Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון

עמוד 2 מתוך 12123456789101112

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון

03 OCTOBRE 2006

L'émigration des juifs du Maroc interview 

Interview de Yigal Bin-Nun sur l'émigration des juifs du Maroc

BEL AIBA Inès, ALAMI Younes, AMAR Ali, et JAMAI Aboubaker, Le Maroc et le Mossad, Dossier, Le Journal Hebdomadaire, N°167, Casablanca, 3 au 9 juillet 2004

Au moment de l’indépendance, le Maroc comptait environ 230 000 sujets juifs sur dix millions d’habitants. Aujourd’hui, seuls 3 000 d’entre eux continuent à vivre dans le royaume. L’historien israélien d’origine marocaine Yigal Bin-Nun, chargé de cours à l’Université de Paris VIII, étudie depuis huit ans les relations secrètes entre le Maroc et Israël. C’est dans ce cadre qu’il a reconstitué les modalités de l’émigration de la communauté juive, d’abord clandestine organisée par le tout jeune Mossad, puis officialisée par ce qui fut sobrement appelé « l’accord de compromis » entre Hassan II et Israël.

Quand ont commencé les départs des juifs du Maroc ?

Depuis toujours de petits groupes sont partis en Terre Sainte et aussi à l’époque du protectorat français, clandestinement, par Oujda et l’Algérie. Certains partaient pour l’Espagne et la France, la majorité pour Israël. C’était difficile, car les Britanniques ne les laissaient pas toujours entrer, même pas les rescapés de la shoa. Beaucoup ont été refoulés au port de Haïfa et renvoyés à Chypre.

Pourquoi ces départs prématurés ? Les juifs étaient-ils en danger ?

Cela peut paraître effectivement étonnant, parce que, après l’indépendance, le Mossad lui-même avait noté l’harmonie qui régnait entre Juifs et Musulmans au Maroc et surtout l’essor économique, social et politique de la classe moyenne juive. Il ne pouvait nier la réalité. Dans plusieurs de leurs rapports du Maroc, les émissaires israéliens rendent compte d’un véritable « âge d’or » de la communauté juive et de la quantité considérable de fonctionnaires juifs dans la haute administration du nouveau pays indépendant. Cela n’exclua pas les méfiances et les craintes, même si aucune exaction anti-juive n’a été enregistrée. Les Juifs eux-mêmes ont montré leur volonté de s’intégrer encore plus au pays. Chez les intellectuels, c’était voulu, écrit, déterminé et assumé. Cependant, le Mossad ainsi que toutes les institutions juives et israéliennes étaient totalement persuadés que les Juifs couraient un grave danger et que même s’il ne s’est pas encore produit, il était inévitable qu’il se produise un jour ou l’autre. Le souvenir de certains pogroms était encore présent dans l’imaginaire juif : le tritel de Fès au début du protectorat français, les massacres d’Oujda et de Jerrada en 1948 et les tueries de Sidi Qassem (Petit Jean) en 1955. L’expulsion des Juifs d’Iraq, d’Egypte, du Yémen, de Libye et d’autre pays de la Ligue Arabe n’était pas non plus de bon augure. Après l’indépendance, les Juifs du Maroc vécurent de fait en toute sécurité. Parallèlement, les craintes et méfiances ne cessèrent d’accroître à cause des restrictions à la libre circulation, aux difficultés à obtenir un passeport, à la rupture des relations postales avec Israël, aux problèmes causés par le processus d’arabisation et à la nationalisation d’une partie des écoles de l’Alliance Israélite Universelle. C’est ce qu’on pourrait appeler « la catastrophe qui n’a jamais eu lieu ».

Comment se déroulait l’émigration clandestine ?

L’émigration des Juifs du Maroc se divise en trois phases : Qadima, Misgeret et Yakhin. Qadima porte le nom de l’Agence Juive qui s’occupait de faire partir les juifs jusqu’en 1957 et du camp de transit qui porte ce nom, et qui se trouve sur la route d’Eljadida (Mazagan), par où passaient les familles d’immigrés pour partir discrètement, malgré les interdictions de la Résidence française, vers l’Algérie et de là, vers Israël. La Misgeret, elle, vient du nom de la branche du Mossad qui s’occupait aussi bien de l’autodéfense juive que de l’émigration clandestine entre le début 1957 jusqu’en novembre 1961. Enfin, l’Opération Yakhin, qui se réfère au nom de l’une des deux colonnes à l’entrée du temple de Jérusalem, est le nom de code d’une véritable évacuation qui s’est déroulée du 28 novembre 1961 à fin 1966, avec l’accord tacite des autorités marocaines.

Comment est-on passé d’une émigration clandestine à une évacuation « officielle » ?

Dés la veille de l’indépendance, le Congrès juif mondial (CJM) demandait la liberté de circulation et l’octroi de passeports aux membres de la communauté juive, mais les autorités marocaines s’y opposèrent voulant à tout prix maintenir la communauté sur place pour des raisons économiques, sociales et politiques et aussi pour afficher un aspect libéral et progressiste au nouvel état indépendant. Parallèlement, en Israël, persistait une véritable hantise démographique ; il fallait à tout prix construire le pays, le peupler et forger une nouvelle nation avec des réfugiés venus de toute part et de cultures diverses.
On s’est vite rendu compte que l’émigration clandestine au compte goûte, ne réglait pas le problème. Le rythme des départs était trop lent, trop dangereux et trop risqué. L’alternative était de tenter de convaincre les autorités marocaines de laisser les Juifs partir, grâce à un accord avec le roi en personne.
En ce sens, des émissaires comme Jo Golan et Alexandre Easterman, du Congrès Juif Mondial, ainsi qu’André Chouraqui et Marcel Franco rencontrèrent à plusieurs reprises, chaque deux à trois mois, des représentants du Palais ainsi que des partis de l’Istiqlal et du PDI (Parti Démocratique pour l’indépendance), pour traiter avec eux l’égalité des droits pour la communauté juive et surtout le droit à la libre circulation. Ils rencontrèrent ainsi de nombreux amis personnels qu’il avait connus durant leurs études à Paris, parce que le CJM les avait soutenus dans leur lutte pour l’indépendance, entre autres, Mohamed Laghzaoui, chef des services de sécurité, le Président de l’Assemblée consultative Mehdi Ben Barka, les ministres Abderahim Bouabid, Driss Mhamdi et Mahjoubi Aherdan et les Premiers ministres Mbark Bekkay, Ahmed Balafrej et Abdallah Ibrahim.
C’est ainsi que Easterman rencontra Moulay Hassan après que le Prince héritier délégua en avril 1960 le diplomate Bensalem Guessous au ministre israélien Golda Meir pour tâter le terrain concernant l’avenir de la communauté juive au Maroc et les problèmes de l’émigration. Easterman se présenta au prince Moulay Hassan comme membre de la direction du CJM, mais en fait le Prince savait qu’il était aussi un délégué non-officiel du Ministère des Affaires étrangères israélien.

Quand cette rencontre a-t-elle eu lieu ?

C’est le 1er août 1960 que la rencontre entre Easterman et Moulay Hassan s ‘est effectuée à Rabat. Elle a lieu tard dans la nuit, chez un ami de Moulay Hassan. Le prince héritier avait posé comme condition préalable la discrétion absolue sur la rencontre. La conversation s’est déroulée de manière conviviale et a duré une heure environ, pendant laquelle le prince héritier a fait remarquer, entre autres, que « si ça ne tenait qu’à lui, Israël ferait son entrée dans la Ligue Arabe ». Easterman et le prince abordèrent trois sujets : les méfiances de Moulay Hassan envers certains dirigeants de la communauté juive en rapport avec l’opposition, car il n’acceptait pas que ces derniers entretiennent des liens avec le communisme et la gauche ; les problèmes économiques et politiques du Maroc, du conflit des pays arabes avec Israël et enfin le droit des Juifs à la libre circulation.

Quelles étaient les positions de Moulay Hassan par rapport à l’émigration ?

Le prince héritier confia à Easterman les craintes qu’il avait quant au départ des Juifs. Selon lui cette vague d’émigration risquait de se transformer en une « force grégaire » qui risquait d’entraîner toute la communauté. Par ailleurs, Moulay Hassan, déjà en 1960, affirmait qu’on ne pouvait se permettre de nier l’existence de l’Etat d’Israël mais aussi qu’il fallait ménager ses « frères arabes » en lutte contre l’état juif. Il se devait aussi de jouer apparemment la carte du panarabisme et ne pas permettre officiellement aux Juifs de quitter le Maroc. Fournir de la main d’œuvre à Israël alors que les Etats arabes étaient en conflit avec lui aurait fourni à son opposition et à la Ligue Arabe un excellent argument contre son pouvoir menacé conjointement par le nassérisme et par la gauche « progressiste » pressés de renverser les régimes monarchiques et féodaux. Il a même évoqué un argument surprenant et tout à fait inédit : « Soyons réalistes », a-t-il dit à Easterman, « l’expérience nous a appris que dans le processus de développement de pays venant d’accéder à leur indépendance, la classe défavorisée de la population, désenchantée par les difficultés engendrés par l’indépendance, s’attaque d’abord aux étrangers, ensuite elle s’en prend aux minorités religieuses ». Ainsi, Hassan II avoua pour la première fois qu’il ne croyait plus à la possibilité d’intégrer la communauté juive à la société marocaine nouvelle et ne pensait pas avoir la possibilité de la défendre en cas de problème. Cet aveu princier mettait en dérision tous les fervents militants juifs partisans d’une assimilation totale des Marocains juifs dans la nouvelle société délivrée du colonialisme français et qui rêvaient d’un état laïque et progressiste où la religion ne serait qu’un problème individuel et non une religion d’état imposée par une constitution.

Qu’avait à gagner le futur Hassan II en traitant ainsi avec Israël ?

Hassan II était très lucide et s’inquiétait beaucoup de l’image de marque de son pays dans l’opinion publique mondiale. Il voulait ainsi présenter l’image d’un Maroc évolué, moderne et ouvert au progrès. Il savait aussi que par le biais de la communauté juive, d’Israël et des organismes juifs mondiaux, c’était les investissements américains et européens qu’il courtisait. À cette époque, courait un mythe sur l’influence légendaire qu’avait Israël sur l’administration américaine et sur les bienfaits des investissements qui afflueraient au Maroc grâce à eux. Bien que ce mythe soit très exagéré, Israël n’a rien fait pour le nier, bien au contraire. C’est pourquoi le prince héritier pensait agir au mieux pour le développement économique du Maroc en collaborant avec Israël. À cette époque l’état hébreu représentait pour nombre de politiciens, de manière exagérée, un miracle social, culturel et militaire qu’il était de bon ton d’admirer, tout comme aujourd’hui il est politiquement correcte d’accabler de tous les crimes.

Un accord a-t-il été finalement trouvé ?

C’est un an après cette rencontre que ce que l’on appelle « l’accord de compromis » a été conclu. L’année 1961 est une année charnière dans l’histoire du Maroc et de sa communauté. En janvier, la conférence de Casablanca réunit les chefs d’Etats africains. C’est à cette occasion que Nasser visite le Maroc et que les rares exactions à l’encontre des Juifs sont commises. Il semble que les gardes du corps du raïs égyptien, indignés de voir une communauté juive aussi florissante aient incité les policiers marocains, à procéder à des arrestations aléatoires au cours desquelles des Juifs ont été malmenés à Casablanca.
Deux autres évènements bouleversèrent l’histoire de la communauté juive et déterminèrent son avenir dans ce pays. La nuit du 8 au 9 janvier, un vieux rafiot destiné à faire sortir des Juifs de la côte d’Alhucema, le Pisces (en hébreu baptisé Egoz), fit naufrage avec à son bord 44 immigrants, ce qui a remis en cause les opérations clandestines qui mettaient en danger des vies humaines. Un mois plus tard, pour commémorer l’événement, Alex Gatmon, le chef du Mossad au Maroc, fait distribuer des tracts qui entraînèrent une série d’arrestations à Fès et à Meknès. Les tracts accusaient les autorités marocaines, tout en disculpant le Palais, d’avoir causé, au moins indirectement, le naufrage d’émigrants juifs en route vers Israël. Gatmon voulait faire croire que ces tracts étaient une émanation spontanée de la communauté juive, indignée par les évènements. Après ces deux échecs de la part du Mossad, car c’était effectivement sa responsabilité qui était en cause, le réseau clandestin fut démantelé par la police marocaine en très peu de temps, les volontaires juifs locaux arrêtés et le reste du prendre la fuite précipitamment.

Comment les Israéliens ont-ils cherché à sauver la situation ?

De mai à août 1961, le gouvernement israélien poursuit les tentatives de pourparlers, car il était enfin arrivé à la conclusion que seuls des accords diplomatiques permettraient une évacuation de la communauté et surtout celle des petits villages de l’Atlas et du Tafilalt.
On établit alors un inventaire de personnalités juives pouvant servir d’intermédiaires dans une mission très délicate puisqu’il s’agissait de proposer une indemnisation financière. Après avoir rejeter les services précédents de Jo Golan et d’André Chouraqui, on s’adressa à de nouveaux intermédiaires : Isaac Cohen Olivar (communément nommé Zazac) et à Sam Bénazeraf qui acceptèrent de négocier le sujet respectivement avec le prince et cousin du roi Moulay Ali Alaoui et avec le ministre du PDI Abdelqader Ben Jelloun. Sachant le roi très friand d’argent, les Israéliens proposèrent d’indemniser le Maroc et de le dédommager de l’atteinte à son économie que causerait le départ des Juifs. Les négociateurs marocains proposèrent comme première étape le départ de 50 000 Juifs contre 250 dollars par personne pour « frais de sortie » et une avance de 500 000 dollars. Quand la demande arriva au gouvernement israélien, elle rencontra beaucoup de méfiance. Les Israéliens craignaient qu’on leur tendait un piège. Ils exigèrent de rencontrer Hassan II pour se persuader qu’il était bien au courant de l’affaire et que l’argent irait bien là où il devait aller. Ils demandèrent à Raphaël Spanien de l’organisation humanitaire HIAS de s’entretenir avec Hassan II et de s’assurer de son implication. Une fois les vérifications faites, le Mossad réussi à convaincre le gouvernement israélien, l’Agence Juive et le Bonds de fournir l’argent nécessaire à la réalisation du projet.
Les Israéliens attendaient le jour J comme la naissance d’un enfant. C’est ainsi que le premier passeport collectif, accordé à une famille de pâtissiers de Casablanca, a vu le jour le 28 novembre 1961, juste après l’accord de compromis, accord jamais signé, mais auquel il est fait allusion dans bon nombre de documents.

Comment êtes-vous donc arrivé à reconstituer les faits ?

Par les archives de l’HIAS, par des rapports et de nombreuses correspondances non classifiés du Mossad que j’ai trouvés aux Archives Nationales en Israël et aussi par des témoignages de personnes ayant pris une part active à ces évènements. Tout ce qui touche les détails de l’élaboration de l’accord par l’entremise de Cohen Olivar et Benazeraf et de la « commission » touchée par les autorités marocaine est encore placé sous scellés en Israël.

Comment s’est déroulée l’émigration après l’accord ?

Plusieurs conditions préalables ont été exigées par les Marocains : d’abord que les départs ne soient pas effectués par un organisme israélien ; c’est donc l’HIAS qui a été désignée. Ensuite que les départs soient discrets. Ils se sont donc effectués lorsque le Maroc dormait. La nuit, l’aéroport et le port de Casablanca étaient pratiquement sous contrôle israélien… De nombreux rapports du Mossad relatent des relations harmonieuses entre les fonctionnaires marocains et les Israéliens camouflés, relations d’amitié et de compréhension, devenues parfois très affectives. Autre condition : qu’il n’y ait pas de sélection parmi ceux qui voulaient partir. Il était hors de question que seuls les hommes en état de travailler partent avec leur famille, parce que telle était la politique d’Israël auparavant. Il faut se souvenir de ce qu’était la situation d’Israël à cette époque : la récession économique sévissait dans le pays, le taux de mortalité était très élevé dans les camps de transit, les maabarot, et la nourriture était rationnée. C’était la politique de la sélection souvent vécue de manière traumatisante. C’est pourquoi les Marocains ont insisté que des familles entières partent sans distinction, et ne pas laisser aux Maroc les cas sociaux qui ne pouvaient pas subvenir à leurs besoins.

Qu’est-il advenu de l’argent touché par les autorités marocaines ?

Je n’en sais rien. Beaucoup de rumeurs courent à ce sujet, mais je préfère m’abstenir et ne pas faire de suppositions.

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון

Les atteintes aux droits des Juifs et au statut de la communauté

Malgré les déclarations rassurantes des autorités et l’euphorie qu’a vécu la classe

intellectuelle juive, juste après l’indépendance, le souvenir douloureux de deux événements sanglants resta gravé dans sa mémoire collective16. L’incident qui marqua l’histoire de la communauté s’était produit dans la nuit du 7 au 8 juin 1948, trois semaines après la création de l’État d’Israël et le début du conflit avec ses pays voisins. 

 Le sultan Mohammed BenYoussef comprit le danger que représentait pour la communauté juive le conflit israélo arabe.Le 23 mai, il s’adressa à son peuple en lui rappelant son obligation de protéger ses citoyens juifs et demanda aussi à la communauté de ne pas manifester sa solidarité avec le nouvel état juif. Dans la ville orientale d’Oujda et dans le village voisin de Jerrada, distant de46 km, éclatèrent des émeutes qui restèrent profondément gravées dans la conscience juive. Oujda servait à cette époque de ville de transit pour les Juifs qui quittaient le Maroc à destination d’Israël, en passant par l’Algérie voisine. 

 En juillet 1948, dans le cadre des actions contre le pouvoir occupant français, des Musulmans attaquèrent ceux qu’ils considéraient comme leurs collaborateurs juifs. À Oujda, quatre Juifs, et un Musulman qui tentait de les protéger, furent assassinés. À Jerrada, 39 Juifs furent tués et 30 furent grièvement blessés. Le rabbin de la communauté, Moshe Cohen, trouva la mort dans ce pogrome. Cependant, il convient de souligner que dès le mois de mai, le président de la communauté d’Oujda, Obadia, avait averti les autorités françaises de l’effervescence antijuive dans la ville mais, étonnamment, le contrôleur civil, qui tenait lieu de gouverneur régional du Protectorat dans la ville, avait quitté les lieux un jour auparavant. 

. Ceci fait peser de lourds soupçons sur les autorités françaises d’avoir fomenté des troubles antijuifs pour semer la discorde entre les deux communautés. Néanmoins, le mobile des émeutes était peut être lié aussi à l’émigration versIsraël et à la situation au Moyen-Orient, et non à des mobiles locaux1. 

Un autre incident antijuif se produisit le 3 août 1954 dans la ville de Sidi Qassem (Petit Jean),où six commerçants juifs de Meknès furent tués. Contrairement au pogrome d’Oujda, cet incident n’avait pas de lien avec le conflit israélo-arabe. Dans cette petite ville habitaient seulement une cinquantaine de Juifs, mais des commerçants juifs de Meknès, la ville voisine,venaient y faire leurs affaires. Ce qui déclencha le massacre était l’exigence du mouvement national marocain de fermer les magasins le vendredi. 

Des pressions inverses furent exercées par les policiers français pour ouvrir les magasins, en dépit des menaces. Au cours de cette situation explosive, quelques manifestants marocains collèrent des photographies du roi en exil sur les magasins, y compris sur ceux appartenant aux Juifs. Un policier français qui tenta de retirer les photographies s’en sortit indemne, mais la foule en colère se retourna contre les commerçants juifs qui furent accusés de s’être opposés à la grève. 

 Les Juifs en subirent de lourdes conséquences : Samuel Boussidan, Shalom Elfassi et son fils âgé de 22 ans, Elie Toledano et son fils de 12 ans, et Abraham Amar furent assassinés, après avoir subi des traitements cruels et leurs corps furent brûlés par les manifestants. Cet incident tragique ne fut pas mentionné dans la presse israélienne de l’époque, bien que le ministère des Affaires étrangères eut reçu des photos et un compte-rendu de l’événement18. 

 Mais l’instabilité politique et l’incertitude planaient sur l’avenir de la communauté. Les déclarations sur l’arabisation prochaine de l’administration et l’adhésion du Maroc à la politique panarabe ravivèrent la mémoire de ces deux incidents, et incitèrent les Juifs à quitter un pays incapable de garantir leur sécurité. 

Après une courte période d’euphorie qui anima l’intelligentsia juive, et malgré les avantages acquis en matière de promotion professionnelle dans la fonction publique et dans les divers ministères, les difficultés commencèrent à surgirent. Elles concernaient principalement les entraves à l’octroi de passeports qui restreignaient la liberté de circulation, la rupture des relations postales avec Israël, la marocanisation des associations, l’arabisation de l’administration publique et l’adoption d’une nouvelle constitution définissant le Maroc comme un état islamique 

 En outre, les atteintes contre les Juifs de la part de policiers marocains lors de la visite d’Abdel Nasser à Casablanca après l’adhésion du Maroc àla Ligue

arabe et son ralliement à l’idéologie panarabe en politique étrangère ne firent qu’aggraver la situation déjà tendue. Cette série d’événements suscita progressivement un sentiment de méfiance envers les autorités, et la conviction grandissante qu’à long terme il n’y avait plus d’avenir dans ce pays et qu’il fallait se préparer à partir avant la catastrophe prochaine. Qui plus est, on ne peu nier le fait que la création d’un état juif en Israël, juste après la shoah,ranima des sentiments d’ordre messianiques, bien ancrés dans la liturgie juive, et toujoursardents dans la masse populaire juive

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון

 

סוגות במוסיקה המרוקנית – מן הקלאסי לטקסי ולעממי

מאת ד"ר יגאל בן-נון

"כשאלוהים ברא את האדם, הוא ביקש להפיח נשמה באפו. אך זו סרבה להיכנס לגוף האדם הראשון, כי הנשמה שמימית היא, ולעומתה האדם אינו אלא יצירה גשמית. על כן ציווה אלוהים על מלאך אחד ממלאכי מרום להיכנס לפנימו של האדם. נכנס המלאך ופצח בשיר. שמעה הנשמה את שירתו, הוקסמה וביקשה אף היא להכנס לתוך גופו. נכנסה הנשמה ויצא המלאך. משפסקה שירת המלאך, ביקשה הנשמה לצאת, או אז פצח האדם הראשון בשיר והנשמה המוקסמת ביקשה לשכון לעד בגופו. מאז ועד היום זוכרת הנשמה את השירה השמימית ומתפעמת מכל דבר שיר ונגינה". כך מתאר המשורר הערבי אשתבי את הקשר בין המוסיקה לבריאת האדם. כך גם במרוקו מאמינים שהמוסיקה היא שמימית, מעשה ידיו של השוכן במרומים. על פי אמונה זו השיר קדם לדיבור והזמרה קדמה לאסלאם. אולי עוד מימי הצידונים, תושבי גבל, צור וצידון, שהתישבו בערי החוף של צפון מרוקו וניהלו יחסי מסחר פוריים עם תושבי פנים הארץ.

