הד'ימים – בני חסות – בת – יאור


הד'ימים-בני חסות-בת- יאור

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר.

ד'ימי

מתוך ויקיפדיה, האנציקלופדיה החופשית

דִ'ימִי ( ערבית ذمي, תעתיק מדויק: דִ'מִ‏‏י, רבים: أهل الذمة, תעתיק מדויק: אַ‏הְל אלדִ'מָ‏‏ה ), הוא הכינוי לנתין לא מוסלמי של מדינה הנשלטת על פי חוקי האסלאם, ( השריעה ). המעמד של "דימי", או "בן-חסות", כפי שנהוג לתרגמו, ניתן לבני הדתות המונותיאיסטיות ( בעיקר "עמי הספר" נוצרים ויהודים וכן בני הדת הזורואסטרית )

המלה ذِمَّة בערבית פירושה –

  • חָסוּת, הֲגָנָה שֶמַעֲנִיק הָאִסְלַאם ל – أَهْل الذِّمَّةِ
  • הִתְחַיְבוּת, עֲרֵבוּת
  • אַחֲרָיוּת
  • מַצְפּוּן

הדִ'מי זכה לביטחון אישי ולזכות לקיים את אמונתו בתמורה למס גולגולת מיוחד (שנקרא ה"ג'יזיה") ששילם ובכפוף למגבלות שהוטלו עליו. הדימי לא היה רשאי לקיים טקסים דתיים בפומבי, להרחיב או לשפץ את בתי התפילה שלו או לשאת אשה מוסלמית. מגבלות נוספות שהטלו על הדִ'מים מזמן לזמן נועדו להשפילם ולהבליט את נחיתותם לעומת המוסלמים.

למשל: לבוש מיוחד, איסור רכיבה על סוס או גמל, איסור על בניית בתי תפילה שאינם מוסלמים אשר יהיו יותר גבוהים מהמסגדים המקומיים ואיסור על היהודים לתקוע בשופר ועל הנוצרים לצלצל בפעמוני כנסיות. (במקום פעמונים השתמשו הנוצרים בקורה שנקראה נאקוס )

החוקים המסדירים את מעמד בני החסות נקראים תנאי עומאר

האפליה הדתית ( אך לא גזעית ) העומדת בבסיס הדמי עודד קבלה הדרגתית של האסלאם על ידי בני החסות באופן של "כיבוש תרבותי זוחל" במסגרת הג'יהאד (המאבק הדתי המוסלמי). העקרון הפוליטי המנחה של האסלאם בנוגע לאהל הדִ'מה הוא שלאחר כיבושים טריטוריאליים בהם מתקיימות אוכלוסיות השייכות ל"דָ‏ארֻ-אלְחָ‏רְבּ‏" ( עפ"י ההגדרה הקוראנית – כל אוכלוסייה אנושית בכל גודל ומקום בעולם שאינה מוסלמית, שעתידה להיכבש במסגרת הגִ'האד ), התאסלמות היא רק עניין של זמן, תוך הנחה שעקב הכיבוש תוקף אוכלוסיית הדִ'מה באוכלוסיות מוסלמיות שיקיימו משטר אסלאמי, ולכן הקצאת משאבים רבים למטרת שעבוד ו/או התאסלמות בכפייה מיותרת.

יש לציין כי השרידות הגבוהה של קהילות יהודי המזרח התיכון, חצי האי ערב וצפון אפריקה לעומת יהודי אירופה ניתנת להסבר בחלקה על ידי מעמד הדִ'מה שהשתרש בשלטונות מקומיים וארכי-אסלאמיים ברחבי אותם אזורים לאורך ציר היסטורי.

מעמד הדִ'מי התבלט בארץ ישראל בתקופת השלטון העות'מאני.

מבוא לספר מאת ז'אק אלול.

ז'אק אלול, פרופסור להיסטוריה וסוציולוגיה באוניברסיטה של בורדו, הוא מחברם של ארבעים ספרים ומאות מאמרים. אלול הוא יליד בורדו, השתתף בתנועת ההתנגדות בעת מלחמת העולם השנייה. מהיותו היסטוריון, סוציולוג ותיאולוג פרוטסטנטי, חיבוריו כוללים מחקרים בתולדות המוסדות החברתיים בימי הביניים וההשפעות של הטנולוגיה המודרנית על החברה בת ימינו ועל מוסר תיאולוגי.

זהו ספר חשוב מאוד, מפני שהוא עוסק באחת הבעיות הרגישות ביותר של זמננו, בעיה שהיא רגישה בגלל הקושי שבנושא – המציאות של ההלכה והמעשה המוסלמיים כלפי שאינם מוסלמים – כמו גם באקטואליות שבנושא והרגשות שהוא מעורר עכשיו ברחבי תבל.

לפני מחצית המאה לא בייתה שאלת מעמדם של הלא מוסלמים בארצות האסלאם מעוררת התרגשות בשום איש. אולי הייתה נעשית נושא לדיסרטאציה ( עֲבוֹדַת מֶחְקָר, חִבּוּר מַדָּעִי הַנִּכְתָּב עַל יְדֵי מֻסְמָךְ שֶׁל בֵּית סֵפֶר גָּבוֹהַּ לְשֵׁם קַבָּלַת תֹּאַר אָקָדֵמִי ) היסטורית שעניין בה למומחים, נושא לניתוח משפטני ( כוונתי לעבודתם של מ. גדופרואה-דמומבין ושל עמיתי הוותיק ז'.ה. בוסקה, שהרבו לכתוב על צדדים שונים במשפט ובהיסטוריה המוסלמית , בלי שיעורר מחקרם פולמוס קל שבקלים, או שהייתה משמשת נושא לדיון פילוסופי ותיאולוגי שאין עמו התלהבות.

סברה הייתה כי מה שקשור באסלאם ובעולם המוסלמי שייך לאיזה עבר שאם אינו מת הרי וודאי אינו חי יותר מן הנצרות של ימי הביניים. העמים המוסלמים היו נטולים כוח, הם היו מפולגים במידה יוצאת מגדר הרגיל, ורבים מהם היו כפופים לקולוניזציה אירופאית. אותם אירופים שהיו אויבים לקולוניזציה גילו מידה של אהדה ל " ערבים ", אבל בזה הסתיים העניין.

מאז שנת 1950 השתנה פתאום הכל לגמרי. לדעתי, אפשר להבחין בארבעה שלבים בהתפתחות זו. הראשון הוא ניסיונם של העמים המוסלמים להשתחרר מעול כובשיהם. בזאת לא היו המוסלמים מקוריים כל עיקר : מלחמת אלג'יריה וכל מה שבא לאחריה לא היה אלא פועל יוצא מן המלחמה הראשונה נגד הצרפתים בווייטנאם.

היה זה חלק מתהליך כללי של דה קולוניזציה. תהליך זה מצדו הניע את המוסלמים לחפש את זהותם שלהם, לחתור לא רק להשתחרר מן האירופים אלא גם להיות שונים מהם, שונים מהם איכותית. ומכאן בא הצעד השני : ייחודם דל עמים אלה לא אתני הוא גם לא ארגוני אלא דתי.

הנה כי כן הייתה אפילו בתנועות שמאלניות סוציאליסטיות או קומוניסטיות בעולם המוסלמי שיבה אל הדת. וכך נדחה לגמרי הרעיון של מדינה חילונית כגון זה שאַתאַתוּרךּ, למשל, ראהו בחזונו. לעתים קרובות סבורים שהתפוצצות הדתיוּת המוסלמית היא משהו המיוחד לאייתוללאה ח'ומייני, ולא היא.

אין לשכוח שהמלחמה הנוראה של שנת 1947 בין המוסלמים וההינדוסים בהודו ניטשה על בסיס דתי בלבד וכי ב – 1953 הכריזה פאקיסטן עצמה רשמית רפובליקה מוסלמית. בעצם הזמן שבו היו עמים מוסלמיים אחרים שקועים במאמץ הגדול להשיב להם את זהותם.

מן העת ההיא והלאה כמעט לא יצאה שנה שלא ציינה איזה שלב בתחייה הדתית של האסלאם, שיבתן של אוכלוסיות מנוכרות לקיום מצוותיה של הדת, חובתם של משטרים סוציאליסטיים ערביים להתהיר כי המדינות שלהם, הן רפובליקות מוסלמות וכו….

וכיום אפשר לומר אפוא שהאסלאם הוא הדת הפעילה ביותר בעולם. רק לאור המגמה הכללית הזאת אפשר להבין את הקיצוניות של אייתוללוה ח'ומייני, שאינה אלא המשכה ההגיוני של זו.

אבל בד בבד עם ההתחדשות הדתית הזאת קמה הפרה באיזו אחדות של העולם המוסלמי מעל ומעבר לשוני המדיני והתרבותי שלו. זה היה השלב השלישי בתחייה המוסלמית. ודאי, אין להתעלם מכל הסיכסוכים בין המדינות המוסלמיות, מניגודי האינטרסים ואפילו המלחמות שביניהן, אבל חילוקים אלה אינם צריכים לסמא את עינינו מלראות מציאות יסודית יותרו אחדותם הדתית כנגד העולם הלא־מוסלמי.

וכאן לפנינו תופעה מעניינת: נמשך אני לומר שה ״ אחרים ״ — הארצות ה ״ קומוניסטיות ״ וה ״ נוצריות ״ וכו… הם מגבירים את אחדותו של העולם המוסלמי, והם ממלאים כביכול תפקיד של ״ מדחס ״ למימוש איחודו.

לבסוף, וברור שזהו השלב האחרון, בא גילוי אוצרות־הנפט ועצמתם הכלכלית, שספק אם יש צורך להרחיב עליו את הדיבור.

בכללותו מתנהל תהליך זה לפי סדר הגיוני: עצמאות מדינית — תחייה דתית — עצמה כלכלית. בתוך פחות ממחצית המאה שינה תהליך זה את פני העולם. ועכשיו אנו עדים לתכנית כבירה להפצת האסלאם, הקשורה בהקמת מסגדים בכל מקום, אפילו בברה״מ;  להפצת הספרות והתרבות הערבית , לגאולתה של היסטוריה.

 עכשיו האסלאם מתפאר בכך שהיה הערש לכל הציביליזציות בזמן שאירופה שקעה בברבריות והמזרח הרחוק היה שסוע ומפולג. האסלאם כמבוע כל המדעים והאמנויות הוא רעיון שאותו מפתחים בלי הרף. אפשר שבצרפת שקדו על הרעיון הזה יותר מאשר בעולם דובר־האנגלית ( אף שאין לשכוח את ״ המוסלמים השחורים ״ בארצות־הברית ). אם המצב בצרפת משמש לי קנה־מידה הרי זה מפני שלפי הרגשתי הוא יכול לשמש דוגמה.

ברגע שאנו ניגשים לבעיה הקשורה באסלאם הרי אנו נוגעים בנושא שקל לעורר בו רגשות עזים. בצרפת שוב אין סובלים מתיחת ביקורת על האסלאם או על הארצות הערביות. כמה וכמה טעמים יש לדבר: הצרפתים חשים רגשות־אשמה בשל הפלישה והקולוניזציה שלהם בצפון אפריקה, ומה עוד לאחר מלחמת־אלג׳יריה ( שעל־דרך ההיפוך יצרה אקלים של אהדה ליריב ).

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

 נוסף על כך גילו את העובדה, הנכונה למדי, שמשך מאות־שנים אכן זילזלה התרבות המערבית בערכה של תרומת האסלאם לציביליזציה ( וכתוצאה מכך היא עוברת עכשיו לקיצוניות השנייה ). זרימתם של פועלים־מהגרים ממוצא ערבי לצרפת יצרה קבוצה בעלת־משקל שבדרך־כלל היא מקופחת ומבוזה ( ויש כאן גם נימות־לוואי גזעניות ).

 מתוך כך נמצאו הרבה אנשי־רוח, נוצרים וכר נוטים להם חסד בלי שום רוח של ביקורת. חל אפוא שיקום כללי במעמדו של האסלאם, והוא מתבטא בשתי דרכים. במישור האינטלקטואלי יש, קודם־כל, מספר הולך־ורב של חיבורים בעלי אופי מדעי לכאורה, שמטרתם המוצהרת לעקור משפטים־קדומים וסילופים ביחס לאסלאם, באשר למשנותיו ולמנהגיו כאחד.

חיבורים אלה ״מוכיחים״ אפוא כי אין זה נכון שהערבים היו כובשים אכזריים ושזרעו אימה וטבחו בעמים שלא אבו להיכנע לשלטונם. שקר הוא שהאסלם חסר־סובלנות: נהפוך הוא, מעלים אותו על נס כהתגלמות הסובלנות.

 שקר הוא שמעמד הנשים נחות היה ושלא ניתנה להן דריסת־רגל בחיי־הציבור. שקר הוא שהג׳האד ( מלחמת־מצווה  ) היה מלחמה על נכסי־חומר, וכו וכו… לשון אחר, כל מה שבעבר נחשב בלתי־מפוקפק מבחינה היסטורית לגבי האסלאם נחשב כיום תעמולה;  תמונה כוזבת של האסלאם הושרשה במערב, ולפי טענה זו חובתה של האמת לבוא ולתקנה.

 נאחזים כאן בפרשנות רוחנית מאד של הקוראן, ומדגישים את רום־מעלתם של הנימוסים והמנהגים בארצות המוסלמיות. אך אין די בזאת. בכמה מארצות אירופה המערבית יש לו לאסלאם קסם רוחני מיוחד. 

הואיל והנצרות שוב אין לה אותה השפעה דתית שהייתה לה בעבר וביקורת חריפה נמתחת עליה, ומאחר שהקומוניזם ירדה קרנו ושוב אין רואים בו נושא בשורה של תקווה, הרי הצרכים הדתיים של אירופה תרים להם צורת ביטוי אחרת, וכך שבו וגילו את האסלאם.

שוב אין המדובר בחילופי רעיונות בין אנשי־רוח, אלא הדברים אמורים בהשתייכות דתית בפועל־ממש. כמה וכמה אנשי־רוח מהוללים בצרפת קיבלו עליהם בצורה מרעישה את דת האסלאם. מציגים את האסלאם כהישג גדול מאד לעומת הנצרות, ונתלים במיסטיקנים המוסלמים.

 מזכירים את הקירבה בין כל שלוש דתות־ה ״ ספר ״ הגדולות ( היהדות, הנצרות והאסלאם ). כולן מתייחשות על אברהם כאביהן הקדמון, וממילא מובן שהאחרונה, המאוחרת ביותר, היא המתקדמת ביותר. אינני מגזים. בקרב יהודים בצרפת יש אפילו אנשי־רוח רציניים המקווים אם לא למיזוג הרי לפחות למיפגש של שלוש הדתות.

אם תיארתי את הדברים כפי שאפשר לראותם באירופה הרי זה מפני שהאסלאם — אם טוב הדבר בעינינו ואם לאו — רואה עצמו נושא ייעוד עולמי ומכריז על עצמו שהוא דת־האמת היחידה שהכול חייבים לנהות אחריה.

 אל נשתעשע כאן באשליות: שום מקום בעולם לא יינקה. עכשיו שהאסלאם יש לו עצמה לאומית, צבאית וכלכלית עתיד הוא לנסות להחדיר את דתו לכל מקום, לרבות חבר־העמים הבריטי וארצות־הברית. התפשטות זו ( בפעם השלישית ) אין להגיב עליה לא בגזענות ולא בדוגמאטיות אורתודוקסית, אף לא ברדיפות או במלחמה.

התגובה צריכה להיות רוחנית ופסיכולוגית בטיבה ( עלינו להיזהר שלא להיתפס לרגשי־אשמה ), ועל רמה מדעית. מה קרה באמת ? מה הייתה המציאות: אכזריותו של הכיבוש המוסלמי, או רוחב־הלב ונדיבות־הרוח של הקוראן ? מה הנכון באשר לדוקטרינה ולשימושה הלכה־למעשה בחיי־יומיום בעולם המוסלמי ? והמחקר הנערך חייב להיות רציני מבחינה אינטלקטואלית, עליו להידרש לנקודות ספציפיות.

אי־אפשר ללמוד את כל הדוקטרינות, את כל המסורות ואת כל שימושיהן גם יחד. אפשר לגשת למחקר כזה רק אם מצטמצמים בחקר שאלות ספציפיות, ומפרידים אגב כך אמת משקר. בהקשר זה יש להציג את ספרה של בת־יאור אודות הד׳ימים: והוא תרומה מופתית לדיון הגורלי הזה, החשוב לכולנו.

כאן לא אפרט את תוכנו של הספר גם לא אשבח את מעלותיו אלא פשוט אצביע על חשיבותו. הד׳ימי הוא מי שדר בחברה מוסלמית בלי שיהיה מוסלמי ( יהודים, נוצרים, ולפרקים ״אנימיסטים״). דף 25

 יש לו מעמד חברתי, מדיני וכלכלי מיוחד, והכרח לנו לדעת איך נהגו באיש ״חריג״ זה. אבל קודם־כל עלינו לעמוד על ממדיו של נושא זה: ענין לנו כאן לא רק בחקר ״מצב חברתי״ אחד מרבים. הקורא יראה שבהרבה מובנים אפשר שהיה הד׳ימי דומה לצמית האירופי בימי־הביניים.

אולם מעמד הצמיתות היה פרי שינויים היסטוריים מסוימים כגון התמורה שחלה בעבדות, קץ המדינה ועליית המשטר הפיאודלי וכר, ולכן כאשר השתנו התנאים ההיסטוריים האלה התפתח גם מעמדו של הצמית עד שלבסוף נעלם מעמד זה שלו. אולם אין אותו דין חל על הד׳ימי: מעמדו של זה לא היה פרי מקרה היסטורי אלא חייב היה להיות כזה מנקודת־המבט הדתית ועל־פי תפיסת־העולם המוסלמית.

לשון אחר: היה זה הביטוי לתפיסה המוסלמית המוחלטת, הלא־משתנה, התיאולוגית־ביסודה של היחסים בין האסלאם למה שאינו אסלאם. אין זה מקרה היסטורי המעניין אותנו בדיעבד אלא תנאי נחוץ לקיום. לפיכך הרי זה גם נושא למחקר היסטורי (הכרוך בבדיקת המקורות ההיסטוריים ובחקר מימושם בעבר) וגם נושא ק־זמננו, שהוא אקטואלי ביותר בהתייחס להתפשטותו של האסלאם בימינו.

ספרה של בת־יאור יש לקרוא אותו כחיבור הנוגע להווה. עלינו לדעת במדויק ככל האפשר מה עשו המוסלמים בעממים האלה שנכבשו ולא המירו את דתם, שכן זהו שהם עתידים לעשות להבא (וזאת הם עושים עכשיו).

דעתי בשאלה זו אפשר שלא תשכנע את הקורא עד תום. אחרי הכול, יודעים אנו שאידיאות ומושגים דרכם להשתנות. לגבי הנוצרים כיום שוב אין המושג הנוצרי של האל או של ישוע הנוצרי מה שהיה בימי־הביניים… ואפשר להרבות בדוגמות. אבל נדמה לי כי דווקה הדבר הנראה לי מעניין ורב־רושם בנוגע לאסלאם, אחד מקווי־הייחוד שבו, הריהו קביעותם של מושגיו.

