קזבלנקה והעת החדשה

    עמוד 2 מתוך 3123

    ייסוד " ליאווניר אילוסטרה " ־ עיתון ככלי השפעה

    ייסוד " ליאווניר אילוסטרה "  ־ עיתון ככלי השפעהl'avenir illustre

    ועוד, ניסיון העבר לימד את טורש שהתארגנות פוליטית בקרב האוכלוסיה הילידית סופה שהיא מוצאת אל מחוץ לחוק בשל אמתלה זו או אחרת. כדי שלא להעיר ולא לעורר את השלטונות הוא הודיע נחרצות, כי העיתון לא משתייך לארגון פוליטי כלשהו, גם לא לארגון ציוני.

    ואולם, לימים יקום עיתון מתחרה אשר ינסה לערער את היתממותו של טורש בסדרת שאלות נוקבות שגם החוקרים חייבים להידרש להן: למשל, מה היו מקורות המימון של עיתונו? בסוגיה זו, למשל, ניסה העיתון המתחרה לאלץ את טורש לגלות בפומבי את זהותם של הגורמים שתמכו בהוצאת העיתון לאור ושהיו מעוניינים בהפצתו.

    * ראו גם קטעים ממאמרו של ד׳ כהן, התנועה הלאומית בקרב יהודים בעלי נתינות מרוקנית בקזבלנקה, בין שתי מלחמות העולם", מדריך לעבודה עצמית, עמוד 283.

    טורש התחמק מתשובה בטקטיקה מפורסמת – הוא השיב על המתקפה במתקפה. ״ומי מממן אתכם? הרי ידוע לכולם״, הוא משיב מלחמה שערה, ״חוג הפלוטוקרטים** המחזיקים ברסן השלטון באמצעות כספם תומך דווקא בכם״ (ליאתניר, 2.36ו.22-15, עמודים 3-2). טורש הסית את הדיון למתקפה חברתית ואותנו, ההיסטוריונים הסקרנים, הותיר עם אותם סימני שאלה: מי מימן את עלויות העיתון?

    ובכן, דמי המנוי והפרסומות כיסו ודאי חלק מההוצאות (ליאתניר, 30.12.27, עמודים 3-2), אך אפילו טורש לא הניח, שאנשי קזבלנקה אכן עשויים להאמין שעיתון מאויר ובעל איכות הפקה גבוהה יכול לממן את עצמו. טורש, כמו כל עורך מנוסה, לא הסגיר מידע מדויק, לקוראיו או למתחריו, על התפוצה של עיתונו או על מקורות המימון שלו, ודאי שלא בפומבי. ההיסטוריון נאלץ אפוא, לפנות למקורותיו שלו במקרה זה, אל ממצאי הארכיון. מן המקורות הללו עולה שטורש אכן קיבל סיוע מההסתדרות הציונית, וזאת בתמורה לפרסום מודעות למען הקרנות הלאומיות, למשל, לקרן היסוד ולקרן הקיימת. עם זאת, הוא הוסיף להכחיש שקיבל תמיכה מסודרת מההסתדרות הציונית, ונקט פעולות אשר איפשרו לו לפעול באופן עצמאי, ובלתי־תלוי במוסדות הציוניים, תוך הישענות על בסיס מקומי (ליאווניר, 30.3.30, עמוד 2; 22-15.12.36, עמוד 2).

    כדי להשיג תמיכה מקומית פעל טורש בשלבים. תחילה ביסס את המוניטין של עיתונו על־מנת להבטיח לעצמו בסיס כספי. לשם כך יצר קשרים עם בעלי ממון בקזבלנקה, שתרמו פרסומות לעיתונו, או קנו מניות בחברה שהקים למימון העיתון. כמו כן, טיפח מערכת יחסים ידידותית עם בעלי השררה בחברה ובהנהגה היהודית. בשלב הבא הוא פנה גם לציבור ?רחב של בני המעמד הבינוני וגייס מתוכם כותבים ומנויים.

    יהיו אשר יהיו הצהרותיו של טורש בנוגע למטרות העיתון ולאופיו, דבר אחד ברור: טורש ביקש להפוך את עיתונו מנוף לפעולה ציבורית ברוח האידיאולוגיה הלאומית. העובדה, שלא עלה בידו להקים אגודה ציונית מקומית פעילה לא מנעה ממנו להשיג את המטרה בעקיפין. ״היינו, באמצעות העיתון, שדרכו קיווה להפעיל את קהל קוראיו, גייס לשורותיו קהל שבבוא הזמן יהווה גרעין של מחנה ציוני־מקומי. כך, לדוגמה, את קבוצת המנויים שלו כינה בשם ״ידידי ליאותיר הלוסטרה"; לאלה שגייסו מנויים חדשים הציע פיתויים שונים. בין ־יתר כינס אותם כל שנה לנשף יום ההולדת של העיתון, שאותו הציג בגיליונו הבא כביטוי להפגנת תמיכה אדירה: מדי פעם הכריז על הגרלות, חידונים, ותחרויות. הזוכים נהנו :־פרסום שמם, עובדה שהסתברה כפיתוי רב השפעה.

    הגר הלל – הרפורמיזם היהודי-הלאומי במבחן :קזבלנקה 1926-1936

    קזבלנקה 003

    הגר הלל – הרפורמיזם היהודי-הלאומי במבחן :

    העיתון ל'אווניר אילוסטרה

    קזבלנקה 1926-1936

    לצד קהל הקוראים הקבוע גייס טורש גם כתבים, עשה מאמצים לפרוש רשת כתבים ביישובים השונים במרוקו ואף ניסה לחצות גבולות ולייסד תאים באלג׳יריה ובתוניסיה (ליאווניר, 30.12.27, עמוד 2; 28.1.27, עמוד 2; 38.ו.15, עמוד 2). ציבור הקוראים, הכתבים והמפרסמים יהווה בעתיד את גרעין התומכים של העיתון.

    בד בבד עם ביסוס מעמדו ברחוב היהודי, פנה טורש לגיבוש קבוצה המסוגלת למתוח ביקורת על הממסד הקהילתי הקיים ולהציג דרכים חלופיות לפתרון הבעיות של הציבור היהודי (ל׳אווניר, ״החיים היהודיים״, 35.וו.29, עמוד ו). טורש ביקש להיבנות מן התסכול של הבלתי מרוצים מהמצב הקיים. כדי לתת תוקף ציבורי למאבקו נגד השלטון בקזבלנקה הוא נאחז במצוקתו של ההמון ושל הכוחות המסורתיים, אך גם בשלב זה הוא הוסיף לפזול לעבר קהל יעד שונה לחלוטין.

    בפרקים הבאים נראה, כי מגמת העיתון היתה בעצם לטפח מנהיגות בעלת תודעה ציבורית, שתוכל להוביל את ההמון הבלתי מרוצה ולשמש פה למצוקותיו. ואולם, על אף פזילתו של העיתון לחברה המסורתית הפגועה, הרי שהמנהיגים החדשים נבחרו מקרב חוגים אחרים. לפי תפיסתו של טורש, שלא כמו זו של הרבנים, או של המנהיגות המסורתית, נדרשה המנהיגות החדשה לבטא ערכים מסורתיים בכלים, במושגים ובדפוסים מודרניים; שלא כמו ההמון היא היתה מחויבת להוות משקל בחברה הקולוניאלית: אך שלא כמו המנהיגות הקיימת – אשר שאבה את כוחה מהמצב הקיים ושאפה להנצחתו – היא נדרשה להשתחרר מכבלים מוסדיים כלכליים או פוליטיים, אשר היו עלולים להרתיע אותה מפני רפורמה מרחיקת־לכת.

    נשאלת השאלה, מהיכן עשוי היה לצמוח גרעין מוביל ברחוב היהודי שלימים ייקח חלק בהתארגנות הציונית־המקומית? התשובה של ציוני קזבלנקה היתה: מקרב המתמערבים, בני המעמד הבינוני ומקומץ בעלי מקצועות חופשיים בעלי זיקה לחברה הילידית אך המוכשרים לפעול במערכת המודרנית של השלטון האירופי־הקולוניאלי. ואולם, מי שהכשיר את מרבית הצעירים שמילאו את שורותיו של המגזר המתמערב היו מוסדות כי״ח, בעלי אידיאולוגיה שהיתה נתונה בתחרות עם הציונות. לכן קשה להבין ממה ניסו ציוני קזבלנקה להיבנות כאשר פנו דווקא לבוגרי כי״ח כיעד עיקרי לתעמולתם. אומנם, ביחידה הראשונה קראנו על ההתקרבות של תומכי כי״ח לארגון הציוני, תהליך שהתעצם לאחר הקמת מדינת ישראל; על התערערות מעמדו של כי׳׳ח ועל התקרבות תומכיו לארגון הציוני, אך בשנות העשרים דומה היה שהמונופול של ממסד כי״ח ושל גורמים פרו־צרפתיים במרוקו היה בלתי מעורער. מהבחינה של יחסי הכוחות בין שתי התנועות היה המאבק של התנועה הציונית על בוגרי כי״ח בבחינת מערכה אבודה מראש. ובכל זאת, מהו הגורם שהיה עשוי להניע חלק מבוגרי כי״ח לחפש אלטרנטיבות לאידיאולוגיה השלטת בממסד הקהילה?

     צריך לזכור, כי השלטון הקולוניאלי חולל תמורות חשובות במצבם הביטחוני והחברתי־הכלכלי של יהודי מרוקו, אך לא שינה את מעמדם האזרחי. שכן, לפי הסכמי הפרוטקטורט, השלטון הצרפתי לא היה רשאי להוציא את הנתינים היהודיים מתחום שליטתו של הממשל המרוקני כדי לשנות את מעמדם האזרחי. יתרה מזו, לאדמיניסטרציה הצרפתית לא היה עניין לשנות דבר בנושא זה, ולכן נותרו היהודים בני חסותו של השליט המוסלמי בתקופה הקולוניאלית הצרפתית. חלק גדול בקרב בוגרי כי״ח לא יכול היה להיחלץ מהמעמד של ד׳ימי ולקבל אזרחות צרפתית ומכאן נבע תסכולו הפוליטי; אנשים אלה תרמו לקהילה ללא תמורה ואף־על־פי־כן נחסמה בפניהם הדרך להנהגה על־ידי העילית הפרו־צרפתית הוותיקה.

