מורשת יהדות מרוקו

אבל לכאורה גם טענה זו אפשר לפרוך. כי כל הפסוקים הקודמים בפרק זה(20-1) דנים על בעלי החיים הטמאים ביבשה, באוויר ובמים, והפסוק האחרון ברשימה מדבר על ״כל עוף טהור תאכלו״(20), וכל הפסוקים שאחרי זה(29-22) עוסקים בהפרשת מעשר התבואה. יוצא שהפסוק שלנו משמש מעין קו פרשת מים, שחלקו הראשון נסמך לעניין הראשון, מין החי, וחלקו האחרון נסמך לכאורה למין הצומח. על כן, טענת ההקשר אינה בהכרח ראיה לסתור את דברי מנחם בן סרוק או את מקורו האנונימי.

אבל איך כל זה מתיישב עם מסורת הפירוש הרבנית המובהקת? הרי כל כמה שלא חשדו את מנחם, הוא לא היה קראי. אילו היה בחשד זה שמץ קל שבקלים, רש״י לא היה מרבה כל כך לצטט אותו בפירושיו. כי זאת לדעת, פירוש חריג מצד הלשון אינו גורר בהכרח השפעה על ההלכה. מסורת ההלכה לחוד והפירוש הלשוני לחוד. בכל זאת, איך קיבל מנחם דעה זו, והרי החלוקה למשמעויות שונות בסעיפים שונים באותו ערך במילון מראה בעליל שזו דעתו, ואפילו תמצא לומר שאין זו דעתו, כיצד הביא אותה בלא להעיר עליה שום הערה ביקורתית? אולי אפשר להציע אסמכתה לדברי מנחם דווקא בדיון בתלמוד עצמו. בבבלי, מסכת חולין, דף קיג, אומרת המשנה: ״בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טהורה – אסור לבשל ואסור בהנאה: בשר בהמה טהורה בחלב בהמה טמאה, בשר בהמה טמאה בחלב בהמה טהורה — מותר לבשל ומותר בהנאה. רבי עקיבא אומר: חיה ועוף אינם מן התורה, שנאמר(שמות כג) לא תבשל גדי בחלב אמו ג׳ פעמים, פרט לחיה ולעוף ובהמה טמאה״ וכר. הגמרא שואלת על כך: ״מנא הני מילי? א״ר אלעזר, אמר קרא: ׳וישלח יהודה את גדי העזים׳: כאן – גדי עזים, הא כל מקום שנאמר גדי סתם – אפילו פרה ורחל במשמע״ וכוי. המשנה מבינה את ״גדי״ בהקשר של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״ כמין סינקדוכה, שבה הפרט מייצג את הסוג כולו, ושזהו פשט גמור, ומכאן הרחבת האיסור על כל בשר של כל בהמה עם כל חלב של כל בהמה. אחר כך נאסר, כידוע, גם בשר העוף, אף על פי שלא שייך בו ״חלב אמו״, נגד דעת רבי יוסי הגלילי. על הבנה זו שאלה הגמרא ״מנא הני מילי?״, כלומר מה האסמכתה של חז״ל ללמוד על הרחבת האיסור?

רבי אלעזר השיב כי יש הבדל בין ״גדי״ סתם לבין ״גדי עזים״. לדעתו, כשהתורה רוצה לדבר על ״גדי״ ממש, היא מכנה אותו ״גדי עזים״, ואילו כשהיא אומרת ״גדי״ סתם, אין הכוונה בהכרח ל״גדי עזים״ אלא לבהמה טהורה כלשהי. מעניין שר׳ אלעזר לא חש ליחס

ההיקרויות במקרא בין ״גדי״ סתם לבין צירופי ״גדי עזים״, שהרי הוא כמעט שקול: מכלל שש־עשרה ההיקרויות של ״גדי״ במקרא, בשבע מהן בא ״גדי״ סתם, כולל שלושת המקרים של ״לא תבשל גדי בחלב אמו״, והשאר – תשעה מקרים — צירופי ״גדי עזים״. מכל מקום, אולי זה היה הפתח של מנחם בן סרוק או לפחות של מקורו, להבין את מה שהוא הבין ב״גדי בחלב אמו״. אם יש הבדל בין ״גדי״ ל״גדי עזים״, הדרך פתוחה להבין את ״גדי״ סתם, שלא נאמר בסמוך לו במפורש ״עזים״, בכל מיני אופנים, ואף שרבי אלעזר מבין ״גדי״ כמייצג פרה ורחל, מכל מקום הדרך נפתחה להוציאו מידי פשוטו.

כמובן ענייננו בדעה זו הוא משום התגובה שהיא זכתה לה מפיו של דוד בן אברהם אלפאסי. אלפאסי' הביא את הפסוק הנידון מבלי להוציאו מפשוטו, שהרי חיבר אותו עם ״גדי עזים (בר׳ לח יז) ג׳די מן אלמעז״. אבל בתור קראי לא טרח לומר דבר על מדרש חז״ל, לא לאמץ אותו, לא להתווכח עמו וגם לא לסתור אותו. אבל מאלפת הערתו ״וקד גלט מן פסר לא תבשל גדי מן מגדים, לאן מגד ומגדים ומגדנות במם אצליה והד׳א ליס פיה מם. ווג׳ה אכ׳ר אן ליס סביל אלמצות תג׳י באלפאט׳ תחתמל אלתאויל ולו כאן כד׳לך למא עקלת אלפראיץ׳״. כלומר: ״מי שפירש את ׳לא תבשל גדי׳ מעניין ׳מגדים׳ טעה. כי ׳מגד׳, ו׳מגדים׳ ו׳מגדנות׳ הם במ״ם שורשית, ואילו זה [כלומר: גדי] אין בו מ״ם. וטעם אחר הוא כי אין דרך המצוות לבוא במילים הניתנות להתפרש באופנים שונים, כי לו היה כך, אי אפשר היה לדעת מה מכוון למצוה ומה אינו מכוון למצוה״. אלפאסי קלע כאן אל שני עניינים עקרוניים וחשובים ביותר: האחד – איך מנתחים מילה בעברית כדי לדעת לאיזה שורש וממילא לאיזו משמעות לשייך אותה. האחר – מי מוסמך לפרש ואיך? שהרי מניין המצוות תלוי באופן שבו מפרשים פסוק מסוים ואפילו מילה מסוימת. אלפאסי חשש אפוא שאם נפקיע את ״גדי בחלב אמו״ ממשמעות ״גדי״ הרגילה, כלומר בעל החיים הידוע בשם זה, ״גדי העזים״, לא ייוותר ממצוות בשר בחלב אפילו האיסור המזערי המשתמע מפשט הכתוב ושגם הקראים מחזיקים בו. הנה קראי חרד לדבר ההלכה לא פחות משרבניים חרדים לה! אם נאמר: מפני שקיבל בפאס את חינוכו היסודי, הנה גם דונש קיבל שם את חינוכו ולא חרד את כל החרדה הזאת. בין מאה ושמונים ההשגות שלו על מנחם לא מצאנו שישיג על עניין זה אפילו ברמז. הרי לנו אפוא שני חכמים מפאס המגיבים תגובות שונות לאותו עניין.

[1]          ייב״ג לא הביא את הכתוב הנידון בערך ״גדי״: ״גדי העזים… ידוע״(ספר השרשים, מהדורת ב״ז באבר, ברלין תרנ״ג-תרנ״ז, ערך גר״ה, עמי 85), אך הביאו בערך ״חלב״ ולא העיר מאומה. רד״ק כצפוי הביא את מדרש חז״ל כפירוש בלעדי בערך ״גדי״(ספר השרשים, מהדורת ביזנתל־ליברכט, ברלין 1847, עמי קט) וזו לשונו: ״לא תבשל גדי בחלב אמו. ומה שאמר גדי הוא הדין לכל בשר בהמה אלא שדבר הכתוב בהוה ומה שמנהג העולם לאכול, כי מנהגם היה לאכול הגדיים יותר מהטלאים כאשר מצאנו בכל מקום במקרא שני גדיי עזים, אני אשלח גדי עזים (בר׳ לח יז)… ומה שדבר על הקטן שבבהמה לפי שאין דרך לבשל בשר בהמה גדולה בחלב כי החלב מתבשל במהרה ולא כן הבשר אלא אם כן בשר הקטנים מן הבהמות שהן קרובים להתבשל. ומה שאמר בחלב אמו לפי שחלב עזים הוא המרובה ובו דבר הכתוב על ההווה כמו שאמר ודי חלב עזים(משלי בז כז) וכן בדברי רבותינו דברו בו בהווה לפי שהוא הנמצא יותר כמו שאמרו(שבת יט ע״ב) עז לחלבה… ורבותינו ז״ל דרשו(חולין קיג ע״א) כי לפיכך אמר בחלב אמו מי שיש לו חלב אם, כי איסור בשר עוף בחלב אינו מן התורה אלא מדברי סופרים״.

סוף המאמר – פאס-ערש חכמת הלשון העברית במאות ה-י-י"א

שמעון שרביט 

איגרת ר״י בן קוריש ליהודי קהילת פאס

האיגרת נתפרסמה(בתרגום עברי) לראשונה בירי מ׳ כ״ץ: ספר אגרת רבי יהודה בן קוריש, ירושלים תשי״ב

מטרת האיגרת

ר׳ יהודה בן קוריש, שחי בתאהורת שבאלג׳יר במחצית הראשונה של המאה העשירית, שלח איגרת־ספר (בערבית: רסאלה) ליהודי קהילת פאם שבמרוקו. הספר כולו נכתב ערבית והיום הוא מצוי בידינו בתרגום עברי. בהקדמה לספר מציע המחבר את הנימוק לכתיבתו. וזה חלקה הראשון של ההקדמה.

