סופרים מוסלמים על יהודים-ח.לצרוס-יפה

עמוד 1 מתוך 11

חוזה עֻמר (עהד עֻמר) או תנאי עמֻר (׳אלשֻׁרוט אלעֻמריה׳) על:פי ׳אחכאםי אהל אלד׳מה׳ מאת אבן קיים אלג'וזיה

 חוזה עֻמר (עהד עֻמר) או תנאי עמֻר (׳אלשֻׁרוט אלעֻמריה׳) על:פי ׳אחכאםי אהל אלד׳מה׳ מאת אבן קיים אלג'וזיהסופרים מוסלמי

תרגמה: ח׳ לצרוס־יפה …

תושבי סוריה כתבו אל עבד אלרחמאן אבן גנם:

״כאשר באת אל ארצנו ביקשנו ממך בטחון(׳אמאן׳) לנפשנו ולבני עדתנו(הנוצרים) והתנינו על עצמנו שלא נבנה בעירנו ולא בסביבותיה כנסייה חדשה או מנזר או מקום תפילה או תא חדש לנזיר ושלא נחדש את הכנסיות שחרבו או שמצויות בדרכם של המוסלמים, ושלא נמנע מן המוסלמים (להיכנס) לכנסיותינו ביום ובלילה ושנפתח את שעריהן לעוברים (בדרך) ולהלך; שלא ניתן בהן או בבתינו מקלט למרגל ולא נדבר דבר שקר אודות המוסלמים ולא נכה בנאקוס אלא בקול חלש בתוך הכנסייה ולא נציב עליה צלב ולא נרים קולנו בתפילה ולא בקריאה בנוכחות מוסלמים ולא נוציא צלב או ספר אל שוק המוסלמים ולא נצא (בתהלוכה) מחג) באעות׳ – והבאעות׳ הוא חג שבו מתאספים הנוצרים כמו שיוצאים המוסלמים ביום (חג) אלאדחא׳ ואלפטר – ובחג שעאנין ולא נרים קולנו על מתינו ולא נדליק אבוקות עמהם בשוקי המוסלמים ולא (נגדל) בשכנותם חזירים ולא נמכור (שם) יין; ולא נגלה כפירה בפרהסיה ולא נמשוך (אותם) ולא נקרא איש מהם אליה ולא ניקח מאומה מן העבדים שיועדו למוסלמים ולא נמנע מאיש מקרובינו שירצה לקבל את האיסלאם (מלעשות זאת) ונדבק בלבושנו בכל מקום שבו נהיה ולא נדמה למוסלמים בלבישת כובע גבוה (׳קלנסווה׳) או מצנפת או נעליים (סנדלים) ובחציית שביל בשער מברכיבה) על בהמותיהם (כמותם) ולא נדבר בשפתם ולא נתכנה בכינויי (כבוד) שלהם ושנגזוז את קדמת ראשינו ולא נחצה את בלורית שער ראשינו ונכרוך את חגורת ה׳זנאר׳ על מותנינו ולא נחרות על חותמינו בשפה הערבית ולא נרכב על אוכפים ולא ניקח שום נשק ולא נישא אותו ולא נחגור חרבות; ונכבד את המוסלמים באספותיהם ונורה להם את הדרך ונפנה את המקומות להם אם ירצו לשבת ולא נלמד את ילדינו את הקוראן ולא ישתתף איש מאתנו עם מוסלמי במסחר אלא אם הרווח מן המסחר יהיה של המוסלמי ונארח כל מוסלמי עובר אורח שלושה ימים ונאכילנו מן הטוב ביותר שנמצא.

אנו ערבים לך, נפשותינו וצאצאינו, בני זוגנו והמסכנים שבנו, ואם נשנה דבר או נפר מה שהתנינו על עצמנו וקיבלנו בטחון על כך – כי אז אין חסות לנו ומותר לך (לעשות) בנו מה שמותר לך (לעשות) לאנשי העקשות והמרי״.

וכתב זאת עבד אלרחמאן אל עומר בן אלח׳טאב, ירצהו אללה, וענה לו עומר: ״תן להם ממה ששאלו והוסף להם שני דברים שאני מתנה אתם נוסף על מה שהתנו על עצמם: שלא יקנו את שבויינו ומי שמכה מוסלמי, בריתו פקעה״. וכך עשה עבד אלרחמאן ומי שנשאר מן הנוצרים(׳אלרום׳ – ביזנטים) בערי סוריה קיבלו את התנאדם) האלה

אבן קיים אלג'וזיה – חכם חנבלי ידוע (מת בשנת 1350), מתלמידיו של אבן תימיה. הוא הרבה להתפלמס עם יהודים ונוצרים וכתב ספר מיוחד על דיני החסות (ההדיר צבחי אלצאלח; הופיע במהדורות אחדות). התרגום שלהלן לקוח מן הדפוס של שנת 1983, חלק ב, עמי 661-658 ובהמשך יש דיון מפורט בכל סעיף. על כן בחרתי בנוסח מאוחר זה של"תנאי עמר״, אף על פי שקיימות נוסחאות אחרות קדומות בהרבה. נוסח כמעט זהה לזה שלפנינו נמצא כבר אצל אבן עסאכר (מת בשנת 1176) – יחד עם שני נוסחים שונים במקצת – בספרו'תאריח׳ מדינת דמשק', א, מהדורת צלאח אלדין אלמנג׳ד, דמשק 1954, חלק י, עמי 565-564. על תרגומי נוסחים אחרים של ברית עומר ראה לעיל במבוא, הערה 15. אף־על־פי שהמדובר בנוצרי סוריה שחתמו על תנאי הברית – הדינים חלים על כל בני החסות ובכללם היהודים.

אבן קיים מזכיר שלושה מוסרי מסורות בשמם בראשית הטקסט ואחר כך מוסיף באופן כללי: ״מסרו לנו רבים מחכמי הדת״.

עבד אלרחמאן אבן גנם מת בשנת 697. מוסר מסורות סורי מן הדור השני, שעוד מסר מסורות גם מפי הנביא עצמו. ברוב הגירסאות הוא רק מספר על המכתב ששלחו נוצריי סוריה אל עומר ואינו הנמען בעצמו.

