שושביני הקדושים-חולמים,מרפאות וצדיקים בספר העירוני בישראל- יורם בילו
הדגש המוקדם שהושם בחוסר מוכנות תרבותית ובצורך בטיפוח ובחיברות־מחדש (רה־סוציאליזציה), שיקף גישה ממסדית, שהמעיטה מחשיבותו של חוסר השוויון ביחסי הכוחות שבין קולטים לנקלטים להיווצרות הפער העדתי. אולם משנקפו השנים, והפערים בהשכלה, בתעסוקה ובהכנסה בין אשכנזים למזרחים לא קטנו באופן ניכר (בהון 1984 ; פרס 1976 ; Ben-Rafael & Sharot 1991; Bernstein 1978 Antonovsky 1981; Smooha &), החלו חוקרים בעלי גישה ביקורתית להצביע על אפליה מוסדית כמקור הבעיה. טענתם המרכזית הייתה כי תהליכי הפיתוח והשגשוג המואצים שבני הקבוצה האשכנזית הדומיננטית נהנו מהם נבעו במידה רבה מדחיקת העולים המזרחים חסרי המשאבים לשולי החברה הישראלית, הן מבחינה תעסוקתית והן מבחינה גיאוגרפית (סבירסקי 1981 ;;1980,1981 Bernstein 1982 Bernstein & Swirsk ) יישובם באזורי הספר הלא־מפותחים של המדינה — מיקום שהנציח את תלותם הפוליטית והכלכלית בממשל — הפך את העולים החדשים לפועלים ול׳חלוצים בעל כורחם׳ (1966 Weingrod). על פי הגישה הביקורתית, הגבולות בין קהילות ארצות המוצא המזרחיות התמסמסו והלכו בתהליך זה של ׳קולוניאליזם פנימי׳, והן התמזגו למעמד אתני אחד.
הערת המחבר : היהודים מארצות ערב נתפסו בשנות המדינה הראשונות כ׳פרימיטיבים׳ וכ׳חסרי תרבות׳ (1970 Patai ) כסובלים מאינטליגנציה חבולה וליקויים קוגניטיביים וחברתיים (פרנקנשטיין 1980), כעצלים, אימפולסיביים, אלימים, ילדותיים, שטופי אמונות תפלות וחסרי הרגלי ניקיון (1985( Lewis להתייחסות הסטריאוטיפית החריפה כלפי יהודי מרוקו באותה תקופה ראו צור תש״ס: 1993. Torstrick
גישות אחרות, פלורליסטיות יותר, ניסו לשלב בין התובנות שהציעה הגישה המוקדמת שהדגישה חוסר מוכנות וטיפוח תרבותי, לבין הגישה הביקורתית של יחסי כוח וקונפליקט מעמדי, מתוך הנחה שהפער העדתי הוא תופעה מורכבת הנובעת מפעולתם המשולבת של גורמים אחרים (סמוחה תשמ״ו: 1978 Smooha ). הרקע המסורתי של רבים מהעולים, שלא הכשירם כיאות למציאות החברתית בישראל, הוצג כמכשול בקליטתם, וכך גם הקשיים הכלכליים האובייקטיביים שליוו את קליטת העלייה ההמונית. אך לא פחות מכך תרמו לבעיה העדתית המאמץ השלטוני לרתום את העולים דלי המשאבים למשימות חלוציות של בינוי האומה, והאפליה המוסדית מצד השלטונות.
מדוע דבקו קשיי הקליטה ומכשלות הפער העדתי ביהודי מרוקו יותר מאשר בקבוצות מזרחיות אחרות? ההסברים המוקדמים תלו את הסיבה לכך בשינויים החברתיים החריפים, שטלטלו את הקהילות היהודיות במגרב במהלך תקופת הפרוטקטורט ופגעו ברקמת חייהם המסורתית ובתחושת הזהות של חבריהם (בךדוד תשי״ב: בר־יוסף 1959). הפער המעמיק בין שכבת המתעשרים והמשכילים שהתערו בתרבות הצרפתית לבין המגזרים המסורתיים היתרגם בשנות החמישים והשישים למסלולי הגירה נבדלים. הראשונים העדיפו להגר לצרפת, לבלגיה ולקנדה מאשר לישראל, ובכך החלישו עוד יותר את קהילת העולים, שרבים מחבריה תוארו כ׳מעוטי משאבים׳, בהיותם חסרי השכלה פורמלית וכישורים מקצועיים נרחבים ובעלי משפחות גדולות (1977 Bensimon-Donath 1971; inbar & Adler ). אולם כבני קהילה מסורתית, שכבר נמצאו תחת השפעת תהליכי המודרניזציה בשנים שקדמו להגירה, הם טוו ציפיות לא־ריאליות לניעות חברתית מהירה. אי־מימושן של ציפיות אלה הוסיף למרירותם ולקשייהם.