" ולעצם העניין, ראיתי, כי הפסקתם את המנהג לקרוא בתרגום הארמי של התורה בבתי הכנסיות שלכם, ונשמעתם בדבר הזנחתו לבורים שבכם, הטוענים, כי אין הם זקוקים לו, ואת כל הלשון העברית הם יודעים בלעדיו, ואפילו סיפרו לי אנשים מכם, כי הם לא קראו מעולם את ה׳תרגום׳ לתורה ולא לנביאים. וה׳תרגום׳, יחוננכם האל, הוא דבר שלא הניחוהו קודמיכם, לא דחו אותו קדמוניכם, לא פסקו ללמוד אותו חכמיכם, לא ויתרו עליו ראשוניכם, לא נעלמה תועלתו מאבותיכם, לא זלזלו בלימודו קודמיכם בעיראק, במצרים, באפריקה ובספרד.

שני נושאים העולים מאיגרת ר׳ יהודה בן קוריש ליהודי פאס יעמדו במרכז המאמר: א. מסורת קריאת התרגום הארמי בציבור; ב. מעמדה של לשון המשנה בעיני חכמי ימי הביניים.

English

مقدمة رسالة يهوذا بن قريش بالعربية 

בשם אל חי וקים לעלמים
(يسم الله الحي القيوم للأبد)
رسالة يهوذا بن قريش إلى جماعة יהוה (يهوه: الله) فاس
في الحض على تعليم الترجوم والترغيب فيه
والتغبيط بفوائده وذمّ الرفض به

وأما بعد فإني رأيتكم قطعتم عادات الترجوم بالسرياني على التوريه من كنائسكم وأطعتم على الرفص به جُهالكم المدعيم بأنهم عنه مستغنون وبجميع لغة العبراني دونه عارفون، حتى انه لقد ذكرو لي رجال منكم انهم ما قرو قط ترجوم الخمسة ولا النبيئيم (أسفار الأنبياء)، والترجوم اكرمكم الله هو شيء لم يضعه أسلافكم ولا رفض به قدماؤكم ولا أسقط بتعليمه علماؤكم، ولا استغنا عنه أوائلكم، ولا جهل نفعه آباؤكم، ولا فرط في تعليمه سابقوكم بالعراق ومصر وإفريقية والأندلس. ولما ذكرت لبعض من نافر الترجوم منكم ما هو موجود في المقرأ من غرائب وما امتزج من السرياني بالعبراني وتشعب به تشعب الغصون في الأشجار والعروق في الأبدان، تيَقّظ لذلك تيقُّظا شديدا وانتبه له انتباه حديدا وفطن لما في الترجوم من فائدة وما يُدرك به المنافع الزائدة والتفاسير الرافدة والتبيانات الشاهدة، فندم عند ذلك على ما فاته من حفظه وأسف على عدمه لحلاوة لفظه. فرأيت عند ذلك أن أؤلِّف هذا الكتاب لأهل الفطن وؤوي الألباب، فيعلمو أن جميع לשון קדש (اللغة القدس: العبرانية) الحاصل في المقرأ قد انتثرت فيه ألفاظ سريانية واختلطت به لغة عربية وتشذذت فيه حروف عجمية وبربرية ولا سيما العربية خاصة فإن فيها كثير من غريب ألفاظها وجدناه عبرانيا محضا، حتى لا يكون بين العبراني والعربي في ذلك من الاختلاف إلا ما بين ابتدال الصاد والضاد، والجيمل (حرف عبراني: ڱ) والجيم، والطِت (حرف عبراني: ط) والظاء، والعين والغين، والحاء والخاء، والزاي والذال. وإنما كانت العلة في هذا التشابه والسبب في هذا الامتزاج قرب المجاورة في البلاد والمقاربة في النسب لأن תֶרח (تِرَحْ) أبو אברהם (ابراهيم) كان سريانيا وלבן (لابان: حمو يعقوب) سريانيا. وكان ישמעאל (اسماعيل) وקדָר (قيدار) مستعرب من דוֹר הפלגה (زمان الاختلاف)، زمان البلبلة في בבל (بابل)، وאברהם (ابراهيم) وיצחק (إسحاق) وיעקב (يعقوب) عليهم السلام متمسكين بـלשון קדש (اللغة القدس: العبرانية) من אדם הראשון (آدم الأول). فتشابهت اللغة من قبل الممازجة، كما نشاهد في كل بلد مجاور لبلد مخالف للغته من امتزاج بعض الألفاظ بينهم واستعارة اللسان بعضهن من بعض، فهذا سبب ما وجدناه من تشابه العبراني بالعربي، غير طبع الحروف التي بفتتح بها في أوائل الكلام والحروف المستعملة في أوساط الكلام والحروف التي يختم بها في أواخر الملام. فإن العبرانية والسريانية والعربية مطبوعة في ذلك على فوالب واحدة وسنأتي على شرح ذلك في مواضعه من آخر هذا الكتاب إن شاء الله. وهذا حين نبدأ بذكر السرياني الممازج للعبراني في المقرأ، ثم نتلو ذلك بذكر الحروف النادرة في المقرأ ولا تفسير لها إلا من לשון משנה ותלמוד (لغة كتب المشنى والتلمود)، ثم نتبع ذلك بذكر الألفاظ العربية الموجودة في المقرأ وعند ذلك نشرح الحروف التي تساوت بين العبراني والسرياني والعربي في أوائل الكلام وأوساطها وأواخرها وليس ذلك بموجود في لغة من سائر لغات الأمم سوى لسان العبراني والسرياني والعربي. ونكتب ذلك كله على نظام حروف אלף בית גיםל דלת (ألف بيت جيمل دلت: الحروف الأربعة الأولى في العبرانية) ونسقها ليسهل بذلك كل حرف مطلوب بسهولة على موضعه إن شاء الله. 

من رسالة يهوذا بن قريش، د. بقر، تل أبيب 1984. كان يهوذا بن قريش حاخام يهودي بمدينة تاهرت (تيارت) في الجزائر في القرن التاسع أو العاشر

الميلادي. كتب رسالته باللغة العربية والحرف العبري، واستعمل أحيانا كلمات أو جمل عبرية كما ترى.

In the name of God, the Eternally Living and Enduring
A letter from Yehudah Ibn Quraysh to the congregation of the Lord at Fez
To urge and encourage the teaching of the Targum
And the enjoyment of its benefits and blame of its rejection.

I see that you have stopped performing the customs of reading the Syriac Targum in your synagogues, and in rejecting it have obeyed the ignorant among you, who claim not to need it and to know the whole of Hebrew without it, to the point that some men from among you have told me that they have never read the Targum of the Pentateuch nor of the Prophets – and the Targum, may God bring you honor, is something that your predecessors (salaf) never laid down, nor did your forebears refuse it, nor did your sages (ulama) stop teaching it, nor could the first among you do without it, nor were your fathers ignorant of its benefit, nor did those who came before you neglect it in Iraq nor Egypt nor Africa nor Andalus. And when I pointed out to some of the Targum-haters among you what strange things are found in the Reading, and to what an extent Syriac has intermixed with Hebrew, branching into it like roots on trees, or veins in bodies, they were violently aroused, and paid it careful attention, and became aware of the profit found in the Targum, and the additional benefits and helpful explanations and witnessed clarifications that it shows; so they repented of what they had missed of its memorization, and regretted what they had lacked in the sweetness of its expression. I then resolved to put together this book for people who are aware and those with understanding, so that they should know that Syriac expressions are scattered throughout the whole of the Holy Tongue occurring in the Reading, and Arabic is mixed with it, and occasionally particles of Ajami (Latin) and Berber – and principally Arabic in particular, for in it we have found many of its strangest expressions to be pure Hebrew, to the point that there is no difference between the Hebrew and the Arabic except in the interchange of ṣād and ḍād, and gīmel and jīm, and ṭet and đ̣ā', and `ay(i)n and ghayn, and ḥā' and khā', and zāy and dhāl. The reason for this similarity and the cause of this intermixture was their close neighboring in the land and their genealogical closeness, since Terah the father of Abraham was Syrian, and Laban was Syrian. Ishmael and Kedar were Arabized from the Time of Division, the time of the confounding [of tongues] at Babel, and Abraham and Isaac and Jacob (peace be upon them) retained the Holy Tongue from the original Adam. The language was similar before the intermixture, while in every land adjoining a land of a different language we see intermixture of certain expressions between them and the spread of language from one to another; and this is the cause of the similarities we have found between Hebrew and Arabic, apart from the nature of the letters that it opens with at the beginnings of speech, and the letters used in the middles of speech, and the letters that it terminates with at the ends of speech. For Hebrew, Syriac, and Arabic are cast from the same mold in this respect, and we shall explain this in its place at the end of this book if God wills. And this is when we begin by recalling the Syriac mixed with Hebrew in the Reading, then continue by recalling the rare particles in the Reading, which cannot be explained except through the language of the Mishna and Talmud, then follow that by recalling the Arabic expressions found in the Reading, and at that point explain the letters that are equivalent in Hebrew, Syriac, and Arabic at the beginnings and the middles and the ends of speech, which are not found in any other languages of the nations except Hebrew, Syriac, and Arabic. And we will write all of this in the order of the letters aleph-bet-gimel-dalet (ABCD), an arrangement to facilitate finding the place of any desired letter, if God wills. 

From: D. Becker, Ha-Risala shel Yehudah ben Quraysh, Tel Aviv University Press, Tel Aviv 1984. Originally written in Arabic using the Hebrew script, with occasional Hebrew words or phrases interspersed.