בנאקוס – לוח מתכת או עץ שעליו היכו הנוצרים במקש כדי לקרוא לתפילה.

באעות׳ – חג הפסחא.

אלאדחא׳ ואלפטר שני החגים המוסלמיים הרשמיים: חג סיום העלייה לרגל למכה וחג סיום צום הרמדאן. ראה: ח׳ לצרוס־יפה, יעל החגים באיסלאם', חקרי מזרח לזכר ד״צ בנעט, ירושלים תשל״ט, עמי 18-17.

שעאנין – יום ראשון של כפות התמרים שלפני הפסחא.

סופרים מוסלמים על יהודים-חוה לצרוס-יפה

1 – מבוא – חוה לצרוס – יפהסופרים מוסלמי

מצבם של יהודים בארצות האסלאם בימי הביניים ובזמן החדש ומעמדם בעיני שכיניהם המוסלמים הם נושאים שנויים במחלוקת לא רק בין החוקרים כיום. גם בעבר נחלקו אף היהודים עצמם בדעותיהם על " גלות ישמעאל " ותיאורו אותה גלות בדרכים שונות ביותר.

כל למשל אומר בחיי אבן פקודה, מחבר ספר " חובת הלבבות " הידוע שיש למנות  בין חסדי אלוהים לבני עמו את גלות ישמעאל, שבה פרנסתם מצויה במיוחד, בהשוואה לשכניהם, והם יכולים לומר את אשר עם לבם באופן חופשי.

בנו בַּחְיֵי בן יוסף אִבְּן פַּ‏‏קוּדָה (בערך ד'תת"י, 1050ד'תת"פ 1120) היה רב ופילוסוף יהודי, מחבר חובות הלבבות, הוגה דעות ודיין יהודי שגדל וחי בעיר סרגוסה שבספרד המוסלמית בתור הזהב של יהדות ספרד.

ספרו העיקרי, "תורת חובות הלבבות" (מוכר גם בשם המעט משובש "חובת הלבבות"), הוא ניסוח של "תורת המוסר" היהודית. הספר נכתב בשנת ד'תת"מ (1080) בערבית בשם "כתאב אלהדאיה אלי פראיץ אלקלוב", ותורגם לעברית לראשונה בידי יהודה אבן תיבון בשנת ד'תתקכ"א (1161). לספר הייתה השפעה על יהודים וגם על לא-יהודים. הספר תורגם מחדש מעברית לערבית וליידיש ואפילו לכמה שפות אירופיות. תרגום נוסף של הספר לעברית נעשה בשנת תשל"ג (1973) בידי הרב יוסף קאפח.

כתב גם שירים שתוכנם תוכחות ובקשות, וכן מיוחס לו ספר נוסף בערבית בשם ספר תורות הנפש, אולם ככל הנראה מדובר בפסבדואפיגרפיה. החיבור תורגם לעברית בשנת תרנ"ו (1896) בידי יצחק דוד ברוידע בפריז.

רבנו בחיי הבדיל בספרו בין "חובות האיברים", כלומר המצוות המעשיות המוטלות על היהודים, לבין "חובות הלבבות" – חובות ההכרה וההרגשה, שהן מצוות האמונה והדרישות המוסריות. הוא מדגיש שהאחרונות עולות בחשיבותן על הראשונות. על פי השקפתו, חובה על היהודי להאמין באל ולבטוח בו, לערוך חשבון נפש ולחזור בתשובה, אך מעל הכול, לאהוב את האל.

הספר מחולק לעשרה "שערים" (פרקים) שכל אחד מהם עוסק באחת מחובות הלב. השער הראשון – שער היחוד, עוסק באמונה, ואילו השערים האחרים עוסקים במוסר ובמידות. הספר נחשב לאחד מספרי האמונה העיקריים ביהדות (לצד הכוזרי, מורה נבוכים, אמונות ודעות ואחרים) אולם היו חכמי ישראל, בעיקר מהאחרונים, שהביעו הסתייגות מתוכן השער הראשון בשל תכניו הפילוסופיים. הגאון מווילנה, ששיבח את הספר, המליץ לתלמידיו ללמוד את ספר הכוזרי במקום את השער הראשון.

רבנו בחיי מדגיש ב"חובות הלבבות" את האתיקה המוסרית שבדת, שאותה ראה כעיקר, בשונה מהרמב"ם, שראה את הבחינה השכלית כעיקר.

בעת שכתב רבנו בחיי את הספר הוא הושפע גם ממקורות פילוסופיים מוסלמיים ומהניאופלטוניזם בלבושו הערבי שביקש ליצור חיבור בינו ובין ההשקפה הדתית המוסלמית (כפי שנמצא למשל בחיבור "אחי הטהרה").

בולטות בספרו מובאות מחכמים לא יהודים. הוא השתמש בהוכחות הכלאם המוסלמי למציאות האלוהים, אם כי בשינוי מה ועם עירוב נאו-אפלטוני לגבי מושג האחדות. בתורת התארים הולך אבן פקודה בשיטתו של רס"ג, ומוסיף כי אף התארים החיוביים הזהים עם עצמות האל אינם אלא שלילה. הבחנתו בין חובות האיברים לחובות הלבבות נמצאת כבר במקורות המועתזילה, שגרסו כי דבקות הנפש היא האידאל, וניכרת בספרו דואליות של הנפש והגוף יחד עם נטייה מתונה לפרישות.

בחיבורו "ספר תורות הנפש" הוא מחזיק בשיטה הניאופלטונית בצורתה הפופולרית ואינו מוצא סתירה בינה לבין התורה. הוא מקבל את האצילות הניאופלטונית כפי שהובאה בכתבי הפילוסופים הערבים ומדרג אותה: שכל (שכל הפועל), נפש, טבע, חומר, עצמי הספירות, הכוכבים וארבעת היסודות.