לימים שימש טיעון זה של ׳קהילה במעבר׳ כדי להצביע על חלקה של החברה הקולטת בקשיי הקליטה של יהודי מרוקו. מיקומה המעורפל של הקהילה בין מסורתיות למודרניות הקשה על סיווגה כקבוצה ׳ילידית׳, מסורתית־אקזוטית, כמו התימנים. ואילו תקרת הציפיות הגבוהה של רבים מחבריה וחוסר נכונותם להשלים עם תנאי הקליטה הקשים (בניגוד לדימוי הפסיבי־משלים שיוחס לכורדים, למשל), הפכו אותם ליעד נוח להשלכת חלק מהחרדות, התסכולים והמתח שחשו הוותיקים במדינה הענייה ועמוסת הבעיות, שהכפילה את אוכלוסייתה בחמש השנים הראשונות לקיומה (צור תש״ס). באווירה עוינת זו הפכה המילה ׳מרוקאי׳ לכינוי גנאי עמוס משמעויות שליליות. דימוי שלילי זה, שרווח באמצעי התקשורת ובשיח הפוליטי, מצא לו תימוכין בדבריו הבוטים של ראש הממשלה באותם ימים דוד בךגוריון: ׳ליהודי מרוקו אין חינוך. מנהגיהם הם של ערבים. הם אוהבים נשותיהם אך מכים אותן... יתכן שבדור השלישי יצא משהו מהיהודי המזרחי שיהיה קצת שונה, אך איני רואה זאת עדיין. היהודי המרוקאי קלט הרבה מהערבים המרוקאים. אינני רוצה לראות כאן את תרבות מרוקו׳ (מצוטט אצל סמוחה תשמ״וב, 300).
המטוטלת המחקרית, שהתמקדה בשנות החמישים והשישים במיעוט משאביהם של העולים או בציפיותיהם הלא־ריאליות, נעה בשנות השבעים והשמונים לעבר אילוצי הקליטה הקשים בתקופת העלייה ההמונית כגורמים המרכזיים בקשייהם הנמשכים של יוצאי מרוקו. אולי המכריע מבין הגורמים האלה היה המפגש ההיסטורי שבין עיתוי יישומה של המדיניות הממשלתית לפיזור האוכלוסין בשנות המדינה הראשונות לבין גלי העלייה הגדולים ממרוקו. עקב מדיניות זו, שביסודה עמדו שיקולים חברתיים־כלכליים וביטחוניים כאחד, מצאו עצמם רבים מעולי המגרב במושבים ובעיירות פיתוח באזורים העורפיים ומעוטי האוכלוסין של המדינה, אנוסים למלא תפקידים חלוציים, שהאוכלוסייה הוותיקה סירבה לקבל על עצמה. במושבים היה עליהם למצוא את מחייתם בחקלאות, אף שרובם המכריע לא עסק בה בעבר, ואילו בעיירות הפיתוח שהוקמו בחופזה, ללא תשתית כלכלית וחינוכית נאותה, הם שימשו כוח עבודה זול במפעלים חסרי תחכום, בעיקר בתחום הטקסטיל ותעשיית המזון. המצוקות שהולידו קשיי התעסוקה, התלות הרבה במשאבי הממשל והמערכת החינוכית החלשה, עוד הוחרפו עקב התחלופה הרבה בקרב התושבים. רבים מהצעירים והמוכשרים, שביקשו להיטיב את מצבם, עזבו את העיירות (שהפכו ברובן לערים במהלך השנים), ואילו השכבות החלשות נותרו על מקומן (;1973 Aronoff 1973; Cohen 1970; Inbar & Adler 1977; Kramer 1976 Matras 1973; Semyonov 1981; Spilerman & Habib כפי שניווכח בהמשך, אחדות מערי הפיתוח האלה נהפכו לימים לזירות המרכזיות של חידוש פולחני הקדושים של יהודי מרוקו בישראל.