משפחת סירירו

הכנת שושלת רבנים ממשפחה אחת וייצוב רשימת חכמיה דור אחר דור מאפשרת לנו התבוננות בעומק ההיסטורי של המשפחה האחת, וזו נעשית אשנב לחברה שבה פעלו אישי המשפחה, ונמצינו מכירים לא רק את המשפחה אלא גם את החברה שבתוכה פעלו.

בדור הראשון לגירוש ספרד באו משפחות, וחכמים שאתם תפסו עמדות, ומי שזכה למשל בדיינות, זכה גם שזרעו אחריו, בתנאי שנמצא ראוי, יקדם לכל מועמד אחר. זוהי ההלכה שבבסיס המושג ״שררה״. הזוכה במשרה זוכה לעצמו ולזרעו אחריו. כך זכו הראשונים כגון משפחת אבן דנאן, הצרפתי, אבן סונבאל, עוזיאל, שזכו לעצמם וגם לדורות שאחריהם, שיהיו יורשים את משרתם.

משפחת סירידו לא תפסה משרה רבנית בדור הראשון והשני אחרי הגירוש. ואף על פי כן תפסה משפחה זו בדור השלישי מקום מכובד מאוד הן ברבנות, הן בדיינות והן בשחיטה הודות לרבי שאול סירירו הראשון זצ״ל, שהוא הראשון שנכנס ב״שררה״ בדור השלישי לגירוש, וממנו ואילך זכתה המשפחה להיות נמנית עם משפחות ה״שררה״.

רבי שאול סירירו הראשון

מרשימה אוטוביוגרפית שכתב אנו יודעים כמה פרטים עליו. ידענו שאביו מתואר ״נבון וחשוב״ ושמו דוד, וגם סבו – ראש המשפחה מתואר ״נבון(מעולה) וחכם״. ר׳ שאול נולד בשנת שכ״ו – 1566, בהיותו בן י״ב למד בישיבת ר׳ משה טשטיאל, ובן י״ז למד בישיבת ר׳ שלמה עוזיאל (אחי ר׳ אברהם עוזיאל), ובן י״ט שנה למד בישיבת ר׳ יהודה עוזיאל, ונשא לאישה את בת ר׳ דוד עוזיאל אחי רבו ר׳ יהודה. נמצא שהלך והתקרב אל החכמים הגדולים, ואפילו נשא אישה ממשפחה כזו, משמע מוכשר מאוד היה, וגם לא נחבא אל הכלים. בהיותו בן ג״ל שנה נתמנה לראש ישיבת ר׳ יצחק אבזרדיל, ושנתיים אחר כך, בשנת שס״א (1601), נתמנה לדיין בבית דין. בתחילת המאה השבע-עשרה נכנס אפוא ל״שררה״ בזכות עצמו, מכוח אישיותו הגאונית הנמרצת ומכוח הכישרון המנהיגותי שנתגלה בו, והודות לו נכנסה המשפחה כולה לשררה.

הערת המחבר :  את הרשימה האוטוביוגרפית, שהבאנו את עיקריה, כתב בהיותו בן שבעים, והוא ראש בית הדין, סביב לשנת שצ״ג שצ״ר, ופורסמה על ידי ר׳ דוד עובריה בתצלום כתב היד ופענוחו, אחרי הקדמת הספר ׳חנוך לנערי, פירוש משלי שחיבר, ובהיותו בן י״ט שנים סיים אותו, פורסם על ידי ר׳ דוד עובדיה, ירושלים תשנ״ז.

על אישיותו הנמרצת אנו יודעים מ״דברי הימים״ שחיבר משנת שס״ו עד ת״ז (שנת הריסת בתי הכנסת). הוא בלט בין החכמים בכישוריו ובדרך הנהגתו. מפורסם היה כמוכיח העשוי ללא חת. בתפילות מיוחדות בשנות בצורת ובשעת צרה, שהיו מתאספים כל הקהילה בבית כנסת הגדול, לתקן מה שצריך לתקן, ולעשות חשבון נפש, הוא התריע על חולשות העשירים שבחברה, והוכיח אותם שעושים כל אשר לאל ידם לפטור את עצמם, למזער את המס המוטל עליהם, כדי להטילו על פשוטי העם הבינוניים והעניים. ובימיו לא היה מלך על מרוקו, אלא שלטו אז הדילאים, שבכל יום דרשו עוד ועוד מסים. הוא היה דורש בחסד עליון ודבריו היו נשמעים. הציבור אהב לשמוע אותו ואפילו אותם שהוכיח אהבו את דרשותיו, שהיו מרתקות, מלאות רעיונות מקוריים ודברי הגות עממיים. וכשנפטר ר׳ שמואל ן׳ דנאן ראש בית הדין, מינו אותו לאב בית דין במקומו. הוא חתום על תקנות משנת שס״ג עד שנת תט״ו – שנת פטירתו, הווי אומר, שלמעלה מ-50 שנות פעילות בהנהגה נזקפות לזכותו.

יצירתו מגוונת ויש בה גם בתחום ההלכה, שקיצר ותמצת ספרי שו״ת רבים, הנחוצים לכל דיין. ואלה עדיין בכתב יד, וטרם הודפסו. שני כרכי דרושיו הם אוצר של הגיגים ורעיונות מכל התחומים, גם בהלכה, בתוך דרושיו לשבת הגדול, יש פירושי סוגיות שפירש פירוש מיוחד. בכל ימי פעילותו עמד לימינו תלמידו ממשיכו, ר׳ עמנואל סירירו הראשון, בן אחיו מנחם.

הערות המחבר : דרשותיו קובצו בשני כרכים ופורסמו על ידי ר׳ דוד עובדיה בשם: דרושי מהרש״ש סירירו, ירושלים תשנ״א. דברי הימים שלו שימש בסיס לספר דברי הימים של ר׳ שמואל תאן. גם הוא נדפס על ידי מהר״ד עובדיה הנ״ל, בספר פאס וחכמיה, כרך א; פירושו על משלי בשם: חנוך לנער, גם הוא נדפס על ידי ר״ד עובדיה הנ״ל, ירושלים תשנ״ז.

            בהלכה מלבד תמצות שרית כנ״ל יש ממנו פסקי הלכה מפוזרים בכתבי יד חכמי מרוקו, פסקים שהוא כתב מובאים בשמו.

            ר״ד עובדיה, בעמוד א של מבוא חנוך לנער שהדפיס כותב: ״ואחריו ביד החכם השלם בנר כמ״ש הוא עצמו דרשות מהרש״ש״ (כרך ב דף שפט), ורוצה בזה שר׳ עמנואל הוא בנו, אבל באיגרת לד״י ששפורטס, מכנה ר׳ עמנואל את ר׳ שאול ״דודי״(ראה אהל יעקב דף ה). ונראה שהכינוי בדרושיו של ר׳ שאול ״בני״ הוא לשם חיבה.

רבי עמנואל ( בן מנחם ) סירירו הראשון

גדל אצל דודו רבי שאול, הוא לימדו, סמכו והדריכו בהליכות הנהגת הציבור, ובזמן היותו אב בית הדין, שימש ר׳ עמנואל עוזרו הראשי. בסוף ימיו מינה ר׳ שאול את רבי עמנואל לדיין בבית דינו, ושם שירת אחרי פטירת ר׳ שאול דודו עם החכם ר׳ סעדיה בן ר׳ שמואל דנאן, אב בית הדין, ועם ר׳ יצחק הצרפתי בן ר׳ וידאל השני. וכשנפטר ר׳ שאול בשנת תט״ו המשיך ר׳ עמנואל את משרתו כנציג המשפחה בבית הדין.

ממנו ואילך העמידה משפחה זו בכל דור ודור עד סוף המאה העשרים חכמים ודיינים גדולים שהנהיגו את הקהילה בכישרון רב. דומה שבצדק נגדיר לשושלת חכמים מנהיגים זו ותולדותיה, שאנו מעלים כאן, ביוגרפיה ייחודית, הן מצד חכמתם בהלכה והן מצד כושרם המנהיגותי, והימצאותם ברצף דור אחר דור.

ר׳ עמנואל הראשון היה יד ימינו של אב בית הדין ר׳ סעדיה בן תאן. הוא היה מזכיר בית הדין. ההתכתבות של בית הדין הייתה נתונה בידיו. הוא ניסח את המכתבים וענה על שאלות הבאות לפני בית הדין. היה כמעיין המתגבר, למד הרבה מדרך הנהגתו של דודו ר׳ שאול, וצבר ניסיון בניהול בית הדין. הוא כתב התשובה על שאלת ר׳ יעקב סספורטש, וכתב תשובה חריפה על מכתבו הבוטה של ר׳ יעקב, עד שר׳ יעקב פירקה לסעיפים וענהו על כל סעיף וסעיף. ויש ממנו פסק דין שהוא חתום עליו משנת תל״ד. ר׳ עמנואל היה עד לחילופי שלטון, הוא ראה כיצד הדילאים יורדים מהבמה ומתחילה שושלת העלוויין. בימיו היו מהפכים, מצד אחד בשנת תכ״ה נודעה משיחותו של שבתאי צבי, שאין התייחסות אליה מצד רבני פאס, ומצד אחר בשנת תכ״ד בא ראשון העלוויין מולאי רציד ואחיו מולאי ישמעאל שהיה ״כליפה״ שלו במכנאס. ר׳ שמואל דנאן בעל דברי הימים כותב:

בא מולאי ארציד ובלילה פתח לו השר קאייד רזוק שער א׳ מפתחי העיר הנק׳ באב אלבוזאת ונכנס למללאח בלילה לחצר יהודה מנסאנו… ולקח את מוחמד דרידי והרגו, ושהה בפאס ג׳ שנים, והיה בימיו שבע גדול ושפע רב והברכה שרויה בכל מעשה ידי אדם, אח״כ הלך מו׳ ארשיד לעיר זאווייא שהיה בה הפוקה [המושל] מחמד אלחאג׳, והכניעו עד עפר, וליהודים שבזאווייא נתן זמן ג׳ ימים לצאת מן העיר, והוציאו מה שיכלו להוציא והניחו כל רכושם שם. והם היו אנשים עשירים ולקחו מה שהיה להם מכסף וזהב, ובאו לפאס, ואח״ב שרף המלך את כל העיר זאווייא, והיה זה בשנת תכ״ח. אח״כ הלך המלך למראכיש להלחם עליה ושם קרתה לו תאונה, שרכב על סוס, והלך הסוס בין עצי היער ונכנס ענף אחד בראשו של המלך ופגע במוחו והרגהו והיו ימי מלכותו כשש שנים ומחצה, ומת בש׳ תל״ב, ובא אחיו מולאי ישמעאל לפאס והמליכוהו עליהם אנשי פאס אזדיד ופאס אלבאלי, והלך למראקש להמשיך את המלחמה.