כל אלה הם נבראים והוא אינו רואה סתירה בכך. הגותו מדגישה את השניות שבין העולם החושי ובין העל-חושי. החיבור עוסק בנפש ולשיטתו היא עצם בלתי תלוי בגוף, ומהותה מעידה על מקורה. בכך הוא דוחה את שיטתו של אבן סינא, לפיה הנפש מגיעה יחד עם הגוף הגם שהיא עצם עצמאי.

 לפי רבנו בחיי הנפש מצטרפת לחלקי נפש פחותים במטרה להשיבם ולהעלותם, הזיכוך מושג על ידי צידקות שהיא שלטון הנפש השכלית וההכרה. שלמות שכלית ומוסרית מזכה בשיבה אל עולם הרוח, זיכוך מוסרי בלבד מביא אל גן העדן התחתון למטרת השגת ההכרה. לשיטתו, נפשות שנדבקו בחושניות חוזרות בגלגול אף לבעלי חיים, בשונה מדעת ר' יצחק הישראלי כי הנפש נסערת בכיסופי שווא תחת השמים, זהו עונשה והיא אינה שבה בגלגול. עד כאן מוקיפדיה.

ואילו הרמב"ם, מאה שנים לאחר מכן, מגדיר אותה גלות עצמה כגלות הקשה ביותר לישראל : " מעולם לא עמדה על ישראל אומה צוררת יותר ולא היה מי שהפליג בהכנעתנו ובחיזוק שנאתנו כמותם ( ראה, אגרות תימן )

ההערכות השונות תלויות בוודאי בראש ובראשונה בתולדותיהם של הכותבים ובתקופות השונות ובאזורים הגיאוגרפים השונים שבהם חיו. בחיי כתב בתקופת " תור הזהב " בספרד במאה האחת עשרה, ואילו הרמב"ם כתב מניסיונו, בעת רדיפות השמד של המווחדין בצפון אפריקה, אל יהדות תימן הסובלת.

אולם הבדלי ההערכות תלויים לא במעט גם בגישתם הסובייקטיבית של המחברים השונים. הדבר נכון אף יותר לגבי חוקרים העוסקים בתולדות היהודים תחת צל האסלאם, שבמודע או באופן לא מודע נתנו ביטוי במחקרים לרחשי לבם שלהם – ללמדך עד כמה קשה, אם לא בלתי אפשרי, להגיע לממצאים אובייקטיביים בחקר ההיסטוריה שתיארו בצורה כה חיובית במאה התשע עשרה את " תור הזהב " של אבות אבותיהם בספרד המוסלמית, ביקשו כנראה לנגח את שכניהם באירופה הנוצרית על הקצב האיטי של תהליך האמנציפציה שלהם עצמם.

ואילו החוקרים היהודים העוסקים בנושא זה כיום קושרים את נושא מחקרם בדעותיהם הפוליטיות ובזיכרונם ההיסטורי של " יהודי המזרח " החיים בישראל כיום. מעבר לכל זאת אין ספק שאותן תופעות עצמן עשויות להתפרש בדרך שונה על ידי חוקרים שונים, בהתאם למטען ההשכלתי שלהם, לנושאי ההשוואה שבחרו בהם ולהגדרות היסוד שעל פיהן הם עובדים.

להלן אסתפק בדברי המבוא שלי בהדגשת כמה צדדים ייחודיים לתולדות היהודים תחת שלטון האסלאם,שבחלקם יוזכרו גם מאמרים שבהמשך, אך לא תמיד ניתנת להם תשומת לב מספקת.

סופרים מוסלמים על יהודים-ח.לצרוס-יפה

סופרים מוסלמי

זה ספר יחיד מסוגו המקבץ יחד דברי הגות של סופרים, משוררים וחכמי דת מוסלמים, מימי הביניים ועד העת החדשה, על היהודים והיהדות.  בתוכם מי שנותן בלשון פולמוסית קשה נגד היהודים (אבן חזם) ויש מי שמשמיע קולו בנחת ( אלגזאלי ). יש הנוקטים לשון סטריאוטיפית (כגון סופרים ערביים מודרניים) ויש המגלים ידיעה טובה ביהדות ( אלמקדסי ) וכבוד ליצירה המדעית היהודית (אבן צאעד ) ואף מבטיחים ליהודים את חלקם בעולם הזה ובעולם הבא ( עבד אלגני אלנאבלסי ).

למבחר זה מצטרפים מאמרים אחדים העוסקים במעמד היהודי. בארצות האיסלאם וביחס אליהם מצד שכניהם המוסלמים, וכן בפולמוס המוסלמינגד היהדות. המחברים.כולם מזרחנים, רובם ותיקים וידועי שם במקצוע ואחדים צעירים בראשית דרכם, דבריהם קובצו לספר אחיד על־ידי העורכת, פרופסור חוה לצרוס יפה כלת פרס ישראל; והם פורשים לפני הקורא יריעה מגוונת ומרתקת מתוך עולם הגותי בלתי ידוע לציבור בישראל.

הד'מה – התחייבות בין שני צדדים.

כידוע נחשבו היהודים, הנוצרים ובני דתות מונותיאיסטיות אחרות כשומרונים וכ'צאבאה – ולמעשה, אם כי לא להלכה ולמעשה, גם הזורואסטרים וההינדים – כ׳בני חסות׳ (׳אהל אלד׳מה׳) של האיסלאם. כנראה בהתאם לפסוק הקוראני ״אין אֹנֶס בדת״(סורר, ב, 257) אסור היה להעבירם בכוח על דתם. תמורת תשלום מם גולגולת פרוגרסיווי (׳ג׳זיה׳) וקבלת שורה של דינים מפלים ומשפילים המקובצים במסמך המכונה ׳חוזה עמר׳ (או ׳ברית עמר׳ או ׳תנאי עמר׳), הובטח להם בטחון חיים ורכוש, וניתנה להם הרשות לעבוד את אלוהיהם בדרכם, כמעט באין מפריע וכמעט ללא סייג. הרבה נכתב על הדינים המפלים הללו, אולם לעיתים רחוקות הודגשה העובדה שאף־על־פי שה׳חוזה׳ היה מעין קורפוס תקנות שלטוניות שהוטלו על ׳בני החסות׳ – בכל זאת גם המוסלמים מצידם התחייבו למלא את חלקם ב׳ברית׳.