ברור למדי שדברים משתנים הרבה יותר כשאינם יצוקים בדפוס רעיוני קבוע. המשטר של הקיסרות הרומאית היה צפוי לשינויים הרבה יותר מן המשטר הסטאליני מפני שלא הייתה מסגרת רעיונית שתעניק לו רציפות וקשיחות. בכל מקום שהארגון החברתי מבוסס על משטר הריהו נוטה לחזור על עצמו במדויק הרבה יותר.

 האסלאם, עוד יותר מן הנצרות, הוא דת המתיימרת לשוות צורה סופית לסדר חברתי, ליחסים שבין אדם לחברו, ולהקיף כל רגע בחייו של כל אדם. לפיכך הוא נוטה לאי־גמישות שרוב הצורות החברתיות האחרות לא זכו בה. יתר על כן, ידוע שהדוקטרינה המוסלמית כולה (כולל המחשבה הדתית שלה) לבשה צורה משפטית.

 כל הכתובים הסמכותיים זכו לפירוש מסוג משפטי ולכל שימוש (אפילו בעניינים שברוח) היה חותם משפטי. אל לנו לשכוח שהליגאליזם הזה יש לו מגמה מוגדרת מאד: לקבוע — לקבוע מערכות־יחסים, לעצור את הזמן, לקבוע משמעויות (לתת למלה הוראה אחת־ויחידה שאין לערער עליה), לקבוע פרשנויות.

 כל דבר שהוא משפטי בטבעו התפתחותו אטית מאד ואין הוא צפוי לשינויים. ודאי, תיתכן התפתחות (בענייני מעשה, בספרות המשפטנית, וכר), אבל כאשר יש מקור כתוב, שבאיזה מובן שהוא רואים בו מקור ״סמכותי״, אין לו לאדם אלא לחזור אל הכתוב ההוא וחידושי הזמן האחרון יקרסו תחתיהם.

והוא־הוא שאירע באסלאם. בכל מקום יצר הליגאליזם קשיחות (לא קשיחות מוחלטת, שהיא בגדר הנמנע, אבל קשיחות מרבית) המחייבת חקירה היסטורית. היטב עלינו לדעת שכאשר אנו עוסקים באיזה מונח או מוסד מוסלמי מן העבר הרי כל זמן שהמקור הכתוב הבסיסי — במקרה זה, הקוראן — נשאר כשהיה,יכולים אנו תמיד לחזור אל עקרונות־אב ורעיונות־אב בלי שים לב לתמורות או להתפתחות שחלו לכאורה, מה־גם שהאסלאם השיג משהו שתמיד היה בלתי־רגיל עד מאד: את שילובם של גורמי הדת, השלטון, המוסר, החברה, המשפט והמחשבה, ובכך נעשה שלמות קפדנית שכל אחד מיסודותיה הוא חלק בלתי־נפרד ממנה.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

אולם ה״ד׳ימי״ עצמו הוא נושא שנוי במחלוקת. למעשה, מלה זו פירושה ׳׳בן־חסות״ או ״איש מוגן״. זוהי אחת הטענות שבפי מליצי־היושר של האסלאם בעת החדשה: הד׳ימי מעולם לא נרדף ולא הציקו לו (אלא באקראי); אדרבה, הוא היה איש מוגן. אין דוגמה טובה מזו לליבראליות של האסלאם.

הנה לפנינו אנשים שאינם מקבלים את האסלאם, ותחת שיגרשו אותם מגינים עליהם. קראתי הרבה חיבורים שניסו להוכיח כי שום חברה ושום דת לא הייתה סובלנית כאסלאם ולא היטיבה להגן על מיעוטיה כמותו. מטבע־הדברים השתמשו בטענה זו כדי לנגח את הנצרות של ימי־הביניים (שאין לי שום כוונה להגן עליה), שהרי האסלאם מעודו לא ידע לא אינקוויזיציה ולא ״ציד־מכשפות״.

אפילו נקבל טענה מפוקפקת זו, כדאי שנסתפק בבדיקת הוראתו של מונח זה, ״אדם מוגן״. חובה עלינו לשאול: ״מוגן מפני מי ?״ כאשר ה״זר״ הזה יושב בארצות מוסלמיות, אין התשובה יכולה להיות אלא זו: מפני המוסלמים עצמם.

 עלינו להבין בבירור כי עצם המונח ״בן־חסות״ מקופלת בו איזו איבה ספונה. מוסד דומה קיים היה ברומא הקדומה, מקום שה־ CLIENS ה״זר״, היה תמיד האויב. צריך היה לנהוג בו כבאויב אפילו לא היה כלל מצב של מלחמה. אבל אם זכה זר זה בחסדו של ראש אחת המשפחות הגדולות הרי נעשה בן־חסות שלו, ואז רשאי היה לדור ברומא; ה״פטרון שלו ״הגן״ עליו מפני מעשי־התנכלות מצד אזרח רומאי.

פירוש הדבר היה גם זה שבמציאות לא היו לאיש המוגן שום זכויות־אמת. קורא הספר הזה יראה כי מצבו של הד׳ימי הוגדר על־ידי אמנה (ד׳ימה) בינו(או בין קבוצתו) לבין קבוצה מוסלמית. אמנה זו היה לה צד משפטי, אך היא הייתה בגדר מה־שקרוי בפינו חוזה בין צדדים שאינם שווים:

 הד׳ימה היתה ״מגילת־זכיונות״ (הש׳ ש. שחאטה על המשפט המוסלמי), ושתי מסקנות מתחייבות מכאן. הראשונה היא שהמעניק את הזיכיונות יכול באותה מידה גם לבטלם. למעשה אין זה חוזה המסמל ״הסכמה כללית״ שהושגה בין שני הצדדים.לא כי: הריהו שרירותי בתכלית. 

המעניק את האמנה הוא לבדו המחליט היכן הוא מוכן להתיר את הרצועה (מכאן המגוון הגדול של התנאים). המסקנה השנייה היא שהמצב המתקבל כתוצאה מכך הוא היפוכו של זה המצטייר בתורה של ״זכויות האדם״, שעל־פיה מעצם היותך בן־אדם ממילא מוקנות לך זכויות מסוימות ואלה שאינם מכבדים אותן הם החוטאים.

כנגד זה, על־פי ״מגילת־הזיכיונות״ יש לו לאדם זכויות רק במידה שהן מוכרות במגילה ורק כל זמן שזו עומדת בתקפה. האדם מעצם ״קיומו״ אין הוא זכאי לשום זכויות. ואכן, זה מצבו של הד׳ימי. כמו שהסברתי למעלה, מצב זה אינו משתנה בכל מהלך ההיסטוריה: לא פרי המקרה החברתי הוא אלא מושג מושרש.

לגבי האסלאם הכובש של ימינו, מי שאינם מזדהים כמוסלמים אין להם שום זכויות־אנוש המוכרות כהווייתן. בחברה מוסלמית עתידים הלא־מוסלמים לשוב למעמד־הד׳ימי שלהם מלשעבר, ולכן הרעיון שאפשר לפתור את סיכסוכי המזרח התיכון על־ידי הקמתה של פדרציה שתכליל את ישראל בקבוצה של עמים או מדינות מוסלמיים, או במדינה ״יהודית־מוסלמית״, הוא בחזקת חלום באספמיה.

מן הבחינה המוסלמית אי־אפשר להעלות דבר כזה על הדעת. מכאן שהמונח ״מוגן״ יכול להיות בעל שתי הוראות מנוגדות לגמרי אם נקבל אותו במובנו המוסרי או אם נקבלו במובנו המשפטי. ודבר זה אפייני בהחלט לוויכוחים הניטשים עתה על האסלאם.

המעניק את האמנה הוא לבדו המחליט היכן הוא מוכן להתיר את הרצועה (מכאן המגוון הגדול של התנאים). המסקנה השנייה היא שהמצב המתקבל כתוצאה מכך הוא היפוכו של זה המצטייר בתורה של ״זכויות האדם״, שעל־פיה מעצם היותך בן־אדם ממילא מוקנות לך זכויות מסוימות ואלה שאינם מכבדים אותן הם החוטאים.

כנגד זה, על־פי ״מגילת־הזיכיונות״ יש לו לאדם זכויות רק במידה שהן מוכרות במגילה ורק כל זמן שזו עומדת בתקפה. האדם מעצם ״קיומו״ אין הוא זכאי לשום זכויות. ואכן, זה מצבו של הד׳ימי. כמו שהסברתי למעלה, מצב זה אינו משתנה בכל מהלך ההיסטוריה: לא פרי המקרה החברתי הוא אלא מושג מושרש.

לגבי האסלאם הכובש של ימינו, מי שאינם מזדהים כמוסלמים אין להם שום זכויות־אנוש המוכרות כהווייתן. בחברה מוסלמית עתידים הלא־מוסלמים לשוב למעמד־הד׳ימי שלהם מלשעבר, ולכן הרעיון שאפשר לפתור את סיכסוכי המזרח התיכון על־ידי הקמתה של פדרציה שתכליל את ישראל בקבוצה של עמים או מדינות מוסלמיים, או במדינה ״יהודית־מוסלמית״, הוא בחזקת חלום באספמיה.

מן הבחינה המוסלמית אי־אפשר להעלות דבר כזה על הדעת. מכאן שהמונח ״מוגן״ יכול להיות בעל שתי הוראות מנוגדות לגמרי אם נקבל אותו במובנו המוסרי או אם נקבלו במובנו המשפטי. ודבר זה אפייני בהחלט לוויכוחים הניטשים עתה על האסלאם.

למרבה הצער, יש לפרש מונח זה במובנו המשפטי. ברי לי שכאן יטענו נגדי שהיו לו לד׳ימי זכויות משלו. אמנם כן, אך היו אלו זכויות מוענקות. וזהו עצם הענין. בחוזה־ורסאי משנת 1918, למשל, קיבלה גרמניה מן המנצחים מספר ״זכויות״, ולכך קראו דיקטאט.  

מכאן אנו למדים מה־קשה הוא להעריך בעיה מסוג זה, שהרי יהיה חילוק במסקנות בין מי שמחייב את האסלאם מראש למי ששולל אותו מראש, ומחקר ״אובייקטיבי״, מדעי לאמיתו, נעשה קשה ביותר (אף שאני עצמי אינני מאמין באובייקטיביות במדעי־הרוח; לכל המוטב יכול החוקר לנהוג ביושר ולהביא בחשבון את המשפטים־הקדומים שלו).

ואף־אל־פי־כן, דווקה מפני שהרגשות כאן קיצוניים, אי־אפשר לוותר על מחקרים מסוג זה בכל השאלות הנוגעות לאסלאם. ולכן יש לשאול עכשיו: האם ספר מדעי כאן לפנינו? סמוך להופעתו פירסמתי עליו סקירה בעיתון צרפתי חשוב (לה מונד, 18 בנובמבר 1980). (המהדורה הצרפתית הייתה שלמה ועשירה הרבה פחות, במיוחד במה שנוגע לתעודות, להערות ולנספחות, שהם הכרחיים).

בתגובה על אותה סקירה קיבלתי מכתב חריף מאד מאחד מעמיתי, מזרחן מפורסם, שהודיעני כי הספר הוא בעל אופי פולמוסי טהור ואין להתייחס אליו ברצינות. אך השגותיו העידו בו שלא קרא את הספר, והמעניין שבטענותיו (שהתבססו על מה שכתבתי אני) היה זה שהוכיחו ׳חוקה׳ את אפיו הרציני של חיבור זה. קודם־כל, ״עלה את ׳טענת הסמכות׳ והפנה אותי לאי־אלה חיבורים בבעיה זו, שלמדנותם נראתה לו בלתי־מפוקפקת (מאת הפרופיסורים ש. ד. גויטיין, ב. לואיס ונ. סטילמן), שלדעתו הם נוקטים עמדה חיובית כלפי האסלאם והסובלנות שהוא נוהג עם לא־מוסלמים.

 מסרתי את דעתו זו לבת־יאור, שהשיבה לי שכל שלושת המחברים הללו מוכרים לה אישית וכי קראה את פירסומיהם העוסקים בנושא אף הביאתם בחשבון. בשים לב להיקף חקירותיה של המחברת, מופתע הייתי לולא היה הדבר כך. אולם מה הן ההשגות העיקריות שבפי המבקר שלנו על הניתוח של בת־יאור?

ראשית, טוען הוא שאין מקום להכללות לגבי מצבו של הד׳ימי, שהיו בו הבדלים ניכרים. אך זאת דווקה מוכיח הספר שלפנינו, הבנוי בכישרון רב: תוך ניצול נתונים פשוטים, זהים ביסודם, מביאה המחברת תעודות המאפשרות לנו לקבל מושג מדויק מן ההבדלים האלה במצבו של הד׳ימי במגרב, בפרס, בחצי־האי ערב וכו'….

ואף שרואים אנו שוני גדול מאד במסיבות קיומו של הד׳ימי, לא היה בכך כלל כדי לשנות את המציאות האחידה והעמוקה של מצבו. הנימוק השני שמעלה המבקר שלנו הוא שהגזימו מאד ב״רדיפות״ שבאו על הד׳ימי. הוא מדבר על ״התפרצויות מעטות של זעם העם״ — אבל מצד אחד אין הספר עוסק בזה במיוחד, ומצד שני הרי דווקה כאן נתגלתה בבירור דעתו־הקדומה של המבקר שלנו.

מבחינה היסטורית היו ההתפרצויות ה״מעטות״ מרובות מאד למעשה, ומעשי־הטבח בד׳ימיםשכיחים היו. אל לנו להתעלם כיום מן העדויות הניכרות (שבעבר הודגשו יותר מדי!) לשחיטות ביהודים ובנוצרים בכל הארצות שנכבשו בזי הערבים והתורכים, שחזרו־ונשנו לעתים קרובות והמשטרה לא התערבה בהן.

אפשר שאמנם היו לו לד׳ימי זכויות מוכרות, אך כאשר התעוררה השנאה בלב העם, ולפעמים מטעמים שאין להבינם, נמצא חסר־מגן ונטול־חסות. זה היה שווה־הערך לפוגרומים. בנקודה זו הרי בעל־דבבי הוא שאינו ״מדעי״. שלישית, טוען הוא שהיו להם לד׳ימים זכויות אישיות וקיבוציות, אך הואיל ואינו משפטן אין הוא רואה את ההבדל בין זכויות אישיות לזכויות מוענקות. כבר עמדנו על כך למעלה והטענה אין לה יסוד, כמו שמוכיחה בת־יאור בבדיקה מדוקדקת ומשכנעת של הזכויות האמורות.

נוסף על כך הוא מדגיש שבארצות האסלאם הגיעו היהודים לרמתם התרבותית הגבוהה ביותר, וכי המדינות שבהן ישבו חשובות היו בעיניהם כלשהם. באשר לנקודה הראשונה, רצוני לומר שהיה שוני עצום. אמת־ויציב שבכמה ארצות מוסלמיות אכן היו תקופות שבהן הגיעו היהודים — והנוצרים — לרמה גבוהה של תרבות ועושר, אבל בת־יאור אינה מכחישה זאת.

 ועל־כל־פנים לא היה זה כלל דבר יוצא־מן הכלל: ברומא, למשל, זכו העבדים (שנשארו עבדים)למעמד בולט מאד במאה הראשונה לספה״נ ופעילים היו כמעט בכל משלחי־היד הרוחניים (כמורים, רופאים, מהנדסים וכוי), ניהלו מפעלים, ויכלו אפילו להיות בעלי־עבדים בעצמם. ואף־על־פי־כן עבדים היו! במידת־מה דומה לזה מצבם שלהד׳ימים, שאמנם מילאו תפקיד כלכלי חשוב (כמו שמוכח בבירור בספר זה) ויכלו להיות ״״מאושרים״, ובכל־זאת היו אנשים נחותים, שמעצם מעמדם, המשתנה עד מאד, היו תלויים עד מאד ונטולים ״זכויות״.

אשר לטענה שהמדינה שבה היו תלויים תשובה היתה בעיניהם כשלהם, דבר זה מעולם לא היה נכון לגבי הנוצרים. ובאשר ליהודים, זמן כה רב היו פזורים כבר ברחבי תבל עד שלא היתה להם ברירה, ועם זאת יודעים אנו כי זרם ממשי של ״התבוללות״ הופיע רק בדמוקראטיות המערביות החדשות. ולבסוף מצהיר מבקרנו זה כי ״באחרונה אמנם הורע מצבם של היהודים בארצות מוסלמיות״, אלא שאין להעריך את מצבם של הד׳ימים על־פי מה שקרה להם במאות התשע־עשרה והעשרים. מעתה יכול אני רק לשאול אם לא נתפס בעל ההשגות האלו, בדומה להיסטוריונים רבים, לקישוטו של העבר. די לנו אם נציין את החפיפה המופלאה בין המקורות ההיסטוריים המתייחסים למאורעות ובין המקורות הסמכותיים, הבסיסיים, וממילא נבין כי התפתחות מעין זו ודאי לא היתה שלמה כל־כך.

אם הארכתי מעט בדיון בהשגות אלו הרי זה מפני שחשוב הדבר בעיני לאישוש האופי ה״מדעי״ של ספר זה. בעיני זהו מחקר ישר מאד, שכמעט אינו פולמוסי כלל והוא אוביקטיבי ככל האפשר (ובלבד שנזכור שאני נמנה עם אותה אסכולה של היסטוריונים שאינם גורסים אובייקטיביות טהורה ומוחלטת!). בספר על הד׳ימים יש מבחר של מקורות, הוא עושה שימוש נכון בתעודות, והוא משתדל להעמיד כל מצב בהקשרו ההיסטורי. מכאן שהוא ממלא אחר מספר דרישות מדעיות לגבי חיבור מסוג זה.

לכן אני רואה בו חיבור מופתי וחשוב עד מאד. אבל ב״הקשר המוחשי״ של ההיסטוריה בת־זמננו, שאותו תיארתי קודם, הרי זה גם ספר הנושא עמו אזהרה ברורה, העולם המוסלמי לא התפתח בהתייחסותו לשאינם־מוסלמים, ולפיכך מוזהרים אנו על הגורל המזומן אולי לאנשים שייבלעו בתחומיו. אור הוא זה לדורנו.

בורדו, מאי 1983

מבוא

מאת

משה שרון

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

Miserrimum est orbitrio atterius vivere. Publilius Syrus, Sententiae, 413

(חיה בחסדו של הזולת מסכנות איימה פובליליאוס סירוס, ״פתגמים״ תרגום: גדליה אלקושי)

אחד הטיעונים העיקריים במערכת התעמולה הערבית נגד ישראל הוא שעד להופעתה של הציונות חיו היהודים בקרב המוסלמים בשלום, שלוה ואחווה ולא נתקלקלה השורה אלא משעה שהופיעו הציונים וביקשו להקים לעצמם ישות פוליטית, ואף הקימו אותה, על אדמה ערבית אסלאמית, תוך פגיעה בשאיפות הלאומיות של הערבים.

מעבר להצגת הקמה של מדינת־ישראל כמעשה־עוול מדגישה התעמולה הערבית גם צד של כפיות־טובה יהודית: לאחר כל החסד לו זכו היהודים תחת שלטון האסלאם, שילמו הם למיטיביהם רעה תחת טובה. האסלאם, טוענת התעמולה הערבית המודרנית, ׳הוא דת של צדק ויושר ושוויון, שבו זכו היהודים והנוצרים לחופש־פולחן ולהגנה מרדיפות.