    על תסכולם החברתי ניתוספו גם משבר זהות ותרבות. החינוך של כי״ח, יאמרו המקטרגים, ״אינו יוצר יהודים ואינו יוצר צרפתים אלא אנשים חסרי שורשים שאינם מספיק יהודים כדי דתיות גאים ביהדותם ואינם מספיק צרפתים כדי שיעריכו אותם ככאלה״ (ליאווניר, 7.36.ו3, עמוד 2). מכאן, שהשכלתם והצלחתם הכלכלית לא מנעה מהם את הסבל הכרוך בתסכול פוליטי, חברתי או תרבותי. ממצוקה זו ניסו ידידי ליאווניר להיבנות.

    הקריצה לעבר בוגרי כי״ח בולטת כבר בגיליון הראשון של מערכת העיתון: המאמר הפותח מוקדש לכי״ח, בין חברי המערכת נמצא את שמו של ש״ד לוי, לשעבר מנהל בית־ספר כי׳׳ח וראש אגודת בוגרי כי״ח במרוקו. בגיליונות הבאים נמצא אישושים רבים להשערתנו זו, שכן מאמרי המערכת פונים לא פעם לציבור בוגרי כי״ח, על אף היותם חניכי ארגון בעל תפיסות ומגמות שונות בתכלית מאלה של יוזמי העיתון.

    בהמשך ננסה להוכיח, כי ליאווניר עשה ניסיון להיות שופר לבלתי מרוצים בחברה היהודית הקזבלנקאית: להמון במלאח מחד גיסא ולאינטליגנציה המתמערבת מאידך גיסא. על־ידי שיתוף פעולה בין השניים קיוו במערכת העיתון לבסס אופוזיציה שתקרא תיגר על הממסד הקיים. ביטוי לכך אפשר למצוא גם בשינויים שחלו בהרכב האנושי של מערכת העיתון. בראשית שנות השלושים, הצטרפו לקבוצת המייסדים כתבים נוספים מתמערבים מבני המקום. אחד מהכתבים הללו היה יעקב אוחיון (ohayon) בוגר כי״ח, יליד המלאח במוגדור שבמרוקו, שבחברתו נבלה במהלך היחידה.

    אוחיון דיבר בשפת ההמון במלאח (ליאווניר, 23.6.32, עמוד 8) ובשפת המגזר המתמערב. הוא אמור היה לשמש גשר בין המון העם היהודי – נושא התעניינותו העיקרי של ליאווניר, לבין המתמערבים – קהל היעד העיקרי של העיתון. אם מותר לנחש הוא איפשר לטורש, מהגר ציוני ממזרח אירופה ויוזם התא הציוני בקזבלנקה, להתגבר על הפער בינו לבין היהדות המקומית, שאותה ניסה לקרב למחנה הציוני.

    הגר הלל – הרפורמיזם היהודי-הלאומי במבחן : העיתון ל'אווניר אילוסטרה

     

    לוניון מרוקאן - 1572.2 – מלחמת העיתונים ל"אוניון מרוקיין " מול ל " אווניר אילוסטרה

    בשנת 932ו נפל דבר בחוג קוראי העיתונות היהודית ברחוב הקזבלנקאי. עיתון חדש בשם לוניון מרוקאן (L'Union Marocaine – האיחזד המרוקני), הופיע על דוכני העיתונים בניסיון לערער את מעמדו שלל׳אווניר, לאחר שזה נהנה ממונופול בעולם העיתונות היהודי בקזבלנקה במשך חמש שנים בקירוב.

    לכאורה, הוא לא הוסיף כל חדש לחוג העיתונות היהודית.

    ליאניון הגדיר עצמו כעיתון מקומי, ובדומה לעיתון ליאווניר הצהיר גם הוא על כוונתו לשפר את איכות החיים של הציבור היהודי המקומי. שניהם עסקו במעמדו הכלכלי, המשפטי והתרבותי, ושניהם שאפו למצוא את האיזון שיאפשר לשלב את בני קהלם במרוקי הקולוניאלית, בלי לפגוע במסורת היהודית. ובכל זאת, על אף הדמיון, היה כל עיתון בעל דיוקן ייחודי משלו. מאחורי הכותרות הסתתרו קבוצות תמיכה הנבדלות זו מזו באידיאולוגיות שונות ובאינטרסים מנוגדים.

    אומנם, שני העיתונים יצאו במאבק גלוי למען שיפור מצב היהודים במרוקו בכלל ובמלאח של קזבלנקה בפרט. אך ליאניון השתדל לפעול בתיאום עם מנהיגי הקהל תוך השמעת דברי הערכה להישגיהם, בשעה ש׳ל׳אווניד פעל תוך עקיפת המנהיגות הקיימת והוקעת מעשיה.

    אל עובדה זאת אפשר להתייחס כאל סמן למיקומו של כל עיתון בהיררכיה הקהילתית: ליאווניר – שהרבה לבקר את ההנהגה הקיימת היה שייך, כנראה, לאגפים אופוזיציוניים בעוד שליאניון – למי שהיו מקורבים לממסד הקהילה ולממסד כי״ח.

    בדיקת זהותם של עורכי העיתון מאששת את הדברים: יונתן טורש – פעיל ציוני שהיגר ממזרח אירופה לקזבלנקה ונשאר מרוחק ממוקדי ההשפעה במועצת הקהילה. ולעומתו, אלי נטף – לשעבר מורה בכי״ח שכיהן בתפקיד מזכיר מועצת קהילת קזבלנקה בזמן הוצאת העיתון. הפער האידיאולוגי בין הצדדים נבע מבסיסי התמיכה השונים: כל עיתון נשען על עילית אחרת בפזורה היהודית.

    ליאוניון נתמך בידי קבוצת יהודים בצרפת, חלקם אורתודוכסים, אחרים מקורבים לכי׳׳ח, רובם ייצגו את הפלג הצרפתי של העילית הרפורמיסטית־המערבית, שהעמיד את יהדות המטרופולין כמודל לחיקוי. לעומת זאת, ל'אווניר, ייצג בעיקר את העילית הציונית ואת בני בריתה הנוטים לרפורמיזם לאומי, שהעמידו את החברה הנבנית באו־ץ־ישראל כמופת וכהשראה.

    כל עיתון גייס גרעין תומכים מקומיים מקרב המגזר המתמערב ומקרב המגזר האירופי במרוקו. ליאניון נשען על קבוצה שהיתה מקורבת למועצת הקהילה, \ל'אווניר – על קומץ פעילים ציוניים, שעשו יד אחת עם קבוצה מבוגרי כי׳׳ח המקומיים, שדרכם אל ההנהגה נחסמה.

    שני העיתונים גם יחד נאבקו על היהודי המתלבט – הקול הצף במגזר המתמערב. הערכה זו, לפיה קהל היעד של שני העיתונים כמעט זהה, מזדקרת לעין מכמה סימנים חיצוניים בשני העיתונים: השפה, המחיר, הפרסומות והמודעות.

    • השפה – צרפתית, מהולה בביטויים עבריים ויהודיים ערביים;
    • המחיר – 40 פרנק דמי מנוי עבור ׳ל׳אווניר שהתפרסם פעם בשבוע, 25 פרנק דמי מנוי עבור ליאוניון שהתפרסם פעם בשבועיים עד חודש;
    • הפרסומות – מוצרי צריכה של חברה עירונית מודרנית.

    הסימנים החיצוניים הללו מגלים כי לקהל היעד של שני העיתונים היה דיוקן דומה מאוד. נשאלת השאלה, כיצד הם חדרו ללב קוראיהם?

    ובכן, שני העיתונים ידעו שהמפתח טמון בעיקר בגיוס העיתונאים הנכונים. עבור הקורא, בן התקופה, מי שייצגו את העיתון היו במידה מרובה כותבי מאמרי המערכת, דהיינו, מייסדי העיתון ועורכיו, וכן בעלי הטורים הקבועים.

    הגר הלל – הרפורמיזם היהודי-הלאומי במבחן

    קזבלנקה 001

    הגר הלל – הרפורמיזם היהודי-הלאומי במבחן :

    העיתון ל'אווניר אילוסטרה

    קזבלנקה 1926-1936

    לא במקרה דאגו מייסדי העיתון לגייס לשורותיהם כתבים מקומיים מהמגזר המתמערב, שבתוכו היה מצוי, כאמור, הקהל המתלבט של כל עיתון. חשיבותם של הכתבים המקומיים היתה בתדמית שהם ייצגו עבור הקוראים ולא רק במידע שהם מסרו, או בדעות שהם הביעו. תדמית זו באה ללמד על דיוקנו של היהודי החדש אותו ביקשה כל אידיאולוגיה לעצב כמודל לחיקוי בקרב תומכיה.

    בשורות הבאות נבלה במחיצתם של שני בעלי טורים מרכזיים בכל אחד מהעיתונים. בכתב אחד כבר נתקלנו: המדובר ביעקב אוחיון מהעיתון ליאווניר, בעל הטורים ״במה מרוקנית" (Tribune Marocaine) ו־״במרוצת הימים"(Au fils de jours). עם השני, הכתב שמנגד יהיה זה לנו המפגש הראשון. המדובר בעיתונאי שבחר לו אה שם העט ״אבו־אל־פודול״ (Abou-el-Foudoul). הוא נהג לכתוב את המדור ״שעת הרכילות" (L'heure de la medisance) בעיתון ליאbיון מרוקיין

    חשיבות הבחירה דווקא בשני העיתונאים הללו טמונה בעובדה שהם הציגו עצמם כאנשי המקום. משמע, עבור הקוראים מדובר באחד משלנו. ואכן, כך נוצר, קשר אינטימי בין העיתונאי לבין קהל קוראיו: אבו־אל־פודול הזמין אותנו לבלות איתו בשיחת רעים בטלה על דא ועל הא, אוחיון שיתף אותנו בסיוריו, הפגיש אותנו עם בני שיחו, והסגיר מדי פעם פרטים על רגשותיו וזכרונותיו האישיים. לעתים נעדר שמו מרשימת הכותבים בגיליון, אבל במקרים כאלה דאגה מערכת העיתון להרגיע את קהל הקוראים: אוחיון מחלים ממחלה, והוא יחזור בקרוב לקהלו הנאמן.

    לכאורה, רב המשותף בין שני העיתונאים: שניהם ילידי צפון אפריקה, שעברו תהליך של התמערבות וסגנונם משקף שילוב בין שלוש תרבויות: יהודית, צרפתית וערבית מקומית. שניהם הציגו עצמם כמבקרים קונסטרוקטיביים, שניהם הגדירו עצמם רפורמיסטים אשר מבקשים לתקן את הפרט, החברה והממסד. אף־על־פי־כן, לאחר שנים של קריאת מדורם הקבוע התעצבה אצל הקורא דמותו הייחודית של כל עיתונאי, וככל שהתארכה ההיכרות האינטימית עם שני העיתונאים, כך התברר גודל הפער ביניהם.