הערת המחברת : ה" הצבאים " ( בערבית : צאבאה ) היו באותה עת עדה בעלת פולחן מפותח של גרמי השמיים. עובדי כוכבים ומזלות אלו שהתרכזו בעיקר באיזור חרן ( בערבית חראן ), אינם זהים כלל עם כת ה " צאבאה הנזכרת בקוראן ואינם מהווים המשך שלה.

השופט וחכם ההלכה הקדום אבו יוסף אלאנצארי (מת בשנת 798) כותב בספרו ׳כתאב אלח׳ראג״: ״אין להכות את ׳אהל אלד׳מה׳ בשעה שהם משלמים את ה׳ג׳זיה׳ ואין להעמידם בשמש או כיוצא בזה ואין לפגוע בגופם, אלא יש לנהוג בהם בעדינות (׳רִפק') ולאסור אותם עד שישלמו את המס״.׳אהל אלד׳מה׳ לדעתו הם בני חסותו של הנביא עצמו ותפקיד החליף לדאוג לכך שלא ייעשקו ולא ייפגעו ולא ייתבע מהם מס מעל ליכולתם ובניגוד למותר. אבו יוסף מספר כיצד החליף השני, עמר בן אלח׳טאב (644-634), בא לעזרת יהודי זקן וסומא שהתלונן לפניו על מצבו. עמר נתן לו מכספי הצדקה המוסלמיים, שחרר אותו מעול ה׳ג׳זיה׳ והזהיר את אנשיו: ״אלוהים לא ינקנו אם אכלנו את כספו של זה בצעירותו וניטשנו בזקנתו״. כמובן היה גם שיקול כלכלי ליחס מיוחד זה, כפי שעולה בבירור ממכתב ששלח על פי המסורת עמר בן אלח׳טאב אל אחד מנציביו, אבו עבידה:

השאר את האדמות האלה אשר אללה נתן לכם שלל בידי תושביהם והטל עליהם מס במידה שיוכלו לשאת, וחלק את הרווח בין המוסלמים. הנח להם לעבוד את האדמה כי הם יודעים זאת היטב וטובים בכך יותר מאתנו. אל תראה אתה והמוסלמים אשר אתך את אלה (אשר אינם מאמינים) כשלל, ואל תחלקם (כעבדים), בשל הברית שבינך לבינם ובגלל המס שאתה לוקח מהם כפי יכולתם. אללה הבהיר זאת לנו ולכם ככתוב: ״הילחמו באלה אשר אינם מאמינים באללה וביום הדין, שאינם אוסרים מה שאסר אללה ושליחו ואינם מאמינים בדת האמת, (אך) הם מאלה שניתן להם הספר, עד אשר ישלמו את מם ה׳ג׳זיה׳ מידם כשהם מושפלים״ (סורה ט, 29).

תוספת שלי ממקורות אחרים…התרגום בעברית לקוח מספרו של פרופסור אורי רובין

 قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ

הילחמו באנשים אשר אינם מאמינים באלוהים ולא ביום האחרון ואינם מקדשים את אשר קידשו אלוהיו ושליחו, ואינם מחזיקים בדת האמת – אלה בהם אשר ניתן להם הספר – עד אשר ישלמו את ג'יזיה במו ידיהם, בעודם מושפלים

מושפלים : כמה מחכמי האסלאם מצאו כאן צו להצר את צעדיהם ולהגביל את זכויותיהם של בני החסות הלא מוסלמים – אהל אלד'ימה –

לאחר שלקחת מהם את ה׳ג׳זיה׳ אין לך כל זכות עליהם. האם עלה על דעתך מה יישאר למוסלמים שיבואו אחרינו אם ניקח אותם (לעבדים) וננצלם? באלוהים, המוסלמים לא ימצאו איש לדבר אליו ולהרוויח מעמלו. ואילו כך המוסלמים יאכלו(את עמלם) של אלה כל ימי חייהם, וכאשר אנו והם נמות – בנינו אחרינו יאכלו(מעמל) בניהם, וכן תמיד – כל עוד הם עבדים למוסלמים, כל ימי גבור האיסלאם. לפיכך הטל עליהם מס ומנע מהם שבי ואל תתן למוסלמים לעשוק אותם או לפגוע בהם או לשדוד את רכושם, אלא לפי המותר, ושמור בקפדנות את התנאים אשר הענקת להם בכל מה שנתת להם.

פגיעות ביהודים בימי הביניים והידרדרות מצבם בארצות האיסלאם בזמן החדש הוסברו לעתים קרובות בכך שהם הפרו את ברית החסות מצידם, מאסו במעמדם הנחות, לבשו בגדי פאר כמוסלמים השליטים, תפסו עמדות מפתח בשלטון או פגעו בכבוד הנביא והאיסלאם. המשפטנים המוסלמים בימי הביניים דנו במפורט בשאלה אילו עברות מצד בני החסות פירושן הפרת הברית (׳נקד אלעהד׳) כולה. היו שצמצמו עברות אלה לדברים שיש בהם נזק למוסלמים, כגון: סיוע לאויבי האיסלאם ומתן חסות למרגלים נגדו, הריגה של מוסלמים, שוד דרכים, חיי אישות עם אישה מוסלמית או נסיון להעביר מוסלמי על דתו. היו שהדגישו דברים עקרוניים יותר, כגון: פגיעה בכבוד הנביא – שעליה חל עונש מוות גם על מוסלמי – ובכבוד האיסלאם, אי תשלום מס ה׳ג׳זיה׳ או פריקת עול האיסלאם בכללותו. אך בדרך כלל נזהרו העולמא המוסלמים מאוד בעניין זה ורוב ההפרות של ׳תנאי עמר׳ – לפי אחדים אפילו קללת הנביא עצמו – נחשבו לעברות שעונשן בצדן, אך לא לעילה להפרת עצם חוזה החסות. נדמה שרק יהודים שהמירו את דתם לאיסלאם העזו לתבוע בפה מלא את הסרת כלל החסות (׳דימה׳) שהאיסלאם מעניק ליהודים, בדרך כלל בטענת השווא שהיהודים אינם עוד מונותיאיסטים אמיתיים והם בבחינת עובדי אלילים ואפילו עובדי אש. אכן, גם באירופה הביניימית נתנו נסיכים ורוזנים חסות ליהודיהם – בדרך כלל משיקולים כלכליים – ולעתים הגנו עליהם מפני ההמון או מפני הכנסייה, אך נדמה שמעולם לא התחייבו לכך במסמך משפטי כלשהו. שם גם מעולם לא ראה איש צורך להצדיק רדיפות ופרעות ביהודים בנימוק משפטי.

׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות – חוה לצרוס-יפה

׳ברית עמר׳ – תיאוריה ומציאות

העובדה ש׳תנאי עמר׳ הם מעין חוזה המחייב שני צדדים מתבטאת גם בעצם השם ׳עהד עמר', שבו מכונים תנאים אלה. יחד עם זאת, אין כל ספק שהתנאים עצמם הם תנאים מבזים שתכליתם לא רק להבדיל בין שולט לנשלט ובין מוסלמי ללא־מוסלמי, אלא גם להשפיל את הכופרים בדת האיסלאם. ׳חוזה עמר׳ קיים בעשרות גרסאות מתקופות שונות, אך מקורו מיוחס לחליף עומר בן אלח׳טאב. ייתכן שהמסמך התגבש לראשונה בימי עומר השני בן עבד אלעזיז מבית אומיה (720-717) על יסוד מורשת התחיקה הביזנטית הפרה־איסלאמית נגד היהודים.

׳תנאי עומרי, רובם או כולם, לא קוימו ברציפות במאות הראשונות לאיסלאם. למעשה רק חליפים מעטים קנאים לדתם, כמו עומר השני,- عمر بن عبد العزيز – אלמתווכל העבאסי (868-847) או אלחאכם באמר אללה הפאטמי (1021-996) ניסו להקפיד על הפעלתם. במאות אלה היתה הגישה המשפטית התיאורטית של המוסלמים ליהודים ולנוצרים מחמירה יותר מן המציאות בחיי יום־יום, בניגוד גמור למצב באירופה הנוצרית, שבה מעולם לא נוסח היחס ליהודים במסמך משפטי ברור, אך המציאות בדרך כלל היתה קשה ביותר.

אולי יש כאן תופעה כללית נרחבת יותר, שראוי להביאה בחשבון בדיון על תרבות האיסלאם: הפער בין המציאות לספרות, המתארת את האידיאל ולא את העובדות. משוררים ערבים שרים בכאב לב על אהובה שעזבתם לנפשם גם אם הדבר כלל לא היה בגדר עובדה לדידם; מיסטיקאים היושבים בחצרות שליטים כותבים בחרי אף על ההסתופפות בצל השלטון; ומשפטנים דנים בשאלות הלכתיות דמיוניות כאילו היו שאלות התלויות במציאות קיימת. כך גם ׳תנאי עומר׳ יותר משהם משקפים את המציאות ההיסטורית של מעמד היהודים והנוצרים באימפריה המוסלמית בראשיתה, הם משקפים בתקופה זאת את ה׳אידיאל׳ של מעמדם הנחות והמושפל.

דברים אלה מתאשרים באופן מפתיע גם מצד מסמכי הגניזה בקהיר. כך, למשל, לפי ש״ד גויטיין, עוד במאות העשירית והשתים־עשרה לא קוימו כלל דיני הלבוש המיוחד (׳גיאר׳) ליהודים הנזכרים ב׳ברית עומר. לא זו בלבד שאין להם זכר בכתבי הגניזה, העוסקים בענייני לבוש לרוב, אלא יש בגניזה עדות עקיפה ברורה למדי שלבוש היהודים בתקופה זו היה זהה ללבושם של שכניהם המוסלמים. כדברי גויטיין:

ההפליה הבולטת ביותר נגד לא־מוסלמים היתה החובה להיבדל מן המוסלמים בבגדיהם. היהודים חויבו ללבוש סימן היכר מצבע מסוים, סוג מסוים של חגורה או מצנפת, ובכלל להסתפק בלבוש צנוע, כיאה לנשלטים. אזכורים ללא סוף של חובה זאת מצויים במקורות ספרותיים בערבית. אולם הגניזה מוכיחה שבתקופה הפאטמית והאיובית היתה המציאות שונה מאוד מן התיאוריה. אולי אין נושא הנזכר לעתים קרובות כל כך (בגניזה) כמו לבוש, אך בשום מקום איננו מוצאים בתקופות אלה רמז ללבוש יהודי מיוחד. להיפך, יש ראיות לא ישירות רבות לכך, שלא היה כזה. נערה יהודייה שניהלה פרשת אהבים עם רופא נוצרי נחשבה על ידי היהודים למוסלמית – דבר שלא היה אפשרי לו בגדיה העידו עליה שהיא יהודייה. גם איננו יכולים להניח שהנערה שינתה את לבושה במכוון, שכן הדבר היה נזכר בוודאי במסמך המשפטי נגדה, במיוחד מכיוון שהמתלוננים היו מוסלמים. צעיר יהודי, חדש באלכסנדריה, עבד שם בבית מלאכה עד שנתגלה שהוא יהודי (כנראה מפני שלא יכול היה להסביר את היעדרותו מן העבודה בשבתות), ואז פוטר. גם כאן קשה להניח שהחליף את לבושו היהודי המיוחד בלבוש מוסלמי. ראשית, הוא היה בוודאי מזכיר תחבולה שכזאת במכתב ששלח לאחיו המבוגר ממנו. שנית, בוודאי היה נענש על כך, לאחר שנתגלתה זהותו. אך עדות חשובה עוד יותר מפרטים אלה, חשובים ככל שיהיו, יש במנהג לתאר נושאי מכתבים או סחורות כמוסלמים או נוצרים, לפי המקרה. לו אדם היה ניכר מיד בבגדיו – קשה להבין מדוע תיאורים כאלה היו נחוצים.

