מורשת יהדות מרוקו

אף כי לגבי התשתית המשפטית שביסוד התקנה לא יצאנו מגדר השערה, הרי שעצם העובדה שמגורשי קסטיליה נקטו אקטיביזם משפטי אינה מוטלת בספק. אפיון זה מתחדד על רקע השוואה להתנהלותם המשפטית של מגורשי ספרד במקומות הגירה אחרים בעת שניצבו בפני אתגרים דומים. מקובלת הדעה כי הגולים הספרדים בכל מקום שהגיעו אליו ביקשו לשמר את מסורתם הספרדית ונאבקו למענה, ואם נהגה בספרד הנורמה לחייב שכיב מרע לתת גט כדי להימנע מייבום סביר שנמצא אותה גם ביעדי ההגירה האחרים. ואולם לא מצאתי הסתמכות על מסורת ספרדית בעניין זה של מניעת ייבום בשום אחד ממקומות שאליהם היגרו מגורשי ספרד. מצד אחר אם חדשה הייתה התקנה ונבעה מתוצאות הלוואי של הגירוש ובעיקר היפרדות משפחות ואחים וקשיים מרובים בארגון חליצה, הרי בעניין זה דומה היה מצבם של המגורשים שהגיעו לאיטליה, לבלקן ולארץ ישראל למצבם של מגורשי קסטיליה שהגיעו לפאם. אומר בזהירות כי עד כמה שבדיקתי מגעת לא הגיעו אלינו ידיעות על תקנה מעין זו בכל המקומות האחרים זולת פאס, וקרוב לוודאי שלו הייתה קיימת הייתה מוצאת את ביטויה בספרות ההלכתית הענפה ששרדה מתקופה זו שלאחר הגירוש.

הערת המחבר:    קיימת הבחנה בהלכה בין חיוב בגט לבין כפייה בגט. בעוד הכפייה היא ישירה ואפילו בשוט, החיוב נוקט אמצעים עקיפים ברמות שונות. ראה למשל דיון בעניין זה בטור ושו״ע אבן העזר, סימן קנד סעיף כד. עם זאת גם חיוב בגט נחשב לדבר חמור המצריך זהירות רבה, ולפיכך נקיטת אמצעי זה בידי המגורשים היא צעד מרחיק לכת מאוד.

על פני הדברים, יש דמיון רב בין המניעים של תקנת פאם לצמצום הייבום ובין המניעים שהיו לחז״ל ולחכמי ההלכה בדורות המאוחרים יותר בעניין העגונה. אלא שעדיין קיים שוני רב בין אישה נשואה שבעלה נעדר, שהוא המקרה הקלסי של עגונה הנדון בספרות ההלכתית, לבין אישה נשואה שבעלה שוכב על ערש דווי, וקיים חשש שתזדקק לייבום. אשת הנעדר זוכה להתערבות המערכת ההלכתית רק לאחר שהיא נקלעה למצב של עגינות, אך אין המערכת מקדימה תרופה למכה ומונעת מראש מכל אישה להגיע למצב של עגינות. לעומת זאת, בתקנת בפאס זכתה כל יבמה פוטנציאלית להגנה מראש בין שתתעורר לאחר מכן בעיית עגינות ובין שלא תתעורר בעיה שכזו. גם האמצעי המשפטי להבאת מזור לאישה שונה מאוד בשני המקרים. לאישה העגונה מגמישים את דיני הראיות כדי לפתור את בעייתה, ליבמה הדבר נעשה באמצעות חיוב האיש לתת גט. השימוש בדיני הראיות מעוגן בצורה חזקה בדין התלמוד עצמו, וחכמי ההלכה המאוחרים הלכו בעניין זה בדרך כבושה וסלולה. אבל חיוב האיש לתת גט בהיעדר עילה מוצדקת המוכרת לפי הדין הוא מן הדברים שהמערכת ההלכתית נרתעת מהם, ושימוש מועט באמצעי זה נעשה בתקופה מאוחרת כל כך של ההלכה.

מצאנו אמנם שימוש מעין זה גם לגבי עגונה רגילה במנהג שרווח בספרד, ואשר זכה להסכמת הרא״ש, ולפיו חייב האיש בטרם יצא לדרך להפקיד גט עבור אשתו שייכנס לתוקף כעבור שנה, במקרה שלא יחזור כעבור זמן קצוב. אלא שכאן לא מדובר בכפייה ישירה, כי אם בכפייה בדרך של בררה, ואם ירצה האיש, יוכל לוותר על מסעו ולא יאולץ לתת גט. לעומת זאת בתקנת המגורשים בפאס לא הותירו בררה לאיש החולה, והוא חויב לתת גט בלי דרך מילוט כלשהי. אמנם השימוש בתניית הכתובה שעשו הספרדים באימפריה העות׳מאנית מרכך קושי זה במידה רבה. האיש התחייב בכתובה לתת גט לאשתו אם יהיה חולה מסוכן והוא נשבע על כך. מעתה תתערב המערכת המשפטית כדי לאלץ אותו שלא להפר את שבועתו, שהיא עברה דתית חמורה, אך לא כדי להכריחו לתת גט בלי עילה שהדין מכיר בה. אבל תקנת פאס לא הלכה בדרכי עקיפין ולא הקלה על המערכת המשפטית, אלא התערבה במישרין והכריחה את האיש לתת גט כדי שאשתו לא תזדקק כלל לייבום. הנכונות להשתמש בחקיקה בתחום רגיש של חיוב האיש לתת גט מעידה על תרבות משפטית בעלת תעוזה רבה שהייתה למגורשים מארץ קסטיליה.

נוכח עמדה החלטית זו אין זה מפתיע שחכמי מרוקו נקטו כאותם חכמי קסטיליה שסברו שיבם משומד אינו יוצר זיקת ייבום, והאלמנה חופשייה במקרה כזה להינשא ללא חליצה. וכך העיד ר׳ יעקב בי רב ששהה תקופה מסוימת בפאס ואף כיהן בה כרב:

וכבר שאלוני חכמי מצרים על ענין כזה והשבתי להם הלכה למעשה שאחיהם של אלו שנטמעו בין הגוים אינם בני חליצה ויבום. וכן ראיתי אני במערב כמה נשים מאלו נשואות בלא חליצה ויבום וכך העלו כל חכמי קאשטיליא או רובם ויש לי הודאות ממקצתם.

לא כל חכמי קסטיליה נקטו כך. אדרבא, ראשי הרבנים הספרדים בשלוניקי באחד הכינוסים בשנת רע״ד-1514 נמנו וקבעו, כי זיקת הייבום בין משומד ובין האלמנה שרירה וקיימת ומצריכה חליצה. העובדה שחכמי המערב נקטו עמדה מנוגדת לזו שינקטו כעבור עשרים שנים חכמי שאלוניקי מצביעה בבירור לאן נטה לבם.

הערות המחבר:    אתר נוח לחיפוש הם החיבורים בית יוסף לר׳ יוסף קארו וכנסת הגדולה לר׳ חיים בנבנשתי. שני החיבורים הללו מאספים את השו״ת עד לאמצע המאה השבע-עשרה ומתמצתים את עיקריהם תוך שהם מסדרים את הדברים לפי סדר ספר הטורים. הכתובת המתאימה לאיתור מקורות בנושא היא אבן העזר, סימן קמה, אך לא מצאנו שם זכור לחקיקה כלשהי. מצאנו בבית יוסף אע״ז, סימן קט, מקרה שבו הורה ר׳ יעקב בירב לחולה שנטה למות והיו לו אחים משומדים בפורטוגל ואילו אשתו הייתה בדרך רחוקה, לזכות לאשתו גט כדי למנוע ממנה עיגון בשל זיקת הייבום.

[1]    כך למשל גם פסולי עדות מובהקים כשרים להעיד כמו אישה ועבד, וכן מקבלים עדותו של גוי מסיח לפי תומו. גם עדויות נסיבתיות או עדות מפי השמועה קבילה בעניין זה בניגוד גמור לשאר ענייני עריות שהדרישה בהן לראיות כשרות היא קשיחה ביותר. ראה שולחן ערוך, אבן העזר, סימן יז.