[1]          כל מעשיו של מולאי רציד נמסרו לד׳ שמואל דנאן כפי מה שסיפר לו זקן אחד גוי שמו עבד אלוואחד בוזובאע, ורשם את דבר ביאתו של מולאי רציד מפיו. ראה דברי הימים, בספר פאס וחכמיה שהדפיס ר״ד עובדיה, כרך א, עמי 46-44, ממלכותו של מולאי רציד. ואני מסרתי את עיקרי הדברים כפי מה שמסופר שם וראה גם ספר יהודי מרוקו של רוברט אסרף, הוצאת ידיעות אחרונות, עמי 32. אני סבור שחכמי פאס לא הגיבו על מעשה שבתאי צבי בשנת תכ״ה כי היו עסוקים במהפכה השלטונית שהעסיקה אותם ולא התפנו לדבר אחר.

כל המהפך הזה התרחש בימיו של ר׳ עמנואל הראשון, והוליד מן הסתם בעיות רבות בפאס. רבי עמנואל ור׳ סעדיה ן׳ דנאן ור׳ וידאל הצרפתי הג', שהיה דיין כבר אז במקום אביו שנפטר בש׳ תכ״א, פעלו להרגיע הרוחות. הרבה יהודים שברחו מפאס למקומות אחרים חזרו אז לפאס, ואנשי זאווייא כולם באו לפאם ואתם רבניהם, ר׳ מימון אפלאלו ור׳ יעקב סמחון, ונוצרו בעיות של קליטת היהודים החדשים בקהילה, והרבה עסקו החכמים בעניין הזה. ר׳ עמנואל טרח הרבה בעניין וכוחותיו תשו, ובשנת תל״ה כנראה נפטר. אחריו בא ר׳ מנחם סירירו בן דוד אחיו.

1. ר׳ מנחם הבן

חתם עם אביו על פסקי דין ומכתבים. נפטר בשנת תק״ם(1779) שש שנים לפני אביו, וקוננו עליו ר׳ דוד חסין ממכנאס ור׳ חיים דוד אחיו. ר׳ מנחם היה דרשן מבוקש גם בערים אחרות, לא רק בפאס. השאיר אחריו בן בשם פתחיה, ור׳ חיים דוד אחיו הכין עמו את דרשת הבר־ מצוה שלו.

מתוך הספר תהלה לדוד לרבי דו בן אהרן חסין

199 – מאנה נפשי תנחם

 קינה קוננתי אל הלקח החכם השלם הותיק כבוד הרב הגדול רבי מנחם סירירו זכרו לחיי העולם הבא.

מאנה נפשי הנחם / רחק ממני מנחם

אערך קינה ויללה /  אל מות חכם מאד נעלה

עליו אבכה יומם ולילה / היתה לי דמעתי לחם

רחק ממני מנחם

נסע ונגלה מאתי / לכל עובר עליו שאלתי

ולמנחמים ולא מצאתי / אין חונן ואין מרחם

רחק ממני מנחם

יום זה מראשי קלני / דנני אלהים חיבני

החשיך אור שמש ואור עיני / לא זכר ברגז רחם

רחק ממני מנחם

דור וחכמיו, דור וסופריו / כל אחד יבכה בתמרוריו

על ירא אלהין מנעוריו / טהור וקדוש מרחם

רקח ממני מנחם

ולי מה יקרו ידידותיו / ומה נעמו דרשותיו

שושנים שונים שפתותיו / מלחמתה של תורה לוחם

רחק ממני מנחם

דורו מי הוא זה ישחח / בפיו ושפתיו יוכיח

תמיד עליהם משגיח / בדרך ישרה ינחם

רחק ממני מנחם

חסין קדוש ברב טובך / שמח נפש עבדך

בשבע שמחות את פניך / נשמתו ורוחו תרחם

ואביו ואמו תנחם

נשמתו ורחו תרחם

ר׳ מתתיה ובנו ר׳ מנחם ייצגו את המשפחה במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה למן 1750 (תק״י) עד לסוף המאה כמעט.

• רבי שאול סירירו

הבן השני של ר׳ מתתיה הראשון נתמנה לדיין מיד אחרי שנת תקמ״ו, שנת פטירת אביו, ושימש עם ר׳ אליהו הצרפתי כדיין בבית דינו. בתחילת שירותו הייתה בימי מלכותו של אליאזיד הרשע, כשרבים מיהודי פאס ברחו ממנה. ר׳ שאול ברח עם רבי אליהו הצרפתי לצפרו. ובצפרו פעל להשכין שלום בין חכמיה ובין הנהגת הקהילה וקהל התושבים. באותם ימים כתב איגרת בה ציווה על העשירים ״אל בני כי לא טובה השמועה… להקל מעצמכם ולהכביד על העניים. ואתם בערתם הכרם גזלת העני בבתיכם״. ועוד הוסיף להוכיח אותם ״… שזלזלתם בכבוד החכם״. בהיותו בצפרו אף מונה לדיין שם. עוד לפני כן, בשנת תקכ״ז, במכתב שכתב ר׳ יהושע בן זכרי מצפרו לר׳ מתתיהו אביו מזכיר ״ד״ש לכל הנלווים לאדוני ובפרט אחי וראש כהה״ר שאול: ישא ברכה ׳שבע ברכות׳״. רק אותו הוא ציין בשמו, ואז היה כבן עשרים שנה, כלומר שהיה החשוב שבמשפחה.

ר׳ שאול היה נשוי לבתו של העשיר הידוע יעקב לוי בן מימון הנודע בשם ״רבי מימון״ וגם הוא כותב לר׳ יהושע בן זכרי הראשון וקורא אותו אחי ״ויגיע לאחי״ ״וזה חסדך אשר תעשה עמדי עם כל שיירא – תשלח לי אגרת שלומים להודיעני איך שלומך״. אכן קשר ידידות אמיץ היה ביניהם.

ר׳ שאול היה איש ההלכה, והניח אחריו כמה תשובות. אבל גם איש חסד. כמה המלצות ואיגרות חסד כתב בחייו להמליץ על עניים שיקבלו אותם בסבר פנים יפות וייטיבו להם. איגרות חסד שלו פותחות תמיד בראשי תיבות של שמו שאול, וקל מאוד לזהותן. גם לקהילות אחרות שלח איגרות לעוררן למגביות צדקה. הוא היה יד ימינו של ר׳ אליהו הצרפתי, ושיתוף פעולה של ממש שרר ביניהם. רבי רפאל אהרן מונסונייגו ראה אותו כרבו וקונן עליו בפטירתו בשנת תקס״ז. כבן שישים היה במותו.

ר׳ יהושע

עם פטירת ר׳ שאול בשנת תקס״ז, מונו שני אחיו, ר׳ יהושע ור׳ חיים דוד לדיינים ושירתו יחד באותו הזמן. וכבר בשנת תקס״ז חתומים שני האחים על פסקי דין. אי״ש הצרפתי מתאר את ר׳ יהושע בספר יחס פאט: ״שמענו בבירור שהיה מתענה כל ימיו ומצאתי כתוב ״הדיין המצוין חסידא קדישא כמוה״ר יהושע סירירו נתבש״ם כ״ט סיון תק״עד, והניח אחריו שני צדיקים כמוה״ר יוסף וכמריה ראובן זצ״ל״.

הקו שאפיין את ר׳ יהושע, שנוסף על חכמתו הגדולה שמכוחה נתמנה לדיין, היה גם קו החסידות. התנהגות בחסידות ובסגפנות בחברה של אותו הדור הקנתה לו השפעה גדולה על החברה כולה והוציאה את שמו לשבח ולהערכה. אלא שלא האריך ימים על כס ההוראה ונפטר בשנת תקע״ד, כשמונה שנים בלבד אחרי שמונה לדיין. בדורות הבאים שב מרכז הכובד אל צאצאיו ויוצאי חלציו.