המוסיקה הקלאסיתאמנותית

המוסיקה הקלאסית-אמנותית נוצרה קרוב לוודאי בספרד המוסלמית בין המאה התשיעית למאה האחת עשרה לספירה. בימי שלטונו של הסולטן הרון ארשיד בבגדאד פעל אבי הקלסיקה המוסיקלית הערבית, המלחין ממוצא פרסי שהתיישב במוסול, איברהים אלמווסילי (806-743). הוא הקים אקדמיה למוסיקה בעיר שם למדו עבדים-זמרים וקיינה (נשות עבדים). בנו איסחק אלמווסילי (850-767) למד שירה אצל הקיינה ואצל מנסור אזלזל. בנוסף להיותו זמר ונגן "עוד" וחליל הפך לגדול מעצביה של המוסיקה הערבית באימפריה האיסלאמית. כאביו הוא ניהל אורח חיים חילוני ואף שתה יין בניגוד לחוקי האסלאם, אך הדבר נסלח לו בזכות מעמדו.  אחד מתלמידיו, עבדרחמן אבן נפע זיריאב, עבד משוחרר ממוצא פרסי, למד באקדמיה הבגדאדית. הוא עורר את קנאתו של מורו בגלל כשרונו ונאלץ לברוח לאנדלוסיה דרך תוניסיה. בקורדובה (822) התקבל בזרועות פתוחות על ידי הסולטן עבדרחמן השני, שהרעיף עליו מתנות ואפשר לו לפתח את כישרונו ביצירת מוסיקת ה"מאלוף" היא מוסיקת ה"נובה" האנדלוסית", המבוצעת על פי סדר קבוע מראש ("נובה" = סדר, תור, יחידה מוסיקאלית). הוא כונה בשם הזמיר בזכות קולו הערב, והקים בזה אחר זה את האקדמיות למוסיקה בקורדובה, בסביליה ובגרנדה שם התיישב.

זיריאב שעיצב את השכלתו המוסיקלית על פי האסכולה הפרסית והמסורת הבגדאדית שרווחה במזרח המוסלמי, קבע את יסודותיה של המוסיקה האמנותית שנוגנה בחצר סולטני מרוקו. תורתו של זיריאב שילבה עקרונות מוסיקליים עם סימבוליזם מטפיזי-אסטרולוגי. בזכות השכלתו הרחבה ערך זיריאב סינתזה בין תורות אזוטריות פרסיות, יווניות ויהודיות ויחס למוסיקה ערכים פסיכולוגיים ותרפאותיים. הוא קשר את פרקי ה"נובה" לסמלי שנים עשר המזלות, לארבעת מרכיבי היסוד הפיזיים של היקום ולמצבו הנפשי של האדם. בנוסף לעיצובה של ה"נובה" המוסיקלית ושל ה"מוואשח" (שיר אזור), הוסיף זיריאב לכלי העוד מיתר חמישי הנושא את שמו, ניגן עליו בעזרת מפרט מנוצת נשר. עם נפילתה של קורדובה בשנת 1031 התיישב זיריאב בגרנאדה שם התפתח הנוסח הגרנאדי (ע'רנאטי). ההסטוריון אבן ח'לדון (1406-1332) מציין שירושתו של זיריאב פרצה את גבולות סביליה ואנדלוסיה בכלל. במאות ה-14-13 קלטו הערים תטואן ופאס שבמרוקו מוסיקאים רבים ובהם הפילוסוף-מוסיקאי אבן בז'ה (Avempace) שחיבר אחדים מפרקי ה"נובה". אחר נפילת גרנאדה בשנת 1492 ארצות המגרב ובעיקר מרוקו קלטו את אמניה, וה"נובה" המשיכה בהתפתחותה בכל צפון אפריקה.  בשנת 1788 המוסיקולוג מתטואן מוחמד חאייכ אסף, שחזר וערך בספרו האנתולוגי "כונש" 11 נובות מתוך 24, שהיוו את הקנון המקורי של המוסיקה המכונה "אלא אנדלוסית". שאר הנובות נותרו יתומות. כי נמחקו מן הזיכרון הקולקטיבי.

מבנה הנובה ודרכי ביצועה

ה"נובה" היא יצירה מוסיקאלית המבוססת על מודוס מלודי יחודי. במזרח הערבי היא כונתה בשם "מקאם" או "טבע". במקור ה"נובה" היתה פרק המבוצע לפי סדר מסויים (=נובה) מתוך כלל התוכנית. היום היא מאפיינת את כלל המוסיקה הקלאסית המרוקנית, מוסיקת ה"אלא" מכונה במערב בשם המוסיקה הערבית-אנדלוסית. בעוד המוסיקה האירופית הלכה וצימצמה את המודוסים משבעה לשני סולמות (מג'ור ומינור), ה"אלא" האנדלוסית הורכבה מ24- נובות, כאשר כל "נובה" משקפת גוון מלודי שונה. מבנה זה מבוסס על אלטרנציה בין קטעים קצביים לקטעים נטולי מקצב, ובין קטעים כליים ("אלא" = כלי) לבין קטעים תזמורתיים המשלבים גם ביצוע קולי. כל "נובה" משקפת בתוך הארגון השיטתי הכולל פרק מלודי המבוסס על מצבים בטבע ברמה הקוסמית ומושפעת ממצבי רוח הנובעים משעות היממה (עצוב-שמח-רגוע-תוסס). לדוגמא, "נובה עושאק" משקפת את עלות השחר, "נובה אלמאיה" את שקיעת החמה, "נובה אסתהלאל" את הופעת הלבנה, "נובה רסד אדיל" את חשכת הלילה, ו"נובה רמל מאיה" הודיה לנביא מוחמד.

בדומה לג'ז האמריקני ולמוסיקה האלאטורית בת זממנו, מוסיקת הנובות כוללת בפרקיה השונים, באופן שיטתי, גם קטעים אימפרוביזטורים ("ביתיין" או "מוואל"), המבוצעים על פי חוקיות פנימית במסגרת הסטרוקטורה הכוללת של ה"נובה". הנובות המבוצעות היום בביצוע תזמורתי (סיטרה) הן: רמל מאיה, סביהאן, מאיה, רסד אדיל, אסתהלאל, רסד, ע'ריבת לחסין, חיג'אז כביר, חיג'אז משרקי, עראק עג'ם, עושאק. משאר הנובות (היתומות) נותרו רק פרקים או זכר עמום: מזמום, זידאן, זרקה, חיסר, איסבהאן ועוד. לכל "נובה" תוכן מוסיקלי המאופיין על פי מלודיה (נע'מה = נעימה, או טבע) ומקצב ("מיזאן"). לכל "נובה" יש "טבע" יחודי משלה, אך ה"מיזאן" משותף לכל הנובות. ה"נובה" מתחלקת לחמישה "מיזאן" הקובעים את המשקל ואת המבנה הקצבי. כלל ה"מיזאן" מתבצעים לפי הסדר הבא: בסיט, קאיים אונוס, בטאייחי, דרג', קודאם. לכל "מיזאן" התפתחות ריתמית הדרגתית מטמפו איטי לטמפו מהיר. כל "מיזאן" בעצמו מחולק ל"סנעה" של חמש שורות (סנעה ח'מסיה) או של שבע שורות (סנעה סובעיה).

ה"סנעה" מורכבת מפתיחה (דח'ול), כיסוי (תע'טיה), וחזרה (רג'וע). לכל "סנעה" תפקיד שונה במיזאן על פי הסוגים הבאים: סנעה פותחת (תסדירה); סנעה איטית (מיזאן מוסה); סנעה עם התחלה של האצה קצבית; סנעה בקצב בינוני; סנעה בעלת האצה גדולה; סנעה מהירה (אנסראף); סנעה סוגרת (קפל).

להלן סדר ביצוע הטכסטים של סנעה בעלת חמש שורות:

א. שורה ראשונה = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.

ב. שורה שניה = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.

ג. שורה שלישית = שירה + ליווי כלי.

ד. מחצית ראשונה של השורה הרביעית = שירה + ליווי כלי וחזרה רק של הביצוע הכלי.

ה. מחצית שניה של השורה הרביעית = שירה + ליווי כלי.

ו. שורה חמישית = שירה + ליווי כלי.

שורות א, ב, ג, ה, הן בעלות מלודיה זהה. כל שורה בשיר מחולקת לשני חלקים בעלי חריזה פנימית במחצית השורה ובסופה, לפי המבנה: אב/אב/אב/גד/גד.

השירים מושרים כשירה חד קולית של מקהלה השרה באוניסונו, חוץ מפרקי הבייתאיין והמוואל המבוצעים על ידי סולנים טנורים, המבצעים סילסולים ועיטורים מלודיים מרשימים.

לצד הסוגים לעיל כל "נובה" מחולקת לפרקים בעלי מאפיינים מלודיים וקצביים כגון:

תושיא – פתיחה אינסטרומנטלית יחודית לכל מיזאן, בעלת קצב מוגדר של שני רבעים. קיימות כתשעים תושיא, ומבחינים בין המודליות המבשרות מלודיה ("נובה"), לבין הריתמיות המבשרות מקצב (מיזאן).

משאליה – קטע כלי פותח בעל מבנה קבוע ומקצב חופשי. פרלוד זה מבוצע באוניסונו ומבשר את המוטיב המוסיקלי המאפיין את כל ה"נובה". תפקידו בין השאר לוודא כוונון אחיד של הכלים.

בוע'יה – פרלוד חסר משקל, מנוגן לפני או אחרי התושיא. זוהי משאליה מינורית.

ביתאיין – משמעו שני בתים. מורכב משתי שורות שיר בעלות משפט מוסיקלי זהה. משמש כקטע מעבר שתכליתו לרכך את המעבר ממשקל אחד למשנהו. קטע קולי עשיר מבחינה מלודית וטעון אקספרסיה. מבנהו קבוע אך בעל אופי סילסולי-אימפרוביזטורי, בו לא נוטלים חלק כלי ההקשה. הוא חסר משקל מוגדר. זו הזדמנות עבור הסולנים הקוליים להפגין וירטואוזיות עיטורית. מונים כעשרים סוגי ביתאיין. הוא מקביל למוואל במוסיקה העממית והמזרחית.

ברואל – שיר בעל אופי עממי מבחינה מוסיקלית ואף לשונית. משמש אמצעי לשבירת המתח האמנותי ולגיוון האחידות של הנעימה והמקצב.

אורכה של כל "נובה" בביצוע תזמורתי שלם נמשך יממה שלמה, אך אין מבצעים "נובה" שלמה כי היא תארך זמן רב. לרוב מקצרים את כמות ה"סנעאת" של כל מיזאן כדי לצמצמה לחמש שעות בערך, ובוחרים מכל "נובה" את הקטעים האופייניים על פי שעות היום ונסיבות הביצוע. המנצח על התזמורת הוא הקובע את בחירת הקטעים ואת אופן ביצועם.

אפילו אוזן לא מיומנת תבחין בדרך כלל במוסיקת ה"אלא" האנדלוסית הודות למליסמה (מוסמי אושוגל), כלומר השימוש בהברות משלימות, חסרות פשר, כגון טיריטאן יללאל, טאני טנאי, הא נא נא. הברות אלה מתאימות את עצמן לתנועה האחרונה בשורת השיר כאשר הוא נגמר לפני סוף המשפט המוסיקלי.

שפת הטכסטים המלווים את המוסיקה היא הערבית הספרותית, בה נותרו עדיין מילים ארכאיות ומילים ספרדיות משובשות. הטכסטים מבטאים רגשי אהבה, יופי ועונג. הם מהללים את יפי הטבע, את גוף האישה, את השתייה ואת שבחי הנביא, תוך שימוש במטפורות, אלגוריות, ואנלוגיות, כמקובל בשירת ימי הבניים במערב ובשירה הפרסית והעברית מאותה תקופה. לצפון אפריקה הגיעה המוסיקה האנדלוסית בנוסחים אחדים המבוססים על אסכולות שונות שרווחו ברחבי ספרד המוסלמית. כך השתמרה המוסיקה של סביליה בתוניס, המוסיקה של גרנאדה בתלמסן (מערב אלג'יריה), באלג'יר ובקונסטנטין, והמוסיקה של ולנסיה וקורדובה בפאס בתטואן ובשפשאון שבצפון מרוקו.

למעשה שמרה המסורת המרוקנית רק על ארבע נובות שלמות בעלות אחידות מודלית (מאיה, רסד דיל, ערק עג'אם, חיג'אז). שבע הנובות הנותרות הן נובות נטולות אחידות. הסיבה לעירוב של מודוסים נעוצה בקלסיפיקציה של המוסיקולוג מוחמד חאייכ. כדי למנוע את הכחדתן של הנובות היתומות מן הזיכרון הוא צירף חלקי נובות לנובות קיימות קרובות אליהן. בנוסח הגרנאדי שהגיע למרוקו מאלג'יריה שמרו יותר על האחידות המודאלית. הנוסח הגרנאדי (ע'רנאטי) הובא למרוקו בעיקר בזכות יהודים שבאו מגרנאדה במאה ה-16. הטרב הע'רנאטי השתמר במרוקו בערים רבאט במערב ואוג'דה במזרח, אליהן הגיע במאה ה-19 מתלמסן שבמערב אלג'יריה באמצעות משפחות יהודיות. הפיוט הפרא-ליתורגי במרוקו מושר בעיקר בסגנון אינסיהאד ע'רנאטי ומוואל. בנוסח הע'רנאטי קיימות 12 נובות שלמות: דיל, מז'נבה, חסין, ראמל, ראמל מאיה, ע'ריב, זידאן, סיכה, ראסד, מזמום, ראסד אדיל, מאיה, ו-4 קטנות וקלילות (אנקילאב): מוואל, ע'ריבת חסין, זרקה, עראק. סוגי המיזאן בטרב הע'רנאטי הם: מסדר, בטאייחי, דרג', אנסיראף, מח'לס. הקטעים מחוברים ביניהם באמצעות פרלוד כלי "אסתיח'באר" או באמצעות קטע כלי קצר בעל קצב מהיר "כורסי". כל מיזאן כולל מספר שירים המושרים על ידי סולנים או על ידי זמרים-נגנים המבצעים את פרקי הסנעה במלואם או רק חלקים מהם על פי החלטת המנצח על התזמורת. נובת ראמל כוללת 67 סנעה, אך רגילים לבצע רק חלקים אחדים מהן. הסיגנון הפואטי הוא ה"קסידה" הקלסית, המוואשח, או הזג'אל. כל שיר מתחלק לשלושה חלקים:

א. שניים או שלוש שורות = ע'ושאן + ג'וואב בביצוע כלי

ב. שורה או שתיים = מתלה עם מלודיה שונה

ג. שתיים או שלוש שורות = רוג'וע (חזרה)

חוקרים אחדים ובעיקר החוקר האלג'ירי רולן רייס (Roland Rhaïs) דנו באפשרות קיומה של זיקה בין מוסיקה זו לבין המוסיקה הנוצרית-אירופית הקדם גרגוריאנית. המוסיקה המערבית המודרנית, טוען רייס, מקורה במוסיקה האנדלוסית המוסלמית. לרוב המאזין מופתע מן הדימיון בין הלחנים של מוסיקה זו לבין מוסיקה כנסייתית של ראשית ימי הביניים.

תולדות הנובה האנדלוסית במרוקו

בהבינו את חשיבות הנכס התרבותי שמצוי בתחומו, בית המלוכה המרוקני נטל תחת חסותו בעשורים האחרונים את מלאכת שימורה וטיפוחה של מוסיקת ה"אלא", ביצועה בידי תזמורות חצר והוצאה לאור של הקלטותיה. שר התרבות מוחמד בן עיסה, בשיתוף עם "בית תרבויות עולם" בפריס בראשותו של שריף ח'זנדר ובהתייעצות עם המוסיקולוג הגרמני חביב חסן תומה, יזמו את מלאכת הקלטתן האינטגראלית של 11 הנובות שהשתמרו במלואן . החל מינואר 1989, בתום ארבע שנות הקלטה, פורסמו במרוקו 73 תקליטורים המכילים כשמונים שעות נגינה וזימרה של נכסיה המוסיקליים הקלסיים של מרוקו, שחרגו משטחה לכיוון שאר ארצות צפון אפריקה ולעבר מוקדים מוסיקליים נוספים בעולם. חשיבות מפעל השימור וההקלטה היא קריטית לאור העובדה שמסורת מוסיקלית ידענית זו עברה מדור לדור לא בזכות רישומה בתווים, אלא רק מתוך האזנה למוסיקה זו ובזכות ביצועה הכלי והקולי על ידי מומחיה החל מן המאה התשיעית ועד לימינו. מלאכת ביצועה התזמורתי של כל "נובה" הופקד בידי ועדת מומחים שבחרה את התזמורות המבצעות והתאימה אותן לנובות השונות, כך שבנוסף לביצוע התזמורתי של עבדלכרים רייס מפאס, עיר הנחשבת לקובעת הנוסח המוביל, הוקלטו נובות שבוצעו על ידי תזמורות מטנג'ה, תטואן, רבאט וקזבלנקה. הודות למדיניות זו נלמד רפרטואר מוסיקת הנובות באקדמיות ובקונסרבטוריונים, הוקמו ופרחו "אגודות חובבי המוסיקה האנדלוסית" ברוב הערים ואף נעשו נסיונות על ידי חוקרים במרוקו, בישראל  ובצרפת להתאים למוסיקה זו את הנוטציה הגרגוריאנית כדי לשמר אותה בכתב סימנים חזותי.

ל"נובה" האנדלוסית הקאלסית היה מעמד חשוב בימי שושלת סולטני ה"מורביטון" הברברית, אף על פי שבראשית שלטונם הטיפו נגד מנעמי החיים ונגד נגינה בפרט. בהמשך, הם אירחו בחצרותיהם את האמן איש אנדלוסיה אבו בכר סייאע'. יורשיהם בני שושלת המייחדים (מווחידון) הזניחו בראשית שלטונם את המוסיקה, טיפחו את הקנאות הדתית והטיפו לשבירת כלי הנגינה. אך שושלת בני מרין (1221-4551) שירשה אותם, זכתה ברכש יקר ערך של אמנים אנדלוסים שגורשו מחצי האי האיברי עקב הרקונקויסטה הנוצרית. באותה תקופה גם צמחו במרוקו מסדרים דתיים שהתקיימו בצד קברו של צדיק מקומי (זאויה), לעיתים אף מתקופת הג'היליה, היא התקופה הקדם איסלמית, ואימצו את השירה והמוסיקה האנדלוסית בטכסיהם לצד מוסיקת ה"סמאע" ששימשה את ריטואל התפילות התקניות. ראוי לציון בייחוד את מסדר ה"עיסאויה" ממכנאס ששיחק תפקיד חשוב בהפצת מוסיקת ה"אלא" בקרב שכבות נרחבות באוכלוסיה.

בימי שושלת הסעדיים התווספה לרפרטואר המוסיקלי הקלסי "נובה" חדשה אסתהלאל שחוברה על ידי עלאל בטה, מבוססת בחלקה על מודוס "ראסד" במוסיקה הקלאסית המזרחית. בימי שושלת השריפים העלאוים הוסיף המלחין עבדארחמן אלפאסי פרקים חדשים לנובת "ראסד אדיל" וחיבר מילים דתיות לנובת "רמל מאיה" במקום המילים החילוניות בהן היתה מושרת קודם לכן. אחריו הדו בן ג'לון יצר את המיזאן "קיים אונוס" לנובת "ע'ריבת לחסין" ויסד אקדמיה למוסיקה בעיר פאס. בשנת 1932 שיגרה מרוקו לועידת המוסיקה הערבית בקהיר משלחת גדולה בראשותם של מוחמד שוויקה ועומר אלג'עדי. שנתיים לאחר מכן השניים יסדו את התאחדות חובבי המוסיקה האנדלוסית, בראשה הועמד דריס בן ג'לון, והצליחו לראשונה להקליט שמונה נובות שלמות מתוך ה-11 שנותרו בזכרונם של המבצעים. בתקופת שלטונו של המלך חסן השני ראשי התזמורת המלכותית היו מוחמד לוקילי ועבדלכרים רייס ותלמידיהם עבדרחים סוירי ועבדלפתח בניס.

המוסיקה הליתורגית

אם ה"אלא" האנדלוסית שירתה את השירה הפרא-ליתורגית באירועים דתיים וחילוניים בחצרות מלכים ובבתי הבורגנות העירונית, ה"סמאע" היא מוסיקת הריתואל הפולחני במסגד, במוסם ובזאויה בתפילות התיקניות. מבצעיה נקראים "מוסמעין". תפילותיהם מושמעות כשירת אוניסונו ללא ליווי כלי. המזמורים כתובים ערבית ספרותית ועוסקיםבנושאי אמונה, תשבחות ושירי הלל לנביא ולקודשי האסלם.

הפיוט ושירת הבקשות

לאמיתו של דבר כלל לא קיימת מוסיקה יהודית יחודית. עם זאת חשוב לציין את תרומתם החשובה של היהודים לשימורה ולהפצתה של ה"אלא" האנדלוסית, לטיפוח כלל סוגי המוסיקה שרווחו באזור ולאימוץ השפעות מודרניות חדשניות שמקורן מחוץ למרוקו. מוסיקת הנובות רווחה בקרב היהודים המקומיים עוד לפני בוא מגורשי איבריה היהודים והמוסלמים. אך אין ספק שאלה תרמו לא מעט לחיי השירה והמוסיקה של "התושבים" (כך כונו על ידי מגורשי ספרד). התנופה המשמעותית בתהליך עברותה ויהודה של מוסיקת ה"אלא" האנדלוסית התרחשה בעקבות תפוצתה של תורת הקבלה של הרב יוסף קארו מצפת על ידי שליחים דרבנן שבאו מארץ ישראל. אם כי קודם לכן כבר הרכיבו משוררי מרוקו היהודים מילים עבריות על לחני הנובות השונות. "השומרים לבוקר" הקיצו בחצות לילה בשבתות שבין סוכות לפסח ונהגו להתקבץ בחבורות כדי לבצע פיוטים המהללים את אלוהי ישראל ולנהל שיח עם השכינה לשם קירוב בואו של המשיח וזירוז הגאולה שתציל את ישראל מיסורי הגלות. זוהי "שירת הבקשות" המושרת לפנות בוקר כל שבת בעונת החורף.

הרפרטואר של "שירת הבקשות" נבחר מחוץ לסידור התפילה. הוא נאסף ונערך בקפידה, בחלקו האחד מתוך הדיוואן של שירת תור הזהב בספרד ובחלקו האחר מתוך המצאי הגדול של שירת משוררי מרוקו העבריים מן המאה ה-16 ואילך. בדייוואן זה מצויים גם שיריו של אחד מגדולי הפיטנים, הרב דוד חסין ממכנאס. כל חבורת לומדי הזוהר ותורת הקבלה ערכה אנתולוגיית פיוטים יחודית לצרכיה, אולם בשנת 1890 התגבש בהדרגה קובץ פיוטים אחיד: "רוני ושמחי" שנערך בעיר אסווירה (מוגדור) על ידי שני משוררים-מוסיקאים: דוד אלקיים ודוד יפלח. הקובץ שופר ונערך מחדש בשנת 1921 בשם "שיר ידידות" על ידי פייטני מראכש, והתקבל לאחר מכן על ידי כלל פייטני "שירת הבקשות" במרוקו. האנתולוגיה מחולקת לעשרים שבועות שבין שני הרגלים. בכל מפגש לילי שרו הפייטנים את השירים השייכים לפרשת השבוע הרלוונטית, כאשר בכל מפגש מבצעים פיוטים בעלי אופי קבליסטי קבועים (תיקון לאה, דודי ירד לגנו, וידיד נפש), ואחריהם מבצעים סדרת פיוטים מתחלפים הכוללים גם "קסידה" אחת. בשנת 1979 פרסם חיים רפאל שושנה מהדורה נרחבת ומבוארת של "שיר ידידות" בשם "אעירה שחר", הכוללת הנחיות למבצעים בתחום המוסיקלי.