היחסים בין היהודים והמוסלמים בפולחן הקדושים-יששכר בן עמי
פולחן הקדושים בקרב היהודים והמוסלמים במרוקו
לשם הבנה טובה יותר של פולחן הקדושים בקרב היהודים במרוקו, יהיה מן המועיל לערוך השוואה עם פולחן הקדושים בקרב המוסלמים בצפון־אפריקה, הידוע אף הוא בעוצמתו ובייחודו במסגרת העולם המוסלמי.
דרך השוואה זו ניתן יהיה להצביע על המשותף בפולחן של שתי הקבוצות וכן על המבדיל והמייחד כל קבוצה. בהעדר תיאוריה כללית להבנת הפולקלור היהודי המרוקאי, נוכל להניח בינתיים שתי הנחות:
1 . תופעות רבות הקשורות לשתי הקבוצות הן תופעות השייכות לעצם ה- condition של פולחן קדושים כל שהוא, ואין לראות בהן, איפוא, אובייקט להשפעה מצד זה או אחר.
- לפי תיאוריית החיזוק, תופעות הקיימות בנפרד אצל היהודים והמוסלמים מתחזקות מעצם המגע בין שתי הקבוצות.
לצורך השוואה זו יש להעלות קודם כל בקווים כלליים את דמותו של פולחן הקדושים בקרב המוסלמים בכלל. ״בהשפעת גורמים שונים, מקצתם פסיכולוגיים ומקצתם היסטוריים, התפתחה באיסלאם תופעת פולחן [הקדושים], שהתאזרחה עד מהרה בכל רחבי האיסלאם, אף־על־פי שהיתה מתנגדת לתפיסת האלוהות האיסלאמית, ואף רוח הסונה האמיתית לא היתה נוחה הימנה: בכמה שכבות של מאמיני האיסלאם עולה חשיבותו של אותו פולחן על זו של עיקר הדת גופה, והריהי משמשת עצם הצורה לפעילותה של תודעת האמונה בקרב ההמונים…״
פולחן קדושים זה, לפי דעת חוקרים רבים, הגיע לשיאו בצפון־אפריקה. אם נכונה אמרתו של ברגסון שהעולם הוא מכונה ליצירת אלים, הרי צפון אפריקה נטלה תשעה קבין מקביעה זו. מספר הקדושים הנערצים בצפון־אפריקה הוא גדול מאוד והמשיך להתרחב עוד בתקופתנו.
עיון מעמיק בפולחן הקדושים בקרב המוסלמים בצפון אפריקה מעלה, לפי דעתנו, שתי עובדות. עובדה אחת היא הדמיון המפתיע, באספקטים רבים מאוד, בין פולחן הקדושים אצל המוסלמים ואצל היהודים, בעיקר במימד המעשי־טקסי שלו ובזיקתו לקדוש המת. קירבה זו עשויה היתה להביאנו לראות בפולחן אצל היהודים והמוסלמים שני פנים של אותה תופעה. העובדה השנייה היא, שארגון הפולחן במימדו החברתי, והכוונה בעיקר למסדרים הדתיים הרבים מאוד אצל המוסלמים בצפון אפריקה, וכן פונקציות מסוימות שהן בלעדיות למוסלמים, קובעים בבירור שלפנינו שתי תופעות מובדלות ונפרדות שהמרחק ביניהן רב.