ר׳ חיים דוד סירירו בן מתתיהו הראשון

נולד בשנת תק״י (שנה בה נתמנה אביו ר׳ מתתיה לחבר בית דין של חמש) ומונה לדיין אחרי פטירת אחיו ר׳ שאול. בשנת תקס״ז הוא חתם עם חבריו ועם אחיו ר׳ יהושע, שכאמור לעיל, אף הוא נתמנה באותה השנה לדיין. ביחס פאס מתארו הצרפתי ״רבן של כל ישראל, רב תנא, הרב החסיד הקדוש, המקובל המפורסם … שנתבש״ם שנת תקפ״ז, בן ע״ז שנה, וקבלה בידינו כי ברגע סילוקו של צדיק היה קורא ושונה וכופל פעמים רבות במירוץ עז והדר לבושה ותשחק ליום אחרון״. התארים ״הרב החסיד הקדוש המקובל המפורסם״ מפיו של הצרפתי מעידים על הרושם העז שעשה על דורו, דור של חסידים וקדושים.

הוא השאיר אחריו כמה יצירות: שיטה על ששת הפרקים הראשונים של מסכת פסחים. בסוף הפרק השישי כתב: ״נהייתי ונחליתי ולא יכולתי לכתוב״, משמע שכתבה בסוף ימיו. הניח אחריו תשובות רבות, וזכה לראות את בנו, ר׳ יהונתן, דיין, ושניהם חתמו על פסקי דין. ר׳ יונתן היה בנו מאשתו הראשונה בת ר׳ אברהם מנסאנו, שקראה לבנה בשם סבה, ר׳ יונתן מנסאנו, לר׳ חיים דוד הייתה השפעה גדולה על סביבתו, וגם בערים אחרות במרוקו הוא מוזכר כ״צדיק״ ולעתות צרה היו משתטחים על קברו. השאיר איגרות ושירים וקינות, הכול בכתב יד, שטרם נדפסו.

ר׳ יהודה סירירו

הבן החמישי של ר׳ מתתיה הראשון – היה חכם תלמודי גדול ומרביץ תורה. גם הוא היה מתנהג בחסידות והתענה רוב ימיו להוציא שבתות וחגים. בנים זכרים לא היו לו, אלא שתי בנות, והוא סבו, אבי אמו, של רבי אבנר ישראל הצרפתי בעל יחס פאט, שנולד לשמחה, בתו של ר׳ יהודה ולבעלה ר׳ וידאל הצרפתי. אחרי מות בעלה, ר׳ וידאל, עלתה שמחה לארץ ישראל עם אחת השיירות, וחייתה בירושלים עד פטירתה בשנת תרל״א (1871) ונקברה בהר הזיתים. אחותה הצעירה, ריינה, בתו האחרת של ר׳ יהודה, נישאה לבן דודה ר׳ חיים דוד – ר׳ מתתיהו השני. רבי יהודה ראה נחת מבנותיו ואמר: ״בנתן עריפי לי מבנן״. הוא נפטר בשנת תקצ״ה.

ר׳ יעקב סירירו

הבן השישי של ר׳ מתתיהו הראשון נולד בערך בשנת תקכ״ט ובן פ״ב שנים היה במותו בשנת תרי״א. וכך מספר עליו בעל יחס פאס: ״בואו ונחזיק טובה לעצמנו… אשר זכינו לראות רישא דעמא בסדר קדושה כזה… דהיינו בכל לילה אחר ערבית היה בא לביתו ומצא שולחן ערוך ונר דולק, פותח ס׳ השו״ע וקורא בו עד עידן ועידנין, ואחר חצות קם, ומחבר לילה ויום בתלמוד תורה, והולך ופותח בית הכנסת הוא הראשון וסדר קדושה אשר בה מתנהג בתפלתו נודע למשגב ואחר לימוד חק לישראל קובע ישיבה בש״ס ופוסקים וחכמי ישראל סובבים הודו…״ הוא מכנהו ״הרב החסיד המקובל״.

ר׳ יעקב מונה לדיין כנראה עם הרבנים בני גילו, דהיינו בערך בשנת תק״ץ. אי״ש הצרפתי סיכם את סדר יומו, ובקיצור: ״הכלל הוא שלא ראה אותו אדם בלא ספר פתוח״.מתיאורו הציורי של אי״ש הצרפתי, אנו למדים איך הצעירים של אותה תקופה התקשרו אל חכמי דורם הקשישים והושפעו רבות מהתנהגותם היום־יומית שנחקקה בזיכרונם היטב. חכמי אותו הדור מיזגו את ההלכה עם קבלה.

• ר׳ נחמן סירירו

הבן השביעי של ר׳ מתתיהו הראשון. הוא נפטר כנראה בגיל צעיר, ולא ידוע עליו הרבה, ככל הנראה היה גם הוא תלמיד חכם, כי ביחס פאס כונה ״מוהר״ר נחמן זצ״ל״ וחזקה שהיה חסיד וחכם ככל אחיו.

דומה שאחרון הבנים שנפטר הוא רבי יעקב שמת בשנת 1851, במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה.

בניו של ר׳ חיים דוד. כבר בחייו כיהן כדיין, אתו יחד בנו ר׳ יהונתן, שהזכרנו למעלה. ר׳ יהונתן סירירו נולד בשנת תקל״ה, בצעירות אביו, ונפטר בשנת תקצ״ג(1833) בן 58 שנה, שבע שנים אחרי אביו. הוא היה מלומד בנסים. בנו של ר׳ יונתן, ר׳ אבא סירירו, היה חכם גדול וטיפל בקהילה כאחראי לשחיטה ובדיקה, כמומחה בדיני טרפות. נפטר בשנת תקצ״ה(1835), תשע שנים אחרי אביו(1835).

מאשתו השנייה היו לד׳ חיים דוד שני בנים: ר׳ צמח סירידו, שהיה חכם על פי חכמי פאס, אך לא היה דיין, ואחיו ר׳ מתתיה השני, אב בית הדין. נולדו לו שלושה בנים – ר׳ עמנואל, ר׳ חיים דוד הנושא את שם סבו, שניהם נפטרו במגפה של שנת תרל״ח (1878). ר׳ עמנואל השאיר בת אחת ושמה ריינה. ר׳ מתתיהו נפטר בשנת תרנ״א (1891). הבן השלישי לר׳ מתתיה השני הוא ר׳ יהודה בנימין, שהיה דיין. נתמנה לדיין בתמוז תרל״ט (1879) וכיהן עד פטירתו בשנת תר״פ (1920) בחודש סיוון, והשאיר אחריו בנות בלבד. ריינה בתו של ר׳ עמנואל גדלה בבית סבה, ר׳ מתתיה השני, עד פטירתו בשנת תרנ״א(1891), נישאה לנבון ומעולה יוסף בן שטרית, כשילדה בן קראה לו בשם סבה, מתתיהו, והוא מתתיהו בן שטרית, אביהם של שלושת הגבירים הידועים כאנשי חסד בזמננו, שחיו באמריקה, האחד – ג׳ו, והוא יוסף בן שטרית, אחיו בנימין בן שטרית ויבל״ח אחיהם אליהו, שלושתם רודפי צדקה וחסד, לכולם בנים בשם מתתיהו על שם סבם ועל שם ר׳ מתתיהו השני ובנות כשם סבתא דיינה.

ר׳ מתתיהו סירירו השני

נולד בשנת תקס״ו, נתמנה לדיין כנראה אחרי פטירת אביו, ועם הזמן נתמנה לאב בית הדין, שבו אי״ש הצרפתי, בעל יחס פאס, היה דיין חבר. כתב פסקי דין רבים ותקנות.

שתי בנותיו של ר׳ מתתיהו סירירו הראשון

הבת הבכירה נישאה לר׳ שלמה שמואל בן צור (ש״ש) וילדה את ר׳ רפאל בן צור ואת ר׳ יעקב בן צור (יעב״ץ האחרון) שנפטר בשנת תר״י, והבת השנייה, זהרא, נישאת לר׳ שלמה הצרפתי, וילדה לו בן את הרב וידאל הצרפתי אביו של אי״ש הצרפתי, שהיא הסבתא של אי״ש הצרפתי. נמצא, ששלוש משפחות העילית, הצרפתי, בן צור וסירירו מתחברות באמצעותן של הנשים.

הערת המחבר : בכתב היד שברשותי ר׳ יעקב חתום על תקנה משנת לחיים (תקצ״ח [1938]) בעמי 149 עם ר׳ רפאל אהרן מונסונייגו, ר׳ יעקב אבן צור ור׳ חיים אברהם הצרפתי; בדף 110 חתום על הסכמה לפס״ד של חכמי צפרו, ר׳ עמרם אלבאז, ור׳ עמוד אביטבול, וחותם עם ידידיה מונסונייגו ור׳ ראובן סירירו בשנת רח״ת(1848).

דורות הנכדים והנינים של ר׳ מתתיהו הראשון(הרבנים הידועים מהם)

 הבן החכם ר׳ שאול השאיר אחריו בן, ר׳ שמואל מימון, נולד בג׳ אייר תקל״א וחתום על מסמך בשנת תקנ״ח (מלכי רבנן), ובתעודות (צפרו כרך א, עמי 2) יש שטר שחתום עליו משנת תקנ״ב, והיה בעת החתימה בן 21 שנה, בזמן אליאזיד, שאביו ר׳ שאול היה בצפת, ובנו היה עמו, חתם כעד שני בשטר עם ר׳ ישראל עולייל. מכאן ואילך איננו יודעים תולדותיו.

הבן השלישי, ר׳ יהושע סירירו, השאיר אחריו שני בנים חכמים וצדיקים – ר׳ יוסף סירירו הראשון כנראה לא היה דיין, והבן השני ר׳ ראובן שהיה דיין וחתום על פסקי דין.

הערת המחבר : בכתב היד שברשותי חתום ר׳ ראובן בשנת תר״ם עם ר׳ וידאל הצרפתי בדף 121 ובשנת רח׳׳ת עם ר׳ יעקב סירירו ור׳ ידידיה מונסונייגו בדף 110 ובספר דבר אמת לר׳ ידידיה מונסונייגו (תשי״ב) חתום ר׳ ראובן בשנת תרי״ד ותרט״ו בסי׳ קנה-קנז, ולפי מלכי רבנן בערבו נפטר בתרט׳׳ו.