מלאכת הרכבת הטכסטים העבריים על פרקי הנובות השונות נעשה בקפדנות, במקצועיות ועל פי כל כללי הפרוזודיה, דבר המלמד על מומחיותם של המוסיקאים היהודים בתורת ה"אלא" האנדלוסית ובמקצביה השונים. קפדנות זו הובילה אותם להתאמת הצד הפונטי של חלק ממילות השיר העברי לצלילן של המילים הערביות המקוריות. כאשר המשפט המוסיקלי של ה"נובה" היה ארוך יותר משורת השיר העברי, השלימו הפיטנים את המלודיה באמצעות מליסמות (הא נא נא, טיריטאן יא ללאל). הרכבתה של ה"אלא" האנדלוסית על השירה הפרא-ליתורגית העברית שמחוץ לסידור התפילה העמיקה את אחיזתה בקרב ציבור החובבים (מולועין) והמקצוענים (אואלין) השרים או מנגנים בהרכבים תזמורתיים (רבאעה) שרווחו בקהילה היהודית. כתוצאה מכך השתמרו פרקים אחדים מתוך מספר נובות שהמוסיקולוג מוחמד חאייכ הכריז עליהן בסוף המאה ה-18 כיתומות או אבודות. לחנים אלה ונעימות קדומות יותר נשתמרו בזכרונם של עורכי "שירת הבקשות" ופייטניה שכינו אותה "טריק קדים" (המודוסים הישנים) לעומת טריק ג'דיד (המודוסים החדשים), שרווח בקרב המוסלמים.

בתקופות של קנאות דתית מצד סולטנים של שושלות אחדות, שבאה לידי ביטוי אף באיסור קיומן של תזמורות מוסלמיות, המוסיקה של הנובות המשיכה להתקיים בקהילות היהודיות בבתי כנסת ובתזמורות. כאשר זו נשתכחה במקצת מזכרונם הקולקטיבי של הנגנים המוסלמים פנו הסולטנים היותר ליברלים, שירשו את קודמיהם הקנאים, למוסיקאים היהודים וביקשו את עזרתם להקמת סיטרה (תזמורת) חדשה בארמון המלוכה. היהודים גילו בקיאות לא רק במוסיקה אלא גם בטכסטים המקוריים שלה, ולעיתים חיברו פיוטים בשיטת המטרוז (רקום) – שירים דו לשוניים – בעברית וערבית, הבנויים מבתי שיר משולבים לסירוגין בשתי השפות, להם התאימו לחנים מרפרטואר הנובות. היהודים אימצו גם את שירת ה"שעבי", שירה עממית בהשפעת המוסיקה האנדלוסית, את הדזירי (נובות קלאסיות-קלות בנוסח אלג'ירי) ואת ה"קסידה". הם יצרו להן מילים חדשות בעברית, בניב הערבי-יהודי של שפת הדיבור, או בשפת ה"תשלחית" שהיתה שגורה בקרב קהילות יהודיות בחבל הסוס, למרות שהן נחשבו לפחותות ערך בהשוואה למוסיקת הנובות הקלאסית, הידענית והאמנותית.

אלה הן דוגמאות אחדות למערכת הזיקות ההדדיות שהתקיימו בין יהודים למוסלמים בתחום אמנות המוסיקה. אך לצד מלאכת השימור "חטאו" היהודים גם במודרניזם בהיותם הראשונים שהחדירו לשירתם סוגות חדשות שמקורן במוסיקה הקלה או האמנותית שבאה מן המזרח בעיקר מקהיר. נציין בתחום המוסיקה הקלה והעממית את המוסיקאים היהודים הפופולריים במאה העשרים" סמי אלמע'ריבי וסלים הלאלי, ובתחום השירה הפרא-ליתורגית את גדול הפייטנים החדשניים, הרב דוד בוזגלו, שהשפיע על דור שלם של פיטנים. תקליט של פיוטים בקולו משנות החמישים יצא לאור מטעם בית התפוצות (1985), מתוך אוסף הקלטות של החוקר חיים זעפרני מפריס.

היום אנו מבחינים בישראל בתחיית "שירת הבקשות" ובפריחתם של ערבי שירה ופיוט המבוססים על ה"אלא" האנדלוסית. כבר בשנות השמונים מקהלת זמרי קאמרן ביצעו ברפרטואר של הסדרות למנויים מחרוזת פיוטים משירת ה"נובה", בעיבודו של המלחין אברהם אמזלג. להקת צפון מערב הסטודנטיאלית בראשותו של החוקר יוסף שטרית ביצעה לצד הנובות גם פולקלור עממי, בשיר ובריקוד. בשיתוף עם גדול ידעני מוסיקת הנובות, הכנר ישועה אזולאי מנתיבות, ביצעה המוסיקאית ליז מגנס עיבודים לג'ז של קטעי "נובה". שתי תזמורות של מוסיקה אנדלוסית באשדוד ובאשקלון מקיימות סדרות של קונצרטים למנויים בערים הגדולות בארץ. התזמורת האנדלוסית הישראלית – אשדוד אף זכתה בפרס ישראל בשנת 2006.

השירה העממית: המלחון והקסידה

ה"מלחון" הוא הזמר העממי המרוקני ולו שורשים עתיקים באוכלוסיה הכפרית. הוא נקרא לעיתים גם "זג'אל" או אף "קסידה", שהוא מונח המתייחס לטכסט ולא לסוגה המוסיקלית. מילותיו מושרות בערבית מדוברת בניביה השונים בהתאם לאזור, אך המלודיות שלו שאובות ברובן מרפרטואר ה"נובה" האנדלוסית הקלאסית תוך פישוטה. הוא זוכה לתפוצה גדולה ובמשך דורות חימם את ליבותיהם של תושבי נאות מדבר הסחרה בעמקי הסוס, הדאדס והזיז, לפני שהתפשט צפונה לערי המלוכה מראכש ופס ואף לערי החוף האטלנטי. במאה ה-13 המוסיקולוג אבן דרג' מזכיר בספרו "על ההנאה והתועלת מהאזנה למוסיקה" (כיתב אל אימטע ולאינתיפאעפי מסאלת סאמע אסמע), 31 סוגים של כלי נגינה, אך הוא אינו מזכיר מוסיקה עממית. גם וואנשריסי, מוחמד חאייכ בספרו "כונאש" וטייב עלמי, אינם מזכירים את ה"מלחון". העדרו של המונח  מן הספרות המוסיקולוגית המרוקנית אינה פוסלת את קיומה של סוגה זו המבוססת על שיר ה"קסידה".

ה"קסידה" היא שיר נרטיבי על נושא אחד, (סוג של בלדה) בנויה על משפט מלודי יחיד, פשוט וקליט. הטכסט שלה משלב אוצר מילים ותחביר מן הערבית הקלאסית וספרותה עם הערבית המדוברת במרוקו (ה"דריג'ה"). אך קסידות אחדות כתובות בשלמותן בערבית מדוברת (זג'אל). שירי ה"קסידה" שומרים על חלוקת השורות לבתים כמו בשירה האנדלוסית. הבית נקרא ע'סון (ענף) וכולל 8 עד 16 שורות ופזמון: "חרבה" (חץ) המגוון את המבנה המלודי של הבית. הקסידה של המלחון מתבססת על שני מרכיבים עיקריים: הפתיחות (פרלוד) והבתים. הפתיחות הכליות (תקסים) הן בעלות משקל חופשי ומבוצעות על ידי נגן עוד המנגן סולו או על ידי נגן כינור. לאחר מכן מנגנים שיר באחד משלושת הצורות המוכרות: סרבה, תמוואלה, מוואל. יוצרי ה"סרבה" בלתי ידועים, לכן מכנים אותם סרבה חרמיה (סרבה ממזרה). היא מבוצעת כשיר קצר בסגנון של ה"קסידה". היא מורכבת מארבעה חלקים: דח'ול, נעורי, אבייאת, רדמה.

חלקי הקסידה:

קסם = בתים מושרים בסולו, בהם משולב פזמון (חרבה)

חרבה = נוצרה במאה ה-16. פזמון בין הבתים המושר על ידי השדדה (זמרים וזמרים-נגנים)

דרידכה = פזמון מהיר לקראת סוף הקסידה, "חרבה" מהירה.

המודוסים של הקסידה מושפעים מן ה"אלא" האנדלוסית ומן המודוסים שלה. מבחינים בשתי קטגוריות. שישה מודוסים בסיסיים: אסתיהלאל, רמל מאיה, חיג'אז, סיכה, עראק עג'אם, אסביהאן. מודוסים משניים ספורדיים: חסין, אינקילאב ראמל, חמדאן, ראסד משארקי. מודוסים מזרחיים: ראסד, בייאתי, סיגה.

מקצבי ה"קסידה" מחולקים לשלושה סוגים: גובהי, חדרי, דריכה. הם מופקים באמצעות מחיאות כף (ארש) ותעריג'ה (תוף מחרס). שני "תעריג'ה" קובעים את המקצב. האחד מקיש באמצע משטח עור התוף (אום) והשני בשפת התוף (חאסיה). תזמורת ה"מלחון" המסורתית אינה כוללת כלי נשיפה, אלא כלי מיתר וכלי הקשה בלבד, כדוגמת התזמורות הקלאסיות. בנוסף לכלי ה"עוד" וה"כמנג'ה", אנו מוצאים את הסוויסן (או סוויסי) שאינו אלא "עוד" עממי בעל שלושה מיתרים וצליל דק, ממשפחת ה"גמברי". ה"חג'חוג'" גם הוא ממשפחת ה"גמברי" אך צלילו נמוך. המונשיד (הזמר הסולן) מחזיק בידו תעריג'ה כדי ללוות את שירתו בקצב.

בימי שושלת המייחדים הברברית (1269-1147) ששלטה במרוקו ובמקביל להיווצרות ה"מוואשח", נוצר ה"זג'אל" או "גריהא", המתעלם מכללי הדקדוק הקלסי. בשנת 1206 נוסדה האקדמיה לשירת ה"מלחון" במכנאס שם היא נלמדת עד היום. סגנונות חדשים מתווספים לסגנון זה ובימי שושלת בני מרין ובעיקר בימי שושלת בני וואטס במאה ה-16 נוצר הפזמון (חרבה) המציין את סופו של כל בית. בין היוצרים החשובים של ה"מלחון" אנו פוגשים את עבדלעזיז אלמע'ראוי (1602-1578), בן זמנו עבדרחמן מג'דוב,  שיצר מן המילה חסרת הפשר דן שורות שיר כגון: דן דני יא דן דני דן דן יא דן. במאה ה-17 אלמסמודי השתמש במילה "מאלי" כדי ליצור אפקט דומה. אלה הן בעצם מליסמות הבאות להשלים שורות שיר או סטרופה כדי להתאימן למשפט המוסיקלי או כדי לייפותו באמצעות משפט מלודי אימפרוויזטורי. בזכות בואם של משוררים אלג'ירים שברחו מן הכיבוש התורכי בימי שושלת הסעדיים התעשר ה"מלחון" בצורות חדשות: מובייאת, מקסור, ג'נב, מושתאב, סוסי. תקופת התחדשות עברה על שירת ה"מלחון" וה"זג'אל". היצירה האינטנסיבית בתחום זה הולידה את ה"סורוף" ואת התהליכים המדגישים את המקצב ואת השפעתם של המאזינים על הזמרים. במחוז תפילאלת שבפאתי הסחרה צמחו משוררי "מלחון" רבים. במאה ה-18 פעל בתחום זה מוחמד בן סלימן ובזאוויה זג'ולי שבמראכש פעלו בן עלל מראכשי שיצר את את זג'אל סופי. בזאוויה של מכנאס פעל סי קדור עלמי שזיכה את ה"מלחון" בתפוצה רחבה ביותר. בזוויה חרכיה ברבאט, בזאוויה שקוריה בשפשאון ובמקומות נוספים פעלו גם בן יזיש תזי, חאוזי בן מסייח, בן סחלה, בן תריכי ערובי ונגן העוד חוסין תולאלי. גם הסולטן מולאי עבדלחפיד שלח ידו בכתיבת מלחון. סוגה זו עברה לאלג'יריה באמצעות ה"מחאדשה" (זמרים-מספרים) שיצרו שם את סוגת ה"שעבי" (שירה עממית).

שעבי (עממי) הוא הגירסה האלג'ירית של המלחון שהגיע אליה ממרוקו באמצעות הזמרים-המספרים (מחדשה). רפרטואר השעבי האלג'ירי אומץ על ידי הזמרים ובעיקר הזמרות מקזבלנקה שראו בו סוגה מודרנית המפרה את הרפרטואר המקומי. בין זמרי השעבי ניתן לפגוש את מעלמה נג'מה, איברהים סווירי ואת היהודיה זוהרה אלפסיה. ביצע אותו גם סמי אלמע'ריבי, שנטש את השירה הקלסית-דתית-ליתורגית לטובת השעבי העממי-חילוני בהשפעתו של הזמר סלים הלאלי האלג'ירי שחי בעיקר במרוקו.

המוסיקה הקלה

הדור החדש של המוסיקה הקלה במרוקו משלב מסורות מוסיקליות מקומיות עתיקות ("אלא", מלחון, קסידה, שעבי, שירת הגנאווה ולחנים הרריים של האימזיע'ן), עם השפעות שמקורן במוסיקה המצרית ובאגן המזרחי של הים התיכון, בעיקר בהשפעת הרדיו, הטלביזיה והקולנוע. להקת ז'יל ז'ילאלה שואבת מן הרפרטואר ומכלי הנגינה הבֶּרבֶּרִים, אף על פי ששפתה ערבית ספרותית. להקת נאס אלע'יואן זוכה להצלחה גדולה אף מחוץ למרוקו בזכות השילוב המוצלח בין מקצבי הגנאוה של אזור אסווירה לבין מוסיקת הפופ והג'ז של זמרים שחורים מאמריקה. להקות תגדא ולמשחב בתחום המוסיקה הפופולרית הקלה משלבים מסורות מקומית עם השפעות ממוסיקת ה"ראי" האלג'ירי והפופ האמריקאי. במקביל, לא מעט כוכבי פופ אמריקאים הוקסמו מנופיה של מרוקו וממקצבי תושביה הכפריים שבדרום, שהו בקרבם זמן מה ושאבו מלחניהם. ג'ימי הנדריקס שהה בקרב הגנאוה באסווירה, בראיין ג'ונס ואחריו מייק ג'אגר מן "האבנים המתגלגלות" שהו בכפר ג'ג'וקה שבהרי הריף והשתתפו בשירת העייטה. כמוהם שאבו נגני הג'אז מיילס דייויס, רנדי ווסטון ואורנט קולמן מן השפע הרב שסיפקה להם המוסיקה העממית והפולקלורית של מרוקו.

כלי הנגינ

התזמורת האנדלוסית הקלאסית כוללת בעיקר כלי מיתר. הכינור (כמנג'ה) והויולה (כמאן) הנשענים במאונך על הברך השמאלית ולא על הכתף כמקובל באירופה, וזאת כדי לשחרר את הסנטר לביצועים קוליים. בעבר מיתריהם היו עשויים ממעי בהמה מעובד, והיום המיתרים עשויים מתכת. ה"עוד" דומה ללאוטה האירופית והוא בעל צוואר קצר וגוף מסיבי ומקומר, ובו חמישה זוגות מיתרים ומיתר נוסף בעל צליל נמוך. כל מיתר גדול בשלושה רבעים יותר מן המיתר שמתחתיו. הכיוון הוא: רה סול לה רה סול דו. "כווירה" הוא "עוד" אלג'ירי מאורך יותר בעל ארבעה מיתרים כפולים. ה"קאנון" הוא סיתאר בצורת טרפז בעל 78 מיתרים ו-25 תווים. מיתריו נצבטים בעזרת שני מפרטים באצבע המורה של כל יד. מתחת לכל קבוצת מיתרים מצוי גישרון המשנה את הצליל עד לתשיעית הטון. הוא משמש ביחוד לקטעי המעבר של המוסיקה האמנותית. ה"רבאב" הוא סוג של ויולה בעלת שני מיתרים עבים עשויים חוטי שיער נצבטים וקשת קמורה. הוא נעלם בהדרגה מן התזמורות הקלאסיות לטובת הכינור ולטובת המנדולינה והבנג'ו שהתווספו לתזמורות אחדות.

במוסיקה העממית ובפולקלור אימזיע'ן מבחינים בכלים מגוונים כגון "גמברי". זהו עוד עממי מעוגל מעץ צפצפה או מעץ אגוז, כשהצוואר והמגופה עשויים מעץ דפנה. שלושת מיתריו הם בעלי מידות משתנות ובלתי שוות עשויים מניילון, ממשי או ממתכת, נצבטים על ידי מפרט מקרן או מדקל ננסי. לותר הגנאוה הוא סוג של בנג'ו בעל תהודה עמוקה, עשוי מגליל חימר או מתכת. "סויסן" הוא עוד קטן בעל צוואר ארוך באופן מיוחד עם שלושה מיתרים וצליל חד.

בתחום כלי ההקשה פוגשים את ה"טאר" (או הטרייר הקטן) מעוטר ודומה לתוף מרים, שצלילו מקשט את צליל ה"דרבוכה", בעל מצילתיים קטנים מנחושת בצידיו. ה"דרבוכה" הוא תוף גלילי נפוח בקצה אחד, עליו מתוחה יריעת עור, עשוי במקור מחרס או ממתכת בעל עור מתוח וברגים למתיחה. מקישים עליו בשתי הידיים במרכזו (אום) או בשפתו (חאסיה). לרוב הוא מעוטר בדגמים צמחיים דוגמת עיטורי הקרמיקה האופייניים לעיצוב האדריכלי במרוקו . ה"בנדיר" הוא תוף גדול ועגול עליו מתוחה יריעת עור כבש מחוממת באש מדורה וחבל המוסיף צליל הרעדה. נמצא בשימוש אצל האימזיע'ן (הבֶּרבֶּרִים) כקובע את הקצב בריקוד ה"אחוואש" ובשירת ה"אמראג". "כרכאב" או "גרגאב" הוא סוג של קסטנייטות כפולות ממתכת בעלות תהודה חזקה, משמש את להקות הגנאוה. "נאקוס" הוא כלי הקשה עגול עליו מכים במקלות ממתכת. "זיל" הם מצילתיים מנחושת בהם משתמשים רקדנים ונגנים בבוהן ובאצבע המורה של כל יד כדי לקבוע את הקצב. "טבל" הוא תוף המלווה את הגרגאב.

בתחום כלי הנשיפה קיימת ה"עייטה" סוג של אבוב בעל לשונית כפולה, עשויה מעץ זית או מעץ משמש, מיוצרת בעיר וואזאן. ה"עוודה" היא חלילית מקנה סוף. ה"ניי" הוא חליל צד בעל שיפוע חיצוני ללא לשונית, העשוי קנה סוף חלול משני צדדיו. נקובים בו שבעה חורים ונושפים בו בקצות השפתיים. נגני ה"ניי" משתמשים בו-זמנית בשבעה חלילים בגדלים שונים.

הריקוד הבֶּרבֶּרִי

ה"מוסם" הוא מפגש עממי רב משתתפים המתנהל סביב קברו של צדיק מוסלמי (מרבוט). הכפריים של הסביבה ואף העירוניים המגיעים ממרחקים באים כעולי רגל בחג המולוד (הולדת הנביא מוחמד) או לכבוד חגיגה כפרית חקלאית, כדי לומר תפילה בהנחייתו של פקיה (לבטא fqih). לצד הקרבת קורבנות, מתבצע יריד מסחרי ובעיקר מפגש ססגוני, הכולל הקשבה לסיפורי נפלאות על סגולותיו התרפאותיות של הקדוש הנערץ, מעשי צדקה כסגולה לשחרור ממצוקות. זהו גם מפגן חגיגי של שירה, נגינה וריקודים המתנהל בעיר אוהלים במשך כשלושה ימים ולעיתים אף יותר, הכל לפי מנהג המקום. את מיטב ביטויו של הריקוד הפולקלורי ניתן לפגוש באירועי ה"מוסם" ב"זאויה" אך גם באירועים מקומיים, בחגיגות משפחתיות וחגים עונתיים הקשורים לעבודות חקלאיות ולהשפעת כוחות שמימיים על טבעיים על חייהם. האימזיע'ן ובעיקר ענף ה"שלוח" של איזור הסוס והרי האטלס העליון מהווים מקור עשיר של שירה, נגינה וריקוד. השירה מתבצעת בשפת התשלחית (או תמזיע'ת) ולרוב היא קשורה בלהקת ריקוד בראשה עומד ראיס, שהוא גם המשורר, המלחין והמנגן, או לעיתים ראיסה שמנהלת את שירת הנשים (עייטה). הלהקה שרוכשת מיומנות גבוהה נודדת לכפרים שכנים ואף לערים רחוקות. הלהקה מבצעת שירים בצורת דו שיח מלודי בין נשים לגברים או בין הראיס לבין שאר המשתתפים. השירה הקולית הוירטואוזית של הסולנים ושל המשיבים מגיעה לטונים גבוהים עם פאוזות בסופי משפטים שמזכירה את שירת היודל השוויצרי.

בפאתי מדבר הסחרה ובחבל הסוס אוכלוסיית ה"שלוח" רוקדת את ריקוד ה"גדרה" (או קדרה) על שמו של התוף הגדול שצורתו קדרת חרס עליו מתוחה יריעת עור מאויירת ומחחוממת באש המדורה המרכזית שמדליקים בשטחים פתוחים בקרבת הכפר. במרכז כורעת אישה על ברכיה, במיטב איפורה ותכשיטיה, עטוייה צעיפים אותם היא פושטת בהדרגה במהלך הריקוד. הריקוד מתבצע בתנועות ראש, כתפיים וחזה, בהתחלה באיטיות ובהדרגה מגיעה הסולנית למצב השתוללות והתמוטטות, ובאותו זמן שאר הנשים פוצחות בזע'ארית (קריאת יו יו לביטוי שמחה), והגברים קובעים עבורה את הקצב במחיאות כף ובהקשה על תופי ה"גדרה". ה"אחוואש" הוא ריקוד אופייני לאטלס העליון ולחבל הדאדס. בחצר הקסבה (מבצר) המקושטת בשטיחים וכיסויי קיר, מתייצבות הנשים לסירוגין במעגל סביב מדורה או בשורה מול שורת גברים המכים בתופי הבנדיר הקטנים ומנהלות איתם דיאלוג מלודי. הראיסה פוצחת במשפט פתיחה ושאר המשתתפים משיבים לקריאתה בשיר ונגינה. ה"אמראג" הוא השיר המלווה את הריקוד. בהרי האטלס התיכון והעליון, בכפרי איית בוגמז, אית הדידו, בכל מחוזות ה"אימזיע'ן" ובחבלי אולמאס וכניפרה, רוקדים את ריקוד ה"אחידוס" אותו רוקדים נשים וגברים, לבושים בגדים צחורים. הרוקדים מתייצבים בחצי עיגול, ובהטיית גוף קדימה מתפתחת תנועה פשוטה ומתמשכת של צעדים: לפנים, אחורה, ולצדדים, כאשר השירה והנגינה מלווים את מהלך הריקוד.

טקסי הגנאוה

תולדות הגנאוה קשורים בסולטן אחמד מנסור שבסביבות שנת 1590 ערך מסע לסודאן המערבית (גינאה, גאנה, מאלי, סנגל וניגריה), והביא משם עבדים שהעסיק בשדות קני הסוכר של חבל הסוס, בחבל החאוז של מרכש ובתעשיית זיקוק הסוכר בעיר החוף אסווירה. אחריו הסולטן מולאי איסמעיל הביא יותר משלושים אלף עבדים מגינאה יחד עם נשותיהם כדי לגייס  אותם ואת צאצאיהם למשמר השחור הנאמן לבית המלוכה. במאה ה-18 מוחמד בן עבדאללה בנה את העיר אסווירה בעזרת פועלים שהובאו מסנגל, סודן וגינאה. היום הם מהווים קבוצה אתנית גדולה.