הדבר הראשון החשוב שיש לציין הוא שרוב הקדושים המוסלמים הם חיים. אלה אנשים הנושאים בתוכם את ה״באראכה'״, המבוקשת כל־כך, במידה כזו ההופכת אותם לקדושים בעיני האחרים. בשורה הראשונה של נושאי הבאראכה נמצאים השורפה או השריפים, שהם צאצאי מוחמד מצד בתו פטימה. מספרם של השריפים, או אלה המכריזים על כך, גדול מאוד במרוקו והשפעתם רבה. נושאי באראכה אחרים הם צאצאי המראבוטים, קדושים שאינם שריפים אלא קיבלו את הבאראכה בדרכים אחרות. גם כאן עוברת הבאראכה בירושה. אמנם, כמו במקרה של השריפים, לא כל הצאצאים נושאים אותה מידה של באראכה ויהיו קדושים, אלא יש צורך במנה גדושה של באראכה, המוצאת את ביטויה בעשיית ניסים, כדי להפוך את נושא הבאראכה לקדוש. אצל היהודים אין תובעים בכלל קירבה לדמות תנ״כית או לדמות מרכזית אחרת ביהדות, ובודאי לא לשם הקניית מעמד דתי מיוחד, כמו השריפים לגבי מוחמד. אף־על־פי־כן, שמץ מהעברת הקדושה בירושה במשפחות מסוימות, כשבראש השושלת עומד קדוש בעל שם, אנו מוצאים במשפחות מועטות כמו משפחות אביחצירא, פינטו וכהן." גם כאן נהנים הצאצאים מזכות אבות, בגלל היותם שייכים לאותן המשפחות, אך לא כולם יזכו לתואר קדוש. אנו נמצאים איפוא, לפני תופעה דומה כשהפרופורציה שונה. בו בזמן שאצל המוסלמים זהו היסוד ליצירת המסדרים הדתיים אליהם נתייחס בהמשך, התופעה היא מדוללת מאוד אצל היהודים, ומופיעה במספר קטן של משפחות, ללא יצירת מסגרות כלשהן, ובוודאי שלא מסגרות הדומות למסדרים של המוסלמים.
איך, אם כן, נהפך אדם לקדוש? בהעדר שייכות למשפחת צאצאי מוחמד, עומדות בפני מוסלמי דרכים בדוקות אחרות כדי שייהפך לקדוש ויזכה להערצה מצד בני סביבתו עוד בחייו ו/או לאחר מותו.
דרך אחת היא העברת הקדושה ישירות מהקדוש לאדם אחר, שישא אז בבאראכה של הקדוש. מתוך אמונה שקדושתו של הקדוש מתפשטת לסביבתו הקרובה ולאנשים שבסביבתו, יזכה בקדושתו קודם כול שומרו, המוקאדם, המלווה את הקדוש בחייו ועם מותו ממשיך לטפל בקברו." גם מעריץ נלהב יכול לקבל קדושה בהעברה מהקדוש, אותה הוא יעביר לצאצאיו. אצל היהודים אנו עדים אמנם למקרים, שבהם זוכים השליחים או בעלי תפקידים בקבר הקדוש למעמד מיוחד, והאנשים פונים אליהם לעזרה, אך לא נתקלנו באף מקרה שהשומרים או השליחים נהפכים בעצמם לקדושים. גם במקרה של הקדושה לאלה לונה בת־כליפא, שטיפלה בר׳ יהודה גדול גלעד בחייו ובקברו לאחר מותו, שנראה לכאורה דוגמה של העברת קדושת הקדוש לשומרו, מסבירים היהודים שהיא נהפכה לקדושה, עקב מסירותה והתנהגותה המופתית, ולא היתה כאן, איפוא, העברה סתם מעצם הקירבה לקדוש.
קבוצה של קדושים מוסלמים שאין לה מקבילה אצל היהודים, היא קבוצת הקדושים הגיבורים, ה״מוג׳אהידין, שנלחמו נגד הנוצרים במאה השש־עשרה. קבוצה אחרת של קדושים התופסת מקום חשוב אצל המוסלמים ואינה ידועה אצל היהודים היא קבוצת המג׳נון, המג׳דוב והבחלול או מהבול, שהם המשוגעים והשוטים למיניהם המקורבים לאלוהים לפי האמונה המוסלמית. כמו במקרה של התחזות לשריפים, גם כאן המעמד המיוחד של אלה המציגים הפרעה נפשית, יצר משוגעים לפי הצורך, שנהנו מהטבות ניכרות בחייהם. מקרה אחד בלבד של קדוש יהודי, ר׳ ראובן אג׳ייני, שהציג מוזרות מסוימת שאפשר להגדירה כהפרעה נפשית, הועלה במחקרנו, אך אפילו במקרה זה, לא מצבו הנפשי, אלא העובדה שנבואותיו התקיימו תמיד, היא שהקנתה לו את התואר קדוש.