הערת המחבר : גויטיין מדבר על 'Badge' במובן של סימן היכר מיוחד. גם בני שכבות שונות בחברה המוסלמית – סוחרים, חיילים וחכמי דת – לבשו לעתים לבוש שנועד לשמש סימן היכר. הצבע המיוחד ללבוש היהודי היה צהוב (לנוצרים כחול ולשומרונים אדום). מכאן נתגלגל בימי הביניים אל אירופה רעיון הטלאי הצהוב, אלא שבאירופה הוא היה יוצא דופן ומשפיל לאין ערוך יותר.

 מקורות אחרים : הצ"צאבאים " – בערבית " צאבאה – היו באותה עת עדה בעלת פולחן מפותח של גרמי שמים. עובדי כוכבים ומזלות אלו, שהתרכזו בעיקר באזור חרן – בערבית חראן – אינם זהים כלל עם כת " הצאבאה " הנזכרת בקוראן ואינם מהווים המשך שלה.

גם בתקופות מאוחרות מעידות האזהרות הרבות בנושא הלבוש על כך שהיהודים אכן לא תמיד לבשו לבוש מזהה מיוחד.

תקנה אחרת, שבוודאי לא נתקיימה, כללה את האיסור על יהודים ונוצרים ללמוד את השפה הערבית ואת הקוראן. הרי אחת מן התופעות המרשימות ביותר בתולדות היהודים והנוצרים תחת שלטון האיסלאם היא המהפכה הלשונית הגדולה שהעבירה אותם מן הארמית (או הסורית והיוונית) אל הערבית (והפרסית) עד כדי חיבורן של יצירות חשובות ביותר להתפתחות הרוחנית־הדתית היהודית בשפה הערבית ובמינוח איסלאמי מובהק. כידוע, היהודים הרבניים כתבו בדרך כלל ערבית באותיות עבריות, אך הנוצרים השתמשו גם בכתב הערבי, והשתערבותם היתה כנראה עמוקה עוד יותר. מרק כהן מתאר להלן את ההבדלים בין מעמד היהודים בימי הביניים באירופה הנוצרית לבין מעמדם באימפריה המוסלמית, במיוחד במאות הראשונות לאיסלאם; ורה באש־מורין מציגה טקסט מאת המחבר השיעי האיראני הידוע אלמג׳לסי בן המאה השבע־ עשרה העוסק ב׳תנאי עומר׳ בנוסח המקובל עם מעט תוספות, אך מבלי להזכיר כלל את שמו של עומר, החליף השנוא כל כך על השיעים; ואילו מיכאל וינטר מביא דיון מאלף מאת מחבר ארץ־ישראלי סוני מאוחר, עבד אלגני אלנאבלסי(מת בשנת 1731) בשאלה התיאולוגית אם ׳בני החסות׳ יכולים להגיע ל׳אושר׳(׳סעאדה׳) ולזכות בגן עדן לעתיד לבוא. עמדתו, בעקבות המיסטיקן אבן אלערבי, חיובית לגמרי.

ה׳מחתסב׳ – המפקח על השווקים

ה׳מחתסב׳ איננו נזכר במאמרי הספר הזה כלל, כברוב הספרות העוסקת בתולדות היהודים תחת שלטון האיסלאם. דבר זה מפתיע, שכן הוא היה ממונה, בין שאר תפקידיו, גם על קיומם של ׳תנאי עומר׳.ה׳מחתסב', כמפקח על השווקים אמנם המשיך את מסורת האגורנומוס (Agoranomos)  היווני והאדיל (Aedile) הרומאי, אך בנוסף לכך קיבל תפקידו באיסלאם משמעות דתית־מוסרית מובהקת של תוכחה וחינוך הציבור והשליט, וזאת ככל הנראה גם בהשפעת מקורות יהודיים. ׳בני החסות׳ עצמם לא יכלו לשמש בתפקיד ה׳מחתסב׳, והוגה הדעות מוחמד אלגזאלי(מת בשנת 1111), שיחסו ליהודים וליהדות מתואר בפרק מיוחד להלן, מסביר זאת כך: ״למנוע ממוסלמי לעשות את הרע פירושו לשלוט בו… לכן תוכחה כזאת אסורה על לא־מוסלמים, לא משום תוכנה אלא משום גילוי הרצון לשלוט במוסלמי ולשפוט אותו. כל תוכחה מסוג זה כוללת השפלה לאדם שגוערים בו, ואף־על־פי שכל עושה רע ראוי להשפלה, זו אינה צריכה לבוא מצד מי שאיננו מוסלמי ועל כן ראוי להשפלה רבה יותר״.

אף־על־פי־כן אנו שומעים מפי ההיסטוריון אלמקריזי (מת בשנת 1444) על מקרה יוצא דופן שאירע בקהיר במאה העשירית: נוצרי שימש פעמיים בתפקיד המפקח על השווקים. באופן כללי ומשמעותי יותר עומדת שאלת המציאות לעומת התיאוריה וה׳אידיאל׳ גם לגבי כלל ספרות ה׳חסבה׳ העוסקת בתפקידי ה׳מוחתסב׳ ומעשיו. ספרות זו מדווחת גם על מציאות היסטורית, אך לא פעם היא מתארת כנראה את ה׳מוחתסב׳ בצורה אידיאלית כמקפיד עם ׳בני החסות׳ ועושה כביכול את אשר ראוי היה לו לעשות לפי ההנחיות של ׳תנאי עומרי.

סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות……עורכת: חוה לצרוס-יפה

קנאה כלכלית

נראה שהעובדה ש׳תנאי עומר׳ לא קוימו כהלכתם, לפחות במאות הראשונות לאיסלאם, הביאה לידי כך שמדי פעם התעוררה איבה כלפי היהודים שסירבו, כביכול, לקיים את חלקם בחוזה. כמו כן יש חוקרים הטוענים שככל שהוטב מצבם של היהודים בכלל או של שכבת עילית ביניהם – בעיקר בעקבות המהפכה הכלכלית שעברו עם עליית האיסלאם, כשפנו מחקלאות למסחר – רבתה הקנאה בהם, וגרמה לא פעם לגל של התפרצויות נגדם. גם העובדה שיהודים, ויותר מכך נוצרים, הועסקו במקומות ובזמנים שונים במשרות נכבדות בחצרות שליטים – עוררה התנגדות רבה. זהו איסור יחיד מסוגו, המצוי בנוסחאות אחדות של ׳חוזה עומרי, שבדרך כלל אינו מגביל את המקצועות שבהם מותר ליהודים (ולנוצרים) לעסוק. מקורו באותה הרגשה שרווחה בין המוסלמים שאין לתת בידי יהודי(או נוצרי) שלטון על מוסלמי. אכן, יהודים ונוצרים כאחד סבלו מקנאה זאת ומן האיסור להחזיק בעמדות מפתח. לעתים קרובות יצר הדבר מתח אף בין שתי העדות עצמן, ולהיווצרותו תרמה גם התחרות הכלכלית ביניהן. יש שאפשר להבחין במעין מטוטלת פוליטית־חברתית: כשהנוצרים עולים מעלה בסולם החברתי־הכלכלי, האיבה המוסלמית מכוונת אליהם יותר מאשר אל היהודים, וזעם ההמון מופנה אליהם. לעתים רחוקות יותר קרה גם היפוכו של דבר. מאוחר יותר, באימפריה העות׳מאנית, היו בדרך כלל קשרי הנוצרים עם ארצות אירופה למגן להם, אך לא פעם עוררו גם את זעם המוסלמים עליהם.

יהודים ונוצרים בעולם הפלורליסטי האיסלאמי

היחסים בין יהודים לנוצרים תחת שלטון האיסלאם עדיין לא נחקרו כל צורכם ועשויים לשפוך אור חדש אפילו על תולדות היהודים באירופה הנוצרית. לענייננו כאן נזכיר רק שלגבי העולם המוסלמי היהודים והנוצרים ירדו כרוכים יחדיו, ובדין אחד ובמינוח אחד התייחסו אל שניהם כאל ׳בני החסות׳(׳אהל אלד׳מה׳), ׳בעלי הספר׳(׳אהל אלכתאב׳) וכיוצא באלה גם בהקשרים ספרותיים אחרים הם קשורים זה בזה, כפי שמראה כאן מאמרו של יוסף סדן על הסופר הערבי הידוע מבצרה המכונה אלג׳אחט׳ (מת בשנת 869), שהעמיד זה מול זה את היהודים והנוצרים בכמה מאיגרותיו ובמיוחד באיגרת פולמוס נגד הנוצרים, שבה טען שהיהודים אולי ראויים לבוז והשפלה, אך הנוצרים האמידים והמתנשאים בימיו ראויים לכך יותר מהם. גם אבו אלעלא אלמערי (מת בשנת 1057), המשורר הגדול העיוור בן סוריה, מלגלג בעת ובעונה אחת על היהודים ועל הנוצרים, וכרציונליסט מובהק לגלוגו חל בעצם על כל אמונה דתית, כפי שמראה אברהים ג׳רייס במאמרו. שותפות גורל זאת בין יהודים לנוצרים היא מצב ייחודי הן בתולדות היהודים והן בתולדות הנוצרים, אך מתאימה היטב לעולם המוסלמי הגדול, שבו חיו מראשיתו זה בצד זה בני עמים שונים ובני דתות שונות – עובדה שבוודאי השפיעה על העילית האינטלקטואלית המוסלמית, לפחות בחלק מן התקופות, לכיוון של פתיחות מסוימת. אמנם גם להוגים המוסלמים לא היה כל ספק באמיתות האיסלאם ובעליונותו המוחלטת על כל שאר הדתות, אך אחדים מהם גילו עניין מעין מדעי בדתות ובתרבויות אחרות, ותיארו אותן לעתים בצורה כמעט אובייקטיווית בסוגי ספרות מיוחדים (ראה להלן). ׳סיפורי הנביאים׳(׳קצץ אלאנביא׳) של היהדות והנצרות עוררו באיסלאם עניין מיוחד עוד קודם לכן. סופרים מוסלמים רבים עסקו בהם בפרשנות הקוראן ובספרות אחרת, אם כי התעורר גם ויכוח גדול על מידת מהימנותם ועל השאלה אם מותר למוסלמי להסתמך עליהם. תיאור חיובי יוצא דופן של היצירה הרוחנית היהודית הכללית יותר מצוי בפרק קצר של אבן צאעד מאנדלוס (מת בשנת 1069), ותרגומו לעברית, פרי עטו של ברנרד לואיס בראשית דרכו המדעית, מובא להלן. אבן צאעד מציין שראשית הנבואה מקורה ביהדות ואחרי כן מונה בהוקרה את החוקרים היהודים הגדולים בתחום הרפואה, האסטרונומיה והפילוסופיה. זאת בניגוד גמור לסופרים מוסלמים אחרים, ועמהם המומר אלסמואל אלמגרבי (מת בשנת 1175), שטענו שהיהודים מעולם לא תרמו מאומה לתרבות העולם. אולם מעבר לכל זאת היתה קיימת בימי הביניים שותפות רוחנית מיוחדת במינה בין הוגי דעות, תיאולוגים, כמו גם בין סופרים ומשוררים, יהודים, נוצרים ומוסלמים, שטיפחו יחדיו את המורשת הפילוסופית היוונית מחד גיסא, או ניסו לשים לה סייג מאידך גיסא. עצם העובדה שהכול השתמשו בשפה הערבית ובמינוח הדתי־האיסלאמי יצרה קירבה רבה, וגדולי היוצרים היהודים היו אמונים על קריאת הספרות המוסלמית הפילוסופית והדתית, והושפעו מן האיסלאם בכל תחום – גם כאשר כתבו עברית. היהודים לא חששו מקרבה זאת, אולי משום שבדרך כלל לא ראו באיסלאם המונותיאיסטי ההלכתי עבודה זרה, ואולי משום שהבחינו במרכיבים היהודיים השאולים שביסודותיו.