מסדר ה"תריגה" אליו משתייכים הגנאוה, הוא מסדר סופי (תסוויף) המתקיים סביב הוואלי, (הצדיק של המרבוט), סידנא בילאל, המואזין הראשון של האסלאם ועוזרו השחור של מוחמד. בשמו הקימו זאוויות רבות בצפון אפריקה. בקונסטנטין שבאלג'יריה הם מכונים "אספן" (עבדים), בתוניס הם שמם "סטמבלי" או "סודני". במרוקו הם פזורים במרכזים רבים במכנאס, פאס, רבאט, קזבלנקה, אסווירה, מראכש, תפילאלת ותמסהולת. הם מקיימים קשר אמיץ עם מסדרי ה"עיסאווה", ה"חמדשה" ו"סידי רחאל", ומשתתפים יחד איתם בכנסי המוסם כזמרים ורקדנים.

בחג השנתי לכבוד סידי בילאל, במסגרת ה"חדרה" של ליל הגנאוה, הנשים (שוואפה) מנהלות טכסי ריפוי בעזרת ה"ג'נון" (שדים) מלווים בריקוד הדרדבה (הרעש הגדול) הופעות הדרדבה של הגנאוה מצטיינות גם בריקוד אקרובטי וגם במוסיקה קצבית מלווה בצלילים מתכתיים צורמים של ה"כראכב" או "גראגב" (קסטנייתות כפולות ממתכת), שמתפתחת בהדרגה למצב של טרנס אקסטטי המקרב את הרוקד למהות המיסטית של האלוהות. בעיר החוף אסווירה מתקיים פולחן ליל הגנאוה מן החשובים ביותר במרוקו. הטכס מורכב מחמישה שלבים.

עאדה (המינהג) היא תהלוכה המתחילה בזאויה של סידנה בילל ומסתיימת בביתה של המשפחה המארחת, שתורמת את הבהמה שנטלה חלק בתהלוכה בתוך העיר, ומגישים אותה כקורבן. את התהלוכה מוביל המנהיג הרוחני של הקהילה, המעלם, או עוזרו, המכה בטבל בעזרת שני מקלות מעוגלים בעוד שאר השתתפים רוקדים במעגל ומכישים בגרגב.

דביחה (הזבח) טכס זה מתחיל בהעלאת הקורבן המסורתי בו שוחט הקצב של המסדר (המוקדם) אייל או עגל שהוקרב ליישויות אליליות המתוארות במילות השירים. מבחינה בלשנית מילות השיר מעידות על קשר אתני עם קבוצות "במברה", "סוע'אי", "חאוסה", ו"סוכול". מראה השחיטה הפומבית והדם הניקז מחדדים את תחושת האכזריות והאזוטריות גם יחד. המעלם שמוביל את הטכס מדקלם מזמורים מלווים בצליליו הנמוכים של ה"חג'חוג'", וב"זע'אריט" של הנשים.

כויו – kuyu (יזכור) הוא מסכת תאטרלית המתארת את תולדות הגנאוה השחורים ובעיקר תמונות צייד וקטיף מבוצעים במימיקה, ריקוד שירה ונגינה. באסווירה שלב זה מכונה "אולאד במברה". במכנאס הוא נקרא ב"מבראויה". הוא מורכב משירה קצבית מלווה ב"כראכב", "גמברי" ומחיאות כף קצובות ומורכבות. הריקוד בעל האופי הווירטואוזי מגיע לשיא אקסטטי (נושקה) בו נוטלים חלק רקדנים רבים. תמונת קשירת הידיים והרגליים בריקודי הסולו מזכירה את תולדות הקהילה, כאשר נתפסו אבותיהם באפריקה ונמכרו כעבדים.

הארוחה  הגנאוה ואורחיהם משתתפים בארוחה חגיגית ומתחלקים בבשר הזבח המוגש בתערובת של ירקות מבושלים ולחם. מקנחים את הארוחה בתה ובמשקאות מתוקים. אחרי הפסקה קלה מגישות בנות הגנאווה או "ח'דמאת" (משרתות) למעלם, סל עם מכלי קטורת בהם נשרף צמח ה"ג'אוי". יחד עם הקטורת בנות הגנאוה שהיו משרתות הופכות לידעוניות (שוואפה), "שריפה" או "מוקדימה", ונוטלות איתן שבעה צעיפים בצבע לבן, שחור, כחול, ירוק, אדום, כתום, וסגול, ומגישות אותם למעלם. כל אחד מן הצבעים מתייחס לאחד מן השדים (ג'נון) או היישויות האליליות אליהם פונים אחד אחר השני, ולפי תור קבוע מראש, בקריאות מושרות. אין ספק שמדובר בטכס בעל אופי אלילי מובהק, שאין לו כל זיקה לאסלאם, אותו אמצו הגנאוה עם הגיעם למרוקו. אחת מן הדמויות האליליות אליהן פונים בשלב הארוחה, אינה אלא לאלה מימונה, גבירה מן המיתולוגיה המקומית, אליה מופנה מזמור ארוך וקצבי, מלווה בזע'ארית של הנשים. לנשים בטכס מוענקים תפקידים מסורתיים של ריפוי פסיכולוגי ומיני.

מלוכ או פתיחת הרחבה – בשלב זה נמנעים מאכילה. העביד (משרתים) מגישים מנחת תמרים וחלב וה"בכארה" (נושאי הקטורת) מעשנים, מחטאים ומטהרים את האורחים ואת כלי הנגינה בעשן קטורת סמיך, המדיף שלל צבעים דומים לצבעי הצעיפים, ומאחלים ברכת ברוכים הבאים לאלים. ה"נע'שה" הוא שלב ריקודי הדיבוק המלווים בצליל המתכתי של ה"גראגב". מעודדים את האורחים ליטול בו חלק כסגולה תרפאוטית. ה"נע'שה" הוא גם האל של מסדר "במברה", ומציין את ילדי היהודים או "אולאד שמירה" או "אולאד סבתיין" (שומרי שבת).

הרוקדים והנגנים מתאספים סביב ה"מעלם" במעגל המשתנה חליפות לשתי שורות מקבילות, והמשתתפים כורסים ונזקפים ללא הפסק, דבר הדורש כוח רב, מיומנות רבה, ומטשטש את חושי הרוקד. כל משתתף בתורו מתחיל לרקוד במרכז המעגל או בין שתי השורות המקבילות. הוא נכנס בהדרגה ובאיטיות למצב של טרנס אקסטטי שבסופו הוא מתמוטט מעולף, עטוף באחד משבעת הצעיפים הצבעוניים. כאשר עשן הקטורת מוגש לנחיריו ממכלי ה"טביגה" והרעש המתכתי של ה"גראגב" מקהה את חושיו הוא מגיע למצב של איבוד הכרה מוחלט שמביא לגאולתו האישית.

המלוכ או ג'נון, הם למעשה יצורים מעולם הרוחות והשדים, הנקראים להתגלות ולהשתלט על גופם של משתתפי הטכס לתכלית ריפוי. קיימים שבעה סוגי מלוכ, שהם שבעה רוחות אלים:

הלבנים – מוקדשים לג'ילאלה, ולמייסד מסדר ה"קדירי" מוחמד עבדלקדר ג'ילאל

השחורים – מוקדשים לסידי מימון, בן זוגה של לאלה מימונה

הכחולים – מוקדשים לסידי מוסה (משה רבנו)

האדומים – מוקדשים לחמו הקצב האדום, הסולטן של חאוסה.

הירוקים – מוקדשים ל"ריג'אל אללה" (בני האל) או שריפה

השחורים – מוקדשים ל"אולאד ע'אבה" (בני היער הסודנים)

הצהובים או הסגולים – מוקדשים לעיילאת (הגבירות): לאלה מימונה, לאלה רקיה ולאלה עיישה

בשלב זה רוחה של לאלה עישה נכנסת במנהיג העדה (מקדם) והוא מתחיל להתנבא בסיועו של החושך (השטן) שנוצר עם כיבוי האורות. לפנות בוקר הגנאווה מסיימים את ה"דרדבה" כפי שהתחילו אותה, שרים ורוקדים עד שה"מקדם" מניח את ה"גמברי" או ה"חג'חוג'" שלו על הרצפה.

ריקודי הטרנס האקרובטי אופייניים למספר מסדרים דתיים שחיים בזאויה, כגון מסדר "סידי חמד  או מוסה" מאזור תפראות, שבולטים בלבושם בצבעי הדגל ירוק אדום ובהופעותיהם בכיכר ג'מאע אלפנא במראכש. מייסדיי המסדרים כגון ה"עיסאוויה" ממכאנס, ה"חמדשה" ו"הדע'וע'יה" מאזור זרחון, ה"ג'זוליה" ממראכש, ה"תוחמיה" וה"טייביה" מוואזן, ה"דרכאוה" מגבול הסחרה, הפכו בעיני מאמיניהם לקדושים נערצים, ומקיימים לכבודם, אחת לשנה, טכסים דתיים אזוטריים, המשלבים בפולחנם אקטים של הלקאה עצמית, תהלוכות, ריקודים ושירה, ספוגי קנאות דתית. למסדר ה"רגרגה" יש שלוש עשרה "זאויה" בחבל "שיאדמה" שמצפון לאסווירה ונאמני המסדר פוקדים את כולם אחת לשנה. הצייר הגנאוי איש סווירה מוחמד טבל מצייר ציורי טרנס המושפעים מליל הגנאוה, והאמן עבדלטיף זין מקיים מופעי טרנס-ארט בהשפעת ריקודי הטרנס הגנאוי בשנת 1994 הוא הוזמן על ידי שמעון פרס לפתוח את פסטיבל ישראל בירושלים. 

המוסם

על גבעות הזרחון, בכפר מולאי דריס מתקיים בסתיו המוסם החשוב ביותר באיסלם של מרוקו, לזכרו של מייסד השושלת המוסלמית הראשונה, אידריס הראשון. במרכז המדינה של העיר פס מתקיים במקביל המוסם של מולאי דריס אלאזהר, הוא אידריס השני, מייסד העיר. במכנאס הסמוכה נערך בימי המולוד, מוסם ותהלוכה של מסדר העיסאוה לכבוד מייסד הכת סידי עיסה שנפטר בשנת 1526. בליל המולוד מתקיימת תהלוכת נרות בעיר סלה, וביום השישי למולוד יוצאים תושבי העיר למוסם סידי עבדאללה. ביום העשירי למולוד עולים לרגל למרבוט בזאויה של מולאי ברהים, בקרבת מראכש. מסדר סידי חמד אומוסה באיזור תפראות מקיימים את המוסם בזאויה של מייסד המסדר בסוף אוגוסט, וחסידיו מושכים לחגם קהל רב בזכות בגדיהם בירוק אדום וריקודי האקרובטיקה שלהם. בצפונה של עיר החוף אסווירה מתקיים באביב מוסם ה"רגרגה", מנאמני מסדר ה"שיאדמה" החוגגים בשלוש עשרה אתרים שונים את זכר בואם למרוקו של שבעת הקדושים של מוחמד, במטרה לאסלם את תושבי מרוקו. תושבי גולימין ריקודים את ה"גדרה" כשהם לבושים בגדים בגווני שחור וכחול, בפאתי הסחרה, במוסם המשלב בו יריד גמלים. גם בכפר טן-טן שבדרום הרחוק רוקדים את ריקוד ה"גדרה" במוסם לכבודו של סידי מוחמד מא לעיניין (מי עיניים).

ככלל, למרות האספקט הפולקלורי, המוסם ספוג פולחן דתי. לצד המוסם מתקימות חגיגות מקומיות בעלות אופי חקלאי-כפרי. בעיר ספרו בקרבת פאס חוגגים את חג הדובדבנים בחודש יוני. השושנים זוכות לחג בכפר הדרומי קלעה דלמגונה בחודש מאי. באביב חוגגים בתפראות את פריחת השקדיה. בתיסה ליד פאס מקיימים בסתיו את חגו של הסוס. באותה עונה עורכים בארפוד את חג התמרים. בערים מקיימים פסטיבלים וכנסים ארציים. באגדיר מתקיימים שני פסטיבלים: הפסטיבל הלאומי של אמנות הבישול והפסטיבל של התרבות העממית באפריקה. הפסטיבל הלאומי לפולקלור מתקיים במראכש. מוסם ומפגש פולקלור של בקעת האוריכה נערכים בכפר סתי פטמה. מוסם והופעות פנטזיה מתקיימים במולאי עבדאללה באזור אסווירה.

הפנטסיה ללא סוסים היא ריקוד של תושבי הכפרים בהרי הריף. אך עם סוסים הפנטסיה לובשת צורה של חגיגה ראוותנית בה הרוכבים  דוהרים בשורה על סוסים מקושטים בעדיי כסף, ומעלים ענני אבק מיתמר. רובי ה"מכחלה" יורים בו זמנית מעל לראשיהם וקובעים את נקודת השיא של החגיגה. הפנטסיה על סוסים מתקיימת במוסם, בפסטיבל הלאומי לפולקלור של מראכש, במסגרת פסטיבל הפנטסיה במכנאס,  ומספקת מקור הנאה חזותי לחוגגים המקומיים ולתיירים הרבים.

מוסם האירוסין באימילשיל

במשך שלושה ימים ושלושה לילות חוגגים צעירי הכפר  אימילשיל שבהרי האטלס העליון השוכן בגובה של 2600 מטר מעל פני הים את חג האירוסין המתקיים מדי שנה בסוף ספטמבר בשטחו של מחוז האימזיע'ן אית חדידו. אירוע זה אינו רק חגיגת פולקלור, אלא גם יריד מסחרי גדול, המפגיש כשלושים אלף איש בעיר אוהלים ססגונית, בה מתבצעות עיסקות חליפין של כבשים, חיטה, תבלינים ובדים הנאגרים לקראת החורף המתחיל.

אך יותר מכל אימילשיל הוא חגן של הנערות המחפשות להן חתן ומגיעות ליריד רב משתתפים. הנערות עטויות במיטב עדייהן, איפורן ומלבושיהן, ונוטלות חלק בריקוד ה"אחידוס" וה"אחוואש" כסולניות או כמלוות את הרוקדות בשירתן. הצעירים מצידם מפגינים את כישוריהם בריקוד ובשירה, עד שאחת מן הנערות בוחרת בהם, בניגוד לנוהג המקובל, בו ההורים הם הקובעים את בני הזוג של ילדיהם. מקורו של חג זה הוא בעל סיכוי רב לשרוד מן התקופה הקדם אסלאמית, שהשתמר אצל דוברי ה"תמזיע'ת" (הבֶּרבֶּרִית), למרות הגושפנקה הרשמית שהוא מקבל מן השלטונות.

המסורת המקומית מספרת על קשר אהבה שהתפתח בין ילדיהן של שתי משפחות יריבות בתוך הכפר אית חדידו – מעין גירסה בֶּרבֶּרִית של סיפור רומאו ויוליה. ההורים כרגיל התנגדו לנישואין, אך שני הנאהבים הזילו כל כך הרבה דמעות שביכים יצר את שני האגמים שבסביבה, איסלי ותיסלית הנקראים על שם שני האוהבים. אך אגדה זו אינה אלא משל. יתכן שהסיפור בא לבטא את התנגדותם או אף את מאבקם של צעירי הכפרים נגד הנוהג המקובל להשיא אותם לבני זוגם באופן שרירותי בהחלטת הוריהם תוך התעלמות מנטיות ליבם של בני הזוג. מאז זכאים צעירי אית הדידו לבחור להם בני זוג לאירוסין כאוות נפשם, ואף להזמין מידי שנה צעירים אחרים לקיים טכסי נישואים קולקטיביים במקום. אך מי שרק הכיר את אהובתו באותה שנה מסכם איתה ועם משפחתה לקיים את טכס האירוסין בשנה הבאה באימילשיל.

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-La question de l’émigration et l’octroi des passeports


La question de l’émigration et l’octroi des passeports

Le problème de l’émigration juive, formulée plus diplomatiquement comme le droit à la liberté de circulation, inquiétait les dirigeants de la communauté à cause des obstacles dressés par les autorités pour obtenir des passeports. Les Musulmans n’avaient aucun problème à les recevoir, tandis que les Juifs devaient subir des enquêtes et attendre plusieurs mois avant de recevoir, trop souvent, une réponse négative. La question des passeports demeura énigmatique aux yeux des dirigeants de la communauté. Fallait-il croire à la sincérité des autorités promettant de délivrer des passeports à toute personne désirant se rendre à l’étranger ? Fallait-il croire que ces promesses n’étaient plutôt enfreintes que par des fonctionnaires locaux, passant outre aux instructions de leurs supérieurs ? Fallait-il plutôt se méfier des promesses qu’on n’avait pas l’intention de tenir et qui ne cherchaient qu’à apaiser les mécontentements ? Avec le temps, une procédure fut mise en place par les fonctionnaires. Après un premier entretien, ils demandaient aux solliciteurs de passeports de revenir au bout

d’un certain temps pour confirmer leur décision de quitter le pays. Les enquêtes

embarrassantes sur le but du voyage et sa destination finale et la crainte d’éventuelles

sanctions découragea la masse juive d’oser même entamer une procédure de demande de passeport. Plusieurs l’abandonnaient en cour de route. Ceux qui persistaient virent souvent leur demande rejetée. Ceux qui l’obtenaient étaient en général des étudiants ou des personnes aisées qui devaient se rendre à l’étranger dans le cadre de leurs affaires et qui en plus devaient proposer des pots-de-vin pour écourter le processus. Lorsque les fonctionnaires

18. J. Derogy et H. Carmel, Le siècle d’Israël 1895-1995, Les secrets d’une épopée, Fayard, Paris 1994

soupçonnaient le demandeur de vouloir émigrer en Israël, ils ne délivraient de passeports qu’à une partie de la famille, les autres membres tenant lieu d’otages.

Même les milieux libéraux marocains s’opposèrent à l’idée d’une émigration juive. Ils

souhaitaient afficher devant l’opinion publique mondiale le visage d’un Maroc moderne soucieux d’accorder l’égalité des droits à tous ses citoyens sans distinction de religion. Les jeunes dirigeants du pays craignaient aussi que le départ des Juifs n’affaiblisse l’économie du pays qui cherchait à la consolider après le départ des Français. D’autre part, les milieux panarabes de l’aile conservatrice de l’Istiqlal craignaient que des Juifs marocains aisés aillent renforcer les forces sionistes en Israël contre la nation arabe. Contrairement à la position des représentants du palais, les dirigeants de l’Istiqlal et leurs journaux Attahrir et Avant-garde exigèrent la fermeture du camp de transit pour les immigrants Qadimah, installé par l’Agence juive près d’Aljadida (Mazagan). Pourtant, même le dirigeant traditionnel de l’Istiqlal, Allal Alfassi, déclara à plusieurs reprises que conformément aux principes de liberté et de démocratie qui lui étaient chers, il ne s’opposait pas au droit des Juifs de quitter le Maroc. En février 1956, le journal du Parti Démocratique pour l’Indépendance (PDI), présidé par Mohammed Hassan el Ouazzani, publia un éditorial dans lequel il s’adressa aux Juifs leur demandant de surmonter leurs difficultés provisoires et de renoncer à leur intention de quitter le pays. Il souligna que les organisateurs de l’émigration juive devaient être considérés comme des ennemis du Maroc et de la nation tout entière19. Dans un autre article, le journal précisa : « Nous ne pouvons pas supporter que les sionistes impérialistes enrôlent les Juifs marocains, qui sont des citoyens à part entière de notre pays, pour les transformer en colons sur une terre arabe appartenant aux Palestiniens. Ne soyons pas complices de cette injustice.

Le ministre de l’Intérieur doit, par conséquent, prendre immédiatement les mesures nécessaires et ne plus accorder de passeports collectifs aux Juifs qui veulent se rendre en Israël » 

Lorsque Alfassi rentra au Maroc, en août 1956, l’organe de l’Istiqlal Al ‘alam publia un article écrit par le dirigeant en exil, qui cherchait à reprendre une place au sein de la direction de l’État, après une longue absence. Il couvrit de louanges le roi pour avoir empêché l’émigration des Juifs en Palestine arabe, asservie par l’impérialisme sioniste, et pour avoir dissous l’organisme Qadimah qui s’en occupait à l’époque du Protectorat. Alfassi définit ainsi l’identité des émigrants : « Nous savons que ces émigrants ne font pas partie des pauvres, mais des classes moyennes qui emportent de l’argent qu’ils ont reçu en vendant leurs biens. Ce qui signifie que nous offrons à Israël des centaines de sionistes riches et en bonne santé pour habiter une terre arabe et pour faire la guerre à nos frères arabes21 : notre indulgence a des limites ! Les droits dont bénéficient nos frères juifs leur imposent l’obligation de loyauté envers leur patrie et à ses habitants. La propagande sioniste induit les Juifs en erreur et tente de nous tromper. Nous demandons au ministre de l’Intérieur de mettre fin à cette situation honteuse qui touche le point le plus sensible du Maroc, de ne pas délivrer

de passeports collectifs et de ne pas laisser partir ceux qui veulent émigrer en Israël. En dépit de ses attaques contre les sionistes et Israël, Alfassi appelait les Juifs « nos frères » mais ne leur accordait des droits qu’à condition qu’ils soient loyaux envers l’état. En outre, bien que le dirigeant de l’aile gauche de l’Istiqlal, Mehdi Ben Barka, se soit illustré par son rapport positif aux Juifs, il n’hésita pas à qualifier ceux qui quittaient le Maroc de traîtres. En novembre 1957, Ben Barka, en tant que président de l’assemblée nationale consultative, mit en garde les Juifs, les prévenant que l’émigration risquait d’inciter des Musulmans à commettre des actes antisémites contre ceux de leur coreligionnaires qui resteraient au Maroc, et que ces émigrants en porteraient la responsabilité. 

La position du palais envers l’émigration, nous est fournie par le compte rendu des entretiens de Wolfgang Bertholz de Berne avec Ahmed Alaoui, directeur du service de presse du palais, en juillet 195824. Alaoui n’hésita pas à reconnaitre que les autorités dressaient des difficultés contre l’émigration et que les fonctionnaires retardaient l’octroi du passeport pour donner au Juif le temps de réfléchir. « Nous le prévenons sur ce qui l’attend en Israël et nous l’informons sur les Juifs qui veulent retourner au Maroc après leur déception de l’expérience israélienne. Nous l’informons aussi sur les nombreux Juifs qui attendent leur retour au Maroc dans les camps de transit de Marseille […]25 La décision finale de permettre à un Juif de quitter le Maroc ou pas est de notre ressort, bien entendu. Si son émigration est contraire aux intérêts du Maroc, si par exemple ce Juif est indispensable au pays du point de vue économique […] nous n’autorisons pas son départ ». À la question de Bertholz de savoir si un Juif était décidé malgré tout à partir en Israël, Alaoui répondit : « qu’il aille au Diable ! 