כדי להדגיש את הדבר, משווים דובריו של האסלאם המודרני, במסגרת טענותיהם, את מצב היהודים תחת שלטון הנצרות באירופה למצבם תחת שלטון האסלאם ומראים כיצד, בהשוואה לשחיטות ולפוגרומים ולהגליות, לעינויים ולרדיפות השונות שהיו מנת־חלקם של היהודים באירופה הנוצרית, נהנו היהודים מחיי חופש ובטחון בצל האסלאם.

יהודים, שאינם בקיאים לא בטיבו של האסלאם ולא בפרטי תולדות עם ישראל תחת שלטון האסלאם, נתפסו לתעמולה אסלאמית זו. יתר על כן, חוקרים יהודים לא מעטים החזיקו בהשקפה דומה וראש־וראשון בהם גרץ, אשר בהשוותו את מצב היהודים תחת שלטון האסלאם לזה שתחת שלטון הנוצרים הפליג בתיאור הסובלנות האסלאמית, כאשר הוא מושפע במיוחד מן האפיזודה קצרת־הימים של ״תור־הזהב״ היהודי בספרד המוסלמית של ימי־הביניים. 

לאמיתו של דבר, אין שחר לתעמולה הערבית האסלאמית כשם שאין יסוד להשוואה של גרץ והחוקרים שהלכו בעקבותיו ולמסקנותיה. תחת שלטון האסלאם לא נהנו היהודים והנוצרים מעולם ממעמד שווה לזה של המוסלמים. וחירותם היתה מוגבלת, על־פי החוק האסלאמי. העובדה שמעמדם הנחות בהשוואה למוסלמים נקבע על־פי החוק נתנה בידי השליטים המוסלמים במקומות שונים ובזמנים שונים זכות בלתי־מוגבלת ליישם את החוק כרצונם! וחכמי־הדת המוסלמים מצאו לפניהם שדה הלכתי רחב להתגדר בו ולפתחו.

הספר שלפנינו עוסק בדיוק בשני ההיבטים הללו של מצבם של היהודים והנוצרים תחת שלטון האסלאם: ההיבט החוקי־ההלכתי וההיבט המעשי־ההיסטורי. שמו של הספר במקורו הצרפתי הד׳ימי שאול מן המונח האסלאמי המגדיר את מעמדם המשפטי של היהודים והנוצרים תחת השלטון המוסלמי, מעמד של בני־חסות. דימה היא חסות, החסות שהאסלאם מעניק, להלכה, לכל מי שאינם מוסלמים וזכו שתהיה להם (באמצעות נביאים) התגלות דוגמת התורה או הברית החדשה.

הלכה זו על פירושיה השונים הרחיבה את תחום החסות, הד׳ימה האיסלאמית, על בני כמה וכמה דתות, אך בסופו של דבר, כאשר מדובר על ד׳ימים, או בערבית אהל אד׳־ד׳ימה, הכוונה היא ברוב־רובם של המקרים ליהודים ולנוצרים, הנחשבים ״בעלי הספר״ (אהל אלכתאב), היינו בעלי התגלות נבואית שנכתבה בספר־קודש.

מה טיבה של החסות? בראש וראשונה יש להבהיר שמדובר בחסות ולא בשוויון.להפך, החסות מניחה מצב של אי שוויון: החסות, כפי שהמחברת מדגישה בצדק בספרה, היא מעשה חסד של השליט המוסלמי והיא אינה זכות של הנשלט. מעשה חסד נתון, אפוא, להחלטתו הבלעדית של המעניק אותו, הוא הקובע את זמנו, מקומו וממדיו, הוא הקובע אם להמשיך לקיימו אם לאו.

כלל־הקבע העומד ביסוד חוקי הד׳ימה הוא שהיהודי והנוצרי, על מנת לקבל את חסות האסלאם, חייבים לקבל עליהם את עליונותו של האסלאם להלכה ולמעשה. להלכה שומה עליהם לדעת ש״האסלאם עליון: מאומה לא יכול להיות עליון ממנו״, כפי שמלמדת אותנו מסורת המיוחסת לנביא מוחמר: ולמעשה הם חייבים לקבל עליהם ולקיים את הוראותיהם של חוקי אפליה רבים הבאים להבדיל בינם לבין בני המעמד המוסלמי השליט.

בצד הפיננסי חוק האפליה העיקרי הוא זה המחייב את היהודים והנוצרים לשלם מס מיוחד עבור העובדה שחייהם ורכושם ויכולתם להמשיך ולקיים את פולחנם נשמרים להם: מס־גולגולת, ג׳זיה. זה אינו רק מס אלא, למעשה, עקרון שנתמסד בצורת מס. העקרון הוא שמרגע שהאסלאם כבש את ארצם של הלא־מוסלמים מאבדים אלה את חירותם ונתבעים להביע את כניעתם המלאה על־ידי תשלום אותו מס ג׳זיה, מס־הגולגולת, שעניינו להוכיח בעליל את מעמדם הנכנע והנחות בהשוואה לעליונות האסלאמית המוחלטת.

 הדגשת העליונות האסלאמית במונחים של טריטוריה, שלטון פוליטי והסדרים כספיים אינה צריכה להפתיע, שכן האסלאם הוא תרבות המבוססת על חוק, החוק הקדוש, שמקורו הוא אלוהי. החוק האסלאמי בדומה להלכה היהודית הוא כולל־כל: הוא מסדיר את חיי הפרט והוא מסדיר את חיי החברה. במקביל צריך לזכור צד נוסף בטבעו של האסלאם, והוא שאיפתו הקבועה להוכיח את אמיתותו ונכונותו. כבר מתחילת דרכו נקשר האסלאם בתודעת מאמיניו עם ההצלחה בעולם הזה

להצלחה ניתן ממד תאולוגי שעיקרו הוא כי לא ייתכן שדת שאינה דת־אמת תזכה להצלחות מסחררות כל־כך: להיפך, ההצלחה, ובמיוחד זו הצבאית, היא הוכחה לאמיתות הדת. מציאותם הקבועה של ד׳ימים, המשלמים מס־גולגולת וכפופים לחוקי־אפליה המכוונים להבליט את היותם נבדלים (בלבוש, במראה, בבתי מגורים וכיו״ב) ואת היותם נחותים ביחס למוסלמים, מציאות זו בעלת משמעות תיאולוגית, שהרי עצם קיומם העלוב וחוסר־התוחלת שבחייהם של יהודים ונוצרים תחת שלטוןהמוסלמים, שנטלו מהם את חירותם ואתם אדמתם, הוא הוכחה נצחית לעליונות האסלאם על דתותיהם.

הצורך בקיומה של ההוכחה הקבועה, או הרצופה, לעליונות האסלאם נובע בראש וראשונה מכך שעליונות זו מעוגנת בקוראן, בו נאמר מספר פעמים שאללה ״הוא זה אשר שלח את נביאו עם אורח־מישרים ודת של אמת למען יגבר על הדתות כולן״ (סורה ט:33: מח:28; סט:9). כבר על־פי פסוקים אלה, שלפי תפיסת האסלאם נאמרו מפי הגבורה ממש, לא ייתכן מצב שדת כלשהי זולת האסלאם תשלוט על האסלאם או תוכר כשווה לו במעמדה, והמצב האידיאלי, מבחינת סדר־העולם התקין, הוא רק שהאסלאם הוא השליט. האסלאם מתגלם בחוק המוסלמי, שמקורו הראשון והחשוב ביותר הוא הקוראן, ומכאן שהחוק קדוש הוא משום מקורו האלוהי.

החוק המוסלמי הוא הבסיס עליו מושתתים חיי החברה המוסלמית המתוקנים ורק על־פיו יכולים הם להתנהל בצורה אידיאלית. הקוראן הוא לא רק מקורו האלוהי של החוק אלא גם מקור להשראה באשר לדרך קיומו של החוק במקרים רבים. היחס ליהודים ולנוצרים ״בעלי הספר״, ״אנשי־חסות״, נקבע בכמה מקומות בקוראן בצורה שאין להרהר אחריה: נגזר עליהם להיות מושפלים ועלובים ונתונים לזעמו של אללה, עד יום־הדין (סורה ב:61: ג:112). המוסלמים מוזהרים בפירוש מלקיים יחסים של ידידות עמם: ״הוי המאמינים אל תקרבו אליכם כידידים לא את היהודים ולא את הנוצרים, שהם ידידים אלה לאלה, וכל מי שייעשה ידיד שלהם מבינותיכם יחשב אחד מהם…״ (סורה ה:51).

אם ביחס לנוצרים היתה למוחמד גישה דו־ערכית, חיובית ושלילית, המתבטאת בקוראן, הרי ביחס ליהודים דברי השלילה הם מוחלטים: ״מצוא תמצא כי השונאים הקשים ביותר של האסלאם הם היהודים והמשתפים והידידים היותר קרובים למאמינים הם אלה האומרים ׳אנו נוצרים׳״. (סורה ה:85). ברוח הדברים האלה נתמסד מעמדם המשפטי של היהודים והנוצרים באסלאם ונתמסדה, במידה לא מבוטלת, השנאה ליהודים.

פיתוח האיבה כלפי היהודים (והנוצרים) למסכת של חוקי־אפליה נעשתה באמצעות הפרשנות המתבססת על המסורת האסלאמית, זו המורכבת אלפי אמרים המיוחסים לנביא או תיאורים של מעשיו ונהגיו כפי שנמסרו מפי עדי־ראיה־ושמיעה כביכול, אמרי הנביא ותיאורי מעשיו מפי מקורביו מהווים את ספרות החדית/ ספרות המסורת האסלאמית.

הקוראן שמקורו, לפי תפיסת האסלאם, אלוהי, והחדית׳ שמקורו הוא בנביא, הם שני היסודות שעליהם קמה ונבנתה ההלכה המוסלמית — השריעה, זו מערכת החוק המפורטת הנוגעת לכל צד בחיי הפרט והציבור על כל גילוייהם. בהיותה כוללת־כל, עוסקת השריעה המוסלמית בפירוט גם במעמדם של הד׳ימים במדינה המוסלמית וביחס שבינם לבין המוסלמים.

ביסודם של חוקי־האפליה המוסלמיים מונח העקרון של הבלטת שונים של הד׳ימים בכל מקרה שהם עשויים להימצא בכפיפה אחת עם המוסלמים או בקירבתם. כך נולדו חוקי־הלבוש המיוחדים, שלפיהם נתחייבו יהודים ונוצרים ללבוש בגדים שונים מאלה של המוסלמים, לצנוף צניפים בצורה מיוחדת, לחגור חגורה, ואפילו לתפור טלאי צהוב על בגדיהם.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור-סוף המבוא מאת משה שרון

 יישומם של חוקי־האפליה שונה היה ממקום למקום ומתקופה לתקופה, אולם בין אם יושמו ברובם או רק בחלקם, נוצרה באמצעותם הנורמה המבודדת את הד׳ימים מבחינה חברתית ומבליטה את נחיתותם. ספרה של בת־יאור (דיזל ליטמן) משתלב במסכת עניפה של מחקר בנושא שזכה לתשומת־לב מיוחדת הן של המוסלמים בימי־הביניים ובעת החדשה והן של היהודים והנוצרים.

המוסלמים עסקו ביחס האסלאם לבני דתות החסות הן מנקודת־הראות של הדיון ההלכתי והן מנקודת־הראות של יישום ההלכה בחיי־היומיום. בשל ההשלכות רחבות־היריעה של הנושא, דנו בו כמעט מכל היבט אפשרי, החל מן ההיבט התיאולוגי, בו הושוו הערכים היחסיים של האסלאם כהתגלות המושלמת ושל היהדות והנצרות שהוצגו כביטויים מזויפים של מקורותיהן האמיתיים, ועבור דרך השאלות החברתיות הנובעות מן הצורך לקיים חוקי־אפליה שידגישו לא רק את עליונותו של האסלאם אלא אף יאפשרו את זיהוים של הנוצרי או היהודי בציבור, ועד לדיון המדיני בשאלות מלחמה ושלום עם קיבוצים ד׳ימייס עצמאיים או עצמאיים־למחצה כגון מדינת־ישראל או הנוצרים בלבנון.

הנוצרים והיהודים שעסקו בפרשת הד׳ימה באסלאם היו בעיקרם מזרחנים אנשי־מקצוע: ואף כי עניינם בהיבט זה של המשפט המוסלמי אפשר שהיה אקדמי בעיקרו, לא נעדר ממנו הענין המיוחד שהיה להם בחשיפת הסיבות והגורמים לדילדולן ואיבוד־חיוניותן של קהילות הנוצרים והיהודים הפורחות שלפני הכיבושים האסלאמיים.

מטבע־הדברים נמצא שהסופרים הנוצרים בעת החדשה הדגישו את הצד הנוצרי במסכת הד׳ימה האסלאמית והיהודים את הצד היהודי. אנטואן פתאל, החוקר הנוצרי הלבנוני, הוא נציג מובהק של הצגת נקודת־הראות הנוצרית שעה שגוטהייל, גויטיין, אשתור ואחרים הדגישו את הצד היהודי. ההתעוררות האסלאמית שהחלה בסוף שנות ה־70 של המאה הנוכחית, התעוררות שקיבלה ביטויים פוליטיים וצבאיים בדמותו של המשטר בלוב או המהפכה של ח׳ומייני באיראן, וביטויים חברתיים ותיאולוגיים בגילויי חזרה אל הדת בשכבות שונות של האוכלוסיה ברחבי העולם המוסלמי, נדרשה להתייחס גם לשאלת היחס ליהודים ולנוצרים. 

השאלה אינה אקדמית בלבד, כי הואיל וקיימים קיבוצי ד׳ימים הלוחמים לעצמאות בישראל ובלבנון הריהי שאלה בעלת משמעות מעשית, שהאסלאם המודרני מגלם אותה במונחים קיומיים ובהקשר תיאולוגי כאחד. ההקשר התיאולוגי אינו חדש, שכן כל הצלחה של הד׳ימים במאבקם נגד האסלאם פירושה חולשת האסלאם, ומכיוון שהצלחה בעולם הזה נתפסה כקנה־מידה לאמיתות האסלאם ולנכונותו המוחלטת. ממילא יובן שהצלחתם של הד׳ימים במאבקם נגד העליונות הפוליטית והצבאית האסלאמית מתפרשת מיד כפגם באסלאם עצמו.

 ההדככות הפנימית לה מטיפים בעלי התביעה לחידוש פני האסלאם קשורה באופן אורגאני לתקווה שהשיבה אל האסלאם הטהור, הקדום — זה של תקופת הנביא וחבריו — תיצור את התנאים להשבת סדר־העולם האסלאמי על כנו ובתוך כך גם להחזרת היהודים והנוצרים למקום שנקבע להם על־פי ההלכה המוסלמית.

מכאן התנגדותם של בעלי הדעה הזאת לכל מעשה העשוי להנציח מצב בו השתחררו הד׳ימים מתנאי הד׳ימה בכוח־הזרוע בשל מצבו הירוד של האסלאם. בת־יאור השקיעה מאמץ רב בסקירת ההיבטים השונים של מעמד הד׳ימים באסלאם בהקשרם ההיסטורי. היא עשתה זאת בלשונה־היא ובלשונם של המקורות עצמם.

חלקו הראשון של הספר הוא סיכום של הספרות האירופית על הנושא ושל חומר מקורי ערבי (בתרגום אנגלי וצרפתי) ואירופי, וחלקו השני הוא אוסף גדול של מקורות המייצגים את פרקיו השונים של המחקר וממילא את ההיבטים השונים של הבעיה. בניגוד לרוב החוקרים שקדמו לה בכתיבה על הנושא, אין המחברת מזרחנית אלא סופרת. היא אינה קוראת ערבית, ומחקרה מתבסס על החומר המתורגם לשפות אירופיות המצוי למכביר על הנושא. גם המקורות שאספה הם מקורות מתורגמים. כתיבתה, כדרכם של סופרים, יש בה מעורבות אישית רבה, אולם אין בכך כדי לפגום כהוא־זה באמינותו של החומר המוצג בספר ובאמיתותן של העובדות המוצגות בו.

המקורות תורגמו עברית מן התרגומים לצרפתית ולאנגלית, ואף שנעשה מאמץ גדול להשוות את התרגום למקורות הערביים, ונעשו תיקונים בתרגומים בעקבות השוואות אלו, עשוי הקורא הקפדן למצוא פה־ושם שהתרגום אינו לרוחו. אולם בכללו של דבר התעודות הן בבואה נאמנה של החומר הערבי, ובמקרים רבים מאד הן מתקנות שגיאות גסות ביותר שנפלו בתרגומים הקיימים ללשונות אירופיות. הספר שלפנינו ממלא חוסר גדול, כשהוא מציג בפעם הראשונה בצורה מוסמכת, בפני הקורא העברי, שאינו מזרחן ואינו מצוי אצל רזיה של ספרות ההלכה המוסלמית, את יחסו של האסלאם הממוסד אל שאינם מוסלמים. ותרומתו הגדולה היא בראש־וראשונה במידע שהוא מספק לאיזונה של התמונה המקובלת על שפר גורלם של היהודים תחת שלטון האסלאם.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור-הקדמת המחברת

 

העורך מבקש להביע את תודתו למר עמיקם אלעד על העזרה הרבה שהגיש באיתורם של המקורות הערביים, ולפרום׳ אמנון נצר על תרומתו החשובה בההדרתה המדעית ותרגומה של תעודה מס׳ 98.

הקדמה

בארבעים השנים האחרונות פקדו את ארצות המזרח הקרוב תמורות קיצוניות, שבתוך שאר דברים הביאו כליה על קיבוצים יהודיים שהתקיימו כ־2,500 שנה. כיום יוצאי־חלציהם של יהודי ארצות האסלאם, שהתפזרו בתפוצות הגולה או התיישבו בארץ־ישראל, תוהים על עברם. אולם כל חיפוש אחר זהות מחייב שיבה אל המקורות. גיששתי דרכי אפוא בין שיוריה של היסטוריה בת אלף שנה ויותר בלי שאשער בנפשי את השבילים והאפקים שאליהם יוליכני החיפוש הזה.

מעט־מעט התיישרו ההדורים והתבהרו סתירות וסתומות שבהיסטוריה. מתוך ערפל־הזמנים הסתמנה ועלתה תמונת־דיוקן, לכודה בשבי דורי־דורות של שתיקה. אכן, ככל שהתקדמתי בחקירתי כך נתחוור לי כי אותה שתיקה מדומה היא וכי רק השיכחה היא שהשביתה את מעגל־הזרם. קולות רבים בקעו ועלו מתוך התעודות שנתגבבו במעמקי הזמן, ובתמונה שצפה ועלתה על־פני השטח והקיפה גם את ההווה כמו שהוא הופיע שלל הגילויים של סבלות אנוש ותקוותיו. פתח־דבר זה מצביע כבר ממילא על מסגרתו של חיבור זה ומתווה את גבולותיו. אין הספר הזה בא לחקור את מעמדם המשפטי של עמי הד׳ימה, רוצה לומר של הלאומים והקיבוצים הלא־ערביים והלא־מוסלמיים שנשתעבדו לשלטון המוסלמי לאחר שכבשו הערבים את אדמתם. עבודה זו נעשתה כבר בידי אנטואן פתאל ושאר מלומדים, שניתחו את המעמד הזה מן הצד העיוני והמשפטי כמו גם מבחינת תוצאותיו המעשיות.