    אבו־אל־פודול הצטייר כאינטלקטואל; סגנונו המורכב העיד על מטען תרבותי עשיר שספג מהצטלבות נדירה בין התרבות האוריינטליסטית הצרפתית* לבין התרבות היהודית הצפון אפריקנית. לכאורה, הוא אינו מעדיף תרבות אחת על־פני האחרת, וגם אין הוא מוכן להתגייס לשורותיה של אידיאולוגיה מחייבת כלשהי, כי לדעתו אין אמת מוחלטת, מה שחשוב לו הוא הפרט: פרט שאינו משתייך למחנה כלשהו, אך יש לו חוש צדק מפותח; מאחורי פעלולי המלים הלגלגניות אמורה להסתתר דמות בעלת מוסר גבוה שבאה לפעול למען חברה סובלנית, הדואגת לכל יצירי הבריאה, נאבקת נגד חולשות המין האנושי ונגד שרירות הממסד.

    דמותו הבדויה של אבו־אל־פודול יצרה קשר אינטימי עם הקורא. אפשר היה להזדהות עמו כפי שמזדהים עם גיבור של רומן בהמשכים. עם זאת, היה ברור לכולם שזוהי דמות פיקטיבית, שהמרחק בינה לבין המציאות מאפשר לקורא להתעלם מההשלכות המעשיות של דבריה. ירצה – יראה בו מטיף בשער; ירצה – יראה בו אביר הסולטן, בטל אל־מח׳זן, הנאבק בחירוף נפש למען כבוד שולחו המלכותי ונהנה מהלגיטימציה של השלטון המקומי; ירצה – יראה בו דון קישוט, הנכנס תמיד למערכה נגד כוחות גדולים ממנו שהסיכויים לנצחם אבודים מראש. אומנם, למאבקיו יש מסר מוסרי כבד משקל, אך אל דאגה – השפעתו אפסית. זהו מעין השוטה של הכפר, שדבריו מהולים בדברי חוכמה ובדברי שטות, ולחלופין זהו ליצן החצר, שאת ביקורתו הנוקבת הוא יודע לתבל בחנופה לצורך הישרדות. הקוראים היו חופשיים אפוא לייחס להגיגיו את הפרשנות שרצו בה ולנהוג בהתאם.

    שמו הבדוי של אבו־אל־פודול וסגנונו התלת־לשוני לא הסגירו דבר על זהותו האמיתית. מיהו? מוסלמי, יהודי או נוצרי? מהם מקורות היניקה של תרבותו: האם זו תרבות מזרחית, מערבית, או יהודית? מעל לכל קשה היה להשתחרר מהרושם שתמיד עטה מסיכה, הסתתר מאחורי דמויות בדויות שאינן קיימות במציאות, מאחורי פתגמים, ומשפטים דו־משמעיים. ממה הוא חשש? מהשלטון? מהחברה? מעצמו?

    בשני העמודים הבאים מובא תרגום של שתי כתבות שהתפרסמו במדור ״שעת הרכילות״. במדור זה מציג אבו־אל־פודול דיוקן עצמי בפני קוראיו.

    הגר הלל – הרפורמיזם היהודי-הלאומי במבחן : העיתון ל'אווניר אילוסטרה

    שעת הרכילות קריאהl'avenir illustre

    ״לעתים קרובות, בשעות הערב, מזמינים אנשי פאס, שאינם אוהבים בדידות, חברים לסעוד עמם. הנימוס מחייב להזמין שני אורחים לפחות. שותים תה, משוחחים ומשחקים בקליפים. שעה זו מכונה בעיר פאס ׳שעת הרכילות׳.״

    שורות אלה, הלקוחות מהספר המרתק והקולע בקביעותיו הרבות והדקות שהאחים תרו הקדישו לבורגנות המוסלמית הגבוהה, לאריסטוקרטיית הסוחרים והאינטלקטואלים של פאס – דבר שזו אינה סולחת להם – ישמשו מבוא לסדרת כתבות בעיתוננו, שבהן היינו רוצים להעמיד במבחן מיידי ומהיר אין ־ספור שאלות קטנות וגדולות הנוגעות למציאות המקומית.

    השקיעה ברכילות, בדומה לצחוק, שלרוב מתעורר בעטיה, היא תכונה אנושית המצביעה, כך טוענים, על עליונות האדם לעומת בעלי־חיים, אם אכן מוכח שקיימת עליונות כזאת.

    כל עוד היא אינה יורדת לרמה של רכילות שפלה, והרמיזה העוינת אינה עוברת את גבול ההאשמה הקלושה שמובעת באובייקטיביות ובתום לב, דבר שאינו מוציא מכלל אפשרות שיש בה עוקץ, מתעלה השקיעה ברכילות לרמה של ביקורת בריאה ומועילה, וגם אם אין בה, לכאורה, אלא כדי לבדד את הקהל, היא בכל זאת ממלאת תפקיד בתיקון עוולות ואי־צדק.

    היא מהווה לעתים קרובות גם אמצעי רב־ערך להגנה מפני שרירות, אדישות ולעג, כל הרעות שמהן סובלים רבים מהמושלים והנמשלים, ואף העמים והאנשים המשכילים ביותר.

    מרוקו אינה מוגנת לעולמים מפני הרעות האלה. להפך, הן התרבו לעומת העבר ואין מנוס מכך שמצב זה יימשך תקופת־מה נוספת, שכן כעת ניתן בתחומה דרור לניסיונות מכל הסוגים, כלומר, לכל התפיסות, לכל היוזמות ולכל מעשי ההעזה, כל אחד עם הסיכונים והסכנות משלו. ואולם, בסופו של דבר גם עם הברכה המובהקת משלו, במידה זו או אחרת.

    לאוהבי החיים, הפעילות והאתגרים, שעיניהם אינן קשורות ודמם אינו קפוא, מציעה הארץ היפה הזאת, בעלת המעלות הרבות והחסרונות הגדולים, בעלת האפשרויות המופלאות וההבטחות שלפעמים מאכזבות, מקור בלתי־נדלה של לקחים נחרצים ושל תצפיות שחלקן ממריצות וחלקן מדאיגות, כולם מקור משיכה חזק ביותר לבעלי טור בעיתון.

    כל תקוותנו שלנו, אנשי המגרב למן השעה הראשונה, המזדקנים לצלם הקצר של העירית ושל הדקלים הננסיים, אינה אלא להרים תרומה כלשהי לסינתזה המרוקנית הגדולה: שהביקורת הנאמנה, הרעננה וההומוריסטית תהיה מותרת.

    דווקא בשל כך, ידידי, נישאר מרוקנים במלוא מובן המלה, ובדומה לבורגנים העשירים של פאס נקבע לעצמנו גם אנו שעה קלה של רכילות, תוך שתיית תה המנטה הטעים כל כך עד שאי אפשר לשתותו כראוי, כך אומרים, בלי להתמסר למעט רכילות.

    אבו-אל-פודול-ל'אוניון, 18/03/32 עמוד 1

    האחים תרו (Tharaud), שמם של שני סופרים צרפתיים, אחים: זירום (1953-1874 , (Jerome; זין (1877 ,(Jean- 1952. יצירתם המשותפת כוללת חיבורים שהתבססו על מסעותיהם באירופה המזרחית, במרוקו ובמזרח התיכון. סגנונם הכמעט עיתונאי הוציא להם מוניטין אצל הקורא הממוצע. לנושא היהודי יש מקום נכבד ביצירתם. נימתם היא, לרוב, אנטי־יהודית משהו.

    שעת הרכילות – שעה של אבו־אל־פודול-הגר הלל

    שעת הרכילות

    שעה של אבו־אל־פודולילדים במללאח - 22

    בעקבות שעת הרכילות האחרונה שלנו קיבלנו מכתבים אחדים שבהם נשאלו, בעיקר, שתי השאלות הבאות: מיהו הבדחן הגרוע שמסתתר מאחורי השם המושאל השקוף ״אבו־אל־פודול״? מהו פירושו המדויק של הכינוי הזה, האם הוא שם ממשי, או מורכב מחלקים שונים?

    על השאלה הראשונה, שמידת הצניעות חסרה בה יתר־על־המידה, הרשו נא לנו לענות בצורה דיפלומטית מאוד, כלומר, בהתחמקות מנומסת.

    מאידך גיסא, אין לנו כל התנגדות לענות בהרחבה על השאלה השנייה. ״אבו־אל־פודול״ יכול היה להיות, למשל, ״השייך אל־פודול״; או הסבר פשוט יותר, השם נגזר מ״אל־פודולי״ שבצרפתית מקביל, כמעט, לכינויים, כגון: אב הניצחון, אב טוהר המידות, אב הצניעות, וכוי.

    ״פודולי״, ועוד יותר מכך ״מח׳זן בטאל", הוא אדם שמתערב בעניינים לא לו; מי שמגלה את גילו בלי שנשאל; מי ששוכח או מזניח את האינטרסים שלו עצמו כיוון שהוא מספק את יצרו הרע לעסוק בענייני אחרים. זהו הדון קישוט שסרבאנטס הנציחו, שמעולם לא חדל להתקיים, לא בספרד ולא במקומות אחרים. זהו סוג האנשים שמהם עשויים אלה המכונים ״בעלי טור בעיתון״, מבקרים ומטיפים, כגון איזיס, בושאלב, גרנגואר, רקאס […] אם להזכיר את ה״פודולים״ המרוקניים בלבד. אלה הם, בקיצור, ההוזים שמתעקשים לשפר ולשנות מצבים מסוימים, או את תנאי חייו של הזולת, או את התוכניות של אותו גורל, שהממשלות חושבות שהן התגלמותו.

    ובאשר לרגישות לזולת, אם היינו רוצים להתענג בחלוקת בני־האדם לפי אופיים, מזגם, טעמם ותחביביהם העיקריים, היינו מגיעים לקבוצות הבאות במיון שאומנם לא נערך לפי כללי המדע:

    קודם כל ישנם האנשים המכונים ״אינדיווידואליסטים״. אלה אגואיסטים מושלמים וחסרי תקנה. הם מסוגלים לחשוב רק על האינטרסים הקטנים שלהם, והיו שורפים בקור רוח את העולם כולו כדי לטגן לעצמם ביצה. אנו נתקלים בהם יוס־יום.