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-בחינה מחודשת של סוגיית הסלקציה של העולים ערב עצמאותה של מרוקו

בחינה מחודשת של סוגיית הסלקציה של העולים ערב עצמאותה של מרוקו

ד?ר יגאל בן-נון

אוניברסיטת פריס 8

מתחילת שנות החמישים נחלקה ההנהגה בישראל ושליחיה במרוקו בנושא הערכת מידת הסכנה לחיסולה הפיזי של יהדות מרוקו ולהצדקת הצלתה המיידית. להכרעה בסוגיה זו היתה זיקה ישירה לנושא הפעלת כללי סלקציה כדי לברור מי זכאי לעלות לישראל ומי לא על-פי קריטריונים שהשתנו מעת לעת. תומכי ההצלה המיידית שצפו כליה ליהודים כאשר מרוקו תקבל את עצמאותה תמכו בביטולה של הסלקציה כיוון שמדובר בשעת חירום. לעומתם טענו הגורמים שסברו שאין נשקפת סכנה מיידית ליהדות זו שלאור המצב הכלכלי הקשה בישראל, יש קודם להכשיר את הקרקע לקליטתם של היהודים ושהכשרה זו תתבצע גם בישראל וגם במרוקו. ללא קשר לויכוח ענייני זה, צצו התבטאויות נגד עצם עלייתם של יהודים מצפון-אפריקה מתוך עמדות שאין מנוס אלא לכנותן גזעניות שטענו שעולים אלה עלולים להשפיע לרעה על אופיה של החברה הישראלית ועל רמתה התרבותית. למרות תחושת הצורך "להציל" את יהדות מרוקו בטרם פורענות, ניסחו נציגי הסוכנות היהודית בקפידה סידרה של מגבלות על הגירת משפחות לישראל שהונהגו בנובמבר 1951. הנהגת הקהילה היהודית במרוקו נפגעה בעיקר מן העובדה שמגבלות הסלקציה לא הונהגו בעבר כאשר רוב ההגירה לישראל הגיעה מאירופה אלא רק בתקופה בה כ- %71 הגיעו מארצות ערב.

סוגיית הסלקציה כה מורכבת וטעונת משקעים רגשיים, עד שנוטים לשכוח שהמדובר לא בוויכוח על נושא אחד ויחיד, סלקציה כן או לא, אלא במספר ויכוחים שחצו את ההנהגה ואת הציבור בישראל. קשה יהיה אם כך לערוך אבחנה פשטנית בין "הטובים" לכאורה שהתנגדו לסלקציה לבין "הרעים" שתמכו בה. סוגיה זו טמנה בתוכה מספר מחלוקות: האם להגדיר את העלייה ממרוקו כ"עליית הצלה" או שאין צפויה ליהדות זו כליה פיזית ורוחנית אחרי העצמאות. האם יש להעלות בכל מחיר כמות גדולה של יהודים ממרוקו למרות הקשיים לספק להם עבודה ודיור או שיש לווסת את ההגירה לפי צרכיה הכלכליים של ישראל ויכולתה לקלוט אותם. האם להפריד בין מרכיבי המשפחה, הבריאים לעומת הבלתי נחוצים, על פי מידת תועלתם לישראל או שאין לפורר משפחות ולעורר התמרמרות. האם יהודי מרוקו תורמים לחוסנה ולביטחונה של החברה הישראלית או שהם מהווים סכנה לבריאותה הפיזית, הנפשית והתרבותית ולכן יש להימנע מלהעלותם. האם מוצדק להעלות ילדים ונוער לישראל אף בהסכמת הוריהם למרות שהורים אלה נשארים במרוקו.

אלה חלק מן הוויכוחים שנכללו בסוגיה זו וחצו את הנהגת המדינה. אין מדובר אם כך בשני מחנות מנוגדים, אלא במספר מחלוקות שחצו בין המתווכחים, כל פעם באופן שונה בהתאם לנושא הוויכוח. אישים אחדים שבתקופה מסוימת תמכו בסלקציה המבוססת על עקרונות סוציאליים או בריאותיים התנגדו לה בתנאים אחרים. במקרים רבים עמדותיהם של הנוגעים בדבר נקבעו בהתאם בהתאם לתפקיד עליו היו ממונים. כך שבמקרים רבים אנשי מחלקת העלייה של הסוה?י היו נגד הסלקציה בתוף תפקידם והממונים על הקיטה, הדיור, הבריאות, העבודה או האוצר בתוך משרדי הממשלה תמכו בה במידה זו או אחרת.

באופן סכימטי ניתן לאמר שמערכת הטיעונים בעד הסלקציה יכולה לנבוע משני מניעים. האחד שלילי ומבוסס על הדעה שיהדות מרוקו תפגע בחוסנה של החברה הישראלית ובתרבותה. השנייה חיובית ומעריכה שלא צפוייה סכנה מיידית ליהדות זן ולכן אין צורך לקיים פעולות חפוזות להעלאת משפחות כאשר המדינה אינה מסוגלת לספק להם דיור נאות ועבודה. יש לציין ששליחים אחדים של המסגרת במרוקו, ובראשם מפקדם שלמה יחזקאלי, דיווחו מיד אחר העצמאות שיהדות זו חייה את ימי ?תור הזהב? מבחינה כלכלית וחברתית ושהשליחים שמונו לטפל בהגנה העצמית נותרו ללא עבודה.

כמו כן רבים ממתנגדי הסלקציה בעבר שואלים את עצמם היום האם היה מוצדק שמשפחות יהודיות ימסרו את ילדיהן הרכים בשנים לידי מחלקת עליית הנוער. השאלה צצה מחדש עקב הפרסומים על מבצע Mural שהפעילה המסגרת באמצעות דוד ליטמן באוגוסט 1961.

כבר בשנת 1949, הפנה חבר הנהלת הסוכנות מטעם התנועה הרוויזיוניסטית, מאיר גרוסמן, את תשומת הלב לבעיית יכולתה של המדינה לקלוט מהגרים חדשים בזמן שאין היא מסוגלת לפתור את בעייתם של שוכני מחנות העולים הקיימים: "כאשר בשנת העצמאות הראשונה עלו ארצה 000 160 יהודים, נומק הדבר בצרכי המלחמה ובצרכי הבנייה של המדינה הצעירה.

אך עתה נמצאים במחנות הקליטה כארבעים אלף עולים ולמרות זאת נמשך זרם העלייה, מבלי שהעולים יהיו בטוחים באפשרות קליטתם בארץ". נימוקיו של גרוסמן התבססו על שיקולים ענייניים הקשורים ליכולתה של ישראל לקלוט בצורה נאותה מהגרים חדשים לכן הציע לעודד רק הגירה של צעירים ובעלי הון שלא יהוו מעמסה על כתפי המדינה כדי לא להפוך את העלייה לקללה.

בימי הצנע של ראשית המדינה, ביוזמות של מנכ"ל משרד הבריאות דר' חיים שיבא ובתמיכתם של כל שרי הממשלה הנוגעים בדבר, הוחלט להחמיר את כללי הוויסות בתחום הבריאותי. ב-18 בנובמבר 1951, כאשר מאגר ההגירה היחידי לישראל היה צפון-אפריקה, קבעה הנהלת הסוכנות היהודית באופן רשמי את כללי ויסותה של ההגירה שהפכו למדיניות הסלקציה ושיתפו במדיניותם זו את כל הגורמים שהיו מעורבים בהגירתה של יהדות מרוקו. כללי ויסות אלה התייחסו לכל המדינות מהן יכולים לצאת יהודים באופן חופשי ולכן ניתן לברור בהן את המועמדים להגירה. על פי כללים אלה שמונים אחוז מן העולים צריכים להיות נערים, חלוצים בגרעיני התיישבות, או משפחות בהן גילו של המפרנס אינו עולה על 35.

אם מפרנסים אלה אינם בעלי מקצוע או בעלי הון שיספיק לרכוש דירה באופן עצמאי, על המפרנסים להתחייב מראש בכתב לעבוד בעבודה חקלאית במשך שנתיים. אישורי העלייה יינתנו רק למי שנמצא בריא מבחינה רפואית לאחר בדיקה שתערך על-ידי רופא מישראל. שאר העשרים אחוז מכלל המהגרים יוכלו להיות בני יותר מ-35 אך בתנאי שיתלוו למשפחות שהמפרנס בהן הוא צעיר ובעל כושר עבודה, או שיש להם משפחה בישראל שמוכנה לקלוט אותם. מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית תברר עם משפחות אלה בישראל את נכונותן לקלוט את קרוביהן ורק לאחר מכן יינתן להן אישור כ"עולים נדרשים". כאשר התעוררו חילוקי דעות בין נציגי הסוכנות היהודית לבין נציגי הממשלה בנושא כללי הסלקציה, הדבר הובא להכרעה ב"מוסד לתיאום" בו השתתפו ראש הממשלה ושרי האוצר, הבריאות והעבודה וכן יו"ר ההנהלה וראשי מחלקות העלייה, הקליטה והגזברות של הסוכנות היהודית.

כתוצאה מהפעלת כללי הסלקציה, רשמה שנת 1953 מאזן שלילי בתחום ההגירה ממרוקו מכיוון שמספרם של החוזרים למרוקו היה גבוה יותר ממספרם של היהודים שיצאו ממרוקו לישראל. בשנת 1952 ירדו מישראל למרוקו 130 1 יהודים בגלל קשיי קליטה ושלושים אלף בקשות הגירה הוגשו מישראלים לשלטונות האמריקאים. עקב השפל בהגירה, יצא יושב ראש מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית, דר' יצחק רפאל לקזבלנקה באוקטובר 1952 ובדק אפשרות להקים שירות רפואי במקום, באחריות מחלקתו, כיוון שהגיע למסקנה שהמחלות שמהן סבלו מסורבי העלייה לא היו חשוכות מרפא. משרד הבריאות התנגד להצעה.

בחודש מרס 1953, הודיע יצחק רפאל לנציגו זאב חקלאי בקזבלנקה שלאחר התייעצות עם ראשי משרד הבריאות, סוכם להנהיג מספר הקלות בכללי הסלקציה. הוחלט להקים מרכז רפואי במרסיי בו יטופלו מהגרים שהגיעו מכפרים במרוקו בהם לא קיימים שירותים רפואיים, ולטפל במחלות אחרות במרכזים רפואיים בקזבלנקה. ראש מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית דיווח במוסד לתיאום על מכתבו הזועם של זאב חקלאי המזהיר מפני סגירת שערי היציאה ממרוקו.

רפאל טען שנשקפת סכנה ממשית לחייהם של היהודים במרוקו העצמאית בגלל שהם נראים בעיני המרוקאים כגורם פרו-צרפתי. במקביל, קיימת נטייה בקרב המשכילים היהודים להתבולל באוכלוסייה המרוקאית לקראת עצמאותה של המדינה. למרות זאת, עקב מצבה הכלכלי הקשה של ישראל, התנגדו שר החוץ משה שרת ושרי הפנים והבריאות, ישראל רוקח ויוסף סרלין, לראות בעליה ממרוקו "עלית מצוקה", המחייבת ביטול הפעלת כללי הסלקציה.

במחצית השנייה של שנת 1953, הוחלט להזמין את נציג משרד הבריאות דר' אליעזר מתן לסיור במרוקו כדי לתכנן את הטיפול במחלות כבר בתוך מרוקו. בסיור זה, שארך תשעה ימים והוקדש לסיורים בכפרי הדרום, נטלו חלק זאב חקלאי ודר' יצחק רפאל שסייר בפעם השנייה במרוקו ונפגש עם יורדים במרכש. אחרי הביקור ובעקבות לחציהם של מנהיגי התנועה הציונית במרוקו להעלאת מאה אלף יהודים לפני עצמאותה של המדינה, התחדשה ההגירה ההמונית. בסוף שנת 1953, ערכו ש"ז שרגאי וברוך דובדבני סיור ארוך בקרב הקהילות היהודיות בדרום מרוקו כדי לברר למה נפסקה ההגירה היהודית באותה שנה. התברר שהדבר נבע מן הקשיים הכלכליים בישראל, מהגברת ההגירה יהודית ממזרח אירופה, מן הדיווחים על קשיי הקליטה שהגיעו לקהילה היהודית במרוקו וגם מן הסלקציה שהנהיג משרד הבריאות בישראל. הורים שגילם היה מעל ל-35 אף תבעו להחזיר מיד את ילדיהם שנשלחו לישראל במסגרת עליית הנוער מכיוון שאין להם סיכוי להגר לישראל בגלל גילם הקשיש.

שני נושאים אפיינו את הוויכוח בנושא הסלקציה. האחד מידת הסכנה הפיזית אליה צפויים יהודי מרוקו המחייבת לפנות אותם בכל מחיר, והנושא השני מידת יכולתה של מדינת ישראל לקלוט כל יהודי או כל משפחה יהודית המגיעה ממרוקו. המגבלות הסוציאליות והבריאותיות וכן הפעלתם של עקרונות אלה על בודדים ולא על משפחות היו האמצעים שנבחרו כדי להגביל את ההגירה. ישומן של מגבלות אלה רק על חלק מן המהגרים לישראל ואופן קליטתם של העולים מצפון-אפריקה, הולידו תחושות קיפוח קשות שליוו את החברה הישראלית במשך זמן רב.

המחנה הפוליטי האקטיביסטי בראשותו של ראש הממשלה בן-גוריון ולצדו אלה שעיסוקם בעלייה, גרסו שאין לדעת מה יעשו המרוקאים בעתיד ולכן יש להוציא במהירות האפשרית כל יהודי שרק ניתן להוציא מארצות ערב. נשאלה השאלה בדבר נחיצותו במרוקו של מבצע "הצלה" כה דרמטי, כה דחוף ובהקיף כה גדול, בזמן שמדינת ישראל כלל לא היתה ערוכה להתמודדות אתו.

ניתן להעריך אחרת את מידת הסכנה הצפויה לקהילה היהודית במרוקו העצמאית. כמו כן ניתן להבחין שהערכת מצב זהה הופעלה על-ידי ממשלת ישראל והסוכנות היהודית לגבי רוב הקהילות היהודיות בעולם ובמיוחד אלה שחיות בארצות ערב. תפיסת עולם זו היא שהדריכה את פעולותיהם של נציגי ישראל במרוקו וגם את דרכי עבודתם שהועתקו מדגמים קודמים שהיו נהוגים בקהילות יהודיות באירופה.

נחום גולדמן נשיא ההסתדרות הציונית העולמית העריך אחרת את הסכנה שארבה ליהדות מרוקו וטען שאין חובה לסיים את עליית יהודי מרוקו עד שנת 1955 ושהיציבות הכלכלית של המדינה קודמת. במקביל התפתח ויכוח חריף בסוכנות היהודית בין ש"ז שרגאי ראש מחלקת העלייה לבין דר' גיורא יוספטל ראש מחלקת הקליטה, כאשר הראשון לחץ להגדיל את מכסת העולים לשנה והשני מיתן את תאבונו בגלל המחסור באמצעים לשיכונם וליצירת מקורות פרנסה חדשים. אך 130 1 היהודים שחזרו מישראל למרוקו בשנת 1952 עשו זאת לא רק בגלל שלא הצליחו למצוא פרנסה אלא גם בגלל אוירת האפליה והקיפוח ששררו בישראל ובאו לידי ביטוי בסדרת מאמריו של העיתונאי עמוס אילון. המצב הכלכלי בישראל היה כה קשה שגולדמן הציע להחזיר מאה אלף יהודים מארצות ערב לארצות מוצאם, הצעה שגונתה על-ידי הנהגת הסוכנות.

ב-26 ביולי 1954 קיימו ראש הממשלה משה שרת, שר האוצר לוי אשכול, שר הפנים ישראל רוקח ושרת העבודה גולדה מאיר יחד עם אנשי הסוכנות היהודית משה קול וגיורא יוספטל,המופקדים על עליית הנוער ועל הקליטה, דיון כללי בנושא הסלקציה בקרב יהודי מרוקו ותוניסיה. התגלו חילוקי דעות בין המשתתפים הזהירים שדרשו הקפדה על כללי הסלקציה לבין תומכי העליה בכל מחיר. גיורא יוספטל הציע לבחור את העולים על פי יכולתם להתקיים באזורים חקלאים ובאזורי פיתוח. שר הפנים רוקח הוסיף אחריו: "עלינו לאפשר למקסימום יהודים לעלות אך עלינו להיות נחרצים ולפעול רק בקרב יהודים בריאים". גולדה מאיר הוסיפה אזהרה: "על ועדות הסלקציה לומר רק את האמת וכל האמת לעולים בפוטנציה, שאין עבודה בעיר ושיסעו ישר מן הנמל לכפר ולא לכפר כפי שהם מכירים במרוקו ובתוניס אבל בכפר כמו אצלנו.

אם הם מסכימים הם יכולים לבא. אם לא הם יכולים להישאר שם. אני חוששת לעתים שבגלל רצוננו להעלות מספר גדול ביותר של עולים שנשכח לומר להם את כל מה שעלינו לומר להם. אז הם באים לכאן ולא מעוניינים ללכת למושבים כיוון שלא הכינו אותם לכך. למה עלינו לדבר כאן על משפחות שלמות יש ילדים, יש נערים שאנו יכולים להעלות. יש לנו בהם צורך אך זו בעיה כספית."

בשלב זה הוסיפה גולדה מאיר נימוק מפתיע לטיעוניה: "עד שילדים ונערים בריאים וחזקים יגיעו מארה"ב ומדרום אפריקה עלינו להביא את הנוער הזה [?] אני מסכימה שיש לשמור על קריטריונים חברתיים ואחרים אך אי אפשר לערבב עליית משפחות עם עליית ילדים ונוער. אפילו אם יש ילדים חולים הזקוקים לטיפול רפואי יש להפרידם מן העלייה של המבוגרים. אני מוכנה לומר זאת בכל האכזריות. אם יש למשל זקן עיוור יש צורך לנטוש אותו אם הוא לבד [?] אבל אם יש אתו ילד בן 7, 8 או 13 שנה, בריא או חולה במחלה נרפאת למה לנטוש גם אותו". "שאלה זו מיותרת ענה אחד המשתתפים. אנחנו לא יכולים להוציא ילדים ללא משפחותיהם".

גולדה קטעה אותו: "אולי כן אולי לא [?] עלינו להתאמץ להוציא את הילדים כי אני משוכנעת שכאשר יהיו שם מהומות לא יהיה עם מי לדבר. אפילו במקרה זה אני אומרת: לזקן יהודי עיוור אין תיקווה. אך אינני יכולה לומר שילד או נער שנילווה אליו צריך לנטוש אותו מבלי שנשתדללהפריד ביניהם. זה לא בעיה. זה הסיכוי היחידי להביא יהודים לישראל. לא כולם מקרי סעד [?] צריך לשמור על הקריטריונים של הסלקציה ולהיות נחרדים כלפי אלה שאין להם שום סיכוי להיקלט ולקיים את עצמם כאן. אך יש להשתדל ככל האפשר להציל את הדור הצעיר ולכך יש למצוא כסף".

משה קול העניק פירוש נוסף משלו לקריטריוני הסלקציה: "יש הורים רבים זקנים או נכים שיש להם ילדים רבים. הניסיון מלמד שאנו יכולים לרפא את הילדים אך הבעיה היא שהם לא יבואו אם לא נבטיח להם שגם ההורים יעלו אפילו [?] מאוחר יותר. עלינו לתת להם הבטחה חד משמעית שאחרי זמן מה ההורים יבואו בעקבות הילדים. אנחנו יכולים להשתדל למצוא מקום עבורם שם. לא ניקח תינוקות אך צעירים וצעירות שיבואו לכאן לשלוש ארבע שנים, ישרתו בצבא ויביאו אחר כך את ההורים שלהם. בלי זה אי אפשר יהיה להפריד ביניהם. ביקרתי במרוקו פעמיים ואמרו לי שיש להתייחס לילדים אלה כאל יתומים שההורים שלהם בחיים. אם היו יתומים לא היתה בעיה. היינו מביאים אותם [?] במקרה חירום היינו מביאים ללא ספק את כולם מבלי להפריד את הנוער". משה שרת סיכם את הדיון בהודעה שוועדות הסלקציה לא יביאו לארץ משפחות המסרבות להתיישב במושבים.

דיון זה משקף גם את מורכבותה של סוגיית הסלקציה. לכאורה המחנות נחלקו בין "אנשי החזון" בראשותו של ראש הממשלה דוד בן-גוריון לבין "אנשי המעשה" בו מצויים אנשים פרגמטיים יותר כגון שר האוצר אליעזר קפלן, גזבר הסוכנות היהודית לוי אשכול, ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות גיורא יוספטל, מנכ"ל משרד הבריאות דר' חיים שיבא ודר' אליעזר מתן. ראשי מחלקת העלייה של הסוכנות היהודית יצחק רפאל ואחריו ש"ז שרגאי, שאנשיהם ברוך דובדבני, זאב חקלאי, עמוס רבל, חיים טלמור ויצחק בן-שמש פעלו במרוקו להעלאת היהודים, תמכו בביטול מגבלות הסלקציה בעיקר מתוך נאמנות לתפקידם והואשמו על-ידי יריביהם ברצון להפגין פעילות ולהתהדר בהצלחות. אך חילוקי הדעות לא היו כה משמעותיים. למעשה בדיון זה, בו הושמעו לעתים נימוקים קשים באכזריותם, נחשף באופן חד יחסה של כל ההנהגה הישראלית, ללא הבדל גישות, לתא המשפחתי של האוכלוסייה אותה שיוועו להביא לישראל.

רוב הדוברים תמכו למעשה בפירוקו של תא משפחתי זה כדי לברור מתוכו את הגברים הבריאים, את הילדים ואת הנוער ולהשאיר במרוקו את ההורים עד שהמדינה תהייה מסוגלת להעלותם. מובן שגורלן של משפחות מצוקה אלה שנאלצו להישאר במרוקו ללא הדור הצעיר והבריא לא העסיק כלל את ראשי המדינה. המשימה של הגדלת האוכלוסייה הבריאה שתתמודד מול הסכנות הביטחוניות האורבות מבחוץ ותפטור את הבעייה הדמוגראפית היתה לעקרון מקודש שהנחה במודע או שלא במודע את כלל מעשיה של ישראל באותה תקופה.

בקיץ 1954, גם דר' גיורא יוספטל ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית ערך סיור במרוקו כדי לבדוק את הרקע הפסיכולוגי לקשיי היקלטותם של יוצאי מרוקו בישראל. בשובו לישראל, הוא הגה את רעיון הכוונת יהודי האטלס ישירות מן האנייה אל הכפרים החקלאיים באזורי הפיתוח של חבלי התענך ועמק לכיש. בישיבות של המוסד לתיאום שהתקיימו בהשתתפותו של שר האוצר לוי אשכול, נאבק יוספטל על הקמת חוות חקלאיות שינוהלו על-ידי צעירים יוצאי מרוקו. גם יוספטל הפרגמטיסט והזהיר המליץ להעלות ארבע מאות צעירים ממרוקו ללא בני משפחותיהם, אפילו אם יהיה צורך להפריד בין הורים לילדים או בין בעל לאישתו. צעירים אלה יהוו לדבריו כוח אדם זול בגלל שהם לא יצטרכו לפרנס את משפחותיהם. הרעיון לא התקבל על-ידי שאר המשתתפים. בישיבה הותקף יוספטל על-ידי יהודה ברגינסקי ממפ"ם, ראש מחלקת הקליטה של הסוכנות היהודית, שטען שלא מתקבל על הדעת שיהודים יפרדו מהוריהם כמו אצל אסקימוסים ו"יפקירו את הזקנים שאין בהם תועלת".

יהודה גרינקר מנהלל יחד עם אחיו יצחק התמסרו לחיפוש יהודים שעסקו בחקלאות הכפרי האטלס. בחלק מסיוריו בכפרים התלווה אליו דר' אליעזר מתן ממשרד הבריאות כדי לדאוג להקפדה על כללי הסלקציה בתחום הבריאות. ב-24 בפברואר 1955 הצליח גרינקר לארגן גרעין ראשון של 57 משפחות עובדי אדמה מן הכפר איית-בוגמז שהועבר למחנה הכשרה "חרובית" בחבל לכיש שהקימו מאוחר יותר את מושבי עוצם ואיתן. ארבעה ימים לאחר מכן קיבל מכתב משר האוצר אשכול שהודיע לו למתן את התלהבותו "ולעשות כל מאמץ להשתחרר במרוקו מהמטען של מיקרים סוציאליים הנספחים לאנשי הכפרים.