כן גם אין ספר זה עוסק בתיאור כרונולוגי שוטף של מהלך המאורעות שעיצבו את תולדותיו של כל אחד מקיבוצי הד׳ימים, מלאכה שהיא ענין להיסטוריון שאומנותו בכך.

תכליתו של ספר זה צנועה הרבה יותר. הריהו פרי של מחשבה בלתי־תלויה על היחסים בין המנצח למנוצח, שנוצרו כתוצאה מחוקת־מלחמה מיוחדת, היא הג׳האד, שכן ברור הדבר שבמחזה שמציגה האנושות על בימת ההיסטוריה מילאו עמי הד׳ימה את תפקיד הקרבנות שהוכרעו בכוח־הזרוע. ואכן, בעקבות מלחמה, היא הג׳האד, ובעקבות מפלה, הופך לאום להיות עם ד׳ימי. מאותה שעה והלאה העם הזה, ה״נסבל״ בארץ־מולדתו שממנה נושל, חי כמרחף בחלל ההיסטוריה. שכן הגורם המדיני הארצי, הקובע את גורלו של עם ד׳ימי, מעיקרו הריהו נישול טריטוריאלי. ודאי, אין להתעלם מן היסודות הדתיים שבמצב המיוחד הזה, אולם גזרתי על עצמי שלא אבדוק אותו מנקודת־מבט דתית לפי שאיני יודעת באיזו מידה דיכויו של הד׳ימי בימי־הביניים סותר את עקרונות האסלאם גופו. כלום אין דיכויו של הדיימי אספקלריה מוסלמית לקנאותם של מוסדות ביזנטיים טרום־מוסלמיים? כלום לא היה בשלטון המוסלמי כדי להמתיק דווקה איזו אי־סובלנות שבחימה עקובת־דמים התנכלה לעצם קיומם של כל ״פורצי־הגדר״?״

יתר על כן: היטב אנו יודעים ששלטון מדיני זו דרכו שהוא בוגד בעיקריה הרוחניים של דת. ההיסטוריה משופעת בהוכחות לכך. ספר־הספרים מגלה יחס של כבוד לאדם על־ידי שהוא מעמידו בפשטות וללא פשרה בפני הטראגדיה שלו — זו של מצפון הנקרע מחמת הסתירה שבין חולשותיו ובין האידיאלים המוסריים שלו. וכי לא בגדו האינקוויזיציות של האלמווחידים והקאתולים בספרד בערכים הרוחניים של הקוראן ושל האוונגליון גם יחד? ואם נזכיר את ה״דתות״ החדשות, מה הקשר בין האידיאלים הסוציאליסטיים לבין ה״גולאגים״ הסוביטיים?

מן הטעמים האלה נמנעתי מלרמוז כי משנתו הדתית של האסלאם היא האחראית למעמדו של הד׳ימי בהתפתחותו במרוצת הדורות. בגלל מורכבותן של הבעיות הכרוכות ביחס בין השלטון והדת, ובהסתמך על העובדות, הצבתי את הד׳ימי בתוך מערכת־היחסים שבין מנצח למנוצח, מה־גם שמצב זה היה בראש־וראשונה תוצאתו של כיבוש. משבדקתי את מערכת־היחסים הזאת, כפי שחזוה קרבנותיה מבשרם, נמצאתי עומדת לצד אלה שנשאו בסבלותיה דבר־יום־ביומו, משך דורות על דורות. הגירסה האחרת, זו של הכובש, ודאי שהיא שונה לגמרי, ומחברים מוסלמים ביטאו אותה בספרים הרבה. הנה על כן נניח לו לד׳ימי לדבר בעדו בדפים אלה ולספר את סיפורו, ולו גם באמצעותם של קולות אחרים, כי השתיקה הצועדת בעקבותיו אינה אלא בבחינת אישור לשיעבודו.

החלק הראשון בספרנו מביא קווים לתיאורם של זרמי ההיסטוריה שהעלו את היסודות הכלליים השונים של מצב הד׳ימי. ענין הוא למומחים לקבוע את השינויים שחלו במצב זה מתקופה לתקופה, מאיזור לאיזור. כאן הסתפקתי בהצבעה על הצדדים השונים של מצב זה: המדיניים, הדתיים, החברתיים. בהמשך העבודה נראה היה כי האופי הטיפולוגי של מצב הד׳ימי, הן במבנהו המשפטי והן בהקשרו האנושי, חורג ממסגרתה של היסטוריה וגולש לתחום הפילוסופי העוסק בדיכויו של האדם באשר הוא.

המחברת מתייחסת כאן לאסלאם כאל דת במשמעות המצומצמת של המלה, היינו כמערכת מוסר ועבודת הבורא. אולם האסלאם אינו כך אלא הוא תורת־חיים המבוססת על הלכה. עיקרו הוא החוק המסדיר בראש וראשונה את כל מכלול היחסים בחברה מכל הבחינות, ובתוכן הבחינה הפוליטית. מעמדם של הד׳ימים במסגרת הפוליטית והחברתית האסלאמית נגזר דווקה מתקפם של חוקי אסלאם אלה שהגדירו היטב את מעמדם וחובותיהם כלפי השלטון המוסלמי. אפשר שהיתה למנהגים או חוקים שקדמו לאסלאם השפעה על חוקי האסלאם ביחס למעמד הלא־מוסלמים במדינה האסלאמית, אולם גם אם קיים מקור חוץ־אסלאמי לפרטי החוקים השונים אשר התפתחו במשך הדורות, הנה אין ספק שהיחס הבסיסי ליהודים ולנוצרים הד׳ימים המקוריים נקבע על־פי הקוראן, שבעיני המוסלמים הוא דברו של הבורא. שם נאמר במפורש כי ״נגזרו עליהם השפלה ועליבות וראויים הם לזעמו של אללה…״ (קוראן, ב, 61).

השתדלתי גם להבדיל בין ההמונים ככלים בידו של שלטון דיכוי לבין השלטון גופו כמימושה המעשי של מערכת־ערכים. זוהי נקודה דו־משמעית במיוחד באסלאם, שהרי אפילו בדוגמה שלו יש עירבוב־רשויות בין דת לפוליטיקה. בין כך ובין כך נעשה כאן נסיון במחשבה־תחילה להפריד את התחום הדתי — מערכת של ערכים מוסריים ויחסים שבין אדם לבוראו — מן התחום המדיני, כלומר יחסים שבין אדם לחברו — גם אם המוסדות המדיניים מבקשים להצדיק עצמם בהסתמך על דוגמות דתיות.

אפשר שבכל־זאת נשארו שני התחומים מעורבבים כאן במידת־מה. הקורא מתבקש לייחס תקלה זו למורכבותו של הנושא, שלא תמיד הוא מאפשר הבחנה ברורה בין הדתי לבין המדיני, ולא לתלותה במשוא־פנים שביודעים. קורא מערבי עלול לחוש מבוכה נוכח נושא שאין עניינו אלא בקיבוצים דתיים בלבד, אולם במכורתן הגיאוגרפית וההיסטורית שבמזרח לבשו הדתות צורות טריטוריאליות ולאומיות מורכבות ושונות עד מאד, היונקות ממוסדות ומסורות היסטוריים־תרבותי- ים. הואיל והתפשטותו של האסלאם העבירה את השלטון המדיני לידי עדת המוסלמים בלבד, צומצמה התודעה ההיסטורית הקיבוצית של העמים המנוצחים בממד דתי, הוא היחיד שנסבל בארצות שאוסלמו.

 ההתנגדות לכובשים הערבים לבשה צורות שונות: דתיות אצל היהודים והנוצרים, תרבותיות אצל עובדי־כוכבים, שאמנם התאסלמו אך התאמצו להדוף את הסיערוב — הפרסים, הברברים, הכורדים וכיו״ב. אין לך חברה, ותהיה ליבראלית ככל שתהיה, שתינצל מכובד משקלה של ההיסטוריה. מורשתו החברתית של הקיבוץ מונחלת ועוברת באמצעות חוקים, מסורות, מנהגים ודפוסי־תרבות שנקבעו בדמותם של מוסדות עתיקי־ימים — מעידן לעידן ומדור לדור. כך סטריאוטיפים בלתי־משתנים, בלידתם בארחות־מחשבה קמאיים, מתקיימים מאות־שנים ומשתמרים במשפטים־קדומים ובאידיאולוגיות של זמננו. התמדתם זו של דפוסי־ההתנהגות החברתיים והמיתוסים הקיבוציים המתוארים כאן, הן באידיאולוגיות המדיניות הערביות של זמננו והן בקרב צאצאיהם של קיבוצי הד׳ימים עצמם, היא הנושא בחתימתו של חלק זה.

החלק השני כולו תעודות שנבחרו על־פי זיקתן לתכניתו של חיבורנו זה. כתבי חוק ומשפט מסירים את הלוט מעל עולמו הסוציו־מדיני של הד׳ימי. תעודות ממקורות שונים מדגימות — באמצעות עובדות, עמדות או תיאורים — את הצדדים השונים שבמצבו בארצות שונות. במידת האפשר סיוַגנו אותן לפי סדר כרונולוגי, על־פי אזורים ונושאים. בגלל שפע החומר, וכדי שלא להלאות את הקורא, החלטתי למעט במספר התעודות מן המאה הי׳׳ד עד הי״ח, מה־גם שרבות מהן כבר נתפרסמו בחיבורים אחרים.

מכל־מקום הכללתי במסגרת זו מספר תעודות המשקפות דפוסי־התנהגות וארחות־מחשבה, וזאת על אף שהן חד־צדדיות ומעידות בבירור על משפטים־קדומים.

קורא אולי יופתע ממרחבי הזמן והשטח שמקיף החיבור הזה, אבל בתוך השוני של אותן עדויות יגלה את התמדתו של אותו מצב עצמו. דומה היה כאילו דרך-עבודה זו, השאפתנית לכאורה, היא היאה ביותר להבנת מצבו האובייקטיבי של הד׳ימי. חקירתו של מיעוט אחד ויחיד, המופרש באורח שרירותי מן התמונה השלמה, עלולה היתה להניב דימוי מסולף, בפרט כשהדברים אמורים בממלכה הערבית־המוסלמית שקמה מתוך פסיפס של חטיבות אתניות שונות. לכאורה אולי הדברים חוזרים על עצמם בתעודות אלו, אלא שכל אחת מהן שופכת איזה אור חדש על הנושא בזכות עובדה או בת־גון כלשהי.

ביחס למעמדם של הד׳ימים אין לדבר באסלאם על גרסות של מנצחים ומנוצחים. דווקה מי שמכונים פה מנצחים הבליטו הלכה למעשה את קיומם של כל החוקים שהנציחו את השפלת הד׳ימי וניצולו. הספרות ההלכית והספרות ההיסטורית כאחת לא ראו בקיומה של מצוות דיכוים של הלא־מוסלמים דבר שיש להצניעו. אדרבה: בימי־הביניים רבים החיבורים בגנותם של שליטים שהראו מעין התרשלות בקיום המצוה ואיפשרו לד׳ימיס חופש ומעמד חברתי שקירבו אותם יתר על המדה למעמד המוסלמים השליטים.

אפשר אולי לטעון כי המקורות האירופיים והד׳ימיים, שמהם שאבנו את רוב תעודותינו, מתארים רק חלק מן המציאות. יש רגליים לטענה זו! אך כלום לא תהיה גירסתו של הכובש חלקית עוד יותר? מעוניין היה להכפיש את המנוצחים, להגזים בתיאור עצמתם הכלכלית או חציפותם, כדי להצדיק את אמצעי־התגמול שנקט. כלום עתיד היסטוריון בשנת 3000 לדון את ערכי המערב אך־ורק על־פי הגירסה שיניחו אחריהם איאתוללה ח׳ומייני או הקולונל קד׳אפי? ואת קורות המלחמות בין ישראל לערבים כלום ילמד בפשטות מתוך תיאורי ההיסטוריונים הערבים?

מאחר שאני משוכנעת כי אין בהיסטוריה אמת אחת אלא גודש של מצבים משתנים וסוחרים בתמידות, שכולם קשורים זה אל זה, דווקה לכן פניתי לגרסות שאינן של המנצחים כדי להעמיק את חקירתו של נושא זה. מכיון שכך הוזהר הקורא, אולי ייטיב להבדיל בין משפט־קדום לעובדות. נוסף על כך גם כמעט אין חיבור זה מתיימר לשמש אפילו מסד להצגה היסטורית של הנושא. לכל היותר הוא בא להציג את השאלות: מה היתה המציאות האנושית של הד׳ימי כפי שראה את עצמו — ולא כפי שראה אותו אדוניו? ואיך נשא את מצבו וחי בו?

לפי שאין בכוחי להתמודד עם מכלול היחסים הדתיים בין מוסלמים לנוצרים ויהודים, השתדלתי להצטמצם בצדדים האנושיים של מצב היסטורי נתון. ומאחר שהמצב המיוחד הזה הוא מורשתי התרבותית שלי הרהבתי עוז, למרות מיגבלותי, לתהות על העבר הזה. מי־יתן והמומחה לא ידון בחומרה יתרה את הפלישה הזאת לתחומו, ומי־יתן וחוקרים שהכשרתם טובה משלי יתקנו וישביחו את התמונה הזאת, הבוקעת ועולה מעדויותיה הזנוחות של ההיסטוריה.

לווית־דבר

המחקר הזה, שתחילתו ב־1974, הושלם ב־1976. רבים מן הרעיונות שפותחו בו על יהודים ונוצרים תחת שלטון האסלאם כבר הותוו במהדורה הראשונה של ספרי, יהודי מצרים (ז׳נבה, 1971: מהדורה עברית מורחבת, ינואר 1974) ובמאמרים רבים שנתפרסמו בצרפתית ואנגלית בין 1973 ל־1979.

הואיל ועבדתי לבדי, בלי להזדקק לחוגים אקדמיים (כל עצה שקיבלתי ממלומדים היתה קצרה ביותר או שהצטמצמה בעובדות בלבד), הוליכו אותי תוצאות מחקרי לניתוח היסטורי חדשני ששיחרר את שרידי העמים הד׳ימיים מן הריטוריקה של ״סובלנות״, ובתוך כך החזירם אל לב האסטרטגיה של הג׳האד, שקבעה את גורלם למן המאה השביעית.

בשנות ה־70 הראשונות היתה פרשנות היסטורית מעין זו מנוגדת לדעות המקובלות ברבים ולכתביהם של רוב המלומדים בני־הזמן. הקביעה שהעמים הד׳ימיים הורדו לדרגת מיעוטים דתיים ונחלו בוז ורדיפות במרוצת הדורות לא נתקבלה בעין יפה. בזמן שהיה המערב אכול רגשי־אשם בסוגיית הקולוניזציה אסור היה כלל לומר שהקולוניזציה האירופית שיחררה את העמים המשועבדים האלה. המדיניות הפרו־ערבית של מדינות רבות — שינקה מן העצמה הממונית הערבית, מן הפייסנות כלפי הטרור האש״פי, כמו גם ממגמות שמאלניות ומאוריינטאציה על העולם השלישי — לא הקלה על גישה חדשה, משוחררת ממוסכמות שחוקות.

Le Dhimmiראה אור לבסוף ב־1980. משך כל שנות ה־70 ניתן פומבי לרעיונותיו לא רק במאמרים אלא גם בהרצאות כמו גם בחליפות־מכתבים. כיום, חמש־עשרה שנה לאחר שהתחלתי בצינעה במחקרי בנושא הזה העצום והמורכב, באו מגמות הזמן האחרון בכמה ארצות מוסלמיות והסיכסוך הטראגי בלבנון והעלו לפנינו בבואה חיוורת של חברות מוסלמיות שבהן חיו הד׳ימים, שבהן היתה השריעה תורת־המשפט המוכרת היחידה. המאורעות האלה של זמננו מעניקים אישור, אקטואליות וגיבוש לרעיונות המנותחים בד׳ימים, במסגרת הדינאמיקה של היסטוריה שלעתים קרובות התחמקו ממנה או טישטשו אותה. שווייץ, יולי 1984

בת־יאור

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר.

חלק ראשון

פרק א

סקירה היסטורית

מוחמד וראשית חוקת־המלחמה

ב־622 נענה מוחמד להזמנתם של מספר מומרים לאסלאם, האנצאר, ועם קבוצת חסי­דיו הקטנה יצא את מֶכּה. הם שמו פניהם לית׳רִב (מדינה), שבה ישבו אז שבטים ערבים עובדי־כוכבים, עם כמה שבטים יהודים שבקדמת־הימים גלו לחצי־האי ערב, וכן ערבים שהתייהדו. היהודים עסקו בחקלאות ובמיני אומנויות, והעלו מס בכסף או בשווה־כסף לשבטי עכו״ם ערביים שהיו בברית עמהם. מתוך בדיקה של המקורות מסתבר שהשבטים היהודים הגדולים אשר ישבו במדינה לא די שלא העלו מס לשבטים הערבים אלא היו דווקה שבטים חזקים עצמאיים ומזוינים היטב. הם קיימו יחסי־ ברית עם השבטים הערביים מעמדה של כוח ולא חולשה.

משבאו מוחמד ונאמניו למדינה לא עוררו עליהם שום התנגדות מצד היהודים. הנביא אירגן את ה״מהגרים״ המוסלמים במסגרת של עדה — האומה. הוא הטיף להם תורה של מוסר שוויוני המיוסד על ערבות הדדית, של צדקה, של אמון והערכה הדדיים — כל אלה ערכים שאותם ביקש להשליט בקרב כל המוסלמים. עקרונות אלה, שמהפכניים היו בחברה הערבית הטרום־מוסלמית, לא נועדו אלא לאומה בלבד. היחסים עם הלא־מוסלמים פותחו בהדרגה, במסגרת אסטרטגיה של פעולות־איבה ושביתות־נשק, שנקבעה על־פי התנאים הנדרשים להבטחת נצחונם של המוסלמים. המאבק בשם אללה, שמלחמה ודת נתערבבו בו לבלי הפריד, שימש השראה להרבה פסוקי קוראן הנוגעים לג׳האד (מלחמת־הקודש) ולשכרו הכפול: מלקוח בעולם הזה, וגן-עדן בעולם הבא.

משנתו של מוחמד פשוטה היתה. הקוראן הוא ספר אלוהי שנגלה למוחמד בהדרגה על־ידי המלאך גבריאל. האסלאם הוא דת־האמת הנצחית היחידה (קוראן, ג, 17). נביאי ישראל וישו כבר הטיפו לדת זו ובישרו את ביאתו של מוחמד, אלא שהיהודים והנוצרים קינאו בכליל־שלמותה ולפיכך כיחשו בנביא וזייפו את כתבי־הקודש שלהם עצמם. האמונה המוסלמית מדגישה את האופי האלוהי של הקוראן ושל בשורת מוחמד: ״מי שנשמע לשליח נשמע לאלוהים״. מוחמד הוא אחרון השליחים ששיגר האלוהים על־מנת להורות לבני־האדם דעת, חותם הנבואה. ב־624, משגדל מספר הנוהים אחריו, תבע מוחמד מאחד השבטים היהודים של מדינה, בנו קינקאע, שיכיר בשליחותו הנבואית. כיון שלא נענו לו, שם עליהם מצור והכריעם. בזכות השתדלותו של בעל־בריתם, שקיבל עליו את דת האסלאם, נשארו המנוצחים בחיים; אף־על־פי־כן גורשו ממדינה, והמוסלמים החרימו את בתיהם וחלק מרכושם. בשנה שלאחר־כך בא גורל דומה לזה על השבט היהודי בנו נדיר: מוחמד העלה באש את מטעי־התמרים שלהם, ואחר־כך חילק את כל שדותיהם ובתיהם למאמינים.