על ר׳ יוסף האח הגדול נאמר ביחס פאס: ״ויחי ה׳ את יוסף ונתן לו בן פורת צדיק וישר מתחסד עם קונו… כמוהר״ר יהושע [ציון] והוא נין ר׳ מתתיה הא׳ והיה ה׳ את יהושע ונתן לו בן… החכם השלם והכולל… כמוהר״ר יוסף הוא ואחיו״ ר׳ יוסף האחרון היה דיין ונפטר בכ״ד תשרי בשנת תרס״ב (1901) ובמלכי רבנן בערכו כתוב שהיה ״קובץ ספרים…ובכלל היו שם כמה ספרים כתבי יד… ונשרפה ישיבתו… בשנת 1912״ [הוא ר׳ מתתיהו סירירו השלישי, בני הנין של ר׳ מתתיהו הראשון[.

ר׳ מתתיהו סירירו השלישי

נתמנה לדיין אחרי מות אחיו ר׳ יוסף, ביום כ״ז ניסן תרס״ב. ומוקד השררה עבר אליו. והוא נשאר בבית הדין גם אחרי הכרזת הפרוטקטורה. וכשנפטר ר׳ שלמה בן דנאן נתמנה הוא ראב״ד, עד פטירתו בחודש האביב שנת תרצ״ט(1939 ).

ר׳ חיים דוד סירירו בנו של ר׳ מתתיהו השלישי

נכנס לבית הדין בפאס עם פטירת מור אביו וכיהן כחבר בית הדין, ואחר כך כיהן כאב בית הדין. אחרי קום מדינת ישראל בא לישראל כתייר, ותרם ספרייתו לישיבת פורת־יוסף. אחרי שהייתו בארץ שב לפאס, וכיהן כאב בית הדין עד סוף חייו. הוא נפטר בשנת תש״ך זקן ושבע ימים, והוא אחרון הדיינים ממשפחת סירירו.

ראינו אפוא שושלת חכמים שראשיתה ר׳ שאול בשנת שס״א (1601) המגיעה עד המאה העשרים עם פטירת ר׳ חיים דוד סירירו האחרון בשנת 1960. רוב פעילי המשפחה פעלו במאה התשע-עשרה וקצתם במאה העשרים, והם יהודה בנימן, ר׳ מתתיה השלישי ור׳ חיים בנו. זו תקופה בת שלוש מאות וחמישים שנה של דיינות ורבנות. המשפחה המיוחסת הזאת ממשיכה להתקיים, ואולי עוד תחזיר עטרה ליושנה ויקומו לה עוד רבנים ודיינים גדולים בעם ישראל. השפעתם ניכרה לא רק בקהילתם אלא גם בקהילות אחרות השפיעו, ולא רק בתורתם, אלא בעיקר בצניעותם ובענוונותם ובדרכי התנהגותם.

סוף המאמר " משפחת סירירו " חיים בנטוב

אלימלך וסטרייך

תקנות מגורשי קסטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום

Elimelech (Melech) Westreich is professor of Law in the Faculty of Law of the Tel Aviv University and has been a visiting professor at the University of Chicago Law School (spring 2001, Autumn 2005, Autumn 2008). He was ordained as a rabbi by the Rabbis of Kerem Be’Yavneh Yeshiva and served as a Rabbi of a brigade in the I.D.F. He obtained the LL.B. from Bar Ilan University, the LL.M.

מוקדש לזכרם המבורך של נינה ושמעון אוחנה ז״ל בני מראקיש ובוני ארץ ישראל

א. מבוא

עניינו של מאמר זה הוא דרך פעולתם המשפטית של מגורשי ספרד שהגיעו לפאס מיד לאחר הגירוש כדי למנוע מצבים של עיגון בשל זיקת ייבום.

מצוות הייבום קושרת קשר של אישות המכונה ״זיקת ייבום״ בין אלמנה שבעלה נפטר ללא צאצאים ובין אחי בעלה באופן בלתי תלוי בהסכמת האלמנה. בפני הצדדים עומדות שתי אפשרויות: האחת, לממש את הקשר ובכך האלמנה תהיה אשתו הנשואה של הגיס, והאחרת, לנתק את זיקת הייבום באמצעות טקס החליצה המתבצע אישית בידי האלמנה ואחי בעלה. קשיים עלולים להתעורר אם אין הסכמה בין הצדדים לגבי מימוש הייבום או כשקיים סכסוך כספי בין האלמנה לגיסה. ואולם קשיים מיוחדים עלולים להתעורר בשל אי־האפשרות לממש את אחת משתי האפשרויות, וכתוצאה מכך לאלמנה סטטוס של ״זיקת ייבום״ מבלי יכולת ליצור קשר עם גבר אחר.

מצב זה שבו אין בידי האישה לממש קשר של אישות הוא המצב הקלסי של עיגון, והרבו לעסוק בו חכמי הלכה לדורותיהם בעיקר לגבי אישה נשואה שבעלה נעלם ולא נודעו עקבותיו. גם יבמה עלולה להיקלע למצב של עגינות אם נעלם הגיס ולא נודעו עקבותיו או שלא ניתן לגשר על פער המקום, וכתוצאה מכך אין אפשרות לבצע את מעשה החליצה.

 הערת המחבר : אישה עלולה להיקלע למצב של עגינות כפולה, למשל, אם בעלה נעלם ולא היו לו ילדים וגם אחיו נעלם ולא נודעו עקבותיו. במקרה כזה האישה היא עגונה רגילה, שכן לא ידוע אם בעלה חי, אך גם אם ייוודע שבעלה נפטר עדיין תיוותר עגונה בשל זיקת הייבום.

 בעקבות משבר גדול דוגמת זה של גירוש ספרר נוצרו מצבים רבים שהיו קרקע רחבה של עגינות בשל היעלמם של בעלים או גיסים שעקבותיהם לא נודעו. יש להניח שהתופעה גברה בשל עזיבת ספרד בדרך הים, והיו מקרים רבים של טביעה בים או נפילה בשבי של שודדי ים.

נוסף על מצבים הרגילים נוצרו בעקבות הגירוש מצבים אחרים שיצרו עגינות ליבמות. בעיה אחת היא בעיית היבמים המשומדים שעברו לדת הנוצרית בלב שלם והתנתקו מכל זיקה וקשר לדת ישראל. בעיה זו אינה חדשה בתולדות ישראל ונפוצה בספרד לאחר גזרות קנ״א- 1391 אבל הגירוש בשנת רנ״ב-1492 העצים אותה עוד יותר. אם עד אז היה אפשר לנסות לפתות יבם משומד לחלוץ ולו תמורת כסף, בשל עזיבת היהודים את ספרד נוצר קושי רב ביצירת קשר פיזי עם היבם. הוא הדין לבעיית האנוסים, שמספרם היה רב לאחר גזרות קנ״א, ובמהלך המאה החמש עשרה, הם התרבו עוד בעקבות הגירוש. אם עד הגירוש ניתן היה ליצור עמם קשר פיזי ואולי אף להבטיח מתן חליצה במידה גדולה יותר מאשר במקרה של משומד, למן הגירוש נבצרה אפשרות החליצה בשל הניתוק הפיזי. אך גם אם נותר אחי הבעל ביהדותו ועזב את ספרד אלא שבחר להגר ליעד שונה מזה של אחיו, הרי שלאחר מות האח נותרה האלמנה עגונה מבלי יכולת פיזית לבצע חליצה.

המגורשים מספרד בשנת רנ״ב(1492), שדבקו בדת אבותיהם נדדו ברובם לרחבי אגן הים התיכון, וכמה עשרות אלפים מהם הגיעו למרוקו. אחת הערים שקלטה מספר רב של מגורשים הייתה העיר פאס ואליה הגיעו רבים מיוצאי קסטיליה. עד מהרה התארגנו המגורשים ופנו להתמודד עם הבעיות המורכבות שנגרמו עקב הגירוש ההמוני ותלאות הדרך שפקדו אותם, בייחוד בתחום המשפחה. האמצעי המשפטי שבחרו לקידום פתרונות לבעיותיהם היה החקיקה והיוזמה הראשונה כבר שנתיים לאחר הגירוש בשנת רנ״ד (1494). קורפוס התקנות הכיל ארבעה-עשר סעיפים ועסק בנושאים שונים רובם מתחום המשפחה. הסעיף האחרון בקובץ עניינו ייבום, והוא יעמוד במרכזו של מאמר זה.

ג. רקע ומקורות

לאחר שקבעו המגורשים את סדר הקידושין והנישואין הראוי במקומם החדש וכן את הסדרי הירושה הנראים ראויים בעיניהם הם התקינו את התקנה הזאת:

יד. עוד מי שהיה חולה ויראה שהוא מסוכן חייב לתת גט כשר לאשתו אם ישאלו ממנו באופן שלא תשאר זקוקה ליבם. ויען שאיזה בני אדם יעכבו ויסרבו ליתן גט מפחד גביית כתובה ונדוניא, לכן אנו גוזרין דין המגורשת כדין האלמנה, כשתהיה מגורשת בזה האופן לגבות כפי זאת התקנה ואף על פי שהמגרש יעשה איזה תנאי בשעת הגירושין.