    אחריהם באים, מעט גבוה יותר בסולם המוסר […] אלה שמתקדמים בחיים לפי שיטת הינקי של פיפטי־פיפטי (fifty-fifty). אלה אנשים שלפי פתגם ערבי עתיק נותנים קצת הרבה מדי לאלוהים, כלומר לעצמם, והמעט הנותר לזולת. כולנו מכירים גם כאלה.

    ולבסוף, ישנם ההוזים השובבים שהוזכרו לעיל, הסובלים לפעמים מלב מוגדל עד מאוד, שמעדיפים, נגד הרוח והזרם לעסוק, כפי שכבר אמרנו, במה שאיש לא ביקש מהם.

    אמרו לי אתם, מי מבין שלושת סוגי האנשים האלה טועה, ומי צודק? זאת בעיה קשה, כמו כל הבעיות שהורגות מתחום המדע, תוקפות את תחום הרגש ומנסות להכניס למשוואות אמיתות מוסריות, כאשר ברור שכולן, פרט לאחת, בטעות יסודן.

    ואולם, אין צורך שהחולמים המסכנים של הקטגוריה האחרונה יחפשו את האמת האבסולוטית, קודם כל כיוון שהם עלולים להשחיר נייר רב בטרם יסיימו לכתוב, ושנית, לאחר שהאמת לאמיתה נמצאה, מה יעשו כל הבטאל אל־מח׳זן, כל האבו־אל־פודול.

    אבו-אל-פודול

    (ליאוניון, 3.3.32, עמוד 1)

    העובדה שאחד ממדוריו המרכזיים של ליאוניון ניתן לדמות חמקמקה המסתירה את זהותה, עוטה מסיכות ונהנית להגדיר עצמה כליצן החצר אינה מקרית, ונובעת ממעמדו של ליאניון בקהילה. כאמור, העיתון הזה נוסד על־ידי מזכיר מועצת הקהילה של קזבלנקה ומטבע הדברים היה תלוי בממסד הקהילה ובממסד כי״ח במרוקו. מצב זה חייב את נטף להגן על הממסד ולהימנע מביקורת, ולכן ברוב המקרים נמצא שמערכת העיתון היתה נתונה במגננה מפני מתקפות האופוזיציה. עם זאת, הוא ביקש מדי פעם להשמיע גם דברי ביקורת על האדם, על החברה ועל השלטון בכלל. תפקיד המתריס נמסר אם כן לאבו־אל־פודול שהסתיר את זהותו האמיתית, בין השאר, כדי להגן על עצמו מפני הממסד.

    לעומת זאת, התקפותיו שלוחות הרסן של אוחיון נגד השלטון ונגד יהודי צרפת, נובעות ממעמדו האופוזיציוני והבלתי־תלוי בממסד הקהילה. סגנונו הבוטה לא סיכן את מעמדו בקרב חוג ההתייחסות שלו – ידידי ליאוניר אילוסטרה – שהרי קבוצה זו שמה לעצמה מטרה לתקוף את סדרי הקהל והנה, בניגוד לאבו־אל־פודול הוא לא היה צריך להסתיר את זהותו האמיתית: אוחיון בוגר כי״ח, יליד המלאח במוגדור.* אגב, יהיו אשר ייחסו למוגדור, עיר מולדתו של אוחיון, תפקיד מכריע בעיצוב אישיותו ודעותיו: מוגדור הטרום־קולוניאלית מבטאת ניסיון לשלב בין תרבות אירופה לבין תרבות מקומית, וכמו אוחיון בשעתו, ניסו גם תושביה למצוא את הסינתזה הנכונה בין מסורת למודרנה.

    מרקם היחסים העדין שהתפתח בין יהודי מוגדור לסביבתם – הנוצרים מחד גיסא והמרוקנים־המוסלמים מאידך גיסא – הטביע את חותמו על הכתיבה של אוחיון, שגילה רגישות להלכי הרוח הרוחשים בקרב האוכלוסיות השונות במרוקו. ועוד, גלגוליה של מוגדור, שידעה ימי פריחה בתקופה הטרום־קולוניאלית, וחוותה תהליך שקיעה בתקופת השלטון הצרפתי משתקפים בתפיסתו ההיסטורית־הפוליטית של אוחיון: אמנם, הוא לא נגרר לאידיאליזציה של התקופה הטרום־קולוניאלית, אך לביקורתו הנוקבת, כלפי המשטר הקולוניאלי והשלכותיו על החברה המרוקנית, השתרבבו לא־פעם נימות נוסטלגיות לימי מרוקו המסורתית.

    לפנינו דיוקן של יהודי־מרוקני חדש, שבדומה לאבו־אל־פודול, צמח בערש המפגש בין התרבות היהודית המקומית לבין התרבות המערבית. ואולם, בניגוד לאבו־אל־פודול זהותו של אוחיון ברורה לו ולקוראיו והאוריינטציה הפוליטית־התרבותית שלו מוגדרת, ומעל לכל: הוא ניחן בתודעת ציבור גבוהה; הוא לא חיפש במה לדעותיו האישיות אלא למצוקות ולצרכים של בני ההמון הדומם; אוחיון ביקש לשמש להם פה ושם עצמו לדוברם.

    באופן מפתיע דווקא ליאניון, עיתון שמייצג את יהדות צרפת ואת מקורביה המערביים והמתמערבים במרוקו, העמיד למופת דמות אוריינטלית בעלת שם הנושא צליל ערבי, וקבע למדורו כותרת השאובה ממנהגי המקום. אכן, המנהג של זקני פאס, ששימש השראה ל״שעת הרכילות״, היה שאוב מהווי החיים המרוקני־הילידי. אך אם נתבונן בעיון בקטע המציג את
    מדורו נגלה, כי אבו־אל־פודול ידע על המנהג מעיון בספרי האחים תרו. אבו־אל־פודול הכיר את זקני פאס רק מהספרים ואת מורשתו המגרבית קיבל, בין היתר, מבעד לפריזמה של מזרחנים צרפתיים. מכאן שמקור היניקה העיקרי שלו שאוב מהתרבות הצרפתית.

    יהיו אשר יאמרו שאין זה מקרה כי ליאניון, המקורב לממסד הקהילה ולממסד כי״ח, הועיד לראש מדורו הביקורתי דמות מזרחית דווקא, שהרי בהתאם לסטראוטיפ של המזרחי שרווח במערב, הוא אכן בעל דמיון וחוכמת חיים, אך בניגוד לאנשי המערב, איש המזרח מעדיף סיפורי אלף לילה ולילה על־פני מעשים תכליתיים. בביקורתו החריפה והמתוחכמת לא היתה אפוא סכנה ממשית.

    מוגדור  – עיר נמל על חוף האוקיינוס האטלנטי. שימשה מרכז למסחר הבין־לאומי, שהתנהל בין מרוקו לבין אירופה בתקופה הטרום־קולוניאלית. בתחומה צמחה קהילה יהודית, אשר בראשה עילית סוחרים יהודיים, שתיווכה בין מרוקו לבין אירופה ונהנתה מזכויות יתר פוליטיות וכלכליות (סוחרי הסולטאן). שיתוף הפעולה בין יהדות אירופה ליהדות המקומית איפשר בניית מוסדות רווחה וחינוך שפעלו בקרב בני המלאח. מתוכם קם זרם של משכילים עבריים, אשר תרבותם ינקה מהמסורת היהודית המקומית ומהתרבות המערבית כאחד. עם הכיבוש הקולוניאלי, הועתקו מרכזי הכובד של מרוקו לערים אחרות. מוגדור, שנהנתה בעבר ממונופול כמעט מוחלט בשטח המסחר הבין לאומי, לא הצליחה לעמוד בתחרות עם המרכזים החדשים וכתוצאה מכך נחלש מעמדה הכלכלי והחברתי.

     

    ידידי ליאוניר תקפו את ה׳אבו־אל־פודולים׳ למיניהם על היותם תלושים מהמציאות. הם לא נשבו בקסמי התלבטויותיו של אבו־אל־פודול, ולא נשבו בקסם סגנונו הייחודי. מבחינתם, אבו־אל־פודול, איש המסיבות, ייצג את דמותו של המתבולל. לדידם, אבו־אל־פודול הוא חסר זהות מוגדרת, חסר עמוד שדרה, המתאים עצמו לסביבה, לא בשל סובלנות נדירה אלא בשל קרייריזם צרוף: והם יכנו אותו טארטיף*(Tartuffe) של מולייר (ליאווניר, 15.2.33, עמוד 6; 15.3.33, עמוד 6).

    הערת המחבר : Tartuffe כינוי למתחזה, שמאחורי חזותו המתחסדת מסתתר נוכל המשתמש באצטלת מוסר ויראת שמים כדי לספק את תאוותיו, וליהנות מהבלי העולם הזה. השם הודבק לקרייריסטים הסוללים את דרכם לטרקליני שליטיה ועשירים בדרכי מירמה, תככנות או צביעות. השם שאוב מיצירתו של מולייר, המחזאי הצרפתי בן המאה ה־8ו.

    מול האינטלקטואל של סלון התה, שמטענו האישי מבוסס על ספרים, ביקש עורך ליאוניר להציג עיתונאי בעל ניסיון חיים והשקפת עולם מגובשת. אוחיון שימש לידידי ליאווניר סמל של לוחם למען חיזוק הרוח הלאומית ולמען מימוש צרכיו החומריים של ההמון. הוא נטל על עצמו תפקיד של כתב שדה (reporter), הלומד על עוולות החיים באמצעות רגליו המשוטטות ברחבי מרוקו ובפינות המלאח של קזבלנקה. בעקבות אוחיון נצעד גם אנו בפרק הבא.

    לסיכום, תמורות חברתיות ופוליטיות במרוקו, באירופה ובמזרח התיכון, חידדו את הוויכוח בין הרפורמיזם המערבי־הקלאסי, בדמות האגף הפרו־צרפתי שלו, שהעניק גיבוי לממסד הקהילתי בקזבלנקה, לבין הרפורמיזם הלאומי, הפרו־ציוני, שהתנגד לו. המחנה הרפורמיסטי־המערבי בקזבלנקה החל לראות במחנה הרפורמיסטי־הלאומי אתגר, לעתים איום, המחייב תגובה פומבית הולמת. על רקע זה נוסד העיתון ל'אניון מרוק״ן, שניסה להוות אלטרנטיבה לעיתון ליאווניר אילוסטרה, לשמש במה נוספת לקברניטי הקהילה, ולענות למתקפות ידידי ליאווניר, שכבר עוררו הדים ברחוב היהודי(ליאווניר, 25.8.32, עמוד 3; 15.1.38-31.12.37, עמוד 2).