ב־627 עשו בני מכה אגודה אחת ובאו לשים מצור על המוסלמים במדינה, אלא שבערב אחד של סערה נסוגו פתאום בלי קרב. או־אז יצא מוחמד, בהדרכתו של המלאך גבריאל, נגד השבט היהודי הנותר, בני־קריט׳ה, ששמר על נייטראליות בעת המצור. מאחר שהיהודים סירבו להתאסלם, תקף אותם מוחמד וניצחם. אז נחפרו חפירות בכיכר־השוק של מדינה, והיהודים — 600 עד 900 לפי המקורות המוסלמיים — הובאו לשם קבוצות קבוצות וראשיהם הותזו. כך הושמדו הגברים כולם, פרט לאחד שהתאסלם. לאחר־מכן חילק הנביא את הנשים, הילדים, הבתים והמיטלטליס בין המוסלמים.

כפוליטיקאי ממולח השתדל מוחמד לרכוש לצדו את שבטי מכה החזקים. ב־628 נעזר בחוזה של אי־לוחמה (שנכרת בחדיביה) עם בני מכה ותקף את ח׳יבר, נווה־מדבר שעובד על־ידי שבט יהודי אחר, מרחק 140 ק״מ צפונית־מערבית למדינה. בלילה הגיעו התוקפים לנווה־המדבר ועם בוקר התנפלו על החקלאים בצאתם לשדות על מעדריהם וסליהם. מטעי התמרים שלהם הועלו באש. מקץ חודש וחצי של מצור נכנעו החקלאים היהודים וקיבלו עליהם את תנאיו של חוזה, הוא הד׳ימה. מוחמד הניח להם לעבד את נווה־המדבר, אך על־תנאי שיסתפקו במחצית תנובתו. הוא שמר לעצמו את הזכות להפר את החוזה ולגרשם בכל עת שיחפוץ. מאז והלאה נכנעו כל קהילות היהודים והנוצרים שבחצי־האי ערב למוסלמים על־פי תנאיה של ד׳ימה דומה לזו של ח׳יבר. החקלאים נדרשו לתת סיוע ומזונות לחיילים המוסלמים ולשלם להם מס בכסף או בשווה־כסף (ג׳זיה), שהתחלק בין הנביא לחסידיו בהתאם למסיבות הנצחון. נוסף על כך היה עליהם למסור למוסלמים חלק מן הכנסיות או בתי־הכנסת שלהם, לפי דרישתם. כנגד זה קיבל עליו מוחמד לכבד את מצוות דתם ולהגן עליהם. כך אפוא הרשו בדווים — מתאסלמים חדשים — ליושבי־קבע שימשיכו בעבודת־ האדמה כאריסים בתנאי שיעלו להם מס.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר.

הדיימה של ח׳יבר, שקבעה את היחסים בין המנצחים המוסלמים לתושבים המנוצחים, עתידה היתה לשמש דוגמה לחוזים שהעניקו הכובשים המוסלמים לעמים הכבושים בארצות שמחוץ לחצי־האי ערב. מכאן ולהבא ישמש המונח ״ד׳ימה״ להורות על אותם הסכמים בלתי־שווים שהסדירו את היחסים בין הכובשים המוסלמים לאוכ­לוסיות המנוצחות.

הזכרנו פרשיות אלו מחייו של מוחמד מפני שנתנו השראה לגילויי־שכינה קוראניים ולפיכך עיצבו סופית את עיקרי היחסים בין מוסלמים לכופרים לעתיד־לבוא בכל הנוגע לאסטרטגיה המלחמתית (ג׳האד), לזכויות הכיבוש של המוסלמים, לדיני חלוקת השלל ולגורלם של המנוצחים, שאדמותיהם נמסרו לכלל המוסלמים, שהרי לפי המסורת המוסלמית אמר מוחמד בעת המצור על ח׳יבר: ״הארץ לאללה היא ולשליחו״.

הרחבנו מעט את הדיבור על גורל היהודים לפי שממנו התבשר גורלם של כל העמים שנוצחו אחרי־כן על־ידי הערבים. העקרון המנחה הראשון־במעלה של הג׳האד התבטא בכך שתחילה יש להציע לשאינם מוסלמים להתאסלם או להשלים עם עליונותם של המוסלמים, ורק אם יסרבו חובה היא לתקוף אותם עד שיקבלו עליהם את השלטון המוסלמי.

משגבר כוחם של המוסלמים והלך, התפשטה מלחמת־הקודש אל מחוץ לחצי האי־ערב. הג׳האד, שתחילה לא היה אלא פשיטה לשם בז, נעשה מלחמת־כיבוש המתנהלת על־פי תקנון שעיקר מטרתו להעביר את ארצות הכופרים לשלטון האסלאם. יש מקום לשביתות־נשק, אך שלום לא ייתכן בשום־פנים. עובדי־כוכבים (ה״משתפים״) יכלו לבחור בין מיתה להמרת־דת: החיים, חופש הפולחן ושלמות הרכוש הובטחו ליהודים, לנוצרים ולעובדי־האש, וכעבור זמן גם להינדוסים, בתנאים מוגדרים.

הכלל שנקבע בהלכה המוסלמית, שלעובדי־כוכבים, שלא זכו לדת שיש בה התגלות נבואית כיהדות וכנצרות למשל, מציע האסלאם ברירה בין התאסלמות למוות, לא נתקיים הלכה למעשה. בסופו של דבר נמצאה הדרך להכשיר כאהל ד׳ימה את כל העמים שנכבשו על־ידי האסלאם. היו לכך שני טעמים: ראשית, הרצון לשמור על ייחודה של החברה המוסלמית ועל כן לא לעודד התאסלמות המונית ומכל־שכן לא לכפותה: ושנית, לא לפגוע בהכנסות אוצר המדינה ממסים שהוטלו על לא־מוסלמים.

הג׳האד—מלחמת־מצוה

הג׳האד הוא תפיסה כוללת שלפיה עמי תבל נחלקים לשני מחנות שאין לפשר ביניהם: דאר אל־חרב, או ״בית המלחמה״, המקיף אותם חבלים הנתונים לשלטונם של הכופרים, וכנגדו דאר אל־אסלאם, הוא ״בית האסלאם״, ארץ המוסלמים שבה שורר המשפט המוסלמי. הג׳האד הוא מצב־המלחמה הטבעי והמתמיד בין המוסלמים לבין דאר אל־חרב, ואין מלחמה זו יכולה להסתיים אלא בעליונותו המוחלטת של האסלאם בעולם כולו ובשליטתו על הכופרים. במאה הי״ד הצדיק המשפטן המהולל אבן־תיימיה את מצב־המלחמה התמידי בקבעו כי בעלותם של כופרים על אדמות אינה חוקית ולכן על־פי זכות אלוהית הללו מוחזרות למאמינים בדת האמיתית. כך אפוא נעשה הג׳האד האמצעי שהודות לו המוסלמים מקבלים בחזרה את מה שחמסו להם הכופרים שלא־כדין. משמע: ענין לנו במלחמה קדושה וצודקת לפי שהיא מחזירה למוסלמים אדמות ונכסים שמקומם בדאר אל־אסלאם אלא שעדיין דאד אל־חרב מחזיק בהן באיסור. לפיכך כל מעשה מלחמתי בדאר אל־חרב — שאין לו שום זכות־קיום חוקית — יכול להיחשב צודק וכשר ואין לתת בו כל דופי מבחינה מוסרית.

הואיל והג׳האד הוא מלחמת־תמיד, ממילא הוא מוציא כל אפשרות לשלום. עם זאת הוא משאיר פתח לשביתות־נשק זמניות בהתאם לצרכי המצב המדיני. שביתות־נשק אלו, שאסור להאריך בהן למעלה מעשר שנים, רשאי השליט המוסלמי להפסיקן חד־צדדית, אך רק לאחר שיזהיר על כך את האויב תחילה. ולבסוף, הגיהאד קובע תנאים לחוזים עם דאר אל־חרב, אך רק במסגרת מושג זה של שביתת־נשק זמנית.

השתתפות בג׳האד, שחכמי־הדת המוסלמים רואים בה אחד מעיקרי־היסוד של האמונה, נחשבת חובה על כל המאמינים; כל אחד מהם חובה עליו לתרום לה כמיטב יכולתו, בין בגופו, כלומר בעבודת־הצבא, בין בממונו, ובין בדברים שבעל־פה ובכתב. חכמי־המשפט המוסלמים ייסדו את זכויות הכיבוש על מנהגו של מוחמד עם היהודים בחצי־האי הערבי. הללו, כאמור, גורשו או נטבחו, נשיהם וילדיהם נמכרו לעבדות, וכל נכסיהם חולקו בין המוסלמים. יחס זה נעשה דגם ואמת־מידה שכוחם יפה לגבי כל המנוצחים (נוצרים, עובדי־האש וכן'). ועם זאת, כמו שחס מוחמד על יהודי ח׳יבר שהכירו בריבונותו כך כרתו הכובשים הערבים הסכמי ״סובלנות״ עם כל שאר העמים שקיבלו את עול שלטונם. מעמד הד׳ימי, שהוא פועל־יוצא בלתי־אמצעי מן הג׳האד, קשור באותו חוזה עצמו, המשעה את הזכויות התחיליות של הכובש על המחזיקים בדתות־הייחוד תמורת תשלום מס כגון זה שהסכימו היהודים לשלם לנביא בח׳יבר. שרירות־לבה של ההיסטוריה, או ההשגחה העליונה, הן אפוא שבחרו בכמה שבטים יהודיים נידחים בקצווי ערב ועשאום סמל לגורל המזומן לממלכות האדירות של ביזנץ והסאסאנים ולהמון גויי אפריקה, אסיה ואירופה, שבמרוצת אלף שנים של התפשטות וטיפוח נכנעו לסיפו של האסלאם המנצח. האידיאולוגיה של הג׳האד קשרה את גורל היהודים לגורלם של כל באי־עולם, וגורלם של יהודי ערב הוא שפקד הרבה שבטים, עמים ולאומים זולתם, אספקלריה מבשירת־רעה לשיעבוד ההיסטורי של חלק גדול מכלל האנושות.

הערים של ממלכות הביזנטים והסאסאנים, שתש כוחן לאחר מחצית־המאה של מלחמות ומאבקים מבית, נכנעו לצבאות הפולשים הערבים. עם האוכלוסיה הנוצרית והזורואסטרית נחתמו חוזים שונים שטיבם נקבע על־פי דרך השגתו של הנצחון המוסלמי: כניעה, מלחמה, או ברית. בשני המקרים הראשונים אפשר היה להמית את החרבי שאחז בנשק ונלחם על נפשו או לעשותו עבד, לפדותו, להחליפו או להוציאו לחפשי, ואת אשתו וילדיו אפשר היה לקחת לעבדים ולשפחות — לפי התקדים של המנהג שנהגו עם יהודי חצי־האי הערבי. 

אולם אם קיבלו עליהם החרבּים את עול השלטון המוסלמי, בדומה ליהודי ח׳יבר, או־אז נתרצו הכובשים וכיבדו את חייהם, דתם ורכושם על־פי תנאי החוזה (ד׳ימה) שהיה מחייב את שני הצדדים. בינתיים המשיכו צבאות המוסלמים במסע־כיבושיהם, ואת ערפם ביצרו על־ידי שהושיבו חילות־מצב ומתיישבים מחצי־האי בשטחים המסופחים. בד׳ימה שניתנה לחירה שבעיראק בשנת 633 הוכנס סעיף מיוחד שעניינו בעקרון ההבדל בלבוש בין מוסלמים לשאינם מוסלמים.

ב־640 גירש הח׳ליף עומר אבן אל־ח׳טאב את היהודים והנוצרים מחג׳אז בהסתמך על הד׳ימה של ח׳יבר: ״הארץ נחלה לאללה ולשליחו: רשאי שליח־אללה להפר את בריתו אם כך יחפוץ״. יש אומרים שהסתמך גם על עצתו של הנביא: ״לא תישארנה שתי דתות בכפיפה אחת בחצי־האי הערבי״.

ההיסטוריון הערבי אל־ואקדי, בן המאה הט', מוסר מעשה זה המיוחס לאחד מנכבדי מדינה, שביקר בחצי־האי ערב לאחר פעולות־האיבה בין מוחמד ליהודים:

כשהיינו במדינה והיכנו הרעב הולכים היינו לח׳יבר, ופעמים הולכים היינו לפָדך ותֵיְמה. התושבים היהודים תמיד היו להם פירות ומים בשפע… כל זה היה לפני עליית האסלאם. כאשר בא הנביא למדינה וכבש את ח׳יבר אמרתי לחברי: ״הנלך לח׳יבר כי היכנו הרעב?״ וישיבו: ״ שונו פני הארץ כי עתה, כמוסלמים, פוגשים אנו בעם הרוחשים איבה לאסלאם, ואילו לשעבר לא היתה לנו דת כלל ״. אולם הרעב ייסרנו ונלך אל ח׳יבר ושם מצאנו כי התחלפו בעלי האדמה והתמרים, כי בעלי־הקרקעות היהודים העשירים נהרגו והנשארים היו עניים החיים על עמל־כפיהם.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר

מקורות הד׳ימה

הקוראן הוא דבר אללה ומוחמד שלוחו אל בני־האדם:

כאשר אללה על־ידי שליחו פוסק בענייני המאמינים, חובה על כל מאמין ומאמינה לציית לפסק־הדין. מי שמתנגד לפסק־דינו של אללה ושליחו הריהו תועה תעייה ברורה. (קוראן לג, 36)

הקוראן הוא אפוא יסודו האלוהי והקדוש של החוק המוסלמי. הנצחון שנתן בידי המוסלמים את התרבויות המפותחות ביותר של הימים ההם גרר אחריו בעיות סבוכות מאד של מימשל, שמוחמד לא חזה אותן מראש. הכרח היה במערכת־חוקים מוסלמית כדי לשלוט בהמון הזה של עממים נכבשים. כיון שמת מוחמד, ביקשו חכמי־הדת לגלות את רצונו של אללה במעשים ובדיבורים שיוחסו לנביא (חדית׳) — פירוט מקודש של עשיותיו ואמירותיו כביכול, שנמסר על־ידי שרשרת של בעלי־מסורה (אסנאד), נאסף באוסף המסורות (סונה) והושלם סמוך לסוף המאה הט׳. הפירושים השונים של הסונה גובשו על־ידי ארבע האסכולות הראשיות של המשפט המוסלמי האורתודוקסי: החנפית, המאלכית, השאפעית והחנבלית. הואיל ואין להפריד בין דת לפוליטיקה באסלאם הרי כדי למצוא הדרכה בתחומי המעשה והרוח כאחד צריך היה להגיע להגדרת ה״טוב״. חכמי־הדת הסכימו פה־אחד ופסקו שהואיל והאסלאם הוא דת־האמת היחידה הרי מה שמקובל על כלל המוסלמים (האומה) כאמת וצדק בהכרח הוא כך.זהו עקרון האג׳מאע או ההסכמה־הכללית של האומה.

צבא־הפלישה הערבי, שהשתלט על קיסרות עצומה, נמצא בחזקת מיעוט בתוך ההמון הלא־מוסלמי, שרוב־רובו נוצרים ועובדי־אש (זודואסטרים). מטעמים מעשיים נשמרו מנגנוני־המימשל הביזנטי והפרסי, אבל היחסים בין הערבים לבני המקום, בין המוסלמים לשאינם־מוסלמים, הוסדרו על־פי חוקים מיוחדים. חכמי־הדת, ששאבו השראתם מן הקוראן ומן המסורות, פיתחו את מעמד הד׳ימה, כלומר מעמדם של ילידי־הארץ הלא־מוסלמים שהיו עכשיו תחת שלטון האסלאם, הידוע גם בשם ברית־עומר.

סופרי־הקורות הערביים מייחסים אותה לפעמים לעומר הראשון (644-634) ולפעמים לעומר השני(720-717), אך בדרך־כלל מוסכם על מזרחנים שבמערב כי חוקים אלה אינם עולים בקנה אחד עם המדיניות הליבראלית של הח׳ליפים הראשונים (661-632) ושל בית־אומיה שלאחריהם (750-661). נראה הדבר שהחוקים התפתחו בראשית התקופה העבאסית, בעידן שבו היו השלטונות הדתיים חסרי־הסובלנות עסוקים בדיכוים של זרמי כפירה ובמיגורן האכזרי של מרידות מקומיות.

מעמדם המשפטי של הד׳ימים — שהד׳ימה מגדירתו — התבסס על החוזים שנכרתו בין מוחמד לשבטי היהודים והנוצרים של חצי־האי הערבי, אלא שנבדל מהם ברכיבי האילוץ שבו. הוא פותח זמן רב לאחר הכיבוש, ככל שהתחזקה ההתנחלות הערבית, הכלכלית והצבאית. את אפיו המשפיל אפשר לפרש במסגרת של עצמה, שהקלה על מיסודו של דיכוי המופעל על־ידי ארגון צבאי שכל אמצעי־השליטה ברשותו. הד׳ימה, כיון שניטל ממנה האופי המקורי של הסכם המחייב את הצדדים הנוגעים בדבר, הפכה אפוא להיות ביטוי פורמאלי לרדיפה שניתן לה הכשר חוקי. הד׳ימה היא אשר הבטיחה במידה רבה את הצלחת הסיערוב והאיסלום של השטחים שמחוץ לערב ואת שקיעתם ההדרגתית של עמי האיזור ותרבויותיו.

פחיתותם של היהודים, השומרונים, הנוצרים, הצאבאוף והזורואסטרים ידעה תמורות למיניהן במקומות שונים ובתקופות שונות, ובחבלים הדבקים במסורת — כגון תימן, פרס ומארוקו — נשתמרה בעינה עד למאה הנוכחית. מצד שני הורשו בני־הד׳ימה למשול בעצמם על־פי דיני דתותיהם, ובגבולות ידועים אף הניחו להם את חופש הפולחן, התנועה והמגורים. כל אלו היו ערובות יקרות־ערך, חוץ מאשר בזמנים של קנאות ואנארכיה.

השלטון המוסלמי העניק ליהודים ולנוצרים ששועבדו את הזכות לגבות מסים לצרכי מוסדות־הציבור שלהם, לשפוט בדיני־אישות, לעבוד את אלוהיהם ולחנך את ילדיהם על־פי דתם, וכן גם הכיר במעמדו הרשמי של ראש כל עדה ועדה. הקלות מעין אלו לא היו בגדר חידוש. במאבקם על קיומם בתוך ממלכת־עכו׳׳ם רבת־לאומים הצליחו היהודים להוציא הקלות דומות, תחילה בפזוריהם ואחרי־כן אף במולדתם, מידיהם של קיסרים בתקופה ההלניסטית והרומית. אבל בימי ביזנץ השתדלו כוהני היוונים־ האורתודוקסים לצמצם את הזכויות הללו. השליטים הערבים מצדם חידשו את תקפה של התקנה המינהלית הרומית המסורתית שהוחלה על היהודים, אף הרחיבוה על כל הדתות ה״נסבלות״.

