון במלחמת הכיבוש אמור להתנהל בדרך נם אנתרופולוגי, כפועל יוצא של הדבקות: ״לזה רצה האל ית׳ לצוות את ישראל שיכינו עצמם להשגת הדבוק עמו… בי מזולת זה לא יכנעו להם האומות״. ההכנה לדבקות שכלית מתבטאת בחיקוי צורה מושלמת בזו של הגלגל הדבק בשכל. וזהו, לדעתו, הטעם להקפות הדומות לגלגל בשני מאפיינים – הצורה והתנועה. כי בעיצומה של ההקפה העם שרוי גם במעגל (״בתמונה הכדוריית״) וגם ״בתנועה הסבובית״. המעגל מסמל אחדות ושוויון המאפיינים את היש הרוחני הפשוט, והתנועה מסמלת את הדבקות השכלית: ״שיעשו כולם סביב יריחו עגולה סבובית כדוריית להיות תמונה זו שווה ומתדמה לבל חלקיה… ואחר זה צוה אותם שיתנועעו תנועה סבובית אשר תורה על התנועה השכלית״. ושני היסודות האלה, ״התמונה הכדוריית״ ו״התנועה הסבובית״, רמוזים, לדעתו, בשני הפעלים סבב והקף (יהושע, יא).

סיכומו של דבר, כל הטקס המגי של הקפות יריחו, כפי שמשתקף בפשוטו של מקרא, מקבל משמעות פילוסופית, שלפיה ההקפות הן אמצעי מדעי (צורה הנדסית) להשגת הדבקות, לפי החוקיות המטפיזית; ועל ידי דבקות שכלית זו יכריע העם את אויביו: ״ובזה המלך הקטן והוא השכל האנושי ידבק עם המלך הגדול יתברך… ויבנע המלאך המשחית״. דברים אלה הם דוגמה ברורה לנס אנתרופולוגי לכל דבר.

לחתימת הדיון ראוי להעיר בקיצור נמרץ על דעה אחרת שוגה מדעותיו על הטבע הנסיי והנס האנתרופולוגי. לפי דעה זו הנס מתמזג עם חוקי הטבע עד בדי טשטוש אופיו כנם. המחבר מוצא סימוכין לתופעה זו בסיפור ההתגלות ליהושע (יהושע א), שלדעתו מגדיר את ״הגבורה הטבעית״ כבת ליווי חיונית לצד ״הגבורה השכלית״, כאשר הביטוי ״לא יתיצב איש לפניך״ (שם, פם׳ ה) רומז לגבורה השכלית, והביטוי ״חזק ואמץ״ (שם, פס׳ ו) רומז לגבורה הטבעית, ושתיהן נחוצות ליהושע במלחמתו: ״האחד להשתדל בדברים הטבעיים הנצרכים לכל מלחמה וזה כי עם היות שהאל ית׳ עושה זה ע״ד נס עם בל זה רעונו תמיד לקרב הדברים אל הטבע והב׳ להשתדל בבל עוז לעשות הדברים הנערכים לגבורה השכלית אשר הוא הדבוק עמו יתברך״.

מאורע אחר המתפרש במיזוג הנס בטבע קשור במלחמת העי (יהושע ה). הטכסיסים שנקט יהושע במלחמה זו היו מיותרים, לדידו של ראב״ח, אלמלא הכוונה לשלב את הנם בטבע: ״כי למה הוערך לכל אלו התחבולות… שהאל ית׳ רעה לקרב הדברי׳ אל הטבע״. בך, למשל, הנפת הכידון היא מעין קוד עבאי המשדר אות ללוחמים, ובכך אופיו הראלי: ״כי יטה בכידון אל העי כאלו הוא [יהושע] הנלחם״.אולם המלחמה נערכה לא רק נגד האויב האנושי, אלא גם נגד גרמי שמים הפורסים את חסותם על האויב. לכן היה עורך בנס אנתרופולוגי כנשק יעיל נגד הגורם האסטרולוגי: ״שעוד זה יהיה על ידו [של יהושע] שהוא המרכבה לשכינת עוזו… כי הוא בבדון אשר בידו ילחם והמערכה [=גרמי שמים] לא תוכל לקיים גזרתה עליו כי הוא ימשול בה״. הפן הנסי הזה סמוי אפילו מלוחמי ישראל שהיו במארב: ״ולא ידע [האורב] שבנטות יהושע ידו שבזה בטל הגזרה המערבית״.