אין אני צריך להדגיש הקשיים הנגרמים הן לכפרים הקולטים והן למדינה, בהבאת מקרים אלה ארצה". בספטמבר 1955 סייע גרינקר להקמתו של גרעין "שובה" בראשותו של ויקטור פרץ, עם יותר משבעים משפחות בגילאים צעירים שחלקם הם בוגרי בית-הספר החקלאי של כי"ח במרכש. הגרעין הקים בחודש מרס 1956 את מושב דבורה בחבל תענך. בסך הכול הצליחו האחים גרינקר להוציא למרות קשיי הסלקציה 553 13 יהודים מ-87 כפרים באטלס.

את מחאתם של יהודי הכפרים נגד מדיניות ההפרדה הסלקטיבית בין בני משפחה ביטאו תושבי אחד הכפרים במכתב שנשלח למשרדי הסוכנות היהודית בירושלים ובו נכתב: "על דעת בית דין של מעלה ובית דין של מטה, אנו מבקשים ממעלתכם להעלות אותנו, 150 יהודים בין 80 אלף ערבים. כבר ביקרו אצלנו הציונים ורשמו אותנו, אך לבסוף רצו להעלות רק את הבחורים הבריאים ונשארנו דואגים על הזקנים והזקנות.

איך יישארו בין הגויים ואין מי שידרוש עליהם רחמים. קחו אותנו לעבדים וכל מה שתוציאו עלינו ועל עלייתנו, תנכו מעבודתנו ומלחמנו בבואנו לישראל". במכתב אחר ציין מועמד לעליה: "ובכן ביקרו אצלנו השליחים ואמרו בשמם של המדינה, הסוכנות והראשים: הוצא נוציאכם אל אניות הישועה, בתנאי שתעזבו את הזקנים ואת החלשים, בתנאי שאיש ואיש יבזה את אביהו וזקנו ואח יבגוד באחותו, אם היא גיבנת או צולעת, כי זה יסוד מוסד אשר על-פיו ניתקן ונערך תקציב העלייה".

החל מחודשי הסתיו 1955, החלה ההנהגה בישראל להגמיש את כללי הסלקציה ולעשות כל מאמץ כדי להוציא מספר רב ככל האפשר של יהודים לקראת סגירת שערים צפויה. ב-5 במאי 1955 שיגר ש"ז שרגאי לנציגו במרוקו עמוס רבל ולראש תנועת המושבים יצחק קורן את כללי הסלקציה החדשים. על פי כללים אלה תינתן זכות קדימה לעליה ממרוקו לאנשי הכפרים ולארגונים התיישבותיים מערי השדה.

כמו כן בכל מקרה שמשפחות לא אושרו לעלייה, יועברו משפחות אלה לערים הגדולות, על חשבון הג'וינט. על-ידי כך יחוסל הכפר כולו ולא יוותרו בו יהודים. ארגוני ההתיישבות יקבלו כמחצית העולים. במקביל ביצעו גיורא יוספטל ונציג הג'וינט בפריס תיאודור בקלמן סיור במרוקו, בסוף חודש מאי, והגיעו למסקנה שלמרות השינויים המדיניים הצפויים במדינה אין הצדקה לראות בעליה ממרוקו "עליית הצלה" ולכן יש להשאיר את כללי הסלקציה בתוקף. יחד עם זאת, הורגשה תנועת מעבר מן הכפרים בדרום לקזבלנקה והגברת קצב היציאות. לכן נחום גולדמן הציע בישיבת הנהלת הסוכנות היהודית לפתוח מחנה מעבר נוסף במרסיי. באותה תקופה החלו גם לצוץ הרעיונות הראשונים להוצאת יהודים באופן בלתי לגלי. למזלן של משפחות המהגרים, רוב פעילי העלייה במרוקו הפרו את הוראות הממשלה ואפשרו איחוד משפחות.

לנימוקים הענייניים בדבר יכולתה של ישראל לקלוט את המהגרים בממדים כה גדולים ובדבר יכולתן של משפחות ממרוקו שהגיעו ללא מפרנס, להיקלט בישראל, התלוו נימוקים נוספים שחצו את הקווים בין אנשי המעש לאנשי החזון. באופן מעשי החיץ עבר גם בין מחלקת העלייה מצד אחד לבין קואליציה בין משרד הבריאות ומחלקת הקליטה. מדובר בוויכוח מקביל בדבר מידת הסכנה המיידית אליה צפויים יהודי מרוקו אותה אימצו באופן אוטומטי כל מתנגדי הסלקציה וזעקו זעקות רמות על המהומות שעלולות להתרחש במדינה אחרי עצמאותה ועל הפגיעות הצפויות ליהודים. כמובן שאין קשר בין ההערכות בנושא זה לבין הוויכוח אם יש לקיים את הסלקציה אם לאו.

בעיה נוספת היתה הגדרתה של הסלקציה. בזמן שחלק מתומכי הסלקציה הבין אותה כך שאין להביא לישראל רק מקרי סעד שלא ניתן בשלב זה לטפל בקליטתם ויש להעלות רק משפחות עם מפרנס, תמך חלק שני בסלקציה הפוכה, שיטה שכונתה בפי השלטונות המרוקאים בשם "הפרדת השמנת" (?cr?mage) בו פיצלו באופן אכזרי משפחות, לקחו מן המשפחה את הנערים במסגרת עליית הנוער, לקחו את מפרנס המשפחה, והותירו במרוקו את הוריו הקשישים. גישה זו בולטת בדבריה של גולדה מאיר ובפעולותיהם של אחדים מן העוסקים בעליית הנוער כגון יאני אבידוב וגם של דוד בן-גוריון שראה בעליה מאגר של נערים "המאיישים שמונים אחוז מכלל חיילי חיל הרגלים בצבא".

לחצם של נציגי הסוכנות היהודית במרוקו ושל נציגי המוסד מאוחר יותר לקיומה של הצלה בהולה, עם סלקציה או בלעדיה, גרם בסיכומו של דבר לזעזוע דמוגרפי בתוך הקהילות היהודיות במרוקו ויצר פסיכוזה ובהלת יציאה שהרסה את הרקמה החברתית בתוך הקהילה במרוקו והחריפה את קשיי הקליטה הכלכלית והחברתית בישראל. לעומתם, הפליגו תומכי הסלקציה, בעיקר ממשרד הבריאות, בתיאוריות המבוססות על סכנות גנטיות או על הטפה גזענית שלא היה להן קשר לנושא. מאוחר יותר, הזהיר דר' שיבא שהעלאת חולים ממרוקו עלולה לפגוע גנטית בכושרו האינטלקטואלי של העם היהודי בעתיד. הוא גם טען שהעלייה מצפון-אפריקה מקפחת ביודעין את ילידי הארץ שנפגעו במלחמה, מכיוון שאין באפשרותו של משרד הבריאות אמצעים מספיקים כדי לטפל בשתי הקבוצות. כך הצליח דר' שיבא לבטל במוסד לתיאום, החלטה שהתקבלה בהנהלת הסוכנות היהודית לאשר הגירתם של 000 6 יהודים ממרוקו ותוניסיה במסגרת "עליית חירום". כדי לנסות לשכנע את נציג משרד הבריאות בנחיצות הוצאתם של היהודים ממרוקו, הזמין נציג המוסד לעליה ב' יאני אבידוב את דר' שיבא למרוקו. בשובו לישראל הכריז שיבא: "העץ אולי נראה רענן אך שורשיו רקובים". אך הנזק הממשי היה בהפעלת הסלקציה האינדיבידואלית שגרמה להרס משפחות ולהגברת תחושת הקיפוח שנבעה מהפעלת הסלקציה בתקופת ההגירה מארצות ערב ובוויכוח הציבורי שהתנהל בישראל.

*

יש לציין שלצד הוויכוח הענייני בדבר מידת הסכנה אליה צפויים יהודי מרוקו ומידת יכולתה של ישראל לקלוט כל יהודי שמעוניין לצאת ממרוקו, התלוו לוויכוחים, דיונים בסוגיות נלוות שהן פועל יוצא מההגירה ממרוקו אך אין הן קשורות ישירות להגירה. הכוונה בעיקר לסוגיית החרדה מן האיזון הדמוגרפי-תרבותי הבין-עדתי הקשור למהותה של התרבות הישראלית המתהווה. בעיני אחדים, תרבות זו נמצאה בתקופת ההגירות הגדולות במצב של התגוננות על עצם קיומה כאשר איימו עליה באופן ממשי או באופן סמוי סכנות שכונו בשם "לוונטיניזציה" והיטמעות בתת-תרבות האופיינית למדינות האזור. הדבר בא לידי ביטוי במיוחד במאמריהם של קלמן קצנלסון, אריה גלבלום ועמוס אילון. למרות שהוויכוח בסוגיות אלה לא היה זר להנהגה היהודית במרוקו לא נראה שהדבר השפיע על דבקותם של היהודים ברעיון עזיבת מרוקו.

לאחר מעשה ניתן לומר שבסוגיה זו טעו ראשי המדינה בהערכותיהם ובמדיניותם ובפעילותם במספר תחומים. הטעות הראשונה קשורה לפניקה המלאכותית שיצרו אחדים מן השליחים בדבר סכנת הכליה הצפויה ליהודים מן השלטון החדש במרוקו. שליחים אלה מצאו תמיכה לעמדותיהם אצל חלק גדול מראשי המדינה שהאידיאולוגיה של עם עולם נרדף תמיד עיצבה את תפיסת עולמו. ברור היה ששלטונות מרוקו החדשה לא רק שלא התנכלו ליהודים אלא שלמרות המהומות שזעזעו את המדינה ואת אוכלוסייתה בראשית עצמאותה, תמיד חסו הצדדים על היהודים ולא פגעו בהם כלל. כמו כן, התגלה הפער בין התפיסות של חסידי רעיון קיומה של אנטישמיות אוניברסלית ועל-זמנית לבין מצב עובדתי של תור זהב חברתי-כלכלי שנפתח בפני כל השכבות החברתיות של יהודי מרוקו עקב נטישת הצרפתים את המדינה.

מצד שני טעו נציגי ישראל בכך שיש להביא יהודים ויהי מה לישראל כדי להתגבר על החרדה הדמוגרפית מול האויב השכן ובכדי להגביר את בטחונה של המדינה. באותם ימים, החברה הישראלית וכלכלתה כלל לא היו מסוגלים לספק צרכים בסיסיים לאוכלוסייה חדשה בתחום התעסוקה, הבריאות והחינוך, דבר שלא רק פגע בחוסנה החברתי של המדינה באותה עת אלא גם גרם למשברים נפשיים, לתחושות עמוקות של קיפוח ולטראומות שלא נרפאו גם אחרי זמן רב. אך טעותם החמורה של קברניטי המדינה קשורה לפגיעה ברקמה החברתית על-ידי הרס התא המשפחתי במסגרת הסלקציה האינדיבידואלית, דבר שלא איחר לתת את אותותיו השליליים בריכוזי העולים ממרוקו. יחד עם זאת, למרות הקשיים והשגיאות, הצליחה מדינת ישראל לגרום למהפך דמוגרפי בישראל בזכות תוספת של יותר ממאתיים אלף יהודים מצפון-אפריקה ולחזק בכך את חוסנה החברתי, הכלכלי והתרבותי.

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-תרומתם של הארגונים היהודיים העולמיים לזכויות היהודים במרוקו 1961-1955

פסיכוזה או ראיית הנולד

תרומתם של הארגונים היהודיים העולמיים

לזכויות היהודים במרוקו 1961-1955

יגאל בן־נון

 

נושא ההגירה היהודית ממרוקו, או כפי שהיא כונתה על-ידי הגורמים שטיפלו בה: הזכות לחופש התנועה, הטרידה את מנוחתם של ראשי הקהילה המקומית שהיו מודאגים מן הקשיים שהערימו השלטונות בקבלת דרכונים. זכות זו העסיקה לא פחות את ראשי הקונגרס היהודי העולמי (קי"ע), את ממשלת ישראל, את הסוכנות היהודית, ואת שליחי הרשת הישראלית של המוסד במרוקו – "המסגרת", שפעלו בחשאי בתחום ההגנה העצמית וההגירה. מצד שני, השלטונות המרוקאים שללו את רעיון ההגירה היהודית כיוון שחיפשו להצטייר, עם קבלת העצמאות, כמנהיגי מדינה מתקדמת בה שורר שוויון זכויות לכל, ללא הבדל דת. הם חששו שנטישת היהודים את מרוקו תחליש את כלכלתה ואת תפקוד מוסדותיה. לעומתם, החוגים הפן-ערביים שבאגף השמרני של מפלגת האיסתיקלל לא היו מאושרים מכך שיהודים מבוססים ממרוקו ילכו לחזק בישראל את הכוחות הציוניים נגד האומה הערבית.

חילוקי הדעות בנושא ההגירה לא עוררו מחלוקת רק בין שלטונות מרוקו ובין שליחי ישראל וקי"ע, אלא גם בין האחרונים ובין ראשי המוסד וממשלת ישראל. אמנם אנשי קי"ע טענו שהציונות ומדינת ישראל הם ציפור נפשו של העם היהודי, אך עם זה, אין לשכוח שיהודים עדיין חיים בגולה ויש להתחשב בקיומם שם. מנהיגי קי"ע ביקשו לשמור על החיים הרוחניים של יהודי הגולה כי בין כך ובין כך ישראל לא היתה מסוגלת לקלוט את כולם באותם ימים.

לכן הם דאגו לקיים פעולות תרבותיות וחברתיות בקרב יהדות צפון-אפריקה וקבעו לעצמם כמטרה "לזקוף את קומתו של היהודי" ולעודד את הנהגת הקהילה להגיב על כל פגיעה בזכויותיה הייחודיות.

לביצור מעמדו, העניק קי"ע שירותים אחדים לראשי השלטון וקיים עמם קשר רצוף באמצעות שיגור משלחות רבות. גם אם הם לא היו תמיד אופטימיים באשר לתוצאות פעילותם, הם דאגו להיפגש לעתים תכופות עם שרי ממשלה ועם פקידים בכירים כדי שהקשר לא ינתק. יחד עם זאת, הם התלוננו שישראל לא מסייעת לפעילותם, זאת אף שהם היו מעין שגרירים לא רשמיים של ישראל במקומות בהם המדינה לא היתה מיוצגת. הם אף מתחו ביקורת קשה על פעולותיה של "המסגרת" בתחום ההגירה המחתרתית וטענו שפעולותיה לא יפתרו את הבעיה ואף יזיקו לפעילות הדיפלומטית ולסיכוי להגיע להסדר עם ראשי השלטון.  

בעיני הסוכנות היהודית, מאופיינת פעולת קי"ע ב"אור וצל". בזמן ששליחיו של נחום גולדמן ראו בהשגת הפוגה ממושכת את ייעודם העיקרי, ראשי ההסתדרות הציונית ושלטונות ישראל שללו את עצם חיי הגלות ודרשו פעולה רדיקלית לשינוי פני הדברים. לדבריהם אין עתיד ליהדות מרוקו אלא בעלייה לישראל ויש לבצע זאת מוקדם ככל האפשר. נציגי ישראל ערכו חלוקה סכימטית לשני מחנות.

מצד אחד תומכי עלייה גדולה, עם מיון מינימלי ומולם תומכי הדיפלומטיה השקטה, השתדלנות והגישה הסובלנית כלפי שלטונות מרוקו. במציאות החלוקה הייתה מורכבת עוד יותר והתערבו בה שיקולים הנוגעים לא רק להגירה וליכולתה הכלכלית של ישראל לקלוט מהגרים, אלא גם להערכת מידת הסכנה אליה צפויים היהודים ולבחירת הדרך היעילה ביותר להוצאתם מן המדינה בהסכמת השלטונות. כבר באוגוסט 1955 היה ברור לנציגי ישראל שעלולים לחול שינויים במדיניות ההגירה של המדינה העתידה לקום. ישראל העריכה שאמנם השלטון החדש יעניק ליהודים זכויות שוות, אף שלחלק מראשי התנועה הלאומית נטיות פן-ערביות ולכן לא ישלים עם המשך פעילות שליחיה במקום.

עם הזמן, נאלצו שלטונות מרוקו לוותר על כוונתם לחסום הרמטית את בריחת היהודים מן הממלכה ונקטו מדיניות של העלמת עין, כל זמן שהיציאה התבצעה בדיסקרטיות ונעלמה מעיני מפלגות האופוזיציה. זמן רב שימשה ההתנגדות העקרונית להגירה נשק פוליטי בידי המפלגות בהתקפותיהן נגד הארמון.

לכן, אף צד לא העז להכריז על הסכמתו ליציאת היהודים, אף שבשיחות אישיות רבים מהם לא התנגדו לה ולא יזמו דבר למניעתה. בהדרגה, נאלץ הארמון להשלים עם המציאות ולוותר על רצונו להחזיק את היהודים בעל כורחם. קשה היה להציב מחסום מלאכותי לרצון הולך וגובר של יהודים שבלבם גמלה ההחלטה לעזוב את מולדתם ולחפש את עתידם באופקים חדשים. בזכות הלחץ של דעת הקהל העולמית היהודית והלא יהודית, גברה בהדרגה אצל השליטים הראייה הפרגמטית.

מערכת היחסים שהתפתחה בין הנהגת התנועה הלאומית המרוקאית ובין נציגי ארגונים יהודיים עולמיים החלה זמן רב לפני עצמאות המדינה. כבר ביוני 1952 יזמו ראשי קי"ע ועידה צפון-אפריקאית ראשונה של ארגונם להכנת המנהיגות היהודית המקומית לשינויים הצפויים לקראת עצמאות מדינות האזור ולמניעת מה שאירע ליהודים במדינות המזה"ת.

יש לציין גם שקשרי הידידות של שליחי קי"ע עם רבים מאנשי השלטון במרוקו הם שמנעו שפיכות דמים ברחוב היהודי בתקופה של העברת השלטון מן הרשויות הקולוניאליות לממשל עצמאי מקומי. קשרים אלה תרמו גם לפתרון המצב במחנה המעבר לעולים "קדימה" בו נמצאו מאות משפחות שביקשו לצאת ממרוקו ערב עצמאותה.

משנת 1954 ביצעו ראשי קי"ע סידרת ביקורים במרוקו. ההתקפות של התנועה הלאומית נגד שלטונות החסות גרמו לאי נוחות ולפחד בקרב הקהילה ויצרו דחף להגירה. ראשי קי"ע הגיעו למסקנה שעומדות בפני הקהילה שתי אפשרויות: להגר או לשאת ולתת עם הנהגת התנועה כדי למנוע אסון. בחודשי הקיץ כונסה ועדת התיאום של קי"ע לקביעת מדיניות בנושא.

המטרה היתה ליצור תנאים למעבר הרמוני מתקופה היסטורית אחת לשנייה. הדבר לא היה מובן מאליו. קי"ע היה הארגון היהודי היחיד שהיה בשל לראות את הנולד. שאר הארגונים בארה"ב, בצרפת ובישראל היו מחויבים לשלטונות צרפת ותמכו במדיניותה בצפון-אפריקה.  

תולדות היהודים במרוקו העצמאית הן רצף של חששות מתמידים מעתיד לא בטוח ואף מאסון שעלול להתרחש ביום מן הימים. הקהילה נאלצה להתמודד עם סימני שאלה גורליים שהתשובה להם עשויה לקבוע את עתידה לשבט או לחסד. מצד אחר, על הממלכה המרוקאית היה לבחור בין המשך הזיקה למערב הדמוקרטי, לצרפת, לתרבותה ולשפתה ובין היסחפות אחר ארצות המזרח התיכון, מדיניותן הפן-ערבית ויחסן ליהודיהן. היא ניצבה בפני אפשרויות שהברירה ביניהן תחרוץ את גורל יהודיה אם לפריחה אישית וקהילתית במדינה מתקדמת, אם לבריחה מן המדינה מפחד אסון צפוי.  

עתיד המשטר במדינה וגורל מעמדם המשפטי של היהודים בה, לא היה ברור כלל. האם על היהודים היה לדרוש זכויות של מיעוט אתני עם בדלנות יחסית תוך שמירה על זהות ייחודית, או להיטמע בחברה החדשה, בתרבותה ובשפתה, עד כדי התבוללות, כדוגמת הקהילות היהודיות במערב אירופה.

אם לא היו תומכים רבים באפשרות הראשונה, כיוון שחסידיה הפוטנציאליים היגרו לישראל, זכתה האופציה השנייה לעדיפות לטווח קצר בשכבה היהודית המשכילה. אך המציאות טפחה על פני נציגי קבוצה זו. עד מהרה התברר שמה שנכון ליהודי צרפת בזמן החדש וליהודי אירופה המערבית בעקבותיה, אינו תואם את מצבה של המדינה המוסלמית-ערבית החדשה, גם אחרי חסות צרפתית שארכה מעט יותר מארבעים שנה. רוב יהדות מרוקו בחר בדרך ביניים שמסמנה המובהק היה מנהיגה באותה תקופה, דוד עמר.

למרות הצהרות ההשתלבות בפוליטיקה, בחברה ובתרבות המרוקאית, שאף היא היתה בעיצומו של גיבוש, רוב מנהיגי הקהילה בחר לשמור על מוסדות ציבור קהילתיים ייחודיים לא רק בתחום הדתי, אלא גם בתחומים חברתיים, חינוכיים ותרבותיים, שהקנו לקהילה מעמד נבדל משאר האוכלוסייה.

באין ברירה, שמרו יהודי מרוקו על נאמנות משולשת. הנאמנות הפורמלית נתונה למולדת המרוקאית, לארץ שחיו בה עוד לפני בוא האיסלם, לשפת דיבורה, לחברתה ולמלכה. אך, בד בבד הם שמרו על זהות יהודית, לא רק דתית אלא אתנית-תרבותית, ובה זיקה רגשית סמויה למדינת ישראל וגאווה בהישגיה. לצד שתי נאמנויות אלה המשיכו יהודי מרוקו לטפח את זיקתם לערכי התרבות, לחינוך ולשפה הצרפתית שהיו ערובה לקידומם החברתי.

אשר לקברניטי מדינת ישראל, שלושה עקרונות הנחו את יחסם לקהילה היהודית במרוקו. הם נבעו מיסוד תפיסתם הציונית שרואה באנטישמיות גורם אוניברסלי ועל זמני. כיוון שכך, כל קיבוץ יהודי בגולה צפוי ביום מן הימים להכחדה ולכן על מדינת ישראל לדאוג לעלייתו ארצה כדי להקדים תרופה למכה. בד בבד על ישראל היה להתגבר על החרדה הדמוגרפית הנובעת מן המצב הגאוגרפי-אתני באזור ולחזק בו את היסוד היהודי.

אחרי שואת יהודי אירופה, נעשתה יהדות צפון-אפריקה ובייחוד הקהילה במרוקו, למאגר היהודי העיקרי בשביל יהדות העולם שרצתה להנציח את הקיום היהודי המסורתי מול סכנת ההתבוללות. היישוב בארץ ישראל גילה עניין רב במוקד זה כמקור לעלייה וכספק פוטנציאלי של כוח אדם לחיזוק הכלכלה, התעשייה, החקלאות וההגנה.

תולדות היחסים בין ישראל, שלטונות מרוקו ויהודיה יכולים לשאת את הכותרת "האסון שלא התרחש". היטיב לבטא זאת הסופר קרלוס דה נזרי: "יהודי מדינה זו דומים לאדם שניצל מפיצוץ ואחרי שחייו ניצלו מופתע לגלות שהוא בריא ושלם. בימי החסות, העצמאות נראתה בעיניהם כמהפך דרמטי שתוצאותיו בלתי צפויות.