בממלכה העות׳מאנית הוכלל בצו הח׳טי־הומאיון (1856), על־פי תביעתן של מעצמות אירופה, סעיף שביטל את ההפלייה לרעת הד׳ימי(רעיֵת רעאיא בממלכה העות׳מאנית, מלה שקודם־לכן שימשה להגדרת האיכרים המוסלמים), אבל שוויון־הזכויות הממשי ניתן רק כעבור עוד זמן־מה.

הספרות המשפטית המוסלמית, כרוניקות של ערבים ושל ד׳ימים, ותיאוריהם של קונסולים ונוסעים אירופיים במרוצת הדורות, מצטרפים לכלל תיעוד רב־ערך בכל הנוגע לבני־הד׳ימה.

הערת המחברת

הצאבאון נזכרים בקוראן (ב, 62, ה, 69, כב, 17) והכוונה היא לכיתות נוצריות־למחצה שבמסופוטאמיה. לא ברור כיצד הבין מוחמד את משמעות המונח צאבאון, אך הם נמנים עם אלה שקיבלו התגלות וזכאים אפוא למעמד של ד׳ימים. כיון שהדבר לא נאמר עליהם בבירור, יכולים היו עובדי־אלילים של ממש להסתתר מאחרי המונח צאבאון ולקבל על־ידי כך הכשר אסלאמי לקיים את פולחנם. כך עשו בראשית המאה ה־9 עובדי־הכוכבים של חרן, כאשר בכיסוי של צאבאון קיימו את הדת ההלניסטית העתיקה שעירם נתפרסמה בה עוד מימי אלקסנדר מוקדון. כאשר מדובר על צאבאון באסלאם קשה לדעת למה בדיוק הכוונה, אף כי יש להניח שבדרך־כלל אמורים הדברים בעובדי־הכוכבים של חרן שהמונח שימש להם כיסוי בלבד ולא לצאבאון המקוריים — הנוצרים.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

הדימים

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

פרק ב

צדדים במצבו של הדיימי

כיבוש שטחים וסיפוחם

בהסתמך על דוגמת קרקעותיהם של יהודי ח'יבר, שנעשו רכושם של כלל המוסלמים, אסר עומר הראשון על חלוקת האדמות הכבושות בין הפולשים המוסלמים. להוציא נחלות־מענק בודדות (קטאאע), נעשו השטחים הכבושים קניינם של כלל המוסלמים. עמי הכופרים הפכו להיות סייענים יקרי־ערך לכובשים. הם שהיו התשתית הכלכלית לקיסרות המתרחבת בלי הפסק, והם שהיו המומחים באומנויות שהערבים לא ידעון: במסים ששילמו, בכסף ובשווה־כסף, פירנסו את המכונה הצבאית הערבית, והודות לכך יכלה זו להתפנות באין מפריע לג׳האד.

עם כיבוש הגלילות הנוצריים על־ידי הצבאות הערביים־המוסלמיים בא קץ לרדיפות האכזריות מצד הכנסיה הביזנטית והוקם שלטון סובלני־ביחס. עם זאת דיכאו הכובשים הערבים בחוזק־יד את המרידות והתקוממויות־האיכרים שפרצו מחמת הלחץ הכספי על בני־הארץ. המתמרדים הוגרו לפי־חרב! ציבורים שלמים של אוכלוסיה מקומית (פרסים, ארמנים, קופטים וכר) נמכרו לעבדות, ורבים הוגלו. המושבות הערביות הראשונות היו מחנות־צבא שחלשו על דרכים וגבולות ומעט־מעט גדלו והיו לערים. בעקבות הגייסות הערביים המנצחים פשטו נחשולי מהגרים מזרחה ומערבה על־פני הארצות הכבושות. זרימה מתמדת זו, שנמשכה דורות רצופים, זירזה את תהליך ההסתערבות. הפולשים זכו בהקלות מיוחדות כאשר התיישבו בשטחים החדשים. הפקעות ונגישות כספיות שבאו כתוצאה מן הכיבוש וההתנחלות דילדלו את שורות האיכרים הד׳ימים, שעקרו לעדים החדשות או לחבלים שאליהם לא הגיע השלטון המוסלמי.

אולם במסורות רבות שבחדית׳ מזכירה תורת האסלאם את אזהרותיו של הנביא שלא להתעמר בעמים הנכנעים ולא להכביד את עולם יתר על המידה. אצל בלאדֻרי אנו מוצאים שכאשר התמרדו תושבי לבנון נגד גובה הח׳ראג׳(מס־קרקע) בבעלבך שלח צאלח בן־עלי בךעבדאללה בן־עבאס חיילים לדכא את המרידה. כמה מן המורדים שבו לכפריהם ושם הורשו להחזיק בדתם הנוצרית, אבל אחרים גורשו. משנודע הדבר לאל־אווזאעי גער בו בצאלח:

שמעת על גירוש הד׳ימים מהר־הלבנון, הגם שלא התייצבו לצד המורדים, שרבים מהם נהרגו בידך והנותרים שבו לכפריהם. איך יכולת להעניש אנשים בעוון מעטים ולאלצם לעזוב את בתיהם ואת רכושם חרף דבר אללה: ׳לא ישא חוטא משא זולתו׳ (קוראן, ו, 164), צו שאין נכון ממנו לשמרו ולעשותו! המצוה הראויה לשמירה ולציות במידה שאין למעלה ממנה היא מצוות הנביא לאמור: אם מישהו מדכא איש אשר ברית לו עמנו ושת עליו נטל כבד מנשוא, אני הוא שאנצחו בנימוקים.

השפעותיהן ההרסניות של המלחמות ושל פלישות מתמידות של זרים נתמשכו וחוזקו על־ידי חוקי הכובשים. הכובש שמר לו את הזכות לבטל את הד׳ימה בכל עת ובאורח חד־צדדי, ובכך כפה על הד׳ימים מצב של אי־בטחון מתמיד. מידת הסובלנות שהואיל לנהוג בהם על אדמתם, על־תנאי שיקבלו את מרותו, ביססה למשך דורות צורה של חסות שנשארה ארעית ותלויה ברצונו של השליט. גירוש היהודים והנוצרים מחצי־האי ערב שימש תקדים לצעדים דומים בתקופות מאוחרות יותר. אמת שגירושים אלה נדירים היו, ולעתים קרובות בוטלו.

הפליה במסים

א) ח׳ראג׳: נישולו של הד׳ימי

זכות הכיבוש שנקבעה בח׳יבּר גזלה מן המנוצחים את הבעלות על הקרקע והעבירתה לידי כלל המוסלמים. הד׳ימי, שרכושו הופקע לטובת הכובשים, שמר על הזכות לעבוד את אדמתו אם אך ישלם מס למדינה. הח׳ראג׳ הוא המס המוטל על אדמות הד׳ימי: הוא מבטא את זכות הבעלות של כלל המוסלמים (אומה) על אדמותיהם של עמים לא־מוסלמים. הח׳ראג׳ הפך אפוא את האיכר בעל־הקרקע למס־עובד המחזיק באדמתו כאריס. נחלתו הופקעה על־ידי האומה, ואותו מעמד עבר בירושה ליורשיו אחריו.

הד׳ימים, שנאסר עליהם להחזיק נשק, נעשו תלויים תלות גמורה בכובש החדש. בכמה אזורים של משק כפרי התחזקו עם הזמן יסודות השיעבוד שבמעמדו של הד׳ימי. ב־1884 תיאר שארל דה־פוקו אזורים מסוימים בדרומה של מארוקו שבהם היו היהודים ומשפחותיהם שייכים בגופם וברכושם לאדונם המוסלמי ולא יכלו לעזבו. מצב הצמיתות נקבע כאן על־ידי הדת והועבר מדור לדור: אנשים אלה היו חלק מירושתו של האדון, ממש בקרקעותיו ובהמתו. בדאדס שבהרי־האטלס היו היהודים צמיתים אפילו ב־1913, רכושו של אדונם המוסלמי.

במקומות שונים ובזמנים שונים ניתנו לח׳ראג׳ פירושים שונים. בממלכה העות׳מאנית נתחלף בדרך כלל בג׳זיה. יש לציין שמס־קרקע דומה קיים היה עוד לפני הכיבוש הערבי בממלכות ביזנץ ופרס. אימוצו על־ידי הערבים לא שינה כלל את טבעו של המס מעיקרו, אולם האציל עליו משמעות מקודשת וסופית. המס סימל זכות מוחלטת שהקנה אללה למנצח על אדמת המנוצח.

תמורת זאת קיבל עליו צבא הח׳ליף להגן על הד׳ימים, אך התחייבות זו פקע תקפה עתים, בגלל אי-השוויון בין שני הצדדים ובגלל החילוק ואפילו הניגוד בין שתי התרבויות: מכאן, תרבות־יישוב שוחרת־שלום, המיוסדת על חובת העמל היומיומי, ומן הצד השני — הרגליהם של אנשי־מלחמה נודדים, אם בתחילת הכיבוש יכלו הח׳ליפים להגן על המוני האיכרים הלא־מוסלמים, הרי בתקופות של אי־יציבות נעשו הללו טרף לבז ולחדוות־הקרב של הערבים, וכתוצאה מכך נהרסה והלכה החקלאות של האזורים הכבושים.

ב. הג׳זיה

מחוץ לח׳ראג׳ שילמו הד׳ימים גם מס־גולגולת, זו הג׳זיה. שלושה שיעורים נקבעו למס זה, על־פי מצבו הכלכלי של כל זכר שהגיע לפרקו(קוראן ט, 29): לדעתם של כמה חכמי־משפט היה כל אחד מבני הד׳ימה חייב לשלם את מס־הגולגולת אישית בטכס פומבי משפיל: תוך כדי תשלום היה סופג מהלומה על ראשו או על ערפו. עם זאת המליץ יעקוב אבו־יוסף (נפי 798) על רחמנות וצדק בגביית הג׳זיה (ראה תעודה 3 והערה 63). נשים, נצרכים, חולים חשוכי־מרפא ובעלי־מום פטורים היו להלכה מן המם הזה.

משעה שהביאו המסים הכבדים לגל של מתאסלמים התחכם השלטון וחייב כל עדה ד׳ימית לשלם סכום קבוע, שאותו היו נכבדיה מחלקים בין בני העדה, יהיה מספרם אשר יהי.

על סמך הקבלה המעידה על תשלום הג׳זיה(תחילה היתה זו פיסת קלף על הצוואר או חותם על פיסת־היד או על החזה) היה הד׳ימי יכול לעבור ממקום למקום. ד׳ימי שיצא לדרך בלי קבלה זו אפשר היה לחבשו בבית־האסורים. לא ארכו הימים וחותם הג׳זיה, שהיה אפייני לד׳ימי, נחשב אות של פחיתות־כבוד. לימים, בממלכה העות׳מאנית, היה אדם חייב להראות את הקבלה שאם לא כן יושם מיד במאסר, לדרישתם של גובי־המסים, לפי שקל היה לזהות את הד׳ימים על־פי לבושם המיוחד ואפשר היה לעצרם ברחוב. על־פי האמור בגנזך הקונסולארי הצרפתי היה השיעבוד לג׳זיה, על כל התנאים המשפילים הכרוכים בו, אחד המכשולים העיקריים להעסקת יהודים או נוצרים כדראגומאנים (תורגמנים) בקונסוליה בתקופה העות׳מאנית. היוקרה שנאצלה על משרה זו לא עלתה בקנה אחד עם מעמדו של הד׳ימי הבזוי בהכרח, ופחיתותו עלולה היתה לגרוע מכבודו של הקונסול עצמו. בניגוד למוסלמים (הגם שבחיי־המעשה עסקו גם מוסלמים בנשיכת נשך) מותר היה לד׳ימים להלוות כסף בריבית, אך לעתים קרובות היה מסחר זה מביא לרציחתם של המלווים הד׳ימים. יתר על כן: כאשר הלוו השלטונות הון ל״בנקאים״ הד׳ימים תבעו מהם ריבית גבוהה, ולכן היתה הריבית שדרשו המלווים חייבת להיות גבוהה ביותר, עובדה שחיזקה את הדימוי השלילי של המלווים.

הקוראן אינו מפרש את שיעורי מס־הגולגולת המוטלים על הד׳ימים. הוא משתמש במונח ״עַן יַדין״ כדי לציין שמס זה חייב להיות מותאם ליכולתו של המשלם הדימי. מונח זה פורש שלא כהלכה במשך דורות רבים עד שהועמד על דיוקו על־ידי פרופ׳ מ׳ י׳ קיסטר. קיסטר הוכיח שבניגוד לפירוש שהשתרש ושלפיו ען ידן פרושו שהד׳ימי חייב להביא את המס בידו ממש במעשה של הכנעה והשפלה, הרי הפירוש האמיתי הוא ״על־פי יכולתו״. חכמי הפרשנות המוסלמים פירשו על־פי דרכם את המושג של ״יכולת״ וקבעו לו שלוש דרגות: לעני, לבינוני ולעשיר (ר׳ קיסטר ).

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור-מסים אחרים בלתי סדירים (עואריד)

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

מסים אחרים בלתי סדירים (עואריד)

גם מסי־הסחר ומסי־התנועה ששילמו הד׳ימים היו גבוהים יותר ממה ששילמו מוסל­מים. מחוץ למסים נסחטו מן הד׳ימים לעדותיהם סכומים נכבדים ככל שאיוותה נפשו של השליט. אם לא יכלו הללו לעמוד בתשלומים אלה, היו נשים וילדים נלקחים לפעמים לעבדות. בממלכה העותימאנית היו ראשי־כנסיות ונכבדים מושלכים עוד במאה הי״ח למאסר ונדונים בעינויים עד ששולם כופר־נפש בעדם. מאמצע המאה הט״ז עד למאה הי״ח נהרסה הקהילה היהודית של פס ממעמדה מחמת דרישות מסוג זה.

סמוך ל־1790 גבה עלי בורגול בטריפולי תשלום־כופר מן הקהילה היהודית, תוך שהוא מאיים עליה בשחיטה כללית. בתימן, בפרס ובשאר ארצות היה הדיכוי הפיסקאלי מעיק תכופות על היהודים, וזאת עד לשלהי המאה הי״ט. בכמה חבלים שברחבי סוריה, ארץ־ישראל ועיראק אילץ לעתים אי־הבטחון את עדות הד׳ימים להתגונן משוד וטבח על־ידי תשלום דמי־חסות לאמידים, שיח׳ים וראשי־כנופיות. הנוהג לקנות בטחון בממון השתרש בכל מקום שבו עברה השליטה מדי השלטון המרכזי לידיהם של שבטי בדווים שוחרי־ביזה; הדבר המיט חורבן על יושבי־קבע חסרי־נשק(לרבות מוסלמים), שרסיסי־שבטים מתנצחים היו מאיימים עליהם ומנצלים אותם בלי הפוגות.

הכורח לשלם בעד בטחונם וקיומם נעשה ענין של קבע בחייהן של עדות בני־הד׳ימה. מנהג זה נתן הכשר חוקי למעשי־עושק וסחטנות, וסופו שהרס את קיבוצי העמים הטרום־ערביים ועשה כלה כמעט בשארית איכריהם.   

באמצע המאה הי״ח הטיל השיח׳ דאהר־אלעֻמַר ששפך ממשלתו על הגליל ועל שומרון, מם מקורי המוזכר באיגרת אחת מן הקונסול הצרפתי בצידון: ״צד אחד מופלא בחייו של אדם זה, שבן תשעים הוא כיום, שמדי־שנה הוא נושא לו, או לוקח לו, נערה בת 13 עד 14. נזירי ארץ־הקודש — כלומר: אנשי המסדר הפראנציסקאני — משלמים את הוצאות החתונה. הם השלימו עם השתרשותו של מנהג שלפיו הם משלמים לשיח׳ 1,000 כיכר בעד הלילה הראשון. עתיד הוא להתחתן בכל שנה עד שתצא נשמתו, ולו אך כדי לזכות בסכום זה״.

פרנסואה שארל־רו הגדיר את ה- avania     כ״סכום   -כסף הנסחט מן הלאום [העדה]

בכוח איום רדיפות״. דרכי הסחיטה יכלו לכלול הפקעה ועינויים. ב־1849 אמרו יהודי טבריה לגלות ממקומם בגלל מעשי האכזריות, העוול והעושק מצד השלטונות. בחברון משלמים היו היהודים בכל שנה, מחוץ למסים המוטלים עליהם, גם 5,000 פיאסטר לאחד השיח׳ים הערבים בעבור שיגן על חייהם ורכושם. אולם אותו שיח׳ תבע מהם תשלום־כופר נוסף ב־1852, אף איים להתנפל עליהם ולגרשם מן העיר אם לא ישלמו. במחצית השניה של המאה הי״ט שמו הלחצים של מעצמות אירופה קץ לתשלומי־הכופר האלה, שגזרו עוני ומחסור על קהילות שלמות.

הפקידות הציבורית

הרחקתו של הד׳ימי מן הפקידות הציבורית התבססה על פסוקים מרובים מן הקוראן (ג, 118,28: ה, 56) ועל מסורות מן החדית, שעל־פיהן לעולם אין כופר רשאי להטיל מרות על מוסלמי.( מחוץ לענין הטלת מרותו של הד'ימי על מוסלמים נקבע הכלל על פי חדית שיוחס לנביא שאסור להעזר בכופר " אבן קאיים אל-ג'אוזיה, " אחכאם אהל אד'ימה, ביירות 1981, כרך א', עמוד 209 ואילך.

ד'ימי

דִ'ימִי (ערביתذمي, תעתיק מדויק: דִ'מִ‏‏י, רבים: أهل الذمة, תעתיק מדויק: אַ‏הְל אלדִ'מָ‏‏ה), הוא הכינוי  לנתין לא מוסלמי של מדינה הנשלטת על פי חוקי האסלאם, (השריעה). המעמד של "דימי", או "בן-חסות", כפי שנהוג לתרגמו, ניתן לבני הדתות המונותאיסטיות (בעיקר "עמי הספר", נוצרים ויהודים וכן בני הדת הזורואסטרית).

המלה ذِمَّة בערבית פירושה –

חָסוּת, הֲגָנָה שֶמַעֲנִיק הָאִסְלַאם ל – أَهْل الذِّمَّةِ

  • הִתְחַיְבוּת, עֲרֵבוּת
  • אַחֲרָיוּת
  • מַצְפּוּן

 אל־על־פי־כן לעתים קרובות שימשו הד׳ימים במשרות ציבוריות: אף שנתעבים היו, ולעתים קרובות פוטרו ממשרותיהם, בכל־זאת אי־אפשר היה בלעדיהם. המסורת מספרת שעומר הראשון (644-634) אסר אמנם להעסיק ד'ימים כפקידים, אולם עומר השני (720-717) מצא הרבה ד׳ימים בשורות הפקידות וציווה לפטרם.עח עומר השני מסופר שבפקודה שהוציא למושלי המחוזות ובה הורה על פיטוריהם של הפקידים הד'ימים ציטט את הקוראן ט', 28 : הוי המאמינים, המשתפים ( מֻשרִיכוּן ) טמאים הם ". הוא הוסיף שאללאה קבע שהם בני " בריתו של השטן ".