סיכום

דיונו של ראב״ח על הנס מתמקד בעיקר בשני מיני נסים המופיעים במקורות:

א.   הנם המתרחש תוך התערבות האל לפי פשט המקור, או ״הטבע הנסיי״ לפי הגדרת המחבר. דהיינו, טבע הפועל לפי חוקיות הטרונומית כפויה על ידי הריבון, כשהנם איננו שינוי בחוק, ואף לא חריגה המעוגנת בחוק כהגדרת רמב״ם, אלא הוא עעמו החוק. לפיכך בעיית הנם כשינוי בחוקי הטבע, וממילא גם במהות האל, כטענת האריסטוטליים, ירדה מעל הפרק. הטבע הנסיי, לפי תפיסת המחבר, פועל במעיאות אידאלית באותה מעיאות שבה חיו אבותינו, להבדיל מן הטבע המכני בעל חוקיות אוטונומית הפועל במעיאות נחותה מבחינה רוחנית. זהו הסברו של המחבר לנסים שנעשו לאבותינו לפי המסופר במקורות.

ב.         הנס האנתרופולוגי, המתבטא בסגולתו של איש הרוח לשנות את חוקי הפיזיקה בשעה שהוא שרוי בדבקות שבלית. זהו הסברו של המחבר למסופר במקורות על אישים שונים שחוללו נסים ונפלאות.

הסברים אלה לנס על שני סוגיו מלמדים שהמחבר בפילוסוף רואה את הנס במובן המקובל באמונה בבעייה תיאולוגית.

כדרכם של פילוסופי ישראל בימי הביניים גם ראב״ח מנסה למזג בין פילוסופיה לאמונה, כשלגבי ערכים דתיים שאינם עומדים במבחן השכל הוא נוקט גישה פילוסופית על מנת לקרבם לחשיבה השכלתנית: אלא שכל הסבר פילוסופי מפקיע את הערך הדתי ממשמעותו המקורית, ומעמיד את האמונה בו בסימן שאלה. השגחה הכרוכה בדבקות שכלית, כפי שהמחבר גורס, אינה השגחה על מעשיו של הפרט שנועדה לממש את תורת הגמול, כמקובל באמונה: אלא זהו תהליך של פעילות אינטלקטואלית ההופך את האדם לאחד המינים המשכילים והנצחיים, והמגע בינו ובין האל מתחייב גם לפי החשיבה האריסטוטלית המכחישה את ההשגחה.

חרף עמדתו השמרנית של המחבר לגבי הרצון האלוהי, החידוש, ההשגחה והנס, הרי לגבי יסודות אחדים שבאמונה הוא נוטה יותר למגמה שכלתנית, כפי שניתן ללמוד מגישתו הפרשנית לאגדות חז״ל, ועל כך עמדתי במקום אחר. כאן נצביע רק על שתי דוגמאות שבהן מסתמנת עמדתו השכלתנית:

(א) תפיסתו בדבר עליונות השלמות השכלית מן השלמות המוסרית, שעליה הוער במאמר זה לעיל; על תפיסה זו מתח ערמה ביקורת בשל זרותה לרוח האמונה.

(ב) הכחשת האמונה בשדים, כפי שמשתמע באחד מפירושיו על דברי חז״ל. וזה לעומת אחדים מן הפילוסופים שלפניו, כמו קרשקש, ביבגו ואברבנאל שהודו בממשותה של אמונה זו מטעמים אוטוריטטיביים. רשאים אנו להניח אפוא, שזיקתו של ראב״ח לפילוסופים הרציונליסטים כרמב״ם וכרלב״ג רבה יותר מזיקתו לערמה ואברבנאל, שעליהם הוא חולק לרוב.

סוף המאמר של ד"ר מנור