    ראינו, כי שני העיתונים חיזרו אחרי אותו קהל המתמערבים־המתלבטים במטרה להציג לפניהם תפיסות עולם שונות, אפילו מתחרות. לכל צד היה חזון משלו בדבר מהות החברה היהודית, זהות הפרט היהודי וסולם ערכיו; כל צד שאב את דגמי החיקוי שלו מאגף אחר בתפוצה היהודית; כל צד נתמך על־ידי קבוצות אינטרסנטיות שונות לחלוטין.

    הפערים הללו באו לביטוי בפולמוס פומבי שהתנהל בין העיתונים ונגע ברוב תחומי החיים של היהודים בקזבלנקה. הם ניכרו בוויכוח כלפי פנים, שנגע לאופי החברה היהודית, הנהגתה ומוסדותיה, והם ניכרו במאבק החיצוני עם השלטון ועם החברה המוסלמית על דפוסי ההשתלבות בחברה המרוקנית.

    אוחיון ־ עיתונאי בין שני עולמות-הגר הלל

    מאבק לאווניר אילוסטרה לשינוי פני הקהילה

    2.3.1 אוחיון 166

    דרכו של אוחיון מהמלאח אל החברה המתמערבת ובחזרה לא היתה קלה. מסכת התלבטויותיו בין המגזר האירופי לבין המגזר הילידי משתקפת במאמרו"קנדיד בקזבלנקה״. קנדיד*(Candide) הוא הכינוי שמעניק אוחיון לחבר למקצוע שכוכבו דרך במגזר האירופי אך תהפוכות הגורל החזירו אותו למגזר הילידי. וכך מספר אוחיון על חברו קנדיד:

    קנדיד בקזבלנקה

    […] הוא נשא הרצאות במועדון הכושר. הוא זכה לשבחים כיוון שהיה עשיר, בעל מבנה גוף גבוה ולבוש היטב, וכיוון שלא יצא מפיו כל רמז, ולו הקל ביותר, על הציונות. [״.] קנדיד נשא נאומים, שהצהיר בהם על הנאתו לראות שהיהודים כבר אינם מתביישים ללבוש חליפות בוקר וחליפות ערב, שהם נכנסים לגנים ציבוריים ללא היתר, ואף מבקרים במועדוני־ריקודים לבד או בצוותא בלי לעורר ביקורת בעיתונות המרוקנית. וניתנה להם אפילו – כמה מוזר – זכות הצבעה לליגה לזכויות האדם. ובלשונו:

    ״אנו מאושרים על שאנו יהודים״(מספרדית: Dichosos sonos por ser judíos).

     קנדיד החל לכתוב בעיתונים היהודיים הרבים של מרוקו. הוא ביקש להגדיל את אושרם של היהודים ודרש עבורם גדולות ונצורות, כי הוא האמין בכוחה של העיתונות.

    קנדיד היה מאושר ועשיר. הוא התגורר בווילה יפה בבולוואר ד׳אלפה   Boulevard d'Alphaוהמתין בסבלנות לשובה של קונגונד (Cunegonde)  היקרה שלו. הוא חלם על בית מקדש מפואר בקזבלנקה והעניק המחאה בסך שלוש מאות אלף פרנק לוועד של בית הכנסת.

    הקשר ביני לבין קנדיד נותק, וזה לא הפתיע אותי. אמרתי לעצמי: לא קיימת תוצאה בלי סיבה.

    זמן רב לא הזכירו העיתונים את קנדיד, ושמו אפילו נעלם מהמסך המואר. ואולם, יום אחד גיליתי אותו חובש תרבוש ישן עד מאוד, עוטה גלביה מסמורטטת ורגליו יחפות.

    הוא ישב על הארץ, ברכיו מקופלות אל בטנו, בפינה מוצלת של רחוב צולי הבשר Rue des Rôtisseurs) , ואכל דבר־מה אפוף בריחות של אלפי הדברים שהקרביים של המלאח מציגים לראווה לעיניהם ולאפם של העוברים והשבים.

    הוא לא מצא לנחוץ לפנות אלי בדברים ולי היה קשה לזהות אותו בבגדיו המוזרים.

    פניתי אליו. ניסתי להסתיר את הפתעתי עד כמה שיכולתי. קראתי לו בעודי שומר על הארשת הטבעית ביותר שיכולתי לנסוך על פני. אלא שלא יכולתי להתאפק והשוויתי בקול בין מצבו המזהיר מלפני חודשים מספר, למצב האומלל שבו היה שרוי באותו הרגע.

    האם הוא התכוון, כמו הרון אל־רשיד להתמסר בלילות לניסיונות פסיכולוגיים עממיים על תושבי המלאח? הוא ענה לי בפשטות:

    ״המצב שבו אתה רואה אותי כעת הוא תוצאה הגיונית של סיבה טבעית מאוד. ערב אחד נשאתי על עצמי, במקרה, את כל רכושי, והכל נשדד ממני כאשר טיילתי בבוסביר הישן (vieux Bousbir) מאחורי בית הקברות היהודי ״גם זו לטובה״ (gam zou 1é-tov) ; ואכן, חשבתי שגם זו לטובה, כי באותה הזדמנות היו יכולים גם לרצוח אותי, והנה, אני חי.״

    קנדיד קם על רגליו והלכתי אחריו. הוא לקח אותי לביתו. בדרך כמעט מעדתי פעמים מספר, כיוון שהרחובות המפותלים של המלאח עלו על גדותיהם ממש בדברים דביקים כך שבקלות יכולת להחליק עליהם.

    למרבה המזל, אם אפשר להתבטא כך, יכולתי, הודות לצרות הרחובות, להחזיק את עצמי בשתי ידי בקירות כאשר הושטתי את זרועותי לשני הצדדים. עברנו ברחוב נאסריה (Nacería). שם מילאו את האוויר ריחות של דגים רקובים, זבל ביתי וריקבון שהדיפו אלפי ניחוחות מוזרים שדחו אותי.

    קנדיד לא נראה מופתע. הוא אמר לי בחיוך: ״אל תחזיק את עצמך בקירות, אני חושב שהם מלאים בשתן. ואם תיפול, האבנים תיפולנה אחריך.״

    […] עכשיו הגענו לדירתו: סוכת קרשים בעלת גג מפוצץ, בנויה על קרקע לחה ומרופשת. קנדיד מזמין אותי פנימה. אני דוחה את הזמנתו. הוא אינו נעלב, ומחייך כדי להסיר ממני כל מבוכה. אינני גאה בעצמי. כדי לצאת מהמצב המביך הזה אני נכנס בנחישות.

    […] אמרתי שהמצב הזה לא יימשך זמן רב, שהחורבה שלו תיהרס בקרוב ושהקרקע שעליו יש לו העונג לישון תימכר ב־8,000 פרנק למטר.

    ״כמה רובעים בריאים אפשר לבנות בכסף הזה! האם העיריה חשבה על כך״, אני מעלה את מחשבותי בקול רם.

    ״ברובע הזה,״ הוא אומר לי, ״לא חסרה תברואה. ההוכחה לכך היא שהעיריה דואגת לאחזקתו, שהקהילה אינה מוחה, ושוועדת התברואה לא נתנה הוראה לגלח אותו. אכן, העיריה, ועדת התברואה ובעיקר הקהילה היהודית של קזבלנקה הם גופים חכמים יותר ממך וממני, ואם הם עוזבים אותנו כאן לנפשנו, יש להם ׳סיבות מספיקות׳ לכך, שההיגיון שלך אינו מבין, אבל שהשכל הבריא שלי מקבל ללא כל הסתייגות.״

    קנדיד שתק. ברור שהתחלתי להציק לו, ויותר חשוב, לערער את אושרו בזעמי שלא היה במקום.

    הוא נשכב לישון בלי לסגור את הדלת, כי לא היתה דלת.

    יצאתי, שקוע בהרהורים, גבי שפוף, כולי מתבייש בחולשתי מפני מצוקה. קנדיד צדק.

    (ליאותיר, 11.6.31, עמודים 4-3)

    קנדיד, השם שאוחיון בחר לכנות בו את חברו, אינו מקרי. אוחיון השתמש בדמות הלקוחה מנכסי צאן הברזל של התרבות הצרפתית והיתה מעוגנת במערכת האסוציאציות של המתמערב שהתחנך על ברכי תרבות זו. כל זאת כדי להבטיח את תשומת־לבו של הקורא המתמערב למוסר ההשכל שלמד קנדיד בגלגוליו השונים.

    קנדיד של וולטר ניסה לחרוג ממעמדו וחדר לטרקליני החברה הגבוהה, אך הצלחתו היתה קצרת מועד שכן בסופו של דבר גורש ואיבד את היתרונות החומריים שידע בארמון הרוזן. תלאותיו בעולם הגדול לימדוהו להכיר במגבלותיו. לאחר מסע נדודים, הוא למד את מקומו בחברה והסתפק בחלקת האלוהים העלובה שהקצה לו הבורא: ״נעבוד ללא פלפולים. […] זהו האמצעי היחידי העושה את משא חיינו לאפשרי״.*

    קנדיד של אוחיון, הקזבלנקאי המתמערב, קיווה למצוא בחברה הקולוניאלית המתמערבת את החברה ״הטובה עלי אדמות״. עם איבוד נכסיו התברר לו שקיומו בחברה זו תלוי על בלימה, וכך התגלגל לחברתו המקורית – חברת המלאח היהודית. ״גם זו לטובה״ הוא יאמר, ובמצוקה הגופנית הוא ימצא את שלוותו הנפשית.

    על אף מצוקתו החומרית של אוחיון, שבחל בגן העדן המדומה של עמיתיו המתמערבים, ועייף מהוויכוחים התיאורטיים במועדוני האינטלקטואלים, נסחף כמו קנדיד הקזבלנקאי לסימטאות המלאח. לאחר הרפתקאות והתנסויות אין ספור בקהילות מרוקו, גם הוא הגיע למסקנה של קנדיד הספרותי: ״עלינו לטפח את מינו״ אך הוא לא היה מסוגל לקחת חלק באופטימיות הנאיבית של קנדיד הקזבלנקאי. הוא לא היה שותף לאשליית הקידמה של החברה המתמערבת, הלוקה באופטימיות עיוורת, אך גם לא לרומאנטיזציה של החברה המסורתית, הלוקה בשאננות מנוונת. כשאוחיון נתקל במצוקות המלאח, הוא לא יכול היה להשלים עם הגורל כפי שעשה גיבורו, וגם לא להעלים עין – כפי שנהגה העילית המתמערבת. כעיתונאי – הוא חייב היה לזעוק, וכרפורמיסט – הוא הוסיף לחפש את הנוסחה שתוביל אותו ואת עמו לקראת ה״טוב בעולמות, שהם בגדר האפשרי״.