 בימי־הביניים היה מינויו של ד׳ימי לתפקידים בכירים במימשל עלול להביא לידי מרידה (כך, למשל, בגראנאדה ב־1066, בפס ב־1275 ו־1465, בעיראק ב־1291 ולעתים קרובות במצרים בימי הממלוכים [1517-1250]). המון העם, המוסת על־ידי העולמא ( חכמי הדת ), היה תובע את סילוקם; לפעמים ניסו האמידים להגן עליהם על־ידי שנתנו להם את הברירה בין התפטרות להמרת־דת. היו שאכן המירו את דתם כדי לשמור על משרותיהם.

אי־שוויון לפני החוק: אין תוקף לשבועתו של הד׳ימי

כל דין־ודברים בין מוסלמי לד׳ימי היה מובא לערכאות על־פי המשפט הקוראני. אף ששוויון בין הצדדים מתחייב מעצם רעיון המשפט, מעולם לא היה ד׳ימי רשאי למסור עדות נגד מוסלמי. הואיל ושבועתו לא יכלה להתקבל בבית־דין דתי מוסלמי, ממילא לא קל היה להרשיע את בעל־דבבו המוסלמי. כדי להשיג לו הגנה משפטית היה הד׳ימי נאלץ לקנות עדים מוסלמים בכסף מלא. בבוסניה ציין סגן־קונסול בריטי בדין־וחשבון בשנת 1877 כדברים הבאים:

הקאדי (שופט מוסלמי) הנוכחי בטראבניק מסרב בכל תוקף לקבל עדות של נוצרי בבית־הדין, ואף שתמיד אפשר אמנם להשיג עדים מוסלמים בעבור בצע־כסף אין לצפות אלא לעיוות־דין במקום שמנהגים כגון אלה מקובלים בו.

ב־1895 מסר הסוכן הקונסולארי הבריטי ביפו כי ״עדי־שקר מוכנים תמיד להופיע כל־אימת שמוסלמי מאשים את הנוצרים והיהודים או תובע מהם ממון״. על־פי החדית' הסירוב לקבל את עדותו של ד׳ימי בבית־דין דתי מוסלמי מבוסם על הטיעון שהכופר מושחת ושקרן מטבע־בריאתו שהרי ביודעים הוא מתעקש לכפור בעליונותו של האסלאם.

 מאותו טעם מעולם אי־אפשר היה להוציא מוסלמי להורג, אפילו היה אשם, בעטיו של כופר. בקובץ של מוסלם (נפי 874) מובא חדית׳ המיוחס למוחמד האומר: ״לא ימות מוסלמי אלא אם כן ידון אללה יהודי או נוצרי לאש־תופת במקומו״. ב־1830 לערך ציין לֵיין כי במצרים ״נוהגים לעתים קרובות ביותר

להקריב יהודי במקום מוסלמי״.

 פסילת עדותו של ד׳ימי חמורה היתה במיוחד לפי שלעתים קרובות הואשמו יהודים ונוצרים בהטלת דופי בנביא, באסלאם או במלאכים — עוון שבעבורו אפשר היה לדון אדם למיתה. הד׳ימי לא היה יכול אז להזים בערכאות את עדותו של מאמין אמיתי ולא היתה לו ברירה אלא לקבל עליו את האסלאם כדי שיהיו לו חייו לשלל.

בכל־זאת היו שנהגו לפנים משורת הדין. בכמה מקרים נתקבלה עדותו של ד׳ימי אפילו בבית־הדין הדתי המוסלמי (השרעי). במאה הי״ט הנהיגו העות׳מאנים שיטות שיפוט חדשות (המג'לה של 1840), צרפתיות בעיקרן, שדנו בסוגיות אזרחיות ופליליות על־פי חוקים מתוקנים. השינוי שימש מסד למערכת־שיפוט חדשה שהכירה בעדותו של ד׳ימי. רוב השופטים המוסלמים הוסיפו להפלות נוצרים ויהודים לרעה, אך נוהל זה שוב לא היה חוקי ברחבי הממלכה — וכבר היה בכך משום שיפור רב־משמעות.

בחוק המוסלמי (קוראן ב, 175-173) יפה כוחו של דין עין תחת־עין, שאפשר לנקטו רק בין אנשים שווי־ערך, כלומר בין מוסלמים. מוסלמי שחטא היה יוצא ידי חובתו בעונש קל הרבה יותר אם היה הקרבן ד׳ימי. כנגד זה הרי לעתים קרובות, בפועל אם לא על־פי דין, היה ד׳ימי נדון למיתה אם העז להרים יד על מוסלמי, אפילו היו הדברים אמורים בהגנה־עצמית כשרה. על אנשים כגון אלה סיפרו נוסעים אירופים בפרס ובתימן עד סוף המאה ה־19 ובמגרב עד להתנחלות האירופית. לפעמים הוטלו ענשים קיבוציים. בפרס היתה העדה כולה נחשבת עד סוף המאה ה־19 אחראית לעוונו של אחד מבניה. כאשר ב־1866 פצע יהודי אחד בפס מוסלמי שקם עליו להרגו נפצעו מיד שלושים יהודים, ורק פעולתם הנמרצת של השלטונות מנעה טבח כללי. לדברי נחום סלושץ, שביקר ב־1908 בג׳בל ע׳ריאן (לוב), היתה רציחתו של מוסלמי בשוגג עלולה להביא לידי כך שהיהודים ככלל יידונו לגלות או למיתה.

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר.

הדת

א)      מקומות של פולחן

החוקים בנוגע למקומות של פולחן דתי נבעו ממצב הכיבוש ומתנאי החוזים. הקמת כנסיות, מנזרים ובתי־כנסת חדשים היתה אסורה על־פי דין, אבל הותר שיפוצם של מבני־פולחן שמלפני האסלאם, כפוף לסייגים מסוימים ועל־תנאי שלא ירחיבום גם לא ישנו אותם מעיקרם.

גזירות אלו שנגזרו על הדתות הלא־מוסלמיות שיקפו אולי איזה רצון להגן על דתו החדשה של הכובש, שהואיל וזרה היתה ועדיין לא נתמסדה, ממילא היתה ידה על התחתונה לעומת הדתות המבוססות יותר של בני־המקום המשועבדים. הבדווים, שרבים מהם היו עובדי־עבודה־זרה שנתאסלמו לא מכבר, עלולים היו להימשך אחר תרבויותיהם של העמים הכבושים, שבתוכם לא היו אלא מיעוט בלבד. השפלתן של הדתות האחרות, כמו גם זכויות־היתר שהוענקו לכובשים, סייעו אפוא להרגשת־העליונות של הערבים המוסלמים. ההפליות הדתיות, שנבעו מן־הסתם מצרכי ההתנחלות, קנו להן תוקף של מנהג. אף שתכופות בטלו הסייגים האלה למעשה, בכל זאת תבעו העולמא להפעילן מחדש, גם לאחר שהצליחה ההתנחלות הערבית למחות את התרבויות המקומיות הוותיקות.

רק לעתים רחוקות כובּדו מקומות־הפולחן של הד׳ימיס. מותר היה לבֹז אותם, לשרפם או להרסם כפעולת־תגמול נגד עדת הכופרים, בתואנה שאחדים מבניה חרגו מגדר המותר להם. מבחוץ נראו הבניינים האלה מטים לנפול, והעליבות המופלגת של פנימם ותכולתם היתה לפעמים תוצאת מעשי־שוד, או שנבעה ממדיניות מכוונת של הד׳ימים, במגמה להחליש את תאוות הביזה של צורריהם. מצב זה של התפוררות ושקיעה מוזכר לעתים קרובות אצל רושמי־קורות מבני הד׳ימה והוא מתואר על־ידי קונסולים אירופיים, וכעבור זמן על־ידי תיירים זרים. ב־1852 שיכנו חיילים את חמוריהם וסוסיהם דרך־קבע בבית־כנסת שבטבריה. ב־1855, כאשר שופץ בית־כנסת אחד בירושלים, נאסר על הרחבתו וקישוטו של המקום. בתצלומים מאמצע המאה הי״ט נראה מצבה העלוב של כנסיית־הקבר בירושלים; מתוכם גם מתברר שרק שנים אחדות אחרי צו שיווי־הזכויות של 1856 ניתנה רשות להציב צלב על כיפת הכנסיה. תייר שנקלע ב־1909 לסולימאניה שבכורדיסתן סיפר שהחיילים תפסו אחד מחדרי בית־הכנסת ומילאוהו סחי וזוהמה. הואיל וגם כלכלתם של החיילים היתה מוטלת על הד׳ימים, נעשה הדבר פתח להרבה עוולות. על־פי תעודות מן המחצית השניה של המאה הי״ט, ממארוקו, מלוב ומארץ־ישראל, היו הד׳ימים צפויים למעשי התעללות, שוד וביזה, ופעמים אפילו להרג, עקב איכסונם והחזקתם של החיילים.

תיירים אירופיים מן המאה הי״ט מעידים שיהודים ונוצרים כאחד היו צפויים לעונש־מוות אם נכנסו למסגד. טבעם הטמא היה משחית כביכול את המקומות הקדושים למוסלמים, שאליהם אסור היה להם אפילו לגשת. בתוניס היה מעשה בינואר 1869 ביהודי שעבר ליד המסגד הגדול ג׳מאל־זיתון ונרצח לאחר שטפלו עליו שביקש להיכנס פנימה. באצפהאן העלילו ב־1888 על יהודי שהיכה מוסלמי וחילל את קדושתו של מסגד, וכל יהודי העיר נענשו עונש קיבוצי וכמעט נטבחו. ב־1910 ציין י. צמח, שלוחה של חברת כי״ח, כי יהודי שנכנס למסגד בתימן לא היה יוצא ממנו חי. כנגד זה הרי בממלכה העות׳מאנית התאמצו השלטונות, במחצית השניה למאה הי״ט, להחדיר באוכלוסיה עמדה סובלנית יותר.

רק הודות ליחסים המיוחדים שנוצרו בין תורכיה לבריטניה הגדולה זכה הנסיך מוולס ב־1862 להיות הנוצרי הראשון מאז 1266 שהורשה להיכנס למערת־המכפלה בחברון. בימי המנדט הבריטי (1948-1922) יכלו הנוצרים לגשת באין מפריע אל קברותיהם של אברהם, יצחק ויעקב, אבל היהודים הורשו להיכנס לבנין פנימה ולהתפלל שם רק ב־1967, אחרי מלחמת־ששת־הימים: ביטול ההפלייה הדתית הזאת, שנהוגה היתה שבע־מאות שנה, העלה את חמתם של הערבים־המוסלמים והביא לידי מהומות שבמניעיהן לא נבדלו כמעט כלל מאלו של ימי־הביניים. חברון היא דוגמה קלאסית להשתלטותם הגמורה של מוסלמים על מקומות־פולחן מרובים שבעבר היו יהודיים או נוצריים.

ב. הליטורגיה

התקיעות בשופר, הצילצול בפעמונים, והצגתם של צלבים, איקונים, דגלים ושאר חפצי־פולחן ברשות־הרבים, היו אסורים.

אף שעל־פי הד׳ימה שנכרתה עם מוחמד היו היהדות והנצרות נסבלות, הרי למעשה לא כיבדו את חופש־הפולחן. עם זאת, ברור כי בראשית הכיבוש לא היה הצבא המוסלמי, שחש עצמו נכרי בתוך האוכלוסיה, יכול לאסור את עריכת הפולחן ברחבי השטחים הכבושים. אי־הסובלנות גברה והלכה ככל שהתחזק היסוד הערבי־המוסלמי.

היו תיאולוגים שהתירו תהלוכות־דת של ד׳ימים, אבל רק בערים שבהן היו רוב. במאה הי״ד, כאשר שמע הנוסע אבן בטוטה בפעם הראשונה את צילצול הפעמונים בכאפה, אחד מנמלי הים השחור, נחרד עד כדי כך שביקש להשמיע את הקוראן ממרומי המסגד היחיד שבעיר.

 כל הפגנה של פולחן שאינו מוסלמי היתה לצנינים בעיני המוסלמים. אם לפעמים הצליחו הד׳ימים לקנות להם אי־אלו זכויות בכסף מלא הרי לעתים קרובות היתה האוכלוסיה מתקוממת ומכשילה כל נסיון לליבראליזציה. הואיל וכך נמצא הד׳ימי עומד במרכזו של מאבק בין חמדת־הבצע של הרשויות לבין אדיקותם של ההמונים, שבהנהגת העולמא (חכמי־הדת) תבעו להקפיד על קיומם של חוקי־ההשפלה.

 מדיניות מעין זו של הפלייה עודדה מתן שוחד ושלמונים והעשירה את השליטים. כל כמה שהיה הדיכוי טורדני כך היה מכניס־רווחים יותר. חובה היתה להבדיל בין קברי מוסלמים לקבריהם של ד׳ימים, כדי שלא ייכשל מוסלמי ולא יתפלל בשוגג על קברו של כופר. הד׳ימים היו חייבים לקבור את מתיהם בדומיה בלי להתאבל עליהם. בתי־הקברות שלהם, שהיו כביכול בתחומו של גיהנום, לא זכו ליחס של כבוד. לעתים קרובות הרסו אותם כליל וחיללו את הקברים שבהם — מנהגים שנשתמרו בעינם עד עצם ימינו אלה.

פושע שהתאסלם היה יוצא נקי מכל חטאיו. דברי מינות או ניאוץ כנגד האסלאם, הנביא או המלאכים היו גוררים אחריהם עונש־מוות. ד׳ימי שהואשם בניאוץ, בין אם היתה זו אשמת־אמת או אשמת־שווא, לעתים קרובות היו מוציאים אותו להורג מיד. המקרה המפורסם ביותר במאה הי״ט היה זה של יהודי בשם שמואל ספס, שהוצא להורג בתוניס ב-1857 עלילות של חילול־השם גררו אחריהן שפטים קיבוציים ביהודים בתוניס (1876), בחמדאן (1876), בחלב (1889), בסולימאניה (1895), בטהראן (1897) ובמוצול (1911).

הד'ימים – בני חסות – בת – יאור

הד'ימים – בני חסות

יהודים ונוצרים בצל האסלאם

בת יאור

בת יאור ילידת מצרים היושבת זה שנים רבות בשוויץ, מוכרת לקורא העברי מספרה " יהודי מצרים ", שראה אור בשנת 1974. היא מרבה לפרסם מאמרים על מיעוטים בלתי מוסלמיים בעולם המוסלמי.

הספר הנוכחי ראה אור במקורו הצרפתי ב -1980 ובמהדורות מורחבות בהרבה, באנגלית ב – 1985.

מבקרים אירופיים העריכו אותו כ " ספר עיון יחיד במינו בתחומו " התרגום העברי חופף את גירסתו המורחבת של הספר

אבן בטוטה

אבו עבד אללה מחמד אבן בטוטה, או בקיצור המקובל אִבֵּ‏ן בָּטוּ‏טָ‏ה (בערביתأبو عبد الله محمد بن بطوطة) (24 בפברואר 1304 – 1368 עד 1377) היה תייר שערך מסעות רבים בעולם, בעיקר בארצות אסלאמיות. הוא ערך את מסעותיו בימי הביניים, תור הזהב בדאר אל-אסלאם, ובמהלך שלושים שנות מסעות גמא כ-120,000 ק"מ. את מסעותיו עשה בספינה, בכרכרה, ברכיבה על בהמה או בהליכה – לבדו או בשיירה. היו אלה מהמסעות החשובים ביותר בימי הביניים שלגביהם קיים תיעוד, על אף שרובו ככולו הוא כתבי אבן בטוטה עצמו, שנכתבו מהזיכרון לאחר מסעו האחרון. תיאוריו של אבן בטוטה את החיים בארצות השונות שביקר הם אחד המקורות החשובים לידע הקיים כיום על ההיסטוריה של מקומות אלה באותה התקופה, ולעתים – המקור היחיד.

תוכן עניינים

חייו

אבן בטוטה נולד בשנת 1304 בטנג'יר שבמרוקו. הוא למד את הקוראן, משפט דתי וספרות ובגיל 21 כבר היה בקיא באסלאם. תחילת מסעותיו הייתה בהחלטתו לעלות לרגל למכה כדי לקיים את מצוות החג'. היותו איש דת והמוניטין שרכש לעצמו תוך כדי המסעות אפשרו לו לממן את המשך המסעות.

אבן בטוטה עלה למכה בדרך היבשה: תחילה הגיע לירושלים והמשיך בדרכו לסוריה. בדמשק למד נימוסים בינלאומיים שעתידים היו לאפשר לו להתקבל בחצרות המלוכה. משם נסע דרך מדבר ערב והגיע למכה, שם השלים את הידע שלו על הדת והחוק האסלאמי. ממכה יצא למסעו הבא לעיראק, עבר במקומות הקדושים לאסלאם השיעי וענף אחר של האסלאם: הסופיות, שלא הכיר עד אז. יצא להפלגה ימית באוקיינוס ההודי ובאפריקה עסק בסחר מוצרים מהמזרח הרחוק.

שליט הודי שהתאסלם הזמין אותו להיות מורה הוראה בחצרו. הוא נסע להודו דרך אסיה הקטנה ומשם הגיע לצפון הודו, דרך אפגניסטן של היום. מהודו המשיך במסעותיו לאיי הדרום, המשיך לסומטרה והגיע לסין. כאשר חזר לביתו בטנג'יר, יצא למסע אחרון במרוקו, בסודאן ובספרד המוסלמית. את שארית חייו הקדיש לסיפור קורותיו לתלמידיו, ואלה העלו את תיאוריו על הכתב.

אין עדויות שלפיהן ניהל אבן בטוטה רישום של קורותיו במהלך מסעותיו. ב-1354 הורה לו הסולטאן של פס להכתיב את קורותיו מזיכרונו למשורר החצר "לטובת משפחתו וכל מי שיימצא עניין בכך": לספר על המקומות שעבר בהם, על המנהיגים שפגש ועל מורי הוראה מוסלמים שלימדו אותו. מניחים כי בספרו, "תֻחפת אלנזאר" ("מתנה למסתכלים"), יש הגזמות רבות וכי כלל בהם גם מידע ששמע מאחרים. למרות זאת נחשב הספר לקלאסי בעולם התרבות האסלאמי.

שנת מותו המדויקת של אבן בטוטה אינה ידועה, ונראה כי הייתה בין 1368 ל-1377המוות השחור, שממנו הצליח לחמוק פעמים רבות, השיג אותו לבסוף בפס. בני דורו לא ייחסו חשיבות לספרו והוא נשכח למשך מאות שנים. במאה ה-19 גילו מזרחנים אירופים את הספר מחדש באלג'יריה ותרגמו אותו לכמה שפות אירופיות. אז התבררה חשיבותו כמקור מידע על האזורים הרבים המתוארים בו. אבו בטוטה נסע מרחק רב יותר ממרקו פולו, ממגלן, מקולומבוס או מכל מגלה ארצות ידוע לפני הופעת הרכבות‏‏.