הם ראו בה מין אפוקליפסה בה עלולים לשקוע לעולמים השלום והשלווה שהכירו תחת הדגל הצרפתי. חומרתם של הסימנים המבשרים הצדיקה חשש גורלי זה. עם השגת העצמאות, הם נוכחו לדעת שפניה לא היו כה נוראים". 

השכנוע באסון שעתיד להתרחש אחרי סילוק הצרפתים ממרוקו והשגת העצמאות הזין את מדיניות קברניטי ישראל ואת פעולות שליחיה. אך החשש מאפוקליפסה שתפגע במעמד היהודים ובעתידם היה נחלתם של רבים. אמנם האסון לא התרחש אך הפחד מפניו גבה את מחירו. רואי השחורות שהיו משוכנעים שהאסון רק נדחה לזמן מוגבל וללא ספק עוד יתרחש, נאלצו להודות שהעצמאות לא רק שלא פגעה ביהודים אלא אף פתחה בפניהם עידן חדש שהזכיר לאחדים את תור הזהב ביחסים בין יהודים למוסלמים. בשכבה המשכילה האופוריה אף שלטה בכיפה.

שליחי ישראל הבחינו במהרה באופוריה זו וחיפשו לשים קץ לפריחה החברתית-פוליטית-כלכלית ממנה החלו ליהנות כלל שכבות הקהילה. קהילה זו התנחמה בעובדה שלמרות שמדינת ישראל קטעה בלי מזיד את קידומם החברתי לטווח קצר היא סיפקה להם תחושת ביטחון לטווח ארוך ועתיד ברור יותר

לשאלה הקרדינלית למה היהודים עזבו את מרוקו תשובות רבות. חלקן עקרוניות וחלקן נסיבתיות, קשורות למועד היציאה הספציפי בראשית שנות השישים. למרות כל הצהרות ההרגעה מצד השלטונות, עובדה יסודית היא שמרוקו העצמאית הוגדרה על פי חוקתה כמדינה מוסלמית.

אך הבעיה לא היתה רק משפטית. בחברה המרוקאית הפוסט-קולוניאלית התנהל אורח חיים בהן הדת תפסה מקום חשוב ותרבותה היתה ספוגה בהווי מוסלמי. מצב סוציו-תרבותי זה לא הותיר מקום למי שאינו מוסלמי וגם לא לאדם חילוני כבארצות המערב הקלסיות. כתוצאה מכך, כל ניסיון להתגבר על בעיית קיומה של אוכלוסייה יהודית בתוך חברה מוסלמית לא-חילונית נדון לכישלון.

בלהט ההתלהבות מן העצמאות, ניסו אחדים מן היהודים המשכילים להתעלם זמן מה מן הבעיה אך ההתפכחות לא איחרה לבוא. הנהגת המדינה נקרעה בין רצונה לאמץ את עקרונות הקידמה המערבית ובין האחווה הכלל ערבית, אך הדי הפן-ערביות והפן-איסלמיזם לא פסחו על מרוקו. הצטרפות מרוקו לליגה הערבית, ניתוק קשרי הדואר עם ישראל ותהליך הערביזציה של המינהל הכריעו את הכף וביטלו כל סיכוי להתערות היהודים במדינה העצמאית כבמדינות מערב אירופה.

בין החששות הנוספים יש להציב את נושא הסכסוך המזרח תיכוני כגורם חשוב בהתערערות היחסים בין יהודים למוסלמים. סכסוך זה עורר דאגות בתחום הרגשי והדתי. במוקדם או במאוחר נושא זה היה עלול לחדד את הניגודים בין שתי הקהילות ומעמד היהודי היה נפגע. קורות היהודים במדינות ערב אחרות לא היוו מקור עידוד לעתיד יחסי השכנות הטובה בין יהודים ומוסלמים במרוקו.

אימוץ התרבות הצרפתית בתקופה הקולוניאלית יצר יתרונות ליהודים בהשוואה לציבור המוסלמי. החשש מאיבוד יתרונות אלה עקב אימוץ הערביזציה הציק לרחוב היהודי ויצר חרדה שהלכה והתעצמה. הערביזציה איימה לבטל את העדיפות בקבלת משרות ניהול ולחסום את הקידום החברתי.

חוגי הבורגנות היהודית ובעלי המקצועות החופשיים נאלצו להכריע בין השפה הצרפתית ותרבותה אליה נפתחו בצימאון רב ובין אימוץ הערביזציה שתגרור אחריה מטען תרבותי מוסלמי בו יד היהודים תהייה על התחתונה. אך רוב היהודים הבין שאי אפשר להיאחז מלאכותית בצרפת ובתרבותה במדינה העצמאית.

חבר ועד קהילת קזבלנקה, סלומון בן-ברוך, שלא היה בין חסידי ההשתלבות, מציין: "איך ניתן בתמימות להאמין שלא יבוטל המבנה המלאכותי שהקים שלטון החסות הצרפתי, שחזותה של התרבות הצרפתית לא תהייה בלתי קבילה בעיני העם המרוקאי, בעיני ראשיו ומנהיגיו. הכיצד לא תדחה המדינה גוף זה.

שום פשרה ושום פטרנליזם לא יכלו להתקבל על הדעת. יש לומר בכל הכנות – היה צריך להיטמע או ללכת".   ההנהגה היהודית הרשמית נותרה אילמת בשל בעיית הנאמנות הכפולה. פעמים רבות נאלצו ראשי הקהילה לומר בהזדמנויות שונות דבר והיפוכו כדי למנוע חיכוכים עם ההנהגה המרוקאית וגם כדי לנהוג לפי נטיות הלב. האופציה העברית-ישראלית לא היתה אידאלית מבחינה זו אך היתה עדיפה על עתיד יהודי במדינה מוסלמית המתמודדת על אופי משטרה. כיוון שמרוקו לא היתה יכולה להבטיח עתיד בטוח לאזרחיה היהודים, לא נותרה כל דרך אפשרית מלבד ההגירה. 

Ygal Bin-Nun- יגאל בן-נון-שתי דמויות המשקפות את הזרמים המנוגדים בקהילה היהודית במרוקו העצמאית: אלפונסו סבח ומרק סבח

שתי דמויות המשקפות את הזרמים המנוגדים בקהילה היהודית במרוקו העצמאית: אלפונסו סבח ומרק סבח

אלפונסו סבח ומרק סבח, שניהם ילדי טנג'יר שהוריהם עברו לקזבלנקה, מייצגים יותר מכל את שני הקצוות בהנהגה היהודית בעת קבלת עצמאותה של מרוקו. הראשון מייצג את הזרם הציוני, בזמן שהשני הוא אחד מדובריו המובהקים של הרעיון האסימילציוני בחברה ובפוליטיקה המרוקאית. אך למרות הניגוד הקיים ביניהם לכאורה, התברר ששני זרמים אלה עברו מוטציות, ככל שהזמן חלף, עד שהמורכבות הפוליטית המקומית והעולמית טרפו את הקלפים ושינו את עמדות הצדדים.
 
עם סיום הפרק הקולוניאלי בתולדות מרוקו ובראשית קיומה של המדינה העצמאית נחלקה ההנהגה היהודית בין מיעוט מתקדם שתמך בהתלהבות בהיטמעות בחיים המרוקאים ובנטילת חלק בבניית מרוקו החדשה ובין רוב שמרן, שצידד בזהות לאומית נפרדת, שונה מן הדגם שרווח במדינות המערב הקלסיות שהתקיימה בהן אמנציפציה אינדיבידואלית.
 
רוב זה נאחז במסורת אבות ובשוני בין שתי הקהילות כדי לדרוש זכויות נבדלות ולאו דווקא שוות, בשביל היהודים כמכלול לאומי, אתני וקהילתי. הנהגת הרוב הדומם יכלה לנמק את דרישות הבדלנות על סמך העובדה הבלתי מוכחשת, שכל רצונה של מרוקו להיות ממלכה דמוקרטית ומתקדמת, על פי הגדרתה, היא מדינה מוסלמית לא חילונית ואין בה הפרדה בין הדת למדינה.
 
רק מדינה חילונית כזאת מסוגלת לאפשר למסה גדולה של יהודים לזהות עצמם כמרוקאים לכל דבר. לזרם הבדלני בקהילה היו נטיות מסורתיות מתונות וקשר רגשי לישראל, לצד נאמנות יחסית למרוקו ולמלכה המגן על נתיניו היהודים. מיד עם קבלת העצמאות, גל של התלהבות ואופטימיות שטף את השכבה היהודית המשכילה שרצתה ליטול חלק בבנייתה ובעיצובה של מרוקו כמדינה מתקדמת ומודרנית.
 
זאת הייתה תקופת התלהבות חלוצית שסחפה את רוב הצעירים המשכילים. אמנם תומכי ההשתלבות היו צעירים משכילים בעלי ערך סגולי גבוה, אך השפעתם בקהילה הייתה מועטה. יהדות מרוקו נחלקה בתקופה זו, לפחות לזמן מה, בין שניים משלושה מוקדים: הכוונה לצרפת, מרוקו וישראל, עד שהמציאות אילצה אותם להכריע לטובת אחד מהם.
 

בקרבה התקיימה חלוקה סכמאטית שהעמידה מול מרכיביה שלושה מוקדי משיכה גאו תרבותיים בלתי שווים. היום בדיעבד ידוע שאופציית ההשתלבות בחברה ובלאומיות המרוקאית, שחשיבותה הייתה בלתי מבוטלת בשנים הראשונות שלאחר העצמאות, נחלה כישלון חרוץ ואילו האופציה הישראלית גברה על כולן. עם זאת, יש לציין שמשפחות מבוססות יותר שיכלו להשתקע בקלות יחסית בצרפת, ספרד או קנדה העדיפו ארצות אלה על המיתון הישראלי של ראשית שנות השישים. ד"ר יגאל בן-נון אוניברסיטת פריס

Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון-Le test de la visite de Nasser à Casablanca

Le test de la visite de Nasser à Casablanca

La visite du président égyptien à Casablanca fut un événement traumatisant pour la communauté. Il était le symbole du réveil nationaliste panarabe et de l’effondrement de plusieurs régimes monarchiques. Cette tendance ne manqua pas d’inquiéter le régime marocain qui dut s’aligner, contre son gré, sur les tendances pro-nassériennes de son opinion publique. La politique anti-israélienne de Nasser rapprocha le conflit israélo-arabe du cœur des Marocains, ce qui renforça leur nationalisme arabe et suscita une certaine hostilité envers l’Occident, imperceptible auparavant. Les juifs, de leur côté, attendaient avec angoisse l’ennemi d’Israël, pour voir comment sa visite pouvait avoir une influence sur leurs relations avec les musulmans. Nasser atterrit au Maroc le 2 janvier 1961 mais, dès la veille, des témoignages avaient fait état d’exactions policières contre des passants juifs. Des policiers insultèrent des vieillards, des femmes et des enfants dans la rue parce qu’ils portaient des vêtements avec un mélange de couleurs bleue et blanche, rappelant, à leur avis, le drapeau israélien. On leur reprocha aussi de porter des vêtements noirs, comme signe de deuil envers l’ennemi d’Israël. Des policiers insultaient le Premier ministre israélien Ben Gourion. On entendit parallèlement des policiers glorifier Nasser, le dirigeant du monde arabe. Il est nécessaire de noter à ce sujet que cette atmosphère n’avait rien de spontané. Elle est la conséquence, au moins en partie, de la propagande panarabe diffusée dans la presse en langue arabe des partis politiques, à la veille de la visite. 

Le judaïsme orthodoxe sépharade perd son âme et s’oriente, contrairement à son histoire, vers une dérive inquiétante qui ne s’inscrit nullement dans son passé sioniste. Par volonté de mimétisme il semble avoir décidé de choisir la voie antisioniste puisque cette tendance s’affirme dans des synagogues qui voient fuir leurs fidèles vers d’autres horizons religieux tant l’excès devient discutable. 

Les sépharades du Maghreb constituaient en Afrique du Nord un bloc monolithique modéré. La colonisation française les avait ouverts au monde moderne et à l’environnement dans lequel ils évoluaient. Les rabbins acceptaient certains compromis religieux qui leur permettaient de remplir leurs synagogues en fermant les yeux sur les quelques libertés prises avec la stricte loi religieuse. En revanche, ils s’appuyaient sur le sionisme afin de s’opposer à un rationalisme laïc et de maintenir solidaire et forte une communauté qui avait réveillé dans les années 1960 le judaïsme français assoupi. Les cours de Talmud Torah étaient l’occasion de rudiments de sionisme tandis que les sous-sols des grandes synagogues abritaient des cours d’hébreu en prévision d’un départ pour Israël. 

Beaucoup de jeunes de la nouvelle génération sont retournés à la religion mais ils se sont éclatés en plusieurs tendances à leur arrivée en Israël. Le Shass, issu d’une scission du courant ultra-orthodoxe ashkénaze, est une invention purement israélienne. Le Mafdal, parti sioniste national historique, a accompagné presque tous les gouvernements depuis la création de l’Etat. Enfin la troisième composante, sépharade pure souche, défendait un judaïsme de cœur très attaché au culte des saints et à forte composante mystique, de tendance cabaliste. 

Aujourd’hui le judaïsme orthodoxe sépharade est en train de virer vers un antisionisme inquiétant confirmé par des faits irréfutables.  

« Lorsque l’Etat d’Israël reviendra àla Torah, nous célèbrerons Yom Haatsmaout » se plaisent maintenant à affirmer ces nouveaux adeptes du Livre Saint. Certains rabbins ont supprimé de la liturgie les prières, le Hallel, qui étaient habituellement récitées le jour de l’Indépendance pour refuser de considérer ce jour comme exceptionnel impliquant un commentaire relatif à une fête qui n’a pas lieu d’être à leurs yeux. Les livres de prières sépharades, calés sur les ashkénazes, ont été modifiés pour soustraire aux fidèles le symbole même de l’Etat d’Israël. Ainsi la bénédiction faite à l’Etat au moment de l’ouverture du tabernacle a été purement et simplement supprimée de la liturgie. Celle relative à Tsahal a été modifiée insidieusement pour supprimer toute référence au symbole étatique de l’armée. Dieu ne bénit plus  « les soldats de l’armée de défense d’Israël » mais  « il bénit les soldats d’Israël », formule qui supprime toute référence à l’existence d’un Etat. 

Les rabbins nord-africains avaient soutenu le sionisme avec toute la force de leurs croyances et ils émaillaient leurs commentaires hebdomadaires dela Torahpar plusieurs références aux combats que menait Israël contre ses ennemis. Nombreux sont les « anciens » qui se souviennent encore des récits épiques de l’indépendance, exagérément amplifiés par leurs rabbins. La seule opposition religieuse au sionisme venait à l’époque du monde ashkénaze, du hassidisme Satmar de Hongrie en particulier, qui n’arriva pas à atteindre le judaïsme sépharade traditionnel. 

L’alyah des religieux sépharades s’est accompagnée d’une crise identitaire. Peu d’érudits pouvaient se prévaloir d’une connaissance talmudique approfondie et le fossé culturel qu’ils se découvraient avec les ashkénazes les conduisit, par complexe, à un mimétisme qui leur enleva leur originalité. Ils ignoraient pourtant que dès le IX siècle, le rabbin tunisien de Kairouan Khananel Benkhoushiel avait rédigé le premier commentaire du Talmud de Babylone et que le commentaire arabe achevé en 1168 par Moïse ben Maïmon faisait autorité parmi les Juifs des pays musulmans. De ce point de vue au moins, ils n’avaient aucun complexe à avoir. 

Alors que les rabbins sépharades avaient coutume de coiffer leur tête d’une chéchia rouge et d’enfiler leur pantalon blanc et leur gilet de soie parés de paillettes multicolores dans la pure tradition de leur région, la nouvelle vague décidait d’adopter, en s’installant à Bné-Brak, la tenue austère de l’orthodoxie lituanienne (les Mitnagdims), costume et borsalino noirs. Elle pensait, par la tenue, jouir du prestige ashkénaze le seul, selon eux, à ouvrir une ascension sociale dans le monde orthodoxe. Certains iront jusqu’à apprendre le yddish pour entrer dans des écoles talmudiques spécifiques afin de les égaler sinon leur ressembler. Mais en les singeant, ils renièrent leurs racines et leurs idées en trouvant judicieux d’adopter des dogmes non approuvés par leurs pères. S’ils consentent à une autonomie du peuple juif dans un Etat souverain, ils tiennent dorénavant à ce que cet Etat soit régi parla Torah.  

Le parti sépharade Shass, créé par le Rav Shach en 1980, reste sous tutelle officieuse des rabbins lituaniens qui imposent leurs vues comme le prouve une illustration qui en dit long. Alors que ce parti dispose d’un réseau officiel éducatif, El Hamaayan, tous ses dirigeants préfèrent que leurs jeunes filles fréquentent le séminaire ashkénaze Beth Yaacov et leurs garçons, les écoles talmudiques lituaniennes. Les enfants se trouvent ainsi intoxiqués par la ligne anti étatique prônée par les enseignants. Les orthodoxes sépharades acceptent de se dévaloriser, tels des religieux de seconde classe, pour que leurs enfants accèdent au réseau scolaire lituanien. Ils vivent ainsi une dépersonnalisation de leurs origines qui les amènent à justifier l’annulation de la prière à l’Etat d’Israël   parce que l’Etat n’est pas fondé surla Torah» ainsi que de la prière à Tsahal. 

« parce qu’une armée où les femmes et les hommes sont mélangés ne mérite aucune bénédiction ».Le judaïsme orthodoxe sépharade garde certes son cœur sépharade mais son esprit a été dévolu aux ashkénazes lituaniens. Plutôt que d’avoir honte d’un passé qu’ils ignorent, ils devraient plutôt faire l’effort de le découvrir en assimilant le fait que la tenue noire ne fait pas forcément le bon orthodoxe. Loin de vouloir raviver un conflit de communauté anachronique, il est regrettable que les orthodoxes sépharades s’éloignent de leurs idéaux sionistes qui ont représenté le ciment des communautés orientales pendant plusieurs siècles. Les traditions d’alors mettaient l’accent sur la loi religieuse, la grammaire, la célébration des Saints, une prononciation spécifique, et sur des coutumes insérées dans le folklore. Ils ont abandonné leur pensée juive originale et ont enfoui dans la mémoire leur vision sur le rapport à l’emploi, à l’Etat, à l’armée, à la terre et à la politique pour le confier dorénavant aux ashkénazes de Lituanie qui sont désormais les vrais décisionnaires sur ces questions Après l’annulation de la prière à l’Etat d’Israël, ils risquent de pousser le bouchon jusqu'à ignorer demain la sonnerie en souvenir des soldats de Tsahal tombés au combat, parce que cette forme d’hommage provient d’un Etat qu’ils réprouvent. Cette question est effectivement d’actualité dans les milieux orthodoxes sépharades de Bne-Brak qui en débattent mais qui ne se rendent pas compte qu’ils se déshonorent en optant pour cette dérive antisioniste.

Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון-La conversion forcée des jeunes filles juives 

La conversion forcée des jeunes filles juives 

Au début des années soixante, alors que l’émigration était déjà légale bien que discrète, un phénomène nouveau vint ébranler la vie de la classe moyenne juive au Maroc. Ce furent quelques cas de conversions de jeunes filles juives à l’Islam. Ces cas seraient passés inaperçus si le nouveau ministre des affaires islamiques, le chef du parti de l’Istiqlal, Allal Alfassi, fervent partisan du panarabisme et défenseur de l’Islam, n’avait décidaé d’en tirer politiquement profit.

 Dans l’organe arabe de son parti, Al ‘alam, il publia quotidiennement les noms et les photographies de jeunes Juives qui se convertissaient à l’Islam. Il alla même jusqu’à consacrer le stand de son ministère à la Foireinternationale de Casablanca à une exposition de ces photographies, incitant par cet acte d’autres jeunes à se convertir. Les dirigeants de la communauté ne tardèrent pas à réagir durement contre les méthodes de ce héros du mouvement national marocain, dont certaines opinions inquiétaient déjà la rue juive. La Voix des communautés, rédigé par Victor Malka, consacra trois numéros à ce problème et en fit son cheval de bataille contre le ministre. David Amar ameuta l’opinion publique en publiant un supplément de l’organe des communautés en arabe, destiné aux dirigeants politiques arabisants. Il accusa le ministre de vouloir tirer profit sur ses adversaires politiques sur le compte de la communauté, au lieu de s’occuper des mosquées, des prêches et des pèlerinages. Il s’adressa au ministère de la justice pour arrêter la publication de ces photographies dont quelques-unes, avec onze noms de jeunes Juives, furent reproduites dans l’organe de la communauté.

Le juriste Carlos de Nesry publia une série d’articles dans La Voix des communautés et dans la revue parisienne L’Arche où il expliqua la gravité du problème. Se fondant aussi bien sur la halakha juive que sur la shari‘a musulmane, il ne s’opposa point au fait qu’une personne majeure puisse adopter consciemment et par conviction une autre religion que la sienne.

Cependant, lorsqu’il s’agit d’une jeune fille mineure, de moins de vingt ans, qu’on enlève de sa famille pour la marier à un Musulman et ensuite la forcer par divers moyens à se convertir, cette situation devient insupportable, la conversion n’étant en fait qu’un détournement illicite et abusif. Même l’hebdomadaire satirique Akhbar dounia, souvent critique envers la communauté, jugea nécessaire de critiquer le ministre des affaires islamique qui prétendait que telle « mineure » avait embrassé l’Islam « par pure conviction ». Le reniement de la foi ne manqua pas d’éveiller dans l’imaginaire juif l’image héroïque de la jeune Sol Hatchouel (Solica la juste 1820-1834) de Tanger, décapitée sur la place publique à Fès parce qu’elle refusa de renier sa religion et de se convertir à l’Islam31. Le problème des conversions forcées, tout négligeable qu’il soit, ne manqua pas de secouer l’opinion publique juive au début des années soixante, à une époque où l’émigration était déjà légale et bâtait son plein.

Si jusqu’alors ce n’étaient que les classes sociales les moins favorisées qui s’empressaient de partir, le drame des conversions forcées ébranla la quiétude des classes moyennes qui voulaient avant tout assurer l’avenir de leurs enfants.

Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון-Le dahir de la marocanisation 

Le dahir de la marocanisation 

La décision gouvernementale du 26 novembre 1958, exigeant de renouveler l’inscription de tous les organismes bénévoles, juifs et musulmans, au ministère de l’Intérieur, inquiéta sévèrement les directeurs des institutions juives. Peu de temps après l’indépendance, Lalla Aïcha, fille aînée de Mohammed V, décida de créer l’association L’Entraide nationale, pour regrouper tous les organismes de bienfaisance du pays. Les nouveaux statuts avaient entre autres pour but de marocaniser les comités directeurs locaux des associations et organismes étrangers. La réinscription en tant qu’association était soumise à deux conditions : seuls des citoyens marocains devaient siéger dans les comités directeurs ; seules les cotisations et les subventions gouvernementales étaient permises. Il était dorénavant interdit à tout organisme de recevoir des dons provenant de l’étranger. Les organismes juifs craignaient que les autorités ne se contentent pas de nommer des partisans de l’intégration comme nouveaux membres dans les conseils des communautés, mais aussi qu’ils les obligent à ouvrir leurs écoles et leurs hôpitaux aux Musulmans. Au début, on leur demanderait d’offrir leurs services à quelques Musulmans, mais progressivement les nouveaux venus deviendraient majoritaires et domineraient les comités directeurs de ces institutions. Le président de la communauté, David Amar, proposa de modifier les statuts du Conseil des communautés, afin de surmonter les problèmes juridiques de son organisme et le redéfinir comme minorité ethnique distincte. 