    בכתבותיו הוא ינסה להגביר את מודעותו של הציבור לתחלואי הקהילה היהודית ולהציע דרכים לפתרונם. בשורות הבאות נבחן את הכתבות הנוגעות לקהילת קזבלנקה, ונתמקד במספר נושאים: מצוקת המלאח; מצוקתם של מוסדות הקהילה; מחדליה של ההנהגה.

    המלאח ומצוקותיו – הגר הלל

    המלאח ומצוקותיו71932

    האיסור לגור מחוץ לתחומי המלאח בוטל לאחר שהצרפתים כבשו את העיר. האוכלוסיה הוותיקה במקום עשתה שימוש בהיתר זה: עשירים ומקורבים לשלטון פנו לרובעים אירופיים; בעלי אמצעים צנועים פנו לרובעים מעורבים; אך מי שחשב, כי המלאח היהודי יגווע באופן טבעי, נוכח עד מהרה בטעותו. אוכלוסיית המלאח הוסיפה לגדול בממדים מדהימים, שכן החלל שהותירו הוותיקים ובעלי האמצעים, התמלא עד מהרה בעניי העיר ובמהגרים מהכפר, שפיתויי העיר המודרנית, אשר על חוף הים, קרצו להם: גברים, נשים. זקנים וטף מאזורי הכפר ארזו את מטלטליהם ופנו למקום, שנראה מרחוק, עיר של אפשרויות בלתי־מוגבלות. ואולם, עם הגיעם לעיר הזרה והמנוכרת הם חיפשו לעצמם סביבה מוכרת: בית כנסת, מקווה, בשר כשר, מכר, או חברת חסד שתציע קורת גג – המלאר ענה על הצרכים המיידיים.

    רומנטיקאנים מהמגזר המתמערב, ביניהם, העיתונאי אוחיון, יצאו למלאח כדי למצוא בקרב קהילת המהגרים הכפריים את טעם החברה של פעם: לבוש מסורתי, היגוי ערבי־יהודי, מנהגים יהודיים מתובלים באמונות עממיות ויחסי משפחה ושכנות מימי החבר־ה המסורתית. אך במקום אלה הם מצאו מצוקה זועקת, צפיפות, מחלות, אבטלה, רעב, שוטטות, עבריינות ובורות. אומנם, תושבי המלאח היו ציבור ילידי ממוצא כפרי־מסורתי, אך מצוקתם היתה פרי תהליך של מודרניזציה, אורבניזציה ותיעוש מואץ, שלא לווה בפיתוח התשתית של המגורים, מוסדות החינוך והרווחה המתאימים, או מערכת תומכת הולמת. יתרה מזו, המעבר מהכפר למלאח היה כרוך באובדן התא המשפחתי המורחב, הקשרים החברתיים והכלכליים, המנהגים התרבותיים והמנהיגות התומכת של ראש הכפר.

    בעיר הגדולה נחתה על המהגר הכפרי מכה כפולה: מצד אחד, הוא גילה שנגזר עליו להישרד בגפו, ללא הגורמים התומכים שידע בכפר; מצד אחר, האפשרויות והפיתויים, שקיווה למצוא בעיר הגדולה, לא היו בהישג ידו; הללו נותרו בידי תושבי העיר החדשה – לא בקרב תושבי המלאח; הם יועדו לבעלי ההשכלה, התרבות והכישורים המערביים, אבל לא לכפרי בעל המסורת. רק מעטים הצליחו להתמודד עם קשיי המצוקה הקיומית והתרבותית. ללא התמיכה שזכו לה בכפר מולדתם, ובלעדי המערכת המסורתית־האינטימית – שהיוותה עבורם משענת מוצקה בעת צרה ומבוכה – היו המהגרים מהכפר לציבור עקורים חסר יוזמה וחסר אונים. עם התנפצות חלומם באו גילויי ייאוש, אדישות, ניכור ואלימות שהם מסימני ההיכר המובהקים של ה׳סלאם׳ (slum) המודרני. המלאח שאמור היה לשמש להם קרש קפיצה לעבר העולם החדש, היה לביצה עמוקה ללא חבל הצלה.

    הסוציולוג פרופ׳ ש״נ אייזנשטדט, שחקר את תהליכי המודרניזציה, מסביר שהתערערות החברה המסורתית היא אחת מתכונות ההיכר ההרסניות של המשטר הקולוניאלי.

    ■ החלוקה [״.] שבין התחום המודרני והתחום המסורתי […] אין פירושה כאילו למסגרות המסורתיות ניתנו באמת התנאים המלאים להמשך קיומן וכאילו נהנו גם הן מהערכה חברתית ותרבותית מלאה [.״] עצם מהותה של החברה הקולוניאלית מחייב את ריבונותה של המסגרת ושל אורינטציות פעולה אירופאיות. מסגרת זו נוטה אמנם להשאיר את הילידים במצב של מגע מצומצם יחסית עם מקורות הכוח הכלכלי והפוליטי, אך לא מתוך שיקולי הזדהות של אמת עם תרבותם […] אלא מתוך שיקוליה היא. אך שיקולים אלה עצמם מוכרחים במשך הזמן לערער את המסגרות המסורתיות. החדירה האירופית […] מערערת את היחסים החברתיים הקיימים ואת בסיסם הכלכלי. ערעור זה בא בעיקר על ידי שחרורו של היחיד מתלותו הכלכלית הבלתי אמצעית ביחידה חברתית מסורתית – במשפחה, בכפר וכוי. שחרור זה בא על ידי כך שהיחיד הופך להיות לכוח עבודה עצמאי בשוק, היכול לקבל את שכרו בכסף בלי תלות בקבוצתו המסורתית. […] כתוצאה מכך מתערערת הסולידאריות של היחידה המשפחתית ומבנר הסמכות בתוכה. משתנה והולכת חלוקת העבודה בתוכה בין המינים ובין הדורות, מתערערת הסולידאריות של הכפר, של המחוז, וכוי. אין היחידים מוכנים למלא יותר את כל חובותיהם כלפי היחידות הללו, אשר במידה לא קטנה יאבדו את כוחן ואת חשיבותן הכלכלית הישירה עבור היחיד.

    [.״] היחיד יכול אומנם ליהנות הנאה ישירה מן השוק ומהכסף החופשי העומד לרשותו, אך יחד עם זאת הוא נעשה תלוי יותר בשוק זה, על כל האנונימיות ועל כל המקריות שבו. […] נמצא אם כן שהילידים מוצאים מצד אחד מתוך מסגרותיהם המסורתיות, אשר בהן נהנו ממידה מסוימת של ביטחון חברתי וכלכלי, גם אם ברמת חיים נמוכר. ומוכנסים לתוך מסגרות אשר אולי באופן פוטנציאלי יש בהן כדי להעלות את רמה חייהם, אך המגבירות עם זאת את חוסר הביטחון החברתי והכלכלי שלהם.

    (א״זנשטדט, תשכ״ז, ענמדים 102-99)

    יהודי ההרים – הגר הלל

     

    l'avenir-18.2.1932כאשר הגיעו מים עד נפש – בהעדר שפה וכישורים מתאימים, שיאפשרו לתושבי המלאח תקשורת עם העולם המודרני, המנוכר והזר – הם ביטאו את תסכולם בשפת הגוף, באלימות (ליאתניר, 31/3/37, עמוד 2; 30.4.37, עמוד 4); וכדי למנוע התפרצות אלימה שתאיים לערער את השלווה של שני המגזרים היהודיים האחרים, המתמערב והאירופי, שנהנו יחסית להם, מרווחה במשטר הקולוניאלי – הציעו עורכי ליאווניר לשמש פה ליהודים המסורתיים והעניים. העיתון ביטא את צעקתם האילמת בכלים מודרניים ובשפה המובנת לחלונות הגבוהים. הוא השתמש בנימוקים או באיומים, שתפקידם להותיר את הרושם המתאים על המשטר ועל החברה הקולוניאלית.

    חלום הבלהות של חברת המיעוט הקולוניאלית – השואפת לשמור על מונופול בחיים הפוליטיים ולקיים סדר שיבטיח ניהול תקין של חיי הכלכלה – הוא תסיסה המונית מצד אוכלוסיית הרוב הילידית. אוחיון ניצל נקודת תורפה זו כדי להוציא את החוג היהודי המקורב לשלטון משלוותו, ולהניע אותו לפעול באופן נמרץ להקלת המצוקה, או בלשונו:

    ■ גטו רוחני סוגר על היהודים בדומה לסכר. הסכר הזה, שחוסם את כל כוחות הריקבון הנובעים מהאבטלה, מהמצוקה ומהעוני, יכול בסופו של דבר להתפרץ אם לא נותנים עליו את הדעת. ואז תוכל המצוקה היהודית, שעד כה היתה מוגבלת לתחום הקהילתי בלבד, להעתיק את עצמה בקלות מדהימה אל הזירה הפוליטית.

    לכך תהיינה בהכרח השלכות שאומנם לא יזיקו לפרולטריון שבגטו, שכן לו אין מה להפסיד, אלא שיוכלו בהחלט להכות גם ביהודים העשירים ובעלי הרכוש, וזאת בצורת תגובה שמפני תוצאותיה אנו חוששים ושעליה אין אנו מעזים להרחיב את הדיבור יתר על המידה.

    העיתונים של ארץ זו הפכו לשופרם של קולות התסיסה בקרב הקהילה. אכן, קיימת תסיסה, אלא שהיא פנימית לחלוטין. היהודים מתלוננים על השרירות השוררת, והגורמת בהכרח לאי־סדר ולבזבוז כספי הקהילה, שמעטים בלבד נהנים מהם שער שההמון סובל ורק זכות השתיקה ניתנה לו. ופלא הוא שההמון הזה, למרות התמרמרותו, נשאר חרש לתעמולה הקיצונית שזה מספר חודשים מחפשת אותו בביתו, מנסה לשכנע אותו, לקומם אותו ולהוציא אותו, ללא הצלחה, מאדישותו למראית־עין.