ד. השורשים הספרדיים של התקנה – כוחות מנוגדים

גם אם לא הייתה כאן העתקה ישירה של תקנה דומה, הרי שאין ספק שאת השראתם קיבלו המגורשים מן המורשת ההלכתית הספרדית שבמסגרתה צמחו. נראה ששני כוחות חשובים בעלי מגמה מנוגדת השפיעו כאן. מצד אחד הלכת המורדת, שהלכה ונשחקה מאוד והיא לחצה לכיוון של הימנעות מחיוב בגט או בחליצה שלא מכוח דין התלמוד. מצד אחר, נכחה מאוד מסורת הרא״ש, שדחתה את מצוות הייבום ושחקה את מעמדה המשפטי.

לפי הלכת המורדת שרווחה בתקופת הגאונים היה אפשר לכוף את האיש לתת גט לפי דרישת האישה ללא עילה מסוימת בתלמוד – מה שמכונה דין המורדת – והמחיר שנדרשה האישה לשלם היה במישור הכלכלי. חיבורים שונים מתקופת הגאונים והראשונים מייחסים הלכה זו למקורות משפטיים שונים: היו שביססו הלכה זו על תקנה שנחקקה במאה השביעית בידי גאוני בבל מכוח אילוצים שונים; היו שביססו הלכה זו על דין התלמוד עצמו לפי פרשנות מסוימת או לפי גרסה מסוימת שהייתה תחת ידם. הלכת המורדת התקבלה במרכזים השונים ברחבי העולם היהודי ובכלל זה בספרד ובאשכנז, ועל פיה נהגו במשך מאות בשנים. בפאס ולאחר מכן בספרד תמך הרי״ף בהלכת המורדת וביסס אותה על תקנת הגאונים בלבד, ואילו הרמב״ם בספרד המוסלמית ולאחר מכן במצרים ביסס את ההלכה על דין התלמוד עצמו. באמצע המאה השתים־עשרה החל רבנו תם במתקפה חריפה נגד ההלכה, בנימוק כי פרשנות התלמוד מעין הפרשנות שנקט הרמב״ם שגויה היא. כמו כן סבר שאין ליצור עילות חדשות לכפיית האיש לתת גט וכי גאוני בבל חרגו מסמכותם בהתקינם תקנה זו. תהליך השחיקה של הלכת המורדת של הגאונים הלך ונמשך במאות השנים הבאות. בסוף המאה הארבע־עשרה כבר נקטו גדולי חכמי אראגוניה וקטלוניה, הלא הם הריב״ש והתשב״ץ, גישה החלטית נגד הלכת המורדת, בין שבסיסה בהלכת הרמב״ם ובין שבסיסה בתקנת הגאונים. עם בואם למגרב בעקבות גזרות קנ״א הם התעמתו עם בני קהילות מקומיות שונות שפגשו ואשר דבקו עדיין בפסיקת הרמב״ם. חותם העמדה הספרדית הוא ר׳ יוסף קארו שדחה בחיבורו שולחן ערוך את הלכת המורדת וכלל לא הזכירה בסימן הדן בהלכות מורד ומורדת. מכאן, שהתקנה הנוכחית לחייב חולה מסוכן לגרש את אשתו כדי לחסוך ממנה את זיקת הייבום מנוגדת ברוחה למגמה הבסיסית שרווחה בקרב גדולי חכמי ההלכה בספרד.

שמא נאמר כי מגורשי קסטיליה ייצגו מסורת מנוגדת לזו של הריב״ש והתשב״ץ, והם אף מצאו בפאס גורמים מקומיים שדבקו בעמדת הרמב״ם? עיון בתהליך הדחיקה של הלכת המורדת מלמד כי השערה זו אפשרית. כבר בתשובות הרשב״א אנו מוצאים בני קהילות שונות הממשיכים לדבוק במשנתו של הרמב״ם, שהתיר לכוף את האיש שאשתו מרדה בו ותבעה גירושין. הרשב״א אף נתן הכשר בדיעבד למסורת משפטית זו, והורה לשואלים אותו להניח לבני הקהילות הללו לנהוג כמנהגם. עימות חריף בין בני קהילות האוחזים בהלכת המורדת לבין אוטוריטה הלכתית גדולה פרץ ברבע הראשון של המאה הארבע-עשרה בין הרא״ש, בעת שכיהן כרבה של טולדו בירת קסטיליה, לבין חכמים בקורדובה שבדרום ספרד. הרא״ש תקף בחריפות מסורת זו ודרש בתוקף להפסיק להשתמש בהלכת המורדת, יהא בסיסה המשפטי אשר יהא. לכאורה, צריכה סמכותו של הרא״ש להיות מכרעת בעיני בני קסטיליה ולהביא להפסקת השימוש בהלכת המורדת, אך לא כך היה הדבר וכבר בימי בנו ויורשו ברבנות בטולדו, ר׳ יהודה בן הרא״ש, אנו מוצאים עמדות וניסיונות להמשיך ולנהוג כפי הלכת הרמב״ם בנושא המורדת. גם בנו השני של הרא״ש, ר׳ יעקב מחבר ספר הטורים, הביא בחיבורו את מסורת הרמב״ם המורה לכוף את האיש באישה שמורדת בבעלה בצד המסורת של אביו. הוא הדין למחצית השנייה של המאה הארבע-עשרה, שמצאנו בתשובת הר״נ קהילה מקומית בספרד שמתקינה תקנה לפסוק כרמב״ם בכל דבר ובכלל זה בעניין המורדת. כמו כן מצאנו בחיבורו של התשב״ץ עדות על קהילה שבסוף המאה הארבע-עשרה התקינה תקנה מעין זו. מכאן ואילך אין בידינו עדויות על אשר התרחש בקסטיליה בכלל, ולכן לא ניתן לדעת אם זרמים אלה המשיכו להתקיים. בכל מקרה, לא יהיה זה מן הנמנע לשער כי אף במאה החמש-עשרה עדיין נותרו מסורות מקומיות שהמשיכו לאחוז בהלכת הרמב״ם. הוא הדין לאלג׳יריה שבה נאלץ נכדו של התשב״ץ לצאת נגד המסורות המקומיות שפסקו כרמב״ם, לכוף את האיש לגרש בשל טענת מורדת. אין אנו יודעים אם הסתיים המאבק ואימתי הסתיים, אך לא מן הנמנע שבסביבת פאס נותרו גורמים שתמכו בהלכת הרמב״ם.

לעומת עניין המורדת שדחף את המערכת המשפטית לכיוון של ריסון בתחום החיוב בגט היה קיים גורם נגדי שפעל לכיוון דחיקת הייבום. כפי שכבר ציינו, אין בידינו מידע על המסורת ההלכתית בקסטיליה במאה החמש-עשרה, ולפיכך נצטרך להקדים למאה הארבע- עשרה ולהזדקק ליצירה ההלכתית שנוצרה בתקופה זו. במרכז הכובד של היצירה ההלכתית בקסטיליה במאה הארבע-עשרה עומדים ללא עוררין הרא״ש ובית מדרשו, שחיבוריהם השונים היו למסד שעליו נשען המשפט העברי בחבל ארץ זה. ייתכן כי תורתו של הרא״ש ובית מדרשו נוכחת ומורגשת בחקיקה זו בענייני הייבום של מגורשי קסטיליה, והיא זו שהייתה מקור השראה להטבה שהיטיבו עם האלמנה הזקוקה לייבום.

הרא״ש אימץ בצורה קיצונית את המסורת האשכנזית בימיו, שקבעה שמצוות חליצה קודמת, וסבר שכופין על החליצה בכל מקרה שהאלמנה תובעת כן. באופן נחרץ והחלטי הוא ביטא את עמדתו בתשובה שנתפרסמה בשנים האחרונות, ובה קבע את עיקרי עמדותיו ומדיניותו המשפטית בספרד. הוא הבחין בין שלושה מצבים שונים: 1. יבם פנוי שמעוניין לייבם ולא ידוע על קיום מניע זר; 2. יבם פנוי שידוע על מניע זר כמו הרצון בממון או ביופיה של היבמה; 3. יבם נשוי אישה אחרת. עמדת הרא״ש באופן אישי הייתה, שבכל מקרה כופים את היבם לחלוץ גם אם הוא פנוי ולא נגוע במניע זר. ואולם הוא היה ער לכך שלפי מסורת הרי״ף השלטת בספרד אין בכל המצבים הללו כדי לשמש עילה לכוף על החליצה, שהרי לפי שיטת הרי״ף מצוות ייבום קודמת, והסטטוס האישי של היבם או מניעיו אינם מעלים ואינם מורידים. עם זאת התערב הרא״ש בהלכה הספרדית ודחק בה לנקוט גישה מצמצמת לגבי מרחב התמרון שעומד בפני היבם. כרבה הראשי של טולידו ויהדות קסטיליה בכלל הוא קבע את עקרונות הפעולה האלה: במקרה שהיבם נשוי אישה הוא יתערב באופן ישיר ואקטיבי לכוף אותו לחלוץ, בהתאם למסורת המשפטית האשכנזית וחרף המסורת המשפטית הספרדית הנוגדת. אם היבם פועל מתוך מניע זר, כי אז יסתפק בהמלצה חמה מאוד לבית הדין המקומי הדן בדבר לכוף את היבם לחלוץ, אך הוא יימנע מלהתערב אם דעתו לא תישמע. רק במצב שהיבם פנוי ולא ידוע על מניע זר הוא יימנע לגמרי מלהתערב בעמדה שינקוט בית הדין המקומי חרף עמדתו האישית האומרת שיש לכוף את היבם לחלוץ.

קשה לדעת עד כמה הצליח הרא״ש להחדיר בימיו את הגישה האשכנזית העקרונית, שמעדיפה את מצוות החליצה באופן מוחלט על פני מצוות הייבום בתחום השפעתו הישיר בקסטיליה. לפי עדות הרא״ש עצמו, נראה כי בשלב מסוים של פעילותו המשיכו לנהוג סביבות אלה לפי מסורת הרי״ף חרף נוכחותו שם וכך כתב: ״ובזאת הארץ ראיתי נוהגין ליבם כדברי רב אלפס ועל כן משכתי את ידי מלפסוק לחלוץ או ליבם״.

יש רגליים לסברה שעמדה זו של הרא״ש חדרה מאוחר יותר במינון כזה או אחר למסורת הפסיקה המקומית, מכוח הערצה הגדולה שהעריצו בני טולדו וקסטיליה את הרא״ש והעובדה שהציבו אותו בראש סולם הפוסקים. בולט ביותר הדבר בעיר פאם בתקנה שנעשתה בידי חכמי המגורשים בשנת ש״ה (1545) כחמישים שנים לאחר התקנה שאנו דנים בה. נושא התקנה היה הברחת נכסים מנושים והערמה עליהם, והתקנה ביקשה לסתום פרצות בהלכה הקיימת. בסופה של התקנה מציינים המתקינים כי הצידוק לתקנה זו הוא שהשעה ״צריכה לכך״ ו״כל שכן כי אל אשר יפנה הרא״ש אחריו אנו הולכים וכדאי הוא לסמוך עליו״. בכך המשיכו חכמי המגורשים בפאס מגמה שהחלה כבר לאחר פטירת הרא״ש והתבטאה בתקנה שהתקינה מיוזמתה קהילת העיר טולידו בירת קסטיליה האומרת שיש לפסוק כרא״ש במחלוקתו עם הרמב״ם. יוקרתו של הרא״ש ומעמדו לא פחתו בעיני יהודי קסטיליה, וכעבור כמאה וחמישים שנים סמוך לגירוש ספרד כתב יהודי מקסטיליה ליהודי רומא, כי הם פוסקים הלכה כרמב״ם זולת אם חולק עליו הרא״ש שאז הלכה כמותו. בתקופה זו גם העיד ר׳ אברהם זכות על הרא״ש כי ״אנו נסמכים על דבריו יותר מדברי הרמב״ם ז״ל, לפי שהרמב״ם כתב כדברי נבואה בלי ראיה. כך שמעתי מגדולי קשטיליה״. גם במאה השש-עשרה במערב האימפריה העות׳מאנית קבע מהריב״ל ״שיש לחוש להחמיר לסברת הרא״ש […] ומי לנו גדול ממנו בכל האחרונים ומפיו אנו חיים ובפרט בכל מלכות ספרד״.

אם אכן חדרה מסורת הרא״ש בעניין העדפת החליצה לפסיקה המקומית בקסטיליה, ומתנה את החשיבות המופלגת של הייבום, כי אז מסתבר שהיא השפיעה על יצירת הנורמה המשפטית שחייבה את האיש החולה לגרש את אשתו: בפאס באמצעות חקיקה ובסביבת מהריב״ל באמצעות תניה בכתובה. ואולם הכלל המשפטי שקבע הרא״ש ביחסי חליצה וייבום אין בו די כדי להוות תשתית ליצירת נורמה משפטית בתבנית סטטוטורית מעין זו שחוקקו המגורשים בפאס. נראה שבני קסטיליה הביאו עמם מסורת זו של קביעת נורמות כלליות בדרך של חקיקה כחלק מן התרבות המשפטית הספרדית שאף הרא״ש היה חלק ממנה.

ראה: תקנות מגורשי קסטיליה בפאס למניעת עיגון המצבי ייבום-אלימלך וסטרייך.הוצ' בר אילן תשע"ג, מתוך הספר " אלף שנות יצירה" עמ' 329-325

• השוואה לחקיקה המגורשים בסדר קידושין

ביטוי לכך ולהיבטים נוספים שהעלינו עד כה ניתן למצוא בתקנה הראשונה הפותחת את קורפוס החקיקה של המגורשים. תקנה א קובעת:

תקנו ח״ק ז״ל ששום בר ישראל לא יקדש לשום בת ישראל כי אם דוקא במנין עשרה ובתוכם חכם מחכמי העיר הנפרעים מהקהל או דיין מדייני העיר וכן בכניסתם לחופה ואם יהיה באופן אחר מעתה אנו מפקיעין אותם הקידושין.

תקנה זו נדונה בהרחבה בחיבורו המונומנטלי של א״ח פריימן הי״ד, והוא קבע את הממצאים האלה: ראשית, מבחינת התוכן נדרשה נוכחות של חכם המכהן בפועל בקהילה בעת טקס הקידושין או הנישואין כדי שאלה יהיו תקפים. לפי ממצאיו של פריימן, זו הפעם הראשונה שהספרדים העמידו דרישה כזו. חשוב מכך הוא העיצום שהטילו מתקיני התקנה במקרה של הפרתה, שהוא הפקעת הקידושין המבטלת כליל את התוצאה המשפטית של המעשה. לדבריו ״חכמי הגרושים לא נגררו אחרי חששותיהם של חכמי בית דוראן, אלא נמשכו בתקנתם אחרי הוראת הרשב״א ובפרט אחרי הרא״ש שנחשב למריה דאתרא לכל מלכות קשטיליא״. משום כך לדעתו ״אין פלא איפוא שקהלות גרושי קשטיליא הלכו גם בדין זה אחר הוראת רבם הרא״ש שפסק בפשיטות שיש כה ביד ב״ד להפקיע קדושין״.

אף בתקנה בעניין הייבום שאנו דנים בה נקטו חכמי המגורשים בצעד קיצוני והוא חיוב האיש החולה במתן גט. תוכן ההוראה המסוימת למניעת ייבום הושפע מן הרא״ש, שנחשב לרבם של בני קסטיליה, אך גם האמצעי למימושה בחקיקה כללית לחיוב האיש החולה בגט הם קיבלו את השראתם ממנו. ראוי להדגיש שבשתי התקנות, זו בעניין סדר קידושין הפותחת את קורפוס התקנות וזו בעניין מניעת ייבום המסיימת אותו, לא נותרו חיבורים הלכתיים מקסטיליה במאה החמש-עשרה. עם זאת חשוב לציין כי שרידים של דיונים בעניין הפקעת קידושין מן התקופה הסמוכה לגירוש כן הגיעו לידינו, ופריימן עצמו כתבם בספרו בפרק על ספרד. מדובר בוויכוח בין ר׳ שמואל חלת, חכם בלתי ידוע, לבין ר׳ יוסף [חיון?] מחכמי פורטוגל בעניין התרת נשות משומדים מכבלי עגינותם. ר׳ שמואל נקט שניתן להשתמש בדוקטרינה של כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש כדי להפקיע קידושין של מומרים, ואילו ר׳ יוסף התנגד לכך בתוקף. ויכוח מעין זה מוצאים אנו גם בין חכם אלמוני לבין ר׳ סעדיה ן׳ דנאן, רבה האחרון של קהילת גרנדה. אין לדעת עד כמה רווחה דעה זו של ר׳ שמואל והחכם האלמוני ואולי חריגה הייתה ודחויה בקרב חכמי ספרד האחרים. לפיכך, קשה לעקוב אחרי השתלשלות ההלכה מן התקופה שלאחר הרא״ש ובניו ועד לגירוש, ומידי השערה לא יצאנו.

נוסיף ונציין כי אין במקורות המשפטיים רמז לעימות עם בני הקהילה המקומית בכל אחד מן העניינים הנדונים בתקנות ובכלל זה בעניין הייבום. הגם שמן הסתם נהגו המקומיים כפי מסורת הרי״ף והרמב״ם המעדיפה באופן מוחלט את הייבום. יש להניח כי אף אם רצו המקומיים להתייצב כנגד מסורת זו של בני ספרד נמנע מהם הדבר בשל מצבה הקשה של הקהילה המקומית, שהייתה מדולדלת וחרבה בעקבות רדיפות וגזרות שניתכו בתקופה הסמוכה. מגורשי ספרד וחכמיהם יכלו אפוא לעצב את עולמם המשפטי והחברתי מבלי שגורמים מקומיים יפריעו להם.

• המרכיב הכלכלי של התקנה

החידוש שבחלק הראשון של התקנה המחייב את החולה לתת גט לאשתו הצריך שינויים והתאמות בתחום סדרי הירושה ודרכי גביית הכתובה.

ויען שאיזה בני אדם יעכבו ויסרבו ליתן גט מפחד גביית כתובה ונדוניא לכן אנו גוזרין דין המגורשת כדין האלמנה כשתהיה מגורשת בזה האופן לגבות כפי זאת התקנה.

שינוי מעמד האישה מאלמנה לגרושה בעקבות מימוש הנחיות התקנה היה עלול פעמים רבות לגרור בעקבותיו תוצאות כלכליות, והתעורר החשש כי יהיו אנשים שיסרבו בשל כך למלא אחר הוראות התקנה. לפיכך קבעו המתקינים מראש כי לעניין גביית הכתובה והסדרי הירושה יהיה מעמדה של האישה כאלמנה ולא כגרושה.

מהם ההבדלים הכלכליים שהיו בין אלמנה וגרושה, ומי הוא זה שנשא בנטל בעקבות חקיקת התקנה בעניין מניעת הייבום? לשם מתן מענה נעיין בתקנה ה, הקובעת הוראות במקרה שהאיש נפטר בחיי אשתו:

עוד כשיפטר הבעל בחיי אשתו ולא הניח זרע של קיימא ממנה שתקח האשה מכל הנכסים שימצאו לבעלה בזמן פטירתו ב׳ שלישים והשליש האחר יקחו יורשיו עד שלישי בשלישי. והיורשים הנזכרים יפרעו מחלקם הנזכר החובות… ועם הניח זרע של קיימא ממנה תחלוק האשה עם אותו זרע של קיימא כל מה שימצא בזמן פטירתו מחצה במחצה. וכן אם יורשיו יהיו אביו או אחיו יחשבו אף הם כזרעו. והזרע בין מאשה זו בין מאשה אחרת יפרעו החובות מראש הממון והשאר יחלוקו.

לפי דין תורה שנתגבש בתלמוד ובפוסקים אישה אינה יורשת את בעלה וכל זכויותיה עם התאלמנותה מעוגנים בכתובתה בלבד. זכויותיה הכספיות כוללות את הזכות לקבל את הסכומים הנקובים בכתובה בפריטים השונים: עיקר כתובה, תוספת כתובה ונדוניה. זכויותיה האחרות הן הזכות למזון ולמדור במשך ימי אלמנותה, בהתאם למנהגים המתחלפים בין בני יהודה לבני הגליל. זכויותיה הכספיות רובצות כחוב על העיזבון והן בלתי תלויות לחלוטין בגודלו של העיזבון. לעתים תוכל אף היא להיפרע מנכסים שנמכרו במהלך הנישואין מכוח השעבוד הכללי שיש לאישה על נכסי בעלה.

תקנה זו קובעת הסדרים שונים לחלוטין מאלה שנתגבשו בתלמוד והיא ממשיכה מגמה שרווחה בספרד כבר בתקופת הרא״ש. האלמנה אינה גובה עוד את כתובתה כחוב החל על העיזבון, אלא הופכת ליורש המתחרה עם יורשים אחרים. וכאן יש הבדל בזהות היורשים. אם הניח הבעל בן ממנה או יש לו אב או אח, זוכה האלמנה במחצית מנכסי העיזבון, והיורשים האחרים יזכו במחצית האחרת. אם נותרו קרובים אחרים ובכלל זה ילד מאישה אחרת זוכה האלמנה בשני שלישים מן העיזבון, ואילו היורשים האחרים מקבלים שליש אחד בלבד. גם לגבי פירעון חובות העיזבון קיים הבדל בין שתי קבוצות היורשים: אם מתחרה יורש מן הקבוצה הקרובה הראשונה פורעים תחילה את חובות העיזבון ואחר כך חולקים את היתרה שווה בשווה. אם מתחרה יורש מן הקבוצה השנייה (פרט לילד מאישה אחרת) כי אז טורפת האישה תחילה את שני השלישים המגיעים לה ואילו היורשים פורעים מחלקם את חובות העיזבון.

הפער הכלכלי בין שיטת התלמוד לשיטת התקנה תלוי אפוא בכמה גורמים: 1. ההפרש בין סכום הכסף בכתובה לסכום העיזבון; 2. זהות היורשים; 3. היקף החובות, מועד יצירתם וטיב הביטחונות. אם סכום הכתובה גדול ממחצית העיזבון(או שני שלישי העיזבון) וכן אם רובצות עליו חובות המשתלמות בראש, כי אז תעדיף האישה להיות גרושה ולקבל את כתובתה, ואילו היורשים על פי דין יעדיפו את הוראות התקנה הנוהגות באלמנה בלבד. קל לראות כי במקרה שהאיש מעוניין להיטיב את מצבם של היורשים על פי דין, הוא יתנגד לתת לאשתו מעמד של גרושה במקום מעמד של אלמנה.

ראה:תקנות מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך-אלף שנות יצירה, פאס וערים אחרות במרוקו-בר אילן-תשע"ג-עמ'332-329

זהו הרקע לחקיקת החלק השני של התקנה האומר שלאישה במקרה כזה יהיה מעמד של אלמנה ולא מעמד של גרושה לעניין גביית חלקה מן העיזבון. נמצא שהמחוקקים אינם מהססים לפצל את מעמדה של האישה בין מרכיבים שונים. מבחינה אישית ומהותית אין ספק שהאישה הנה אלמנה ולא גרושה, שכן בני הזוג לא התכוונו כלל לנתק את קשר הנישואין שלהם בדרך של גירושין. מבחינת סטטוס הנישואין של האישה ברור שהיא תיחשב גרושה ולא אלמנה, וכך היא לא תזדקק לייבום, אך בד בבד לא תוכל למשל להינשא לכוהן. לעומת זאת, בכל הנוגע לזכויותיה הכספיות היא תיחשב אלמנה הזוכה בחלק מן העיזבון כיורשת ולא תגבה את כתובתה בהתאם לדין התלמוד.

פיצול שכזה מעיד על ביטחון רב ותעוזה האופייניים לחכמי המגורשים, כפי שהדבר מתבטא בקורפוס התקנות כולו. לא היה זה מופרך כלל אם חכמי המגורשים היו חוששים לתת לאישה מעמד אלמנה בנימוק שעלולים הבריות להוציא לעז על הגט ולומר שאינו תקף, ונמצאת האישה כמי שהותרה ללא חליצה. חשש מעין זה הועלה בקרב כמה מחכמי ההלכה האשכנזים לגבי מקרה שהאיש החולה נותן מיוזמתו גט למנוע את אשתו מזיקת ייבום. עמדתם הייתה שאסור לאישה להתאבל על בעלה אחר מותו, שכן מבחינה משפטית היא גרושה ולא הייתה אשתו במותו, ואם תתאבל ילעיזו הבריות ויאמרו שהיא אלמנה והגט לא היה תקף.

יסודות אלה של קישור בין נתינת גט מחמת חשש מיתה כדי למנוע את זיקת הייבום וויכוח על גביית הכתובה בידי האישה מצאנו במשנתו ההלכתית של הרא״ש ואצל בנו בספר הטורים. בשאלה שהופנתה אל הרא״ש מקהילתו בטולדו:

"בענין התקנה שלכם שכל אלמנה שתבא לחלוק בנכסי בעלה שיד היורשים על העליונה ליתן לה מחצית הנכסים אם מועטין ואם מרובים יתנו לה כתובתה. וגרש ראובן את אשתו סמוך למיתתו ותובעת כתובתה ומתנתה כי אומרת גרושה אנכי והתקנה אינה מדברת אלא באלמנה ויורשים אומרים שלא נתן לה הגט אלא כדי שלא תזקק ליבם ולכן יש לה דין אלמנה ויחלקו עמה הנכסים".

במקרה זה גירש האיש ביוזמתו הפרטית את אשתו מן הסתם כדי שלא תיפול לפני יבם. השאלה שעמדה לדיון היא, אם גם לגבי העניינים הכספיים תיחשב גרושה או רק לעניין מעמד האישות. אף כאן שורש העימות נבע מתקנה ששינתה את זכויותיה הכספיות של האלמנה לרעתה באופן מובהק. לפי הוראות התקנה יכלו היורשים לפי רצונם הבלעדי להעביר את האלמנה למסלול של יורשת הזוכה במחצית העיזבון ואינה מקבלת כתובה. זכותם הייתה להותיר אותה במצב המשפטי המקורי לפי דין התלמוד, שלפיו היא גובה כתובה ואינה יורשת את העיזבון. כיוון שהתקנה חלה על אלמנה בלבד ולא על גרושה ברור מדוע ביקשה האישה להיחשב גרושה אף לגבי העניינים הכספיים ואילו היורשים ביקשו להותירה בעניין זה במעמד של אלמנה, כפי מהלך הדברים הממשי אך לא המשפטי.

עמדת הרא״ש הייתה, כי אם בחר האיש לגרש את האישה בטרם ימות, דין גרושה לה והיא זכאית לגבות את כל כתובתה ולא רק מחצית מן העיזבון. טענת השואלים כי אישה זו היא אלמנה למעשה ולא גרושה רגילה נדחתה בידי הרא״ש מטעמים של פרשנות משפטית, וברור שמקרה בודד זה או אחר לא יכלו לפגוע במטרות התקנה. תשובה זו צוטטה בספר הטורים, ואין ספק שמגורשי קסטיליה ידעו על קיומה בסוף המאה החמש־עשרה. משהחליטו המגורשים לקבוע את הנוהג הנזכר בתשובת הרא״ש כנורמה כללית הרי שמתן דין גרושה לקבוצה לא מבוטלת של אלמנות הייתה עלולה לפגוע בתקנת הירושה ששינתה את ההסדרים הנוהגים באלמנות. עמדת הרא״ש בתשובה לא הייתה יפה כאן, שכן לא האיש הוא זה שגירש מיוזמתו, אלא התקנה חייבה אותו לעשות כן, בין שרצה ובין שסירב. משום כך הוסיפו חכמי פאס הוראה זו וקבעו כי גרושות שזכו בגטן בהיות בעליהן שכיב מרע מכוח התקנה, ייחשבו אלמנות לעניין זכויותיהן בעיזבון.

הוראה זו, הנותנת לאישה המתגרשת מעמד של אלמנה לצורך העניינים הכלכליים, עקפה גם בעיה שהתעוררה בעקבות תקנת אלג׳יר. תקנה זו הטילה חובה על האיש לתת לאשתו תוספת בשיעור מחצית הנדוניה אך סייגה את חובת התשלום רק למקרה שהאישה תגורש שלא ברצונה. זמנה של התקנה הוא שנת קנ״ד, מאה שנים לפני תקנת פאס, והיא נותרה בתוקף מאות שנים לאחר מכן. במחצית השנייה של המאה החמש-עשרה נשאל ר׳ שלמה ב״ר שמעון ב״ר צמח דוראן(רשב״ש) כיצד יש לנהוג במקרה של איש שהיה נוטה למות וגירש את האישה מיוזמתו כדי למנוע מן האישה את זיקת הייבום לאחר מותו. האם תיחשב האישה למי שהתגרשה שלא ברצונה ותזכה בתוספת שחויב בה בעלה או שתיחשב למי שהתגרשה ברצון ותפסיד תוספת זו. תשובת הרשב״ש הייתה כי אין מענה חד־משמעי לשאלה זו, והדבר תלוי בנסיבות ובראיות. אם האישה חפצה בייבום, אלא שנענתה לגירושין כדי שבעלה לא יחשוד בה שהיא מעדיפה את אחיו ומצפה למותו, הרי שהיא תזכה בתוספת כדין אישה שהתגרשה שלא ברצונה. אבל אם האישה חפצה בגירושין כדי שלא ליפול בידי היבם, אם משום שהיא עוינת אותו או למשל אם הוא נשוי אישה אחרת ובעלה למעשה מגרשה כדי להשביע את רצונה, כי אז היא תפסיד את תוספת כתובתה. אין לדעת אם תקנה מעין זו כלל הייתה קיימת בקרב המקומיים בטרם בוא המגורשים. אך משקבעו חכמי המגורשים בפאס כי לאישה המגורשת יהיה דין אלמנה הנוטלת חלק מן העיזבון כיורשת ולא גובה את כתובתה, הרי שנעקפה הבעיה, ולא נדרשו הדיינים להיכנס בעובי הקורה של קביעת רצון האישה.

דברי סיכום

התוודענו כאן לפעולה משפטית לא שגרתית בהיסטוריה של המשפט העברי לדורותיו. קבוצת מגורשים שהגיעה לפאס שבמרוקו וכבר כעבור שנתיים ימים למן בואה חוקקה לעצמה תקנות שנועדו להסדיר את חיי המשפחה בסביבה החדשה. אחד הסעיפים עוסק במניעת עגינות בשל ייבום על ידי הטלת חובת גירושין על כל איש שהוא בסכנת מיתה. לפי ממצאינו נקטו מגורשי ספרד בפאס אקטיביזם משפטי שלא הכרנו כמוהו, לא בארץ המוצא קסטיליה ולא בריכוזים אחרים של הפזורה לאחר הגירוש. עובדה זו עשויה להסביר את ייחודה של המסורת המשפטית במרוקו בכלל, שיצרה חקיקה ענפה בתחום דיני המשפחה הנמשך עד אמצע המאה העשרים. מעמדה המיוחד של החקיקה כזרוע חשובה בפעילות המשפטית של חכמי מרוקו משתקפת בדברים שכתב הרב י״מ טולידאנו, מחשובי החוקרים של יהדות מרוקו, שכיהן כרבה הראשי של תל־אביב יפו וכשר הדתות במדינת ישראל, ובהם ראוי לסיים מאמר זה. בתארו את החיבור כרם חמר המכנס את תקנות מרוקו לדורותיהם ובכלל זה את תקנות המגורשים בשנת רנ״ד־1494 הוא כתב:

[החיבור] היה אחר כך לאבן פנת היהדות במארוקו בכלל ול׳שולחן ערוך׳ שהכל סמכו עליו… ועל פיו נחתכים רוב דיני ומשפטי הדת בין יהדות מארוקו מבלי להשגיח כלל אם ימצאו חולקים עליו מהפוסקים היותר מפורסמים.

הערת המחבר:         טולידאנו, לעיל הערה 81, עט׳ קו־קז. עמדה דומה לגבי החשיבות המופלגת שהחשיבה המסורת ההלכתית בכלל והמשפטית בפרט בקרב יהודי מרוקו ראה מ׳ אלון, ייחודה של הלכה וחברה ביהדות צפון אפריקה מלאחר גירוש ספרד ועד ימינו, הלכה ופתיחות – חכמי מרוקו כפוסקים לדורנו(מ׳ בר־יודא, עורך) תשמ״ה,

תקנות מגורשי קטיליה בפאס למניעת עיגון במצבי ייבום-אלימלך וסטרייך-אלף שנות יצירה, פאס וערים אחרות במרוקו-בר אילן-תשע"ג-סוף המאמר- עמוד 334-332

משה עובדיה

הרב יעקב משה טולידאנו ־

פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית בטנג׳יר

הרב יעקב משה טולידאנו(רימ״ט, 1879־1960) נולד בטבריה. אביו הרב יהודה טולידאנו (1924-1848) עלה לארץ ישראל בשנת 1862 מהעיר מכנאם אשר במרוקו, והתיישב בעיר טבריה, ובה הנהיג את הקהילה עד 1924. הרימ״ט התחנך אצל אביו ובישיבות אשר בטבריה. פעילותו הציבורית התאפיינה בהנהגת העדה הספרדית, ברבנות בארץ ישראל ומחוצה לה ובכהונה כשר הדתות בממשלת ישראל.

מקומות פעילותו של הרימ״ט בארץ ישראל היו: בכפר פקיעין אשר בגליל העליון, בערים טבריה, תל־אביב וירושלים ובקהילות היהודיות בחוץ לארץ: בקורסיקה בעיר אגסיו, במרוקו בעיר טנג׳יר ובמצרים בערים קהיר ואלכסנדריה.

בפעילותו הציבורית התמודד עם שינויים בעלי משמעות רבה בהיסטוריה הכללית ובהיסטוריה של עם ישראל בגולה ובמולדתו. דרכי התמודדותו התאפיינו בפעילותו החינוכית, הציונית, הרבנית ובמנהיגותו בעתות מצוקה. כמו כן הוא נדרש לפתרון שאלות הלכתיות אקטואליות מורכבות אל מול השינויים ההיסטוריים, שהתחוללו בתקופתו.

יצירתו הספרותית של הרימ״ט התאפיינה בשלושה תחומים הקשורים למדעי היהדות: היסטוריוגרפי, תורני ופיוטי. בתחום ההיסטוריוגרפי רוב מחקרו התמקד ביהדות המזרח, ובעיקר ביהדות צפון אפריקה. הרימ״ט פרסם מאמרים הדנים ביהדות זו ובקשריה עם ארץ ישראל. מלבד זאת חקר את תולדות היישוב היהודי בארץ ישראל, ובפרט לגבי עיר הולדתו טבריה מראשיתה ועד לעת החדשה. הרימ״ט זיהה יישובים יהודיים מתקופת המשנה והתלמוד על פי שמם הערבי שהדהד ממנו השם היהודי. בתחום התורני התבלט בכתיבת ספרים הלכתיים, בפענוח ותרגום מערבית־יהודית לעברית של כתבי יד תורניים ומסמכים שונים ביניהם אלה של הרמב״ם. הוא ניכר גם בכישרונו הפיוטי, בשיריו רמזים המשקפים חלק מתולדות חייו והשקפת עולמו.

הערת המחבר: אני מודה למורי פרופ^׳ בשן אליעזר ופרופ׳ אורפלי משה שהואילו להמריץ אותי בפרסום המאמר על אודות הרימ״ט ופועלו בטנג׳יר וכן למארגני הכנס פאס אלף שנות יצירה, ״פאס וערים אחרות במרוקו כמרכזי תרבות ותורה״, לד״ר שמעון אוחיון ולגב׳ אורה קובלקובסקי מהמרכז לתרבות, חברה וחינוך במורשת יהדות ספרד על שם אהרן ורחל דהאן, אוניברסיטת בר־אילן.

ב-ח׳ חשוון התרפ״ו(1925) קיבל הרימ״ט תעודת הסמכה לרבנות מבית הדין לעדת הספרדים בטבריה, ויש בכך כדי לזרוע אור על הערצתם ועל יחסם של חכמי טבריה לאישיותו של הרימ״ט. בתעודה הוסמך לדיין ומורה צדק. החתומים על התעודה היו רבני טבריה וחכמיה: הרב יעקב חי זריהן (1953-1869), שהיה באותה העת דיין ומורה צדק, הרב אליהו ילוז (1929-1860), שהיה אב בית הדין והרב מכלוף בן משה שטרית (1941-1866), שהיה דיין בבית הדין בטבריה.

במאמר אבדוק ואבחן את פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית של הרימ״ט בעת שעשה בטנג׳יר בשנים.1929-1925

למן 1923 הייתה טנג׳יר בעלת סטטוס של עיר בין־לאומית הכפופה למנהל הבין־לאומי ולמרותו של נציג הסולטן המרוקני. לפני היותה עיר בין־לאומית נשלטה בידי הפרוטקטורט הצרפתי, שהחל ב-.1912 לסולטן המרוקני ניתן ניהול ענייני פנים המדינה, ואילו פעילות החוץ נוהלה בידי הפרוטקטורט הצרפתי. הסולטנים ששלטו באותה עת היו: מולאי יוסוף (1927-1912) ומוחמד החמישי(1961-1927). הקהילה היהודית בטנג׳יר הייתה חלק בלתי נפרד מהקהילה היהודית במרוקו.

במאה התשע-עשרה כאשר המעצמות האירופיות התעניינו בטנג׳יר, יהודים שימשו מתורגמנים, סוכנים של קונסולים ומוכסים. הקהילה היהודית בטנג׳יר מנתה בשנים 1911- 1931 בין 10,000-7,000 נפש. עם ביסוס הפרוטקטורט הצרפתי, נהנתה הקהילה היהודית מחיים חברתיים, פוליטיים וכלכליים חדשים. היא הצרכה לסגל לעצמה דרכי פעולה חדשים בקשריה הפנימיים והגורמים החיצונים, כלומר התמודדות עם השליטים המוסלמים הכפופים לפרוטקטורט הצרפתי.“ במשך השנים ובשל תהליכים היסטוריים במרוקו יהודי טנג׳יר היגרו לדרום אמריקה לצרפת לקנדה ולארץ ישראל.

החינוך המודרני קרי שילוב של לימודי קודש עם לימודי חול, חדר לטנג׳יר ב-1864 על ידי חברת ״כל ישראל חברים(כי״ח), מוקדם יחסית לערי מרוקו האחרות מלבד תיטואן(1862). החינוך המודרני השפיע על אורח החיים ועל מעמדם של היהודים במרוקו.

על תחילת פעילותו הציבורית בטנג׳יר כתב הרימ״ט בתחילת ספרו ההלכתי ים הגדול (קהיר תרצ״א): ״ובחשוון תרפ״ו [1925] נמניתי [התמניתי] לחבר בית הדין בעיר טנג׳יר עפ״י [על פי] מאמר המלך שנתפרסם שם ב-22 דצמבר 1925 כארבע שנים ישבתי על משמרתי הנז׳ [הנזכרת]״.

הרימ״ט הגיע לטנג׳יר לאחר הסמכתו לרבנות בידי חכמי טבריה. בטנג׳יר שימש חבר בית הדין ומורה צדק. הוא הגיע לאחר פרסומם של שני צווים מלכותיים מידי הסולטן המרוקני הדנים במעמד בתי הדין הרבניים במרוקו. הראשון מיום 2.2.1913 והשני מיום 22.5.1918. בתי הדין היהודיים הוגבלו בסמכותם השיפוטית, הם דנו בדיני אישות, אימוץ, צוואות דרושות, כן ניהול בתי הכנסת, מוסדות צדקה והקדשים היו באחריותם. נושאים בעלי אופי חילוני נדונו בבתי המשפט המוסלמיים. במקרים יוצאי דופן ועל פי דרישת בעלי הדין היהודים ניתן לפנות לבית הדין הצרפתי. באותה העת היה הרב רפאל אנקווה (1935-1848) רבה הראשי של מרוקו, סמכותו הקבילה לסמכותו של הקאדי הראשי.

בטנג׳יר נדרש הרימ״ט לשאלות הלכתיות של תושבי מרוקו היהודים. שאלות אלה דנות באורח החיים המסורתי של היהודים, לאחר עיון מעמיק והתייעצויות עם עמיתיו השיב ופסק הלכה למעשה. להלן השאלות ודרכי התמודדותו של הרימ״ט במציאת פתרונות הלכתיים:

שאלה בדבר גודל התפילין: כשהייתי במארוקו [במרוקו! נשאלתי, האם כדאי ונהוג לעשות התפילין גדולים ביותר כהאשכנזים, [כאשכנזים] או די כהתפילין [כתפילין] הנהוגים בינינו הספרדים, ואם יש בזה משום הדור מצווה״. לדעתו לא היה שיעור לגודל התפילין, לכן היה ניתן לעשות תפילין בכל גודל ולצאת ידי חובה במצוות הנחת תפילין.

מערי מרוקו האחרות פנו אל רימ״ט בשאלות: מפאס נשאל הרימ״ט בדבר שבועה של אפוטרופוס ליתומים:

אפוטרפוס [אפוטרופוס] שמינהו אבי יתומים, והיתומים גדלו ותבעו ממנו חשבון ושבועה, אם צריך לתת להם חשבון ולישבע [ולהישבע], ושאר הטענות יובנו מתוך התשובה וזו תשובה שהשבתי לעיר פאס במארוקו [מרוקו] להלכה למעשה. הרימ״ט סבר שהדבר אפשרי בשל מסירת חשבונות לערכאות הגויים על פי פקודת השלטון.

ועוד נשאל גם מחוץ למרוקו: מספרד נשאל בענייני שחיטה להלן דבריו בנדון:

הוא עובדא [היה מעשה] בהיותי דומ״ץ [דיין ומורה צדק] בעיר טאנגיר שסוחר המוני אחד שיש לו בית חרושת בספרד, מקום שאין יהודים כלל, רצה ללמוד הלכות שחיטה, בתרגומם בלשון ספרדית בכדי שיכל לשחוט עופות לו ולבני ביתו, שלא יצטרך לאכול מזבחיהם, והיות שהאיש הנז׳ [הנזכר]לא גמיר ולא סביר [לא מקובל ולא מלומד] נסתפק השו״ב [השוחט ובודק] שבעיר אם מותר ללמדו ולמסור לו עקרי הדינים, דיני חמישה דברים המעכבים בשחיטה בקיצור, ולתת לו סמכה ע״ז [הסמכה על זאת], והשו״ב הנז׳ שאל את פי בזה.

בעניין זה הרימ״ט התייעץ עם הרב אנקווה שהתיר לסוחר לשחוט חוץ משחיטה שדרשה הוראת חכם, כלומר רק שחיטה של ראוי להוראה בדיני איסור והיתר, שידע את פרטי הלכות השחיטה. ואילו עם שחיטה של הוראת החכם הסוחר ההמוני לא יכול להתמודד. שאלה אחרת מגיברלטר:

נשאלתי מידידי האדון יצחק הלוי נשיא העדה בעיר גיברלטר ואח״כ [ואחר כך] בליסבון, במעשה שהיה לו פרה שביכרה והחלב שלה כפי חק [חוק] המלכות בפורטוגאל [בפורטוגל] חלק ממנו שייך להממשלה [לממשלה], בתור מס, האם זה נקרא יד נכרי באמצע, לפטור מן הבכורה.

השאלה דנה בפרה שהמליטה ולד ראשון הנחשב לבכור, ועל פי התורה חלה מצווה לקדש כל בכור על ידי הכוהן. כלומר בכור אדם ובכור בהמה בפרט שור כשב ועז, כדי להראות את עוצמת האל על ידי נתינת ראשית פריו של אדם או הבהמה לקודש ובכך האדם יראה את גדולת האל.

הרימ״ט סבר שבמקום כגון פורטוגל שבו מס החלב היה משועבד למלכות ניתן לפטור את הבכור, אבל הוא הציע ליצחק הלוי למסור את הבכור לגוי עד שיוטל בו מום הפוסל את הבכור וכך יהיה מותר לאכול אותו כדין ספק בכור.

הרימ״ט תמה על המנהג במרוקו, שלחתימה יחידה של אב בית הדין או הדיין יש תוקף כמו לחתימה של שני עדים סופרי בית הדין, ועל אף כשאחד מהם היה קרוב של בעל הדין. מצב זה יש בו כי להטות בדין משום סובייקטיביות הדיין במשפטים שונים. ואלה דבריו:

כשנתמניתי לדומ״צ [דיין ומורה צדק] בעי״ת [בעיר תהילה] טאנג׳יר [טנג׳יר], תמהתי על המנהג שראיתי שם ובשאר ערי מארוקו [מרוקו], שהאב״ד [שהאב בית דין] או הדיין יחידי מקיים חתימת שני העדים סופרי הבי״ד [הבית דין] אף כשאחד מהם קרובו, והוי תרתי לריעותא [ויש שני חסרונות לאחד], שמקיים יחידי, ולחתימת עד קרוב לו.

בנדון רימ״ט נשא ונתן עם הרב אנקווה, שטען שזה דינה של המלכות ולא ניתן לשנות משום כבודה של המלכות.

מלבד תפקידו הרבני בלט הרימ״ט בתפקידו החינוכי. בטנג׳יר פעל סמינר למורים בשם ״תורה וחיים״(Seminario Rabinico). מטרת הסמינר הייתה להכשיר מורים ליהדות ושוחטים במרוקו. יוזמי הסמינר הושפעו מרוח האגודה שנוסדה בשלהי המאה התשע עשרה על ידי הרב מרדכי בנג׳ו(1917-1825) רבה הראשי של טנג׳יר. הסמינר פיצה על הרושם השלילי שהיה לקהילה היהודית בטנג׳יר בתחום היהדות, ושנבע מהחינוך האירופי שהנהיגה שם כי״ח. מועצת המנהלה של הסמינר פרסמה כרוז בעניין התפוררות החינוך התורני וההיסטורי של העם היהודי וציינה את מטרתו של הסמינר להחזיר עטרה ליושנה, הם ביקשו לגייס כוחות ומשאבים עבור מפעלם. נשיא המועצה היה יצחק אבנצור(1937), מחשובי וראשי הקהילה, והרימ״ט מתוקף סמכותו שימש סגן נשיא המועצה המנהלתית ומנהל הסמינר. נראה כי הייתה לו השפעה רבה על הסמינר ועל תוכניות הלימוד, למשל בלימוד השפה העברית ראה הרימ״ט חשיבות עליונה, מכיוון שלדעתו השפה העברית שימשה חוט המקשר בין כל היהודים.

הרב יעקב משה טולידאנו-פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית בטנג'יר- משה עובדיה-בתוף הספר " אלף שנות יצירה-פס וערים אחרות במרוקו-תשע"ג עמ' 353-349

יצירתו הספרותית של רימ״ט בטגג׳יר

בטנג׳יר אסף הרימ״ט כתבי יד הזורעים אור על יהדות צפון אפריקה והמזרח. בשני אופנים מתאפיינת יצירתו הספרותית בטנג׳יר: האחד יצירה ספרותית על טנג׳יר לפני היותו איש ציבור בה ואחרי כן, והאחר יצירה ספרותית בחכמת ישראל בתחומים שונים.

באחד מדפי הטיוטה כתב הרימ״ט את המשפט הזה: ״מיום שעמדתי על דעתי אהבתי את מקצוע ההיסטוריה״. כחוקר צעיר כתב עבודה מחקרית מקיפה על יהדות מרוקו מהעת העתיקה ועד ערב הפרוטקטורט הצרפתי (1000 לפנה״ס-1910), הוא פרסם את מחקרו בספרו נר המערב. ספר זה הוא בסיס למחקר על יהודי מרוקו עד ימינו והודפס בשתי מהדורות נוספות ב-1973 על ידי דפוס האחים אליהו ויצחק אביקסיס וב-1989 בהוצאת מכון בני יששכר של הספרייה הספרדית. את טנג׳יר ציין בספרו בהקשר לכמה תקופות. למשל בדבר מצב הקהילה היהודית במרוקו בתקופת הגזירות של האלמווחידון (קנאי דת מוסלמים) במאות השתים- עשרה, והשלוש-עשרה, שגרמו לשמד, להמרת דת ולעקירה של קהילות יהודיות שלמות ביניהן הקהילה היהודית בטנג׳יר; בהקשר ללכידת ערי החוף ולקיחה בשבי של התושבים על ידי אלפונסו מלך פורטוגל ב-1471; בעניין השפעת מגורשי ספרד על תושבי מרוקו היהודים הקדומים מבחינת ההנהגה הציבורית, הרבנית ואורח החיים ההלכתי. כן על מצב היהודים בתקופתו של מולאי אל רשיד, מלך בשנים 1666־1672 ; בתקופת מולאי אל־יזיד ששלט מ-1790 -1792, שכונה בפי יהודי מרוקו המזיד בשל שנאתו ועריצותו כלפיהם אילץ את יהודי טנג׳יר למכור חפצים אישיים כדי שישלמו לו סכום כסף נקוב. כן עינה והרג יהודי, בשם יעקב עתאלי, שהיה ממקורבי אביו. הרימ״ט כתב גם על הריגתה של סוליכה חתשוואל בשנת תקצ״ד (1834), בידי מולאי עבד־אל־רחמאן השני בן השאם, ששלט בשנים 1822-.1859 הרימ״ט הזכיר גם את החכמים שפעלו בטנג׳יר רבי אברהם טולידאנו (? -1820) ובנו רבי יוסף (?).כן הדגיש את פעילות היהודים האירופיים למען אחיהם במרוקו כגון החדרת חינוך אירופי־מודרני על ידי כי״ח למרוקו. בתחילה ייסדו בית־ספר בתיטואן(1862) ולאחר מכן בטנג׳יר(1864), כפי שציינתי לעיל.

בהיותו בטנג׳יר פרסם הרימ״ט שלוש איגרות, של אנשי שם שלא זכו לפרסום עד אז מהם נכתבו בערבית־יהודית. רימ״ט אמר שלא היו לו די ספרים כדי לחקור את האיגרת הראשונה, אבל בכל זאת החליט להעיר עליה. הדמויות המרכזיות באיגרת היו רבי יהודה הכהן ורבי שלמה. לדעת הרימ״ט רבי יהודה הגיע מהמערב (מגרב) בתקופת רדיפות האלמווחידון במאה השתים־עשרה, שבעטיין יהודים נאלצו להגר מצפון אפריקה וקצתם הגיעו למצרים. איגרת זאת, שפכה אור על המצב המדיני והכלכלי במצרים באותו העת. האיגרת השנייה דנה באיגרת ששלח הרב יצחק בר מוסא לאביו על שבח ארץ ישראל בשנת הש״א (1541), על פי הערותיו של הרימ״ט במאמר ניתן להבחין על הקשר בין ארץ ישראל למצרים במאה השש־עשרה ועל מצבם של היהודים בראשית השלטון העות׳מאני.

הרימ״ט ראה חשיבות בפרסום מאמר הדן ביהודי טנג׳יר בתקופת פעילותו במצרים (1929-1942). ב-1932 כתב מאמר על היהודים בטנג׳יר, הרימ״ט דן באזכור של היישוב היהודי בטנג׳יר בפעם הראשונה. הוא סקר את תולדותיה של הקהילה והוכיח שיהודי טנג׳יר היו בעלי השפעה בעיר. קהילתם הייתה מאורגנת היטב, ובזכות זאת הצליחו להמשיך ולהתקיים כעדה שהשפיעה גם בזמן שטנג׳יר הפכה לעיר בין־לאומית (1923). לדעתו ליהודים לא הייתה רק חשיבות מדעית־היסטורית בטנג׳יר, אלא גם פוליטית, מכיוון ששימשו גשר בין ספרד למרוקו בתקופות קריטיות מבחינת ההיסטוריה היהודית; קרי מקום מפלט ומעבר ליהודים נרדפים מידי כובשים ועריצים. ואלה דבריו:

שאלת טאנג׳יר [טנג׳יר], שלא אחת שימשה סלע־המחלוקת בין הממשלות שעל חופי ים התיכון, בהיותה גם העיר שעל יד מצר גיברלטר, תתעורר בלי ספק עוד פעם כפעם, כל זמן שהיא תחת המשטר הבין־לאומי הקיים בה כעת. ועל כן, חשוב מאוד, כמו שאמרתי כבר, להבליט את הערך ההיסטורי שיש גם להקהלה [לקהילה] היהודית בעיר זו, כפי שהוכחנו במאמרנו הנוכחי.

ניתן להבחין מדבריו של הרימ״ט ההיסטוריון את השערתו בדבר גורלה של טנג׳יר. הוא טען שבעתיד העיר תמשיך להוות סלע מחלוקת בין מדינות לאורך הים התיכון. ואכן עם עצמאותה של מרוקו ב-1956, טנג׳יר חזרה להיות חלק בלתי נפרד ממרוקו העצמאית.

במאמרים הדנים במרוקו פרסם הרימ״ט גם איגרות שמצא במרוקו הקשורות ליחסים בין היישוב היהודי בארץ ישראל למרוקו. בטנג׳יר פרסם מאמר הדן בשלוחא דרבנן מארץ ישראל למרוקו רבי עמרם בן־דיוואן (1782-1740). שבא למרוקו מחברון וכנראה לדעת הרימ״ט, יצא לשליחות שלוש פעמים. הרימ״ט סבר, שרבי עמרם לא היה ידוע לקהל הקוראים באירופה, למעשה מאמר הרימ״ט מעשיר את הידע על יהודי מרוקו וזיקתם לארץ ישראל באמצעות השלוחא דרבנן לקהל המשכילים באירופה.

הרימ״ט הוסיף לכתוב על טנג׳יר בהקשר למעמדם המשפטי של היהודים במרוקו. הוא פרסם את חוק בית הדין הרבני במרוקו וטנג׳יר מ-1918. במאמרו הדגיש את הפריבילגיות, שניתנו ב-1925 לבית הדין היהודי בטנג׳יר. היו לו סמכויות רחבות יותר משל בתי הדין במרוקו, שהתאפיינו בפרסום פסקי הדין בעברית, בהטלת מסים לטובת הקהילה ובפיקוח על בחירות מועצת העדה.

הרימ״ט דן גם בשמות משפחה של יהודי מרוקו. לדעתו שם המשפחה בן־זקן, נוצר כנראה מהשם הערבי אל־שייך, שמקורו בגולי ספרד בטורקיה; במרוקו הוסב שמה לבן זקן, אבות המשפחה חיו בפאס, בטנג׳יר, בתיטואן, בקזבלנקה ובמצרים. בזמן שהרימ״ט כתב את המאמר, התמנה דוקטור ליאון בן־זקן (1977-1901) לשר הדואר בממשלה הראשונה של מרוקו העצמאית. במאמר הרימ״ט הדגיש את ייחוסו של דוקטור בן־זקן.

עוד הרימ״ט חקר בטנג׳יר גם קמעא בתחום הקבלה, הוא ראה בחקירת הקבלה חשיבות רבה. ואלה דבריו על מצב המחקר הדן בקבלה:

במקצוע הזה, שהיה מוזנח ונעזב, התחילו זה לא כבר חכמים אחדים ליטפל [לטפל] בו,ובפרט טיפל בזה החכם הנודע דוקטור גרשם שלום מירושלים, ואמנם, לדעתי כדאי הדבר שגם אחרים ישאו [יישאו] קצת בעול הזה כי תועלת רבה נוכל להפיק מחקירה זו, להוציא אורות מאופל מרזי־רזין [רזים] אלה שעוד הנם כספר חתום מעיני רבים.

הרימ״ט פרסם מתוך כתב יד משנת תק״ע(1810), השלמה למאמר של ההיסטוריון גרשם שלום, בדבר ״האצילות השמאלית״, הקשורה לקבלה ומיוחסת לרבי יצחק הכהן מופת הדור. הוא ציין עשרה פריטים שרצה להדפיס בנושא הקבלה, מאמר