הערת המחבר : א׳ אנקאווא, כרם חמר, חלק ב, סעיף יד; מ׳ עמאר, המשפט העברי במרוקו, המשפט העברי בקהילות מרוקו, ירושלים תשמ״ו, עמ' 6. עריכה מחודשת של קובץ התקנות ראה ש׳ בר־אשר, ספר התקנות, ירושלים תשנ״א, עמי 55-54

מתוך הספר " המשפט העברי " לפרופ' הרב משה עמאר. תוספת א.פ

י״ד. עוד מי שיהיה חולה ויראה שהוא מסוכן יהיה חייב לתת גט כשר לאשתו אם ישאלו ממנו. באופן שלא תשאר זקוקה ליבם. ויען שאיזה בני אדם יעכבו ויסרבו ליתן גט מפחד גביית כתובה ונדוניא, לכן אנו גוזרין דין המגורשת כדין האלמנה, כשתהיה מגורשת בזה האופן לגבות כפי זאת התקנה. ואעפ׳׳י שהמגרש יעשה איזה תנאי בשעת הגירושין. וזאת התקנה כך נתקנה עפ׳׳י החכמים ומעולים ונכבדי הקהלות. ונקראת במעמד הקהלות הקדושות יצ״ו, ביום שבת קדש י״ב ימים לחדש סיון הוא החדש שבו ניתנה תורתנו הקדושה, בשנת חמשה אלפים ומאתים וחמשים וארבעה לבריאת העולם. וזאת התקנה נתקבלה עפ״י כל הקהלות להיות נוהגים בה כל ימי עולם. והכל שריר וקיים החתומים בה משה אלברהניץ. משה ממון. יצחק צרויה. בנימין בר יוסף גבאי.

הגירוש שגורשו חכמי קאסטילייא זלה״ה, היה בשנת מזרה ישראל לפרט קטן היא שנת רנ״ב

לתקנה שני חלקים עיקריים: האחד מתמקד במישור האישות והאחר במישור הממוני. בחלק הראשון, שבו נעיין תחילה, מטילה התקנה חובה על האיש לתת גט לאשתו לפי דרישה אם הוא חולה מסוכן, כדי למנוע היווצרות זיקת ייבום בין האישה ובין אחי הבעל לאחר מותו. תוכן התקנה הוא אפוא מניעה מוחלטת של זיקת ייבום, והאמצעי שנבחר להשגת היעד הוא חיוב הבעל במתן גט. כדי לעמוד על משמעות התקנה בהיקפה המלא יש לתת את הדעת לרכיבים השונים המצויים בדרך כלל בתקנות: 1. רקע ומניעים; 2. תוכן התקנה: 3. אמצעים לביצוע התקנה; 4. תכלית התקנה; 5. מקורות קדומים והשוואה למרכזים אחרים.

אין בידינו דברי הסבר ורקע לתקנה זו שעניינה ייבום או לכל קורפוס החקיקה כולו. ייתכן שעצם המעבר לסביבה חדשה היה המניע העיקרי, וכל רצונם של מגורשי קסטיליה היה לשמר את ההסדרים המשפטיים שלהם הורגלו בארץ מולדתם. לפי זה, נדרשו המגורשים לחקיקה משום שבפאס נהגה מסורת משפטית שונה מזו שאליה הורגלו, או משום שבארץ המוצא נבע הכלל המשפטי מתקנה מקומית שהייתה מוגבלת בהיקפה הטריטוריאלי לסביבתם בקסטיליה. ( 9 ) בפתיחה לקובץ התקנות משנת רנ״ד, שבו נקבעה התקנה בעניין הייבום, נאמר: ״אלה הם התקנות שתיקנו והתנו להיות ביניהם הקהלות הקדושות מגירושי קאסטילייא בעצת החכמים השלמים וגדוליה״. שאלה היא עד כמה משוקעת בתקנה זו תורתם של חכמי קסטיליה ומורשתם המשפטית. לשאלה זו כמה פנים: ראשית, יש לבחון עד כמה מהווה התוכן המסוים של הסעיף בעניין הייבום המשך של המסורת המשפטית שרווחה בקסטיליה. אם לא נאתר כלל משפטי זהה במסורת הקסטיליאנית, בחקיקה או בהלכה פסוקה, נבקש לדעת אם הייתה קיימת במסורת זו בענייני הייבום התשתית לכלל שנתחדש בחקיקתם של המגורשים בפאס. ועוד נבקש לדעת עד כמה רווח השימוש בחקיקה במסורת המשפטית המקורית של מגורשי קסטיליה שבה עשו שימוש אינטנסיבי מיד עם בואם.

9 – הערת המחבר : תקנות רבות בימי הביניים היו טריטוריאליות וחלו בסביבה מסוימת, וראה דיון מקיף בהן אצל מ׳ אלון, המשפט העברי, תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו, ירושלים תשמ״ח, עמי 712-547. היו תקנות שחלו באופן אישי ולא טריטוריאלי, ואלה עברו עם בני הקהילה גם לסביבתם החדשה. דוגמה מובהקת לכך היא חרם דרבנו גרשום, שנתפס בדרך כלל כמונח על קרקפתא דגברא (אך ראה גישת ר׳ יוסף קארו, שדת בית יוסף, הלכות כתובות, סימן יד הסבור שאף חרם זה הוא טריטוריאלי).

כדי לענות על שאלות אלה אנו נדרשים למסורת המשפטית שרווחה בקרב יהודי קסטיליה בדורות הסמוכים לגירוש. אלא שכאן עומדים אנו בפני קשיים של ממש, שכן לא הגיעו לידינו מקורות משפטיים של חכמי הלכה גדולים מהתקופה הסמוכה לגירוש העוסקים בייבום ובתוצאותיו המשפטיות. אין ספק שהיו בספרד חכמי הלכה גדולים ובולטים בדורות האחרונים שקדמו לגירוש, ביניהם חכמים דוגמת ר׳ יצחק קנפנטון שכונה גאון קסטיליה ותלמידיו ותלמידי תלמידיו."( 11 )

הערת המחבר : על לימוד התורה בספרד במאה החמש־עשרה והיצירה התורנית בה ראה א׳ גרוס, ״קווים לתולדות הישיבות בקאסטיליה במאה הט״ו״, פעמים 31 (תשמ״ז), עמי 21-3.; א׳ גרוס, ״מרכזי תורה וישיבות בספרד״, בתוך: מורשת ספרד(ערך: ח׳ בינארט) ירושלים תשנ״ד(הוצאת ספרים ע״ש י״ל מאגנס) עמי 329-327; י״מ תא- שמע, ״לידיעת מצב לימוד התורה בספרד במאה ה-15״, בתוך: דור גירוש ספרד (עורכים: יום טוב עסיס ויוסף קפלן) ירושלים, תשנ״ט(מרכז זלמן שזר), עמי 62-47. אם נמנו רובם של החכמים עם בית המדרש של ר׳ יצחק קנפנטון, ראה במאמרים הנ״ל עמדות שונות.

 חיבורו של עמאר בענייני סירכות הריאה מלמד בבירור כי אכן הייתה יצירה הלכתית של ממש ושרמתה הייתה גבוהה מאוד בספרד בתקופה הסמוכה לגירוש. כן מלמדת הסכמת מדינה דיל קאנפו בעניין ביטול חשש הסבלונות, שהיו מעורבים בה גדולי חכמי ההלכה בקסטיליה – ר׳ יצחק די ליאון ור׳ יצחק אבוהב. גם העובדה, שבקרב המגורשים וצאצאיהם הגיעו הלמדנות ההלכתית והידענות המשפטית לשיאים מופלגים, תומכת בסברה שמורשת זו יסודה בארץ מוצאם ספרד. עם זאת לא הגיעו לידינו חיבורים הלכתיים מספרד של המאה החמש־עשרה העוסקים בנושא הייבום, ואין לדעת אם חיבורים כאלה נתחברו שם או לא."

ניתן לנסות ולבדוק את השורשים הספרדיים בהימצאות התקנה גם במקומות הגירה אחרים שלשם הגיעו גולי ספרד. אולם בבדיקת מקורות שונים מתחומי הפזורה הספרדית לא מצאנו תקנה מעין זו. כל שמצאנו הוא תניה בכתובה בעלת תוכן דומה לתקנה, שזמנה הוא כנראה אמצע המאה השש-עשרה. אך גם לכך – השגת מניעת ייבום באמצעים חוזיים על ידי הוספת תניה לכתובה – לא מצאנו עד כה שורשים בספרד. בכך מתחזקת השערתנו לעיל כי מגורשי קסטיליה שבפאס יצרו יצירה משפטית חדשה, ולא רק ביקשו להנציח את מנהגם משכבר הימים או לשדרגה מתניה בכתובה לחקיקה מקיפה. קשה אפוא להניח שרק המגורשים בפאס חרדו לשמירה על מורשת ספרד בעוד המגורשים האחרים התעלמו ממנה.

הלב נוטה להניח שחכמי המגורשים פעלו כאן מתוך מניע דומה לזה הקיים בהלכה לגבי העגונה הקלסית, שהיא אישה נשואה שבעלה נעלם ואין ראיות ישירות לכך שהוא איננו בחיים. כבר הזכרנו במבוא כי סביר מאוד שמשפחות רבות נפרדו בעקבות הגירוש ואחים פנו ליעדי הגירה שונים לעתים מבלי שידעו איש על יעדי רעהו. חמורה הייתה הבעיה אם אחד האחים השתמד, כפי שנהגו רבים מיהודי ספרד, ונותר בספרד, ובייחוד אם הצטרף לדת הנוצרית ולא היה בגדר אנוס. מצבים אלה, תקלתם הייתה עלולה להיות רבה, אם למשל מת האיש בפאס בלי ילדים, ואלמנתו זקוקה לייבום. האישה הייתה עלולה להיוותר עגונה בשל קשיים טכניים להיפגש עם הגיס ולקבל ממנו חליצה משום שגלה למקום אחר באגן הים התיכון, ועל אחת כמה וכמה אם נטש את הדת היהודית ונשאר בספרד.