    (ליאווניר, 7.36 30.7, עמוד 3)

    30-11-1936-lav

     

     

     

     

    איוו 25

    יהודי ההרים

    תרגום הכתוב בתמונה העליונה

    ״[…] אותם יהודים [המתגוררים כרגע במלאה – ה״ה] בעלי החזות העלובה ומעוררת הרחמים אינם אלא הבנים, הנכדים או האחים הישירים של היהודים הגאים של הרי האטלאס; שכן, די לסגור את הבחור׳: הנמרצים ביותר במלאח על־מגת לקבל את התוצר המיוחד, חולה הרככת, של הסביבה הנוראה הזאת. המלאח הוא בית החרושת הגדול של עבדים אומללים וזולים. השכלה ואוויר צח, אלה הן התרופות. צילום – של קבוצת יהודיות יפות של הקאסבות הפיאורליות של גלאאוד 01301×0), בא כתחליף למראה התופעי־. המכוערות של הערים המכונות מודרניות״(ליאלוניד, 18.2.32, שער).

    מאבק ל'אווניר אילוסטרה לשינוי פני החברה – הגר הלל

    ילדים במללאח - 22

    אנדרה שוראקי(יליד 1917) סופר ואישיות ציבורית. נולד באלג׳יריה. למד כלכלה פוליטית ומשפט מוסלמי באוניברסיטת פאריז ובמכון צרפת. כיהן כמורה כי״ח במרוקו. איש הרזיסטאנס במלחמת העולם השנייה. עלה ארצה ב־1959. יועץ אישי של ראש הממשלה דאז, דוד בן גוריון, בקליטה ובמיזוג של עדות שונות (1963-1959), סגן ראש עיריית ירושלים (1969-1965). כתביו עוסקים במדינת ישראל ובמחשבה יהודית, תולדות יהדות צפון ־אפריקה, כי״ח ועוד.

    הגיגיו הפוליטיים של אוחיון, שהילך לתומו באחד מרחובות המלאח, נקטעו לפתע פתאום בשל רעש מוזר. כיאה לכתב מנוסה, הוא חיפש מייד את מקור ההמולה, ודיווח לקוראיו על אשר ראו עיניו:

    ■ – קדימה! כולכם תלכו ביום רביעי לפחה,* ובמהירות! שלמו אחרת תלכו לכלא ותגורשו!

    אשה פוכרת את ידיה ומקוננת.

    • כיצד אשלם? ולאן אלך?
    • לכלא, אמרתי לה, תני להם, טיפשה שכמותך!
    • מופתעת, היא חדלה לקונן ומביטה בי בעיניים פעורות.
    • התדהמה שניכרת בפניה מראה שהיא חוששת באשר לשפיותי.
    • לכלא? מה עשיתי?
    • כלום, זה בדיוק העניין. שם תוכלי לישון ברגליים ישרות כך שתנוחי טוב יותר. בנוסף לכך תוכלי להתרחץ ותקבלי מזון וביגוד, הכל בחינם.
    • והחופש, מה תגיד על זה?

    נכון, שכחתי את אלת החופש שמאירה את העולם.

    אשה מסכנה, היא עדיין מאמינה בה.

    (ליאותיר, 21.7.32, עמודים 4-3)

    הערת המחברת : פחה : המושל המוסלמי, נציג מערכת השלטון המוסלמי – המח'זן –שבידיו נותרו סמכויות השיפוט על הילידים, ביניהם, יהודים בעלי נתינות מרוקנית

    אחווה וחירות, עקרונות המהפכה הצרפתית, מקבלים משמעות אירונית בשורותיו של אוחיון, הנפעם מגילויי המצוקה של תושבי המלאח. באופן אירוני, אומר אוחיון, דווקא במעמקי המצוקה מתמוטטות החומות בין יהודי למוסלמי, ״שם תוכל למצוא את האחווה בין היהודי לנוכרי!״ (ליאווניר, 21.7.32, עמוד 3); ״חירות? מה משמעותה כאשר רק בית הכלא עשוי לפדות אותך ממצוקת הרעב!״(שם, עמודים 4-3); ״האם הזכות לחופש פוליטי ולאזרחות חשובה יותר מהזכות האלמנטרית לחיות?!״ – הוא יתריס כלפי חבריו(לאווניר, 5.7.33 ו, עמוד 3).

    דברי אוחיון מבטאים, הן את רגישותו לקריסת החברה המסורתית והן את ביקורתו כלפי תופעות הלוואי, הקשורות לצמיחתה של חברה עירונית מודרנית.

    בשנות השלושים, היה אוחיון עדיין בעמדת מיעוט. רוב מניינם של היהודים מהמגזר המתמערב – מתבוללים כלאומיים – ראו את הדברים מזווית אחרת. במילון המושגים המקובל, המונח "מרוקו הטרום־קולוניאלית" נחשב מלה נרדפת לבורות, פיגור או מצוקה מנוונת; לעומת זאת, המונח ״מרוקו הקולוניאלית״ נתפס מפתח לתרבות, קידמה ורווחה חומרית.

    מילון מושגים זה חדר לכתיבה ההיסטורית על התקופה. בספרו הידוע של שוראקי,** קורות היהודים בצפון אפריקה, מופיע התיאור של הכיבוש הקולוניאלי במרוקו כמסע לשחרור היהודים:

    ■ שחרור זה [נתן] פורקן למשאבי הכוח והחיים, שנצטברו במלאח. […] בכל מקום שהתבססה הנוכחות הצרפתית, נעשו האפשרויות שוות לכל ומצבו הכלכלי של היהודי הזדהה עם זה של הנוצרי והמוסלמי. עם זאת עדיין היתה האביונות, מורשת העבר, מפליאה מכותיה בכל התחומים, שבהם לא העמיקה האמנציפציה את פעלה.

    (שוראקי, 1975, עמוד 225)

    מתוך ספרו של אנדרי שוראקי, " קורות היהודים בצפון אפריקה " עמוד 224-225

    הכיבוש הצרפתי עתיד היה לחולל כאן תמורות גדולת. השלום והשקט, קץ השעבוד ושרירות הלב המופלגת, הקמתם של בתי משפט, פיתוח חינוך, מעמד מדיני חדש-כל אלה פיתחו את האפשרויות לצמיחת מעמד של סוחרים גדולים ובינוניים, לגידול מספרם של העובדים והחקלאים, ליצירת מעמד גדל והולך של משכילים, שקנו השכלתם באוניברסיטאות והוכשרו למקצועות החפשים או לפקידות הממשלתית. אלו היו התמורות העיקריות! אך יש לציין גם את ההיעלמות ההדרגתית של מעמד האומנים, שנהרס מחמת ההתחרות הגדולה של מוצרי חרושת, וכן את חורבנן של אי אלו משפחות גדולות שלא השכילו להסתגל לתנאים החדשים.

    אלו היו ברכותיו של שחרור זה, שנתן פורקן למשאבי הכוח והחיים, שנצטברו במלאה. אך המהפכה התבטאה, בעצם, בשטח אחר: חלה נורמלי­זציה במצבו של היהודי. שוב לא היה יצור יוצא דופן אלא נעשה שוה לזולתו. כסוחר נכנס בהתחרות עם בתי מסחר אירופיים גדולים! כבנקאי נתקל במוסדות כספיים גדולים היעילים יותר ממנו; כמשכיל נמצא עומד לצדם של עמיתים או חברים שבאו מן המטרופולין – עד שקמו המעמדות הנרחבים של סוחרים, אנשי־כספים, פועלים או משכילים מוסלמים, שהת­בססו היטב באלג׳יריה, בתוניסיה ובמארוקו על סף עצמאותן.

    הגבהת הסולם החברתי איפשרה, איפוא, נורמליזציה כפולה במצבם הכלכלי של היהודים. בכל מקום שהתבססה הנוכחות הצרפתית נעשו האפשרויות שוות לכל ומצבו הכלכלי של היהודי הזדהה עם זה של הנוצרי והמוסלמי. עם זאת עדיין היתה האביונות, מורשת העבר, מפליאה מכותיה בכל התחומים שבהם לא העמיקה האמנציפציה את פעלה. 

    סימני המצוקה, הבורות, המחלות האמונות הטפלות וחוסר ההיגיינה, חוסר הביטחון והאדישות, ששוראקי מצא במלאח הם לדידו שרידי העבר המסורתי, המושרשים ב״עבי־מחשכי־דורות״ (שם, עמוד 198 .עד כאן מספרו של אנדרי שוראקי

    Casablanca 1944 video rare

    Casablanca 1944 video rare

    יהודי קזבלנקה : עיונים במודרניזציה של הנהגה יהודית בתפוצה קולוניאלית ירון צור . הגר הלל

    %d7%99%d7%94%d7%95%d7%93%d7%99-%d7%a7%d7%96%d7%91%d7%9c%d7%a0%d7%a7%d7%94קזבלנקה, שאליה אנו מתוודעים כאן, היתה עיר נמל מודרנית, שצמחה כתוצאה מחדירת מעצמות מאירופה. לפיכך, המלאח שבתחומה, אינו יכול להיות רק שריד של העבר המסורתי, כפי שגורס שוראקי, אלא גם תוצר של תהליכי אורבניזציה מואצת, שליוו את תהליך ההתמערבות הקולוניאלית באזור.

    משברים, הקשורים למעבר מחברה חקלאית־מסורתית לחברה עירונית־מודרנית, התחוללו ברוב חלקי העולם שבהם התחוללה המהפכה התעשייתית. אין הם ייחודיים למרוקו דווקא. ואולם, בנסיבות הקולוניאליות המשברים היו חריפים יותר, ואף נשאו בחובם השלכות קשות לטווח ארוך. הסוציולוג אייזנשטדס מנסה להסביר את הנסיבות.