הערת המחבר: ראה למשל דברי הרמב״ם על הישמאעלים ש׳׳אינם עובדי עבודה זרה כלל וכבר נכרתה מפיהם ומליבם והם מייחדים לאל יתעלה ייחוד כראוי, ייחוד שאין בו דופי…״. תשובות הרמב״ם, ב, מהדורת י׳ בלאו, ירושלים תשמ״ד, סימן תמח, עמי 726, והשווה: א׳ שלוסברג, ייחסו של רס״ג לאיסלאם', דעת, 25 (תש״ן), עמי 51-21.

מדי פעם גם הסכימו עם המוסלמים בהתקפותיהם על הנוצרים חסרי החוק וההלכה (׳אוכלי חזיר ובועלי נידות׳). אך בדרך כלל היצירה הרוחנית־הדתית היתה משותפת להוגים בני שלוש הדתות, כמו באותה דוגמה מפורסמת של סופר נוצרי עלום שם שתיאר את נפלאות אלוהים בבריאתו, וממנו העתיקו כמעט מילה במילה הן בחיי אבן פקודה היהודי והן אלגזאלי המוסלמי. מובן מאליו שקרבה גדולה זאת – במיוחד בין היהדות לאיסלאם – פתחה גם פתח להמרת דת, לטמיעה ולהתבוללות, ואין ספק שחלק ניכר מיהדות בבל הפורחת נטמע בעולם האיסלאם ואבד זכרו. רק בודדים מן המומרים הללו לאיסלאם ידועים לנו בשם, וחלק מהם השאירו לגו כתבי פלסתר חריפים נגד היהדות. אחרים המירו דתם בגזרות השמד שהוטלו על היהודים בעיקר בארצות הפריפריה הקנאית־הכיתתית של העולם המוסלמי. ייתכן מאוד שתופעת האנוסים, המוכרת לנו היטב מספרד ומפורטוגל הנוצריות, מקורה דווקא בעולם המוסלמי, שבו העדיפו היהודים בשעת הדחק להמיר דתם לאיסלאם, ולא בחרו, כאחיהם במערב הנוצרי, למות על קידוש השם. תרמו בוודאי להעדפתם זו גם עמדתו העקרונית של האיסלאם, המתיר למוסלמי להסתיר את דת האמת שלו בשעת סכנה (׳תקיה׳), וגם הרגשת הקרבה הגדולה שחשו היהודים לאיסלאם כדת מונותיאיסטית הלכתית, קרבה שכמותה לא העלו על דעתם ביחס לנצרות.

הפולמוס המוסלמי נגד התנ״ך

גם הפולמוס המוסלמי נגד היהדות היה שונה לגמרי מן הפולמוס הנוצרי נגדה לא היתה כאן שנאה תהומית נגד מי שהואשם ב׳רצח האל', ולא היה מאבק איתנים תיאולוגי על זהותו של ׳ישראל האמיתי', שהן היהדות והן הנצרות תבעו אותה לעצמן. באיסלאם גם לא היתה דחייה טוטלית של עולם ההלכה על־ידי בשורה חדשה של אמונה וחסד כבנצרות, ולא היתה האשמה דמונולוגית של היהודים כעושי דברו של השטן, מרעילי בארות וזוממים להרע – מעין התגלמות כל הרשע בעולם. במקום זאת באו באיסלאם בוז והשפלה והאשמות קשות נגד היהודים, שפגעו ובגדו בנביאיהם שלהם ובנביא מוחמד, ואשר שיבשו וזייפו את כתבי הקודש שבידיהם (׳תחריף׳, ׳תבדיל׳). כפי שמראה משה פרלמן במאמרו, נוספה טענת הזיוף על טענת הביטול או ההפקעה (׳נסח׳) העתיקה, האומרת שאמנם התנ״ך (והברית החדשה) היו התגלות אמת בשעתם, אך עבר זמנם ובטלה תקפותם, והאיסלאם תפס את מקומם. גם בספרות המוסלמית היו נסיונות לפרש אחדים מפסוקי התנ״ך (והברית החדשה) על בואו של מוחמד ועל האיסלאם, בדומה לפרשנות הטיפולוגית הנוצרית, אך התנ״ך מעולם לא נתקדש בעיני האיסלאם כפי שנתקדש בעולם הנוצרי. על כן גם הוויכוחים הבין־דתיים היו על־פי רוב תיאורטיים יותר, מעין מדעיים, ולמרות לשונם הקשה לעתים – מנותקים מעצמת הרגשות שליוו ויכוחים כאלה בין הנוצרים ליהודים במערב. תחת שלטון האיסלאם לא נערכו מעולם ויכוחים רשמיים מטעם השלטון, אם כי לא פעם נערכו בחצרות השליטים דיונים תיאולוגיים אינטלקטואליים בין בני דתות שונות. בעקבות דיונים כאלה גם לא נערכו בעולם המוסלמי פרעות ביהודים ולא נשרפו ספרים כמו התלמוד בשריפות פומביות. דוגמה טובה מספרות הפולמוס המוסלמי נגד היהדות מוצגת כאן בחיבורו של אבן חזם (מת בשנת 1064) נגד אבן אלנגרילה, בתרגומה של חנה שמש.

אבן חזם תוקף בשצף קצף את מתחרהו על משרת השלטון, אבן אלנגרילה, שהוא כנראה שמואל הנגיד, ומייחס לו ספר פולמוס נגד הקוראן. הוא דוחה את טענותיו אחת לאחת, ומציג לעומת זאת את הסתירות שמצא בתורה. הוא מתקיף קשות גם את הרשויות המתירות ל׳בני החסות׳ למלא משרות רמות במדינה המוסלמית. לשונו קשה ועוינת, אך היכרותו עם התנ״ך ועם היהדות הבתר־תנ״כית טובה יותר מזו של סופרים מוסלמים רבים אחרים.

עמוד 1 מתוך 11

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 121 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

יולי 2018
א ב ג ד ה ו ש
« יונ    
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031