אלא שגורם זה של עגינות היה קיים גם בקרב קבוצות מגורשים שפנו ליעדים אחרים ברחבי אגן הים התיכון. אכן, נעשו ניסיונות שונים להקל על מצוקת העגינות בייבום בדרך של ביטול זיקת הייבום בין משומד לאלמנה, או ביטול תוקפם של קידושין אם הבעל השתמד ולא היגר עם האישה. נושאים אלה עוררו פולמוס הלכתי חריף. ולעתים התקבצו גדולי חכמים במקום מסוים והחליטו על עמדתם המשותפת. כך למשל החליטו חכמי המגורשים בשאלוניקי, שקידושי אנוס אינם בני־תוקף, ולכן נפתרת מאליה בעיית הייבום במקרה כזה. והנה כינוס אחר של חכמים החליט כי זיקת הייבום בין אלמנה לגיסה המשומד הם שרירים וקיימים ומחייבים חליצה. לא כל החכמים הסכימו עם עמדה זו הן לעניין תוקפם של הקידושין והן לעניין תוקפה של זיקת הייבום. אך אלה וגם אלה לא נקטו צעד דומה מעין זה של מגורשי קסטיליה בפאס.

ייתכן שתקנה זו קשורה במקרה קשה שנזכר בשני חיבורים היסטוריים שנכתבו בסמוך לתקופת הגירוש. מסופר שם על מאתיים נשים עגונות שגורשו מפורטוגל בשנת רנ״ג (1492/3) והורדו בידי רבי החובלים של הספינות בסביבת העיר פאס. היו בין העגונות כאלה שבעליהן נעלמו ואחרות היו יבמות שגיסיהן לא היו עמן, ובשל אי יכולתן להינשא הן הקימו לעצמן מעין קומונה בעיר סאלי ופרנסו עצמן ממלאכת יד, ואת העודפים אף תרמו לתלמידי בתי מדרש. יש להניח שנוכחותה של קבוצה גדולה כל כך של נשים יבמות ועגונות, המרוכזות יחד, הייתה זיכרון צורב מתמיד לחכמים ולראשי הקהילה, והייתה עשויה לדרבן אותם לחוקק תקנה שתביא לצמצום התופעה. אלא שלגבי עגונות רגילות חזר המצב לשגרה, משהתיישבו המשפחות במקומן וחדלו מנדודיהן, ואילו לגבי יבמות עגונות נותרה סכנת העגינות בעינה, שכן, כאמור לעיל, רבו המקרים של פירוד בין אחים בעקבות הגירוש.

ג. תוכן התקנה ואמצעי האכיפה

בתוכן התקנה המפורש, בטקסט שבידינו, נקבע שאם הבעל חולה מסוכן עליו לדאוג לסיום הנישואין בטרם מותו בדרך של גירושין. וכך תימנע מאשתו זיקת ייבום לכשתתאלמן. המתקינים חתרו בבירור לצמצם את היקף תופעת הייבום בכך שהם דרשו לנתק את קשר הנישואין בטרם מותו של הבעל שהוא חולה מסוכן. כדי לעמוד על טיב העשייה המשפטית של המגורשים נבדוק אם הכיר המשפט העברי בכלל ובספרד סמוך לגירוש בפרט כלל משפטי מעין זה באחד ממקורותיו השונים: המנהג, הפסיקה או החקיקה. למיטב בדיקתי לא מצאנו בתלמוד או בפוסקים מאוחרים הוראה, שמקורה בחקיקה או בהלכה פסוקה, המטילה חובה מעין זו על חולה מסוכן. אף הוראה מחייבת שמקורה במנהג לא מצאתי בתקופה שקדמה לגירוש, ורק במהלך המאה השש־עשרה אנו פוגשים מנהגים כאלה ונדון בהם בסמוך. לעומת זאת, מצאנו נוהג לתת גט על ידי חולה מסוכן כדי למנוע זיקת ייבום ונדון להלן עד כמה יכלו נהגים מעין אלה לשמש מקור לתקנה שאנו דנים בה.

מקרים של מתן גט מצד האיש החושש שסופו קרב מוכרים וידועים מספרות ההלכה. כבר במסכת גיטין(ז:ח דנו במקרה שהאיש נותן גט לאשתו ואומר לה: ״זה גיטיך מהיום אם מתי מחלי זה״. לא נזכר שם מה המניע של האיש לתת גט אך סביר להניח שהיה זה הרצון למנוע מאשתו זיקת ייבום לאחר שימות. באופן מפורש יותר בא הדבר בסוגיה התלמודית בסוף מסכת יבמות(קיח ע״ב) בעניין ״המזכה גט לאשתו במקום יבם״ ודנים שם אם גט זה הוא זכות מוחלטת עבור האישה, ולכן ניתן לזכות לה את הגט על ידי צד שלישי, והיא תיחשב מגורשת מיד בלי שתיתן הסכמתה לכך. הכרעת התלמוד היא שאין זו זכות מוחלטת, ולכן אם הבעל מת בטרם הגיע הגט לידה היא חולצת ולא מתייבמת. בכל המקרים הללו האיש הוא זה שיוזם את מתן הגט ולא נדרש לעשות כן מידי גורם ציבורי כלשהו. הלכות אלה נקלטו בעיקרן בספר הטורים(אבן העזר, סימן קמה) שחיבר ר׳ יעקב בן הרא״ש בקסטיליה באמצע המאה הארבע-עשרה. חיבור זה היה לקודקס המחייב עבור בני ארץ זו עד סמוך לגירוש בצד החיבור משנה תורה לרמב״ם וספר הפסקים של הרא״ש. אכן, מצאנו בספר התשובות של הרא״ש מקרה שבו גירש האיש את אשתו סמוך למיתתו, ולהלן נדון בתשובה זו לגבי חלקה השני של התקנה. נציין שבעקבות הטור הולך השולחן ערוך, שהוא הקודקס שנתחבר בידי הגולה הספרדי הנודע, ר׳ יוסף קארו.

נוכל להסיק מהלכות אלו לכל היותר שאין המערכת ההלכתית מתייחסת בשלילה ליוזמה מצד האיש לשחרר את אשתו מכבלי ייבום על ידי מתן גט מותנה בטרם ימות. אך אין בכל אלה להצביע על יוזמה מצד הציבור לדחוק באיש הנוטה למות לגרש את אשתו כדי למנוע ממנה זיקת ייבום. יוזמה כזו לא ידועה לנו מן הסביבה האשכנזית אף לא במקרים השונים של יבם משומד שנדונו בהרחבה בפסיקה האשכנזית במהלך ימי הביניים. היא גם לא ידועה מן הסביבה הספרדית והמזרחית שפסקה להעדיף את הייבום על החליצה. בניגוד לכך תקנת המגורשים בפאס חייבה כל חולה מסוכן במתן גט, והטילו חיוב זה כנורמה כללית על הציבור כולו. אין ספק שזהו צעד מרחיק לכת בייחוד לאור האמצעי שנבחר להגשים את המטרה, והוא חיוב האיש במתן גט שנדון בכך בהרחבה להלן.

נוסף על העובדה שהתקנה מטילה חובה כללית לגרש, ואילו בעבר היה הדבר נתון לשיקול דעתו של האיש, בולטת התקנה בהחלטיותה ובכך שאין בה תנאי מילוט. כך למשל במשנה ובטור נותן האיש החולה גט בתנאי ״אם מתי מחולי זה״, ולפיכך אם יקום האיש מחוליו בטל הגט מעיקרא. לעומת זאת נתינת הגט בתקנה אינה מותנית בחולי זה דווקא, וכך גם אם יקום האיש מחוליו זה, וימות לאחר מכן מחולי אחר, ייוותר הגט בתוקפו. קשה לדעת מדוע נמנעו המתקינים מלהוסיף סייג זה. ייתכן מאוד שלנגד עיניהם עמדו תשובות הרשב״א המציגות את הסיבוכים הצפויים למתן גט מותנה בשל האפשרות שהאיש יקום ממחלתו או שיחלה במחלה אחרת וכדומה. מכל מקום, אין ספק שנוסח החלטי וגורף הוא ביטוי נוסף לנמרצות של מגורשי קסטיליה ולעוצמה שהפגינו בחקיקה שחוקקו בעיר פאס.

תוכנה של התקנה הועצם מאוד על ידי האמצעי שבחרו המתקינים והוא חיוב האיש במתן גט. אין ספק שמדובר באמצעי קיצוני ומרחיק לכת מנקודת מבט של המשפט העברי, שכן כלל מוצק הוא שאין לחייב או לכוף את האיש במתן גט אם לא עומדת לרשות האישה עילה ברורה המעוגנת בהוראה מפורשת בתלמוד. עניין זה של חיוב האיש בגט שלא על בסיס עילה מוכרת הוא מן הנושאים החמורים בהלכה והמעיקים על דיני המשפחה של המשפט העברי מאז ועד היום. אם יחויב האיש במתן גט שלא כדין, כי אז עלולות להיות לכך תוצאות חמורות ביותר, שכן האישה ממשיכה להיחשב אשת האיש הראשון, וחייה עם גבר אחר ייחשבו לניאוף, וילדים שייוולדו לה יהיו ממזרים. והרי הראינו לעיל שלא מצאנו בתלמוד ובמקורות הלכה מאוחרים הטלת חובה על חולה מסוכן לגרש את אשתו.