     בגלל אופיה הדואלי של החברה הקולוניאלית, אין קיימת בתוכה אפשרות פנימית מספקת להתגבר על מרבית הבעיות החברתיות (שהתלות בשוק המודרני מעוררת). בעיות כאלה קיימות, כידוע, גם בארצות המפותחות. בעיות אלו התפתחו עם עלייתה של התרבות והחברה התעשייתית. אך בתוך מרביתן של ארצות אירופה ואמריקה פותחו מנגנונים חברתיים פנימיים שונים – כגון חוקי ביטוח סוציאלי ולאומי, תנועות עבודה חזקות מבחינה פוליטית, מערכת של חוקי בתי חרושת ועבודה וכו׳ – אשר היו מכוונים להתגבר בדרכים שונות על הבעיות החברתיות החמורות של כלכלת שוק. אותן בעיות עצמן מתפתחות כמובן, בארצות קולוניאליות, אולי עוד ביתר שאת בגלל רמת חייהן הירודה והתלות השרירותית בתנודות השוק הבין לאומי. ואולם כל עוד הן נתונות בתוך המצב הקולוניאלי, אין באפשרותן לפתח את כל מנגנוני הפקוח החברתי הללו, וזאת בגלל שתי סיבות הכרוכות זו בזו. ראשית בתוך חברות אלו לא קיים גיבוש חברתי פוליטי מספיק, אשר יהא מסוגל לשאת ולקדם תכניות סוציאליות כאלו – שביצוען עולה בכסף חב ודורש מאמצים חברתיים ופוליטיים ניכרים. שנית, ביצוען של תכניות כאלו עלול לעמוד בניגוד לאינטרסים של השכבה האירופאית, הזקוקה לכוח עבודה זול, ואשר מכל מקום איננה מוכנה לרוב להשקיע כספים מרובים לשם מטרות כאלה. מאחר שבידיה עיקר הכוח הכספי והכלכלי – הרי שברצונה טמונה גם האפשרות להשפיע במידה מרובה על דרך הבצוע של תכניות כאלו.

    (א״זנשטדט, תשכ״ז, עמוד 100)

    אחת הסיבות שהחברה המסורתית נכשלה בהתמודדות עם מצוקותיה בעת התרחשותם של תהליכי מודרניזציה ואורבניזציה מואצים – אומר אייזנשטדט – היא בכך, שלתהליכים אלה לא מתלווה תמיכה של מוסדות הרווחה, של מנגנון הפיקוח החברתי, או ויסות כלכלי מתאים (שם, שם). ידידי ליאווניר אילוסטרה ידעו זאת וכדי לאפשר לחברה היהודית להתמודד עם מצוקותיה פעלו ״למען גיבוש חברתי פוליטי, אשר יהא מסוגל לשאת ולקדם תוכניות סוציאליות״. משמע, פיתוח שירותי רווחה, שיענו על הצרכים של חברת המהגרים.

    כדי להמחיש לעצמנו מה היו הצרכים של חברת המהגרים נחשוב לרגע על מצב המוכר לנו יותר. נחשוב על מדינת ישראל, מדינה הקולטת עלייה, ונשאל את עצמנו מהן הבעיות המעשיות שעומדות בפני עולה חדש?

    עולה, המגיע ארצה, מחפש מקום מגורים, עבודה, ובית־ספר לילדיו. מחסור בדיור, במקורות פרנסה ובמוסדות חינוך – אלה הן הבעיות העיקריות, שאיתן נאלצת להתמודד חברת מהגרים, ואותן ביקש ליאווניר, להעלות על סדר היום הציבורי.

    • שיכון – מערכת ליאווניר, דרשה להרוס את המלאח הצפוף ולבנות במקומו שיכון בתנאי תשלום נוחים. חבריה נלחמו לחקיקת ט׳היר למען בניית שיכון עממי במחירים זולים, ולאחר שחוק ברוח זו אכן נחקק (ט׳היר, 24.6.32), נאבקו על יישומו הלכה למעשה (ליאווניר, 25.8.32, עמוד 4; ״החיים היהודיים״ 29.11.35, עמוד 3). חברי המערכת בירכו על יוזמתו של זאגורי, שייסד קרן מיוחדת למשכנתא, אך הטילו ספק ביעילותה, אם לא יסופקו ערובות מיוחדות שיבטיחו שהקרן אכן תעמוד לרשות הגורמים הנצרכים בלבד (ליאתניר, 7.7.32, עמודים 9-8).

    חדירת התיעוש והמודרניזציה למרוקו עוררו דילמות מספר אצל מתכנני הערים, ביניהן, השאלה אם לפנות את השכונות הוותיקות־המסורתיות ולבנות שכונות מודרניות, או שמא לשקם שכונות ובכך לשמר את הצביון המקורי של האוכלוסיה הילידית ולמנוע את טלטולה ופיזורה בקרב שכונות אחרות. ידידי ליאווניר דגלו לרוב בשיקום השכונות היהודיות, כפי שנעשה הדבר במכנאס; בדרך זו הם ביקשו לשמר את המבנה המסורתי של הקהילה היהודית ואת ייחודה.

    קזבלנקה והעת החדשה – הגר הלל

    l'avenir illustre

    עבודה – עם בעיית האבטלה והקבצנות הציעה מערכת העיתון להתמודד בשתי דרכים : פתרון מיידי ופתרונות לטווח הארוך (ליאווניר, 4.2.27, עמוד 2). במסגרת הפתרון המיידי עלתה ההצעה להקצות דמי אבטלה (ליאווניר, 31.1.36, עמוד 2); לטווח ארוך הוצע לבנות תוכנית להכשרה מקצועית (ליאווניר, 6.5.27, עמוד 2), וכן להקים ״בנק עממי״ במטרה להסדיר תנאי הלוואה נוחים לבעלי מלאכה, המצויים על סף פשיטת רגל. ״הבה נציל את בעלי המלאכה שלנו״ – מציע העיתון בכותרת ענק (ליאתניר, 15.12.31, עמוד 2).

    חינוך – עקרונות האוניברסליזם של המהפכה הצרפתית, לא עלו בקנה אחד עם האינטרסים השלטוניים הצרים של הפרוטקטורט הצרפתי במרוקו. זה שאף לשמור על יתרונו של המיעוט האירופי השולט. מסיבה זו הוא החזיק בידיו את מפתחות המודרניזציה, בניסיון לפקח על קצב הקידום החברתי והכלכלי של האוכלוסיה הילידית. מאותה סיבה הוא צמצם את המערכת החינוכית ומיקם אותה בריכוזים אירופיים, ומשלב מסוים הגביל את אפשרות הכניסה לבתי־ ספר צרפתיים לבעלי אזרחות אירופית בלבד.

    כי״ח הוסיף להיות הסוכן העיקרי של התרבות הצרפתית ברחוב היהודי. כך, למשל, תמורת סבסוד רשת החינוך שלו, איפשר כי״ח לנציבות הצרפתית לפקח על תוכנית הלימודים בבתי־ הספר היסודיים. ואולם, על אף המשאבים הכספיים לא הצליחה רשת החינוך של כי״ח להיענות לדרישות האוכלוסיה היהודית בקזבלנקה. מדי ספטמבר היה אפשר לראות התגודדות של ילדים ובני משפחתם מול שערי בית־ הספר הנעולים, התגודדויות שהובילו, לעתים, להתנגשויות אלימות בין המסורבים לבין השרתים המופקדים על הבניינים. הנפגעים העיקריים היו תושבי המלאח. הללו היו משפחות ברוכות ילדים, חסרות אזרחות אירופית שעשויה היתה לאפשר להן להיכנס לבתי־ ספר צרפתיים, חסרות משאבים הדרושים כדי להשתלב בחינוך הפרטי, וללא הקשרים המתאימים באדמיניסטרציה של כי״ח, שיאפשרו להן להיכנס למקום ריאלי ברשימת הממתינים.

    אוחיון שהיה עד לאותם מראות כואבים דאג לעדכן את קוראיו. מול ההצהרות והדיווחים של האחראים על החינוך, שנהגו לטפוח לעצמם על השכם ולהצביע על הישגים, הוא הציג מציאות אחרת לחלוטין. ״בסך הכל, אמר לסיכום האחראי לחינוך היהודי במרוקו, אין לנו על מה להתלונן, שכן לפני עשר שנים למדו בקושי 2,500 ילדים בכל בתי־ הספר במרוקו. כיום נע מספר התלמידים היהודיים בין 17,000 ל־18,000. האם בכך אין לנו על מה לשמוח?

    כמובן […] אבל כמה ילדים עדיין אינם לומדים בבתי־ הספר? האם במרקש עצמה מספרם אינו מגיע ל־3,000? וכמה יש בקזבלנקה? האם נשכח מלב המראה העצוב של פתיחת שנת הלימודים האחרונה? ההמון הסתער על בית ־הספר ושוטרים הסתערו על ההמון הזה, היכו במלוא המרץ על ימין ועל שמאל, הציקו לנשים ולזקנים שסביבם עמדו הפעוטות, וכל זאת תחת עיניהם חסרות ־הישע והכואבות של מנהלי בתי־ הספר, שהתבצרו מאחורי המחסומים ובלעו בשקט את קלונם ואת כעסם" (ליאווניר, 27.12.34, עמודים 10-9).

    עד מהרה התברר שהקבלה לבתי־ הספר לא היתה ערובה לשילובם המוצלח של הילדים במערכת החינוך: צפיפות בכיתות, מחסור במורים, או מורים באיכות ירודה, גרמו לילדים רבים לנשור ממערכת החינוך לרחוב. עקב המצוקה והרעב, השתמטו ילדים רבים מביקור סדיר בכיתות, יצאו לגנוב קצת אוכל, אולי בגד, והידרדרו לעבריינות.

    בהתאם לרוח התקופה האמינו במערכת ליאווניר, שעתיד הקהילה תלוי באזרחי המחר, דהיינו, בילדים; מעל דפי העיתון הם דרשו להקדיש את מירב תשומת־ הלב לחינוכם ולהכשרתם לחיים הבוגרים (ליאווניר, 19.11.26, עמוד 2; 7.10.27, עמוד 2; 31.10.33, עמוד 2). אם אין קמח אין תורה, כך גרסו ארגוני המתנדבים שניסו אף הם להתמודד עם מצוקתם החומרית של התלמידים. הם דאגו לארוחה חמה וביגוד לבני המהגרים, ובכך קיוו להשיג מטרה כפולה: למנוע שוטטות ועבריינות נוער, ולספק לתלמידים תנאים פיזיים בסיסיים, שיאפשרו להם להתרכז בלימודים. ואולם, בשל תקציבם הדל והבלתי סדיר לא יכלו לספק את מלוא הצרכים הגוברים. ״ילדינו רעבים!״ זעקה כותרת של ליאווניר, וחייבה את ראשי הקהילה לפעול למען פתרון ממוסד של הבעיה (ליאוויר30.4.37, עמוד 2).

    עמוד 2 מתוך 3123

    הירשם לבלוג באמצעות המייל

    הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

    הצטרפו ל 111 מנויים נוספים

    רשימת הנושאים באתר

    פברואר 2018
    א ב ג ד ה ו ש
    « ינו    
     123
    45678910
    11121314151617
    18192021222324
    25262728