Les autorités, préoccupées par des problèmes plus pressants, ne souhaitaient pas affronter la communauté sur un sujet aussi fondamental. Ces nouveaux statuts restèrent longtemps au stade de proposition jamais débattue. Etant donné que la plupart des organismes juifs internationaux étaient dirigés par des Juifs de nationalité étrangère vivant au Maroc ou à l’étranger, certains d’entre eux furent contraints de modifier la constitution de leur direction et de nommer des directeurs de nationalité marocaine. Les anciens directeurs prirent le titre de conseillers. 

Jusqu’alors, les organismes juifs de bienfaisance bénéficiaient du financement de l’état, comme sous le protectorat, mais ils craignaient que les autorités n’exigent par la suite de décider elles-mêmes de la répartition des subventions provenant du Joint américain. À cette époque, un membre de l’assemblée consultative du parti Istiqlal, faisant référence au Joint, critiqua le fait qu’un organisme étranger était autorisé à favoriser une partie de la population selon des critères religieux. Les organes du parti approuvèrent sa critique, ce qui suscita un désarroi au sein des organismes juifs qui bénéficiaient des dons du Joint. En mars, on adopta une résolution à l’encontre de dons répartis au Maroc par des organismes étrangers. Les institutions juives comme l’AIU28, l’ORT, Otzar ha-Torah et le Joint estimaient que la fin de leur existence approchait, mais en dépit de ces appréhensions, rien ne changea de fait.Par mesure de prévention, le Joint distribua même des surplus de nourriture à des jardins d’enfants musulmans et accorda une aide financière à un organisme bénévole musulman.

Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון-Le poids de l’islam dans la constitution marocaine 

Le poids de l’islam dans la constitution marocaine 

Malgré les déclarations apaisantes des autorités, les dirigeants de la communauté juive ne pouvaient pas ignorer le fait majeur que le Maroc indépendant est défini dans sa constitution comme un état musulman dans lequel l’Islam jouissait d’un statut particulier, bien que le premier article de la constitution définît le Maroc comme un royaume constitutionnel démocratique et social et que l’article 5 déclarât expressément que tous les Marocains étaient égaux devant la loi. En outre, les Juifs, très sensibles à la question de la liberté de circulation, ne trouvèrent pas dans l’article 9 aucune référence au droit de quitter le Maroc ou d’émigrer, mais uniquement au « droit de s’installer librement dans tout le royaume ». Le problème n’était pas d’ordre juridique uniquement. Le Maroc post-colonial était une société dans laquelle la religion occupait une place primordiale et toute sa culture reposait sur l’Islam. 

Cette réalité socioculturelle ne laissait plus de place aux non-Musulmans, ni même aux laïques, comme dans les pays occidentaux. De ce fait, toute tentative de surmonter le problème de l’existence d’une communauté juive dans une société musulmane était vouée à l’échec. L’intelligentsia juive tenta un certain temps d’ignorer le problème, dans l’ardeur enthousiaste de l’indépendance, mais elle dut vite déchanter. La classe dirigeante du pays fut un temps partagée entre sa volonté d’adopter le principe occidental de démocratie, et la fraternité panarabe qui soufflait de l’Orient, mais les contrecoups du panarabisme et du panislamisme n’épargnèrent pas le Maroc. Son adhésion àla Liguearabe, la rupture des relations postales avec Israël et le processus d’arabisation de l’administration firent pencher la balance et écartèrent toute chance de voir les Juifs jouir dans le nouvel état indépendant d’un statut laïque et démocratique, pareil à celui des Juifs d’Europe occidentale.

Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון

 

La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc I 1

La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc

Yigal Bin Nun

Université de Paris VIII

La fin du Judaïsme en terres d'Islam, dir. Sh. Trigano, Denoël Médiations, Paris 2009, pp. 303-358.

Les chapitres

Une longue mutation démographique 1

Le bilan du protectorat : progrès et déceptions 2

La politique du jeune état marocain 6

Les atteintes aux droits des Juifs et au statut de la communauté 7

La question de l’émigration et l’octroi des passeports 8

La rupture des relations postales 10

Le dahir de la marocanisation 11

Le poids de l’islam dans la constitution marocaine 11

La conversion forcée des jeunes filles juives 12

Le tournant décisif de l’année 1961 : le naufrage du Pisces 13

« L’accord de compromis » et les pourparlers qui l’ont précédé. 16

L’indemnisation et l’évacuation 24

L’histoire des Juifs du Maroc après l’indépendance (1956) est marquée par l’évacuation presque totale d’un quart de million de Juifs en direction d’Israël. Ce transfert de population mit fin à l’histoire d’une des plus importantes et anciennes communautés de la diaspora, qui devint à son arrivée en Israël qui devient à son arrivée en Israël le groupe d’immigrants démographiquement le plus large. À la question cardinale de savoir pourquoi les Juifs ont quitté le Maroc, on peut fournir diverses réponses. Certaines sont substantielles et relèvent de problèmes fondamentaux, d’autres sont circonstancielles et tiennent à la date spécifique de leur départ, au début des années soixante. 

Une longue mutation démographique

La mobilité démographique à l’intérieur du pays est l’une des nombreuses raisons ont fait pencher la balance en faveur de ce départ. En effet, l’émigration des Juifs s’est produite au terme d’un processus démographique naturel, qui débuta longtemps auparavant au sein de la société marocaine, et plus longtemps encore, dans la communauté juive, en raison de son statut socio-économique spécifique. Ce processus avait débuté aux 18e et 19e siècles et s’accéléra sous le Protectorat français. La population juive quitta progressivement les campagnes en direction des petites villes voisines, et celle des petites villes migra vers les villes plus grandes. Cette urbanisation rapide réduisit la population juive rurale à près de 15%

La négociation de l’évacuation en masse des Juifs du Maroc I 2 seulement du total de la communauté en 1957 et se poursuivit avec la croissance démographique jusqu’à arriver à 8%, au début des années soixante. La nouvelle métropole économique, Casablanca, devint rapidement le centre de la vie juive. Parallèlement, dans les grandes villes, le passage de l’ancien « mellah » aux nouveaux quartiers juifs et l’assimilation individuelle dans les quartiers européens se poursuivirent. les mouvements démographiques intérieurs constituaient un signe annonciateur et la première étape d’un processus qui devait conduire à l’émigration. Le nouvel essor économique dû à la colonisation ébranla la structure des métiers juifs traditionnels, et porta plus particulièrement atteinte au métier de l’orfèvrerie1. Avec l’essor économique de Casablanca, les migrations vers cette ville s’effectuèrent directement depuis les villages éloignés. En janvier 1960 la population rurale juive ne comptait plus que 8,33% de la communauté, soient 30 000 personnes sur une population de 250 000 Juifs environ. Parallèlement à cette migration interne, avant même la fondation de l’État d’Israël, se développa une émigration, non seulement versla Franceet l’Espagne, mais aussi vers le Brésil et le Venezuela, Gibraltar, l’Angleterre, les États-Unis et le Canada. Le départ du Maroc pour des pays plus attrayants, qui promettaient à long terme une qualité de vie meilleure, s’inscrivait dans un processus qui alla en se renforçant. Ces mouvements de population étaient dus surtout à la nouvelle scolarisation et à la promotion culturelle sous l’égide dela France. Enpeu de temps, la communauté assimila avec avidité la civilisation française, et un fossé se creusa entre elle et son environnement géographique et social arabomusulman.

Le sous-développement relatif de la société marocaine suscita le départ des Juifs qui aspiraient améliorer leur condition sociale et s’inquiétaient de l’avenir professionnel et culturel de leurs enfants. L’ébranlement économique engendré par la migration intérieure, les relations avec les autorités du Protectorat, la remise en cause de l’équilibre social entre Musulmans et Juifs et le passage du statut de dhimmi à un semblant d’égalité avec les Français ne firent qu’accélérer cette mobilité.

Yigal Bin-Nun- יגאל בן-נון-LA PSYCHOSE DES DÉPARTS

Yigal Bin-Nun 
Universite de Paris VIII

www.tribunejuive.info

Les raisons politiques et culturelles du depart des juifs du Maroc

Par Yigal Bin-Nun, Universite de Tel Aviv

 nov 2012  par webmaster 

Les raisons pour lesquelles les Juifs du Maroc quitterent leur pays natal sont diverses. Cependant, elles ont toutes un rapport avec les inquietudes concernant un avenir confiant dans le Maroc independant. Ce pays, sorti du colonialisme, avait une longue tradition ou l'islam constituait le noyau de sa civilisation. Il posait ainsi d’emblee un probleme d'incompatibilite avec l'eventuelle possibilite d'integrer dans sa societe une minorite juive. Malgre les innombrables declarations d'apaisement, la classe dirigeante marocaine etait relativement consciente de ce probleme, que les pays laiques en Europe occidentale avaient tente de resoudre avec un certain succes. 

Les raisons pour lesquelles les Juifs du Maroc quittèrent leur pays natal sont diverses. Cependant, elles ont toutes un rapport avec les inquiétudes concernant un avenir confiant dans le Maroc indépendant.

Ce pays, sorti du colonialisme, avait une longue tradition où l’islam constituait le noyau de sa civilisation. Il posait ainsi d’emblée un problème d’incompatibilité avec l’éventuelle possibilité d’intégrer dans sa société une minorité juive. Malgré les innombrables déclarations d’apaisement, la classe dirigeante marocaine était relativement consciente de ce problème, que les pays laïques en Europe occidentale avaient tenté de résoudre avec un certain succès. 

L’émigration juive après l’indépendance du Maroc s’effectua clandestinement entre 1956 et septembre 1961. Ce n’est qu’après ce qu’on appelle « l’accord de compromis » conclu entre Israël et Hassan II que commença l’évacuation de la communauté entre le 28 novembre 1961 et la fin 1966. À la question pourquoi les Juifs quittèrent le Maroc, la cause immédiate serait une « psychose de départ » qui s’empara de cette communauté. Etant donné que dans la période évoquée ces départs s'effectuèrent dans une atmosphère de discrétion, on ne pouvait évaluer convenablement leur ampleur. Les média ne publiant pas de données sur ce sujet tabou, chacun alimentait son imagination de ce qu’il pouvait observer et en déduire. Dans l'imaginaire juif de l’époque, le rythme de l'émigration avait atteint des proportions telles que chaque famille juive pensait que tous ses proches avaient déjà quitté le pays et qu'elle était une des dernières à n’avoir pas pris son destin en main. Ceux qui n'avaient pas encore quitté savaient pertinemment que tôt ou tard ils seraient contraints de le faire.

LA PSYCHOSE DES DÉPARTS

Mais la psychose des départs fut provoquée non pas par les émissaires israéliens qui étaient étonnés de la constater, mais plutôt par les autorités marocaines qui s’efforçaient de l’empêcher. En d’autres termes, plus les autorités marocaines créaient des difficultés pour endiguer les départs des Juifs et les exhorter à rester, plus leur désir de quitter le Maroc grandissait, de peur que plus tard ce serait irréalisable. Parallèlement à la panique des départs, les Juifs étaient constamment angoissés par la question capitale : leMaroc indépendant pouvait il à long terme continuer à manifester sa tolérance envers eux ? Le simple doute quant à la réponse à cette question pouvait à lui seul suffire à les empresser à partir. Cela étant dit, durant l’époque indépendante du Maroc il n'y a presque jamais eu d’atteinte grave à leur condition. Néanmoins, le doute, les craintes et la panique pouvaient transformer de paisibles citoyens loyaux en émigrants potentiels, lorsque l'on porte atteinte à leur liberté de circulation.

La psychose devint une fuite qui alla en grandissant surtout dans les couches sociales défavorisées. Partout, se constituèrent des espaces vides, dans chaque quartier, dans chaque ville et village, suscitant des sensations de solitude chez ceux qui n’avaient pas encore quitté. Les espaces vacants aggravèrent l’anxiété chez les proches restés sur place et confirmaient le flagrant échec d'un avenir juif dans le nouveau Maroc. L’aspect troublant des logements et des magasins vides de leurs propriétaires juifs, et acquis par des Musulmans, rappelait à chacun, que tôt tard, tous devraient prendre la route du départ. En cours de sortie, la boule-de-neige entraîna avec elle les derniers hésitants et démolit totalement l'idée d'une intégration juive dans la société marocaine, idée encore chère à quelques intellectuels intraitables.

Même les lettres pessimistes, parfois alarmantes, reçues par les Juifs au Maroc de leurs proches en Israël, décrivant les conditions pénibles de chômage et de discrimination, ne parvinrent pas à endiguer cette psychose. Tout au plus elles suscitèrent quelques atermoiements. 

Les prototypes sociologiques de migration s’avèrent quelque peu complexes concernant les Juifs du Maroc. Alors qu’en général les motifs des départs sont dus principalement à la misère sociale qui force les couches économiquement faibles à chercher refuge à l’étranger, pour cette communauté, le processus fut contraire. Dès le début du protectorat, les diverses couches sociales juives jouissaient souvent d’un favoritisme par rapport aux Musulmans. Certes, dès le départ des Français, on pouvait constater en toute évidence qu'un âge d'or économique et social s'était ouvert à cette communauté. Le pays indépendant avait besoin d'une main d’œuvre professionnelle qui puisse remplir des fonctions dans l'administration publique. Devant les jeunes Juifs ayant acquis des diplômes français s’ouvrirent des débouchés économiques promettant des possibilités de promotion. Mais cet avantage n’a été exploité qu’en partie, car il fut freiné à partir de novembre 1961. À court terme, le départ des Juifs vers de nouveaux pays d’adoption n'avait non seulement pas amélioré leur situation économique, mais provoqua plutôt une régression, tant soit peu temporaire.

UN MAROC ARABISÉ

Parmi les ombrages portés sur l’avenir des Juifs au Maroc, le conflit israélo-arabe constitue une source non négligeable de la dégradation des relations inter communautaires. Ce conflit raviva des troubles d’ordre affectif et religieux, qui tôt ou tard auraient accru les rivalités et soulevé la question de la double allégeance qui, incontestablement, aurait mis en doute la fidélité des Juifs à leur patrie. Qui plus est, le destin juif dans les autres pays arabes était loin de constituer une source de réconfort quant à l'avenir des relations de bon voisinage entre Juifs et Musulmans dans la monarchie chérifienne.

Parallèlement à l’ingérence du conflit moyen-oriental, s'attisa un soupçon supplémentaire, celui du risque d’être privés des avantages déjà acquis par rapport à la majorité musulmane. La perte de ces avantages devait éventuellement survenir après l'adoption de l’arabisation et aurait entraîné la perte de postes de hauts fonctionnaires dans l’administration civile, postes acquis par les Juifs grâce à leurs diplômes français. Au sein de la bourgeoisie juive s’accentua une atmosphère de panique. Les Juifs de professions libérales devaient trancher entre la langue française et sa culture, à laquelle ils s'étaient appliqués avec grande avidité, et le processus éminent d'arabisation qui entraînerait indubitablement un substrat culturel musulman, dans lequel leur influence serait médiocre. La population juive comprit ainsi qu'on ne pouvait plus continuer à s'agripper artificiellement àla France et à sa culture dans un Maroc arabisé.

À la question quel aurait été le destin des Juifs du Maroc sans cette émigration précipitée, provoquée par les Marocains et les Israéliens, on peut prudemment répondre que, même sans l’émigration clandestine effectuéeentre 1956 et 1961, tôt ou tard ils auraient tous quitté pour s’installer principalement en Israël mais aussi en France ou au Canada. Cependant, ils auraient été munis d’un bagage économique et culturel qui leur aurait facilité leur intégration dans leur nouveaux pays d’adoption. Sans la psychose des départs, les Juifs auraient pu vraisemblablement exploiter davantage les conjonctures favorables de l’indépendance et en tirer des bénéfices économiques et sociaux. Toutefois, ces avantages auraient sans doute diminué lorsque les diplômés d’universités musulmans auraient terminé leurs études et exigé d’accéder à des fonctions dans l'administration du pays, dans son commerce et son économie. Peut-être même que des conflits auraient opposé les fonctionnaires juifs aux nouveaux postulants qui convoiteraient leurs postes. Mais ce processus aurait survenu progressivement après que les cadres juifs auraient profité de leurs compétences. La sortie du Maroc se serait alors répartie sur une plus longue durée. Une émigration mieux programmée aurait évité aux Juifs marocains les tourments éprouvés à leur arrivée en Israël à une époque où ce pays était en récession économique et par conséquent incapable de les intégrer harmonieusement dans sa société et sa culture. Elle aurait aussi évité les vexations sociales, symbolisées en Israël par les manifestations de 1958 à Wadi Salib (Haifa) et par celle des « Panthères Noires », en 1972.

Mais le départ des Juifs du Maroc n'était pas que le résultat d'une psychose.

Cette émigration doit incontestablement être perçue comme faisant partie intégrale d'un processus démographique qui commença longtemps auparavant, aussi bien dans la population musulmane que dans les communautés juives. Des migrations internes s’effectuèrent déjà au XVIIIe et XIXe siècle et accrurent sous le Protectorat français. En raison de leur statut juridique et social ce processus fut encore plus accentué dans la population juive. La mutation démographique consistait en un passage du village d’origine vers la petite ville voisine, et de la petite ville vers une agglomération encore plus grande. Quand Casablanca devint un grand pôle d'attraction, le passage vers cette métropole s'effectua directement des villages les plus éloignés vers le nouveau centre économique et social. Mais cette population villageoise ne constituait au début des années soixante pas plus que 30.000 âmes sur une population juive totale de plus de 200.000 âmes. Parallèlement à cette migration interne, s'opéra une émigration juive en dehors du Maroc, qui précéda même la création de l'état d'Israël. Les Juifs du Maroc émigrèrent aussi bien en France qu’en Espagne, mais aussi à Gibraltar, en Angleterre, au Brésil, au Venezuela, aux États-Unis et au Canada. Le départ du Juif marocain vers de nouveaux horizons, promettait à long terme une meilleure qualité de vie et constituait ainsi un chaînon dans un long mouvement migratoire. Cette émigration faisait aussi partie d’un processus d'évolution culturelle et éducatrice que procura la scolarisation française. En peu de temps, les Juifs marocains avait ingurgité avec avidité les avantages de cette culture étrangère, à tel point qu'ilse creusa un fossé entre eux et leur milieu social arabo-musulman, fossé qui les incita à poursuivre ce processus de promotion dans de nouveaux pays d’accueil. L’histoire des Juifs du Maroc au long des sept premières années de son indépendance est aussi l'histoire d’un échec tripartite : celui de la classe dirigeante marocaine, de la communauté juive et des émissaires israéliens.

Les dirigeants marocains, qui souhaitaient construire une société moderne et démocratique, échouèrent dans leurs efforts d’intégrer en son sein une population non musulmane dans un pays où elle vivait depuis l’époque gréco-romaine, bien avant son arabisation et son islamisation. Malgré les efforts déployés pour retenir les Juifs et sauvegarder leur survie dans leur pays natal, leurs méthodes ne firent qu’éveiller des soupçons. L’échec des dirigeants marocains fut d’avoir maladroitement entravé la liberté de circulation des Juifs ou en termes tabous : interdire leur émigration vers Israël.

À cela, il faut ajouter, entre autres, la cuisante rupture des relations postales entre le Maroc et Israël qui asphyxia les familles juives, le dahir de la marocanisation des institutions juives, l'adhésion officielle du Maroc à la Ligue arabe et l'impuissance de ses dirigeants à faire face à l’hégémonie nassérienne et à sa propagande anti-israélienne. Malgré les réticences de la classe politique marocaine envers le nassérisme, son influence inévitable surles masses marocaines causa l’échec des efforts sincères entrepris pour préserver la survie juive dans un pays musulman.

Les relations israélo-marocaines pourraient ainsi se placer sous le signe de l'excès de zèle. D’un coté les Israéliens se sont trop empressés pour faire sortir les Juifs, bien qu’ils n’encouraient aucun danger, et de l’autre, les autorités du pays ont trop fait pour les retenir sur place. Entre ces deux pôles, on n'accorda que peu d'attention à cette communauté tourmentée entre deux sollicitudes opposées. Ses intérêts spécifiques et ses aspirations furent refoulés au profit des deux concurrents. Les Juifs marocains n'étaient plus qu'un élément passif et inquiet, ballottés entre les parties en litige. Les événements dramatiques qui bouleversèrent leur vie se sont déroulés à leur insu, et souvent même, à l'insu de leurs dirigeants. C'est aussi pour cela que le travail d'écriture de l'histoire de cette communauté et l’interprétation des étapes de son évacuation s’affrontent au secret relatif que les protagonistes s’efforcent encore à maintenir. 

UNE ÉVACUATION

Dans le contexte juif, l’histoire du Maroc post colonial n’est que le récit du transfert orchestré d'une communauté de plus d'un quart de million de Juifs et de sa transplantation collective en Israël. Pour être précis, il ne s'agit point d'une « sortie » dans le sens d'un exode selon le modèle biblique de la sortie d'Égypte. Les juifs du Maroc n'ont pas suivi de leur propre initiative un leader qui les sauvera d'un esclavage pour les affranchir. Ces départs étaient une véritable « évacuation » opérée par un organisme extérieur, qui déploya un réseau de volontaires capable de transférer une grande population d'un pays à l'autre. Il est évident que sans cet organisme, l'évacuation des classes populaires des quartiers juifs, et des villages éloignés du Sud marocain n'aurait pas pu s'effectuer. Faut il aussi préciser que les familles juives qui désiraient quitter le Maroc étaient bien plus nombreuses que la capacité des émissaires israéliens de répondre à leur demandes empressées. Aucune propagande n’était donc nécessaire pour encourager leur volonté de partir.Cette opération mis fin à l’histoire d'une diaspora juive qui, .arrivée en Israël, devint le plus grand groupe ethnico-communautaire de l'époque

L'affaire de l’ingérence des Israéliens et des organismes juifs mondiaux pour le droit des Juifs à l’émigration, provoqua, presque par hasard, une réussite israélienne inespérée. Une complicité politique surprenante s’établit entre Israël et le pouvoir marocain. À partir du début février 1963, le pouvoir marocain commença à nouer des contacts directs avec des représentants agrées d’Israël, à l’insu la communauté juive. Ces contacts diplomatiques discrets avaient pour but d’obtenir de l’aide israélienne dans plusieurs domaines économiques et militaires, dans la coopération agricole et syndicale, mais aussi dans la communication, la sécurité interne et l’entrainement militaire. Curieusement, ces relations joignaient d’un côté un pays méfiant envers tout élément arabo-musulman, perçu instinctivement comme ennemi, avec un pays humilié par l'épreuve coloniale dont il venait à peine de se libérer et dont les dirigeants étaient souvent hyper sensibles à leur dignité nationale et à l'image de leur société. Cette coopération israélo-marocaine est presque unique en son genre, hormis l'exemple jordanien. Ces contacts diplomatiques secrets s’établirent à la veille dela Guerredes sables qui opposa les armées marocaines et algériennes. Grâce à ces contacts, restés longtemps secrets, commença dans les années soixante-dix une médiation marocaine qui déboucha aux accords de paix avec l’Égypte. Par la suite, de solides relations diplomatiques discrètes ou déclarées se tissèrent entre les deux pays. Le pouvoir marocain actuel poursuivra-t-il l’effort entrepris au passé par le roi Hassan II pour la contribution du Maroc à unesolution du conflit israélo-arabe, avec l'aide de la diaspora judéo-marocaine.

Par Yigal Bin-Nun

עמוד 2 מתוך 12123456789101112

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 120 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

ספטמבר 2018
א ב ג ד ה ו ש
« אוג    
 1
2345678
9101112131415
16171819202122
23242526272829
30