המוניטין של אבן בטוטה בעולם המוסלמי הוא ניכר. על שמו נקראו אמצעי תחבורה, רחובות ואפילו חנויות לממכר מזון מהיר. אחד הרחובות במזרח ירושליםנקרא על שמו, וב-2005 נקרא על שמו מרכז קניות בדובאי, הגדול ביותר במזרח התיכון.‏‏ 

אבן בטוטה

אבו עבד אללה מחמד אבן בטוטה, או בקיצור המקובל אִבֵּ‏ן בָּטוּ‏טָ‏ה (בערביתأبو عبد الله محمد بن بطوطة) (24 בפברואר 1304 – 1368 עד 1377) היה תייר שערך מסעות רבים בעולם, בעיקר בארצות אסלאמיות. הוא ערך את מסעותיו בימי הביניים, תור הזהב בדאר אל-אסלאם, ובמהלך שלושים שנות מסעות גמא כ-120,000 ק"מ. את מסעותיו עשה בספינה, בכרכרה, ברכיבה על בהמה או בהליכה – לבדו או בשיירה. היו אלה מהמסעות החשובים ביותר בימי הביניים שלגביהם קיים תיעוד, על אף שרובו ככולו הוא כתבי אבן בטוטה עצמו, שנכתבו מהזיכרון לאחר מסעו האחרון. תיאוריו של אבן בטוטה את החיים בארצות השונות שביקר הם אחד המקורות החשובים לידע הקיים כיום על ההיסטוריה של מקומות אלה באותה התקופה, ולעתים – המקור היחיד.

מסעותיו

מטנג'יר למכה

ב-1325, בגיל 21, החליט לעלות לרגל לערים הקדושות מכה ואל-מדינה שבחצי האי ערב. מסע זה הוביל למסעות נוספים אל הארצות שבהן התקבל האסלאם.

ב-14 ביוני 1325 יצא אבן בטוטה למסעו הראשון למכה. הוא החל את מסעו מטנג'יר לעבר קהיר שבמצרים, ברכיבה על חמור. בדרכו לאורך חוף הים התיכוןהגיע לתלם סן שבאלג'יריה, שם הצטרף לשיירת סוחרים ועולי רגל, ואיתם המשיך לאלג'יר ולעיר העתיקה קונסטנטין. הוא הגיע לתוניס, ולאחר לימודים במדרסהבעיר היה למנהיגה הרוחני של שיירת עולי רגל בת אלפי אנשים שעשתה דרכה למכה. דרך טריפולי שבלוב הגיע לאלכסנדריה שבמצרים, אזור שהיה אז תחת שלטון הממלוכים ונחשב בטוח למעבר. אורך מסלולו לאורך חוף הים התיכון היה כ-4,200 ק"מ.

ממצרים תכנן להגיע למכה בדרך הים, שנחשבה לנוחה ביותר. הוא הפליג על הנילוס לדרום מצרים, והמשיך לעיר הנמל אידאד (aydhad) שבסודאן, לחוף ים סוף, בכוונה להפליג למכה. אולם בשל מרד שפרץ בעיר נאלץ לשנות כיוון ולשוב במורד הנילוס לקהיר. הוא פנה לעבר חצי האי סיני, הגיע לעזה, לחברון, ולבסוף לירושלים.

את ירושלים שבשליטת הממלוכים מצא כעיר קטנה, ובה 10,000 תושבים. הוא ציין את פועלם של השליטים הממלוכים מהשושלת האיובית שבנו בעיר מדרסות, ביקר בכיפת הסלע ונמלא התפעלות מיפי המסגד ומהאדריכלות שלו. מירושלים המשיך צפונה, עבר את עכו וצור וצפה במצודות. הארץ הייתה הרוסה לאחר מאה שנות כיבוש צלבנים ומלחמות צבאות האסלאם. את דרכו המשיך בנסיעה דרך טריטוריה ממלוכית, שהדרכים בה היו בטוחות יחסית, וכך הגיע לדמשק, שהייתה צומת מסחרי חשוב בין מצריםאיראןאסיה הקטנה והארצות לחוף הים השחור. אבן בטוטה מתאר את העיר בתקופה הממלוכית כ"כלבו" ענק של סחורות. אוכלוסיית העיר הייתה כ-100,000 תושבים, והיא עוררה רושם רב על המבקרים בה. אבן בטוטה תיאר את המסגד האומיי הגדול שבנה וליד הראשון כ"מסגד הגדול בעולם, מושלם מבחינה האדריכלית ובולט ביופיו".

בסיום הרמדאן המשיך אבן בטוטה בשיירת עולי הרגל, בדרך היבשה למכה. הוא היה חסר אמצעים, וקיבל גמל כתרומה. חלקו הראשון של המסע היה מדמשק לאל-מדינה, מרחק כ-1,350 ק"מ. הוא ארך בין שישה לשמונה שבועות, ורבים מעולי הרגל מתו בדרך מקשיי המסע. אבן בטוטה הגיע לאל-מדינה, והמשיך למכה ב-1326. במכה מילא את מצוות החג' וזכה בתואר "חג'".

אורכו הכולל של המסע הראשון למכה היה כ-9,300 ק"מ – דגלים 1-3

מעיראק לאפריקה

בנובמבר 1326 יצא אבן בטוטה למסע חדש לעיראק ולאיראן. הוא יצא ממכה לאיראן בשיירה של פקיד פרסי, שבשל החום נעה במדבר ערב גם בלילה, לאור לפידים. הם הגיעו לבצרה שבשפך הפרת, והמשיכו לערים הקדושות לשיעים, שם פגש לראשונה מוסלמים אחרים: פרסים שיעים, שאת תפילותיהם לא הכיר. אבן בטוטה ביקר בנג'ף, המקודשת לשיעים. העיר, כ-160 ק"מ דרומית לבגדאד, התפרסמה כאתר הקבורה של עלי אבן אבו טאלב, מקים השיעה והאימאםהראשון, וכונתה ה"עיר מסביב לקבר".

מנג'ף המשיך אבן בטוטה לבגדאד, שבעברה הייתה עיר מפוארת ומפורסמת ביותר בעולם הערבי, אלא שהוא הגיע אליה כשבעים שנה לאחר הכיבוש המונגוליב-1258, שזרע הרג וחורבן בכל עיראק. באיראן עבר אבן בטוטה באיספהאן ובשיראז והמשיך צפונה לטבריז, בירת פרובינציית מזרח אזרבייג'ן שעל דרך המשי. במסע זה נחשף להשפעת הסופיות, שבה עתיד היה לגלות עניין מאוחר יותר. הוא חזר למכה דרך איראן. אורך המסלול – כ-8,000 ק"מ. דגל 4.

אבן בטוטה שהה במכה בשנים 1327 – 1330 ואז יצא למסעו הבא, האחרון לדבריו, הפעם למזרח אפריקה, דרך ים סוף וההאוקיינוס ההודי, אל החוף המזרחי של אפריקה ומשם בחזרה מדרום אל חצי האי ערב. הוא הפליג מג'דה שלחוף ים סוף בספינה לעבר תימן, שם ביקר בערי חוף ובכפרים קטנים. תחנתו הראשונה בתימן הייתה צנעא, משם המשיך לפנים המדינה, לתעיז, עיר הבירה דאז. הוא הגיע לעדן, ולאחר שהחליט כי יעסוק במסחר ימי הפליג לג'יבוטי, בחוף המזרחי של אפריקה.

הוא ביקר במומבסה ובמוגדישו (היום בסומליה), והגיע לאיים פאמפה וזנזיבר. זנזיבר שימשה הנמל הגדול ומרכז סחר העבדים שהגיעו מרחבי יבשת אפריקה. מזנזיבר המשיך לקילווה (היום בטנזניה) – הנקודה הדרומית ביותר בחוף מזרח אפריקה שאליה הגיע. אבן בטוטה תיאר את קילווה כ"עיר בעלת רמת חיים גבוהה, מרכז לסחר בזהב. לתושבים יש ארמונות, מזונם בכלי פורצלן מסין, לובשים בגדי משי וחדרי הרחצה והנוחיות שלהם בתוך הבית." סולטאן קילווה נחשב עשיר במיוחד. במסגרת עסקיו הוא עסק במסחר עבדים: קבע את שיטת איסופם, מכירתם והצעתם כמתנות.

אבן בטוטה חזר לחצי האי ערב והגיע לעומאן. לאורך חופי דרום חצי האי צפה בציד כרישים. הוא התעניין גם בשווקים, ראה בסחורות מהודו ומהמזרח הרחוק ובכך התכונן למסעו הבא. הוא הגיע למצר הורמוז, חזר לתימן ועבר דרך פסגותיה הגבוהות, בגובה של 3,000 מטר. הוא עבר במדבריות וחזר למכה. אורך מסעו: כ-15,000 ק"מ. דגל 5 – 6 

Recent Posts

  • השתמדותו של יצחק אלחראר במוגאדור ב־1932 ־ יוסף שיטרית

    פרשת יצחק אלחראר כמבחן למשחק הכוחות הפוליטי במרוקו בשנים 1932־1933 לכאורה, תיאור רצף האירועים בפרשת התאסלמותו של יצחק אלחראר כפי שהוצג כאן אינו מעלה עניינים חריגים או בלתי שגרתיים ומיוחדים. למעשה, מהלכי הפרשה כולה מראשיתה באביב 1932 ועד סיומה בקיץ 1933 יכולים לשמש מקרה מבחן למשחקי הכוחות הפוליטיים והחברתיים שהתקיימו במרוקו בעת ההיא. בשנים אלו השלים הפרוטקטורט הצרפתי את מלוא היערכותו ונוכחותו במרוקו לאחר שאחרוני השבטים הברבריים שמרדו בצבא הצרפתי, בייחוד אלה שפעלו במזרח המדינה ברכס הסרע׳ו Sargho, נכנעו לצבא הצרפתי וקיבלו עליהם את עול השלטון הקולוניאלי. בכך הושלם תהליך ה׳פסיפיקציה׳ של מרוקו, היינו ההשתלטות על כל חבלי הארץ. ואולם

  • להתהלך באור החיים – פרשת "וישלח".מאת: הרב משה אסולין שמיר.

    להתהלך באור החיים – פרשת "וישלח". דברי התורה מוקדשים למו"ר אבי הרה"צ יוסף אסולין בר עליה ע"ה, לכבוד יום ההילולה שלו, החל השבוע – י"ב כסלו. ת.נ.צ.ב.ה מאת: הרב משה אסולין שמיר. להאיר באור החיים – לערב שבת קודש. "וישלח יעקב מלאכים לפניו,   אל עשו אחיו" (בר' לב' ד'). סוד המלאכים – אצל יעקב אבינו. יעקב אבינו הגיע לדרגת מלאך, היות והוא זכה לשלוח במקומו – מלאכים לעשיו אחיו,  בבחינת הכתוב: "שלוחו של אדם כמותו" (חגיגה י' ע"ב). "בשם ה' אלוקי ישראל: מימיני מיכאל, ומשמאלי גבריאל,                    ומלפני אוריאל, ומאחורי רפאל, ועל ראשי שכינת אל" (זהר במ', איש על דגלו(.

  • יהודי המזרח בארץ ישראל- חלק ב' מ.ד.גאון

    אברהם אביחצירא מרבני טבריה. חתום על הסכמה בספר מלחמת המגן להרב משה מאיר חי אליקים. הוציא לאור מספרי אביו הרב, ביניהם גנזי המלך ירושלים תרמ״ט, והוא פירושים בקבלה. והסכימו עליו רבני הזמן המרפ״א ויש״א, והרב יוסף ויטאל מראשי ק״ק חסידים בית אל בעת ההיא. את הקדמתו לספר הנ״ל מסיים הרב: פי המדבר בן לאדמו״ר הרב המחבר כותב וחותם פעה״ק טבריה ת״ו, בחדש תמוז התרמ״ח בסדר אתה תקום ת׳ריח׳ם' דוד אביחצירא נולד בתאפילאלת בשנת תרנ״ו. ידוע בכל ערי המערב לפרוש וצדיק גדול. בנו של הרב מסעוד אביחצידא, ונכדו של הרב יעקב אביחצירא ז״ל. ר׳ יוסף בן נאים כותב עליו: לספר קדושתו

  • הקהילה היהודית בצפאקץ במלחמת העולם השנייה-חייס סעדון-תקופת וישי – יוני 1940 – נובמבר 1942

    תקופת וישי – יוני 1940 – נובמבר 1942 תקופת וישי נמשכה מיוני 1940 ועד סוף 1942. בפועל לא בוטלו חוקי וישי גם בתקופת הכיבוש הגרמני, אך בשל חילופי השלטון בתוניסיה ואירועי המלחמה נתפסה התקופה הגרמנית כתקופה שונה. חוקי וישי הוחלו על צרפת ועל השטחים שהיו תחת שלטונה בצפון אפריקה, אולם יישום החוקים והצווים בתוניסיה היה בעייתי, שכן הדבר עלול היה לפגוע קשות בשירותים חיוניים כמו שירותי הבריאות, שירותים עירוניים, מכס ובנקאות, שרבים מן המועסקים בהם היו יהודים. אין לנו מידע מדויק כיצד יישמו המושלים בערי תוניסיה את הוראות החוק. מסמך שהגישה הקהילה היהודית בצפאקץ ב-4 במאי 1943 למפקח האזרחי של

  • רדיפה והצלה – יהודי מרוקו תחת שלטון וישי-יוסף טולדאנו-חרם על מוצרי גרמניה

      שבוע לאחר מכן הצטרפה הבירה למחאה. ברחובות רבאט הופץ כרוז הקורא לכל האוכלוסייה להצטרף לתנועה המחאה ולחרם על המוצרים הגרמנים: ״גרמניה של המאה ה-20 נסוגה לזמנים הברבריים, היא רודפת עכשיו את יהודיה, מיעוט חסר ישע. אנו פונים אל העמים התרבותיים! אל הצרפתים שבמרוקו! אל המוסלמים והיהודים: אל תקנו דבר מהגרמנים כל עוד היטלר והאספסוף האנטישמי שלו לא יפסיקו עם מעשי העושק שלהם״. הפגנה בממדים חסרי תקדים נערכה בקולנוע רנסנס, ובה השתתפו יותר מ-2000 איש. היומון "לקו דו מרוק״(L'Echo du Maroc}, שייצג את החוגים הקולוניאליים שאהדו את החרם מטעמיהם שלהם, העניק לה כיסוי רחב. הרב רפאל אנקאווה, ראש בית הדין

  • דפים מיומן-ג'ו גולן-תשס"ו 2005

    מתל אביב לביירות בתל אביב של 1931 היה המשבר הכלכלי בעיצומו. שפל שרר ברחבי הארץ. יאשה היה מחוסר עבודה. חברת היבוא־יצוא שהוא היה מנהלה המסחרי מאז שובו ממצרים נאלצה לסגור את שעריה. סבתא שרה, שנישאה מחדש זמן קצר אחרי שהגיעה לפלסטינה, גרה בביירות. בית המלון של בעלה השני, שלום רבינוביץ׳, ניצב על המצוק הצופה לים, ושימש מועדון למושבה הרוסית של ביירות. שרה ביקשה מיאשה להצטרף אליהם. רוב המבקרים הקבועים במלון היו מנהלים של מפעלים או חברות. היא הציגה את בנה יאשה לאורחיה. ידידות נקשרה בינו לבין אחד, מסייה בזרגי. בזרגי הציע ליאשה משרה בחברת ״זינגר״ למכונות תפירה, שהוא היה מנהלה

  • דבדו עיר הכהנים- תולדות קהילה במרוקו ממגורשי סיביליה ומורסיה שבספרד-אליהו מרציאנו

      פרק 16: פיוטים פיוט ר׳ סעדיה אדאתי ר׳ סעדיה אדתי אשרי יולדתו, פספאנייא היתה דירתו, ופנאדור היא קבורתו, ועלינו תגן זכותו. ר׳ סעדיה אור המנורה, בצרור החיים היא צרורה, נשמתו הטהורה בישיבה של מעלה שורה, נהנה מזיו השכינה. ר׳ סעדיה צ׳ווי עינייא, בזכותו רבי יחייד לבלייא, עלינא וועלא ליהוד די פדנייא, ויג׳ינא למשיח ואליה. ר׳ סעדיה צווי לאה תמשי קול אולייה, ותגי בחאג׳תהא מוקדייא, זכותו תדרג עלייא. במתיבתא דרקיעא, לכבודו שפתי אביעה, מלא משאלותי אל גדול דעה, ובטל מעלנו גזירה רעה. ר׳ סעדיה מן גירוש קשטיליא, חין גזרו על ליהוד לפניא, ווהווא מן עשרא די כרג׳ו דגייא, פלמרכב רקבו

  • Michel Knafo-Le département d'immigration, le Mossad et autres organismes

    Le département d'immigration, le Mossad et autres organismes Depuis que Kadima, l'organe du département d'immigration, avait été dissous sur ordre des autorités du Maroc indépendant, l'émigration des Juifs vers Israël s'est poursuivie sous diverses formes. Ils quittaient le pays de manière légale ou illégale, avec l'accord des autorités ou malgré leur interdiction, par la négociation ou l'activité clandestine. Des caravanes plus ou moins grandes d'émigrants étaient organisées – recevaient des instructions nécessaires et on les transportait, clandestinement, au-delà des frontières. Derrière toutes ces activités la main directrice de l'Etat d'Israël. La participation du département de la Alyah dans l'organisation de

  • קורות היהודים בספרד המוסלמית-א.אשתור

    כשם שהכרוניקות הישנות משאירים יותר סתום ממה שהם מפרשים בדבר הדרך שבה באו המוסלמים בדברים עם תושבי הערים הנכבשות, נוצרים ויהודים, כך ברורים ומפורשים הם סיפוריהם על הביצוע של שיתוף־הפעולה עם היהודים. כפי שאנו למדים מדבריהם ריכזו הכובשים את היהודים בכל מקום. הם העבירו את היהודים שנמצאו בסביבת עיר גדולה לתוכה ובעיר גופא ריכזו אותם בשכונה אחת. זה היה קל מאד בימים ההם, משום שבתים רבים היו ריקים מאדם לאחר בריחת האצילים והעשירים, ומצד שני היה זה הכרח צבאי. המחבר של כרוניקה עתיקה אומר: ״כאשר מצאו יהודים בגליל, ריכזו אותם בעיר הראשית שלו״ והיסטוריון ערבי אחר מספר: ״נהיתה זאת השיטה

  • אעירה שחר-הרב חיים רפאל שושנה זצוק"ל-שבת ויצא-שיר לשבת

    שבת ויצא בקשה — אעיר כנשר, או: זכור שבת לשמרה — בקשה — סי׳ אני סעדיה שוראקי חזק פרטים אחדים מתולדות חייו ושירתו של ר' סעדיה שוראקי, שחי ופעל באלג'יריה במאה ה-17 – המאה ה-18 תלמיד חכם, פייטן ובעל השכלה כללית רחבה. חיבר ספר במתמטיקה בשם "מונה מספר" וכן פירוש לספר תהלים שבראשו שיר רחב שבו הוא מתאר את שיטתו בפרשנות. שירים שלו נקלטו בקובץ "שיר ידידות". פיוטיו מצטיינים בנשימה אפית וביכולת תיאור נאה. דוגמאות בולטות לכך הן שירו "סדרי בראשית יוצרו" המפרט את סדר בריאת העולם, ושירו "סיני מאור עיני", המפרט את שבחי התורה ולומדיה.     אעיר כנשר


הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 118 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

נובמבר 2018
א ב ג ד ה ו ש
« אוק    
 123
45678910
11121314151617
18192021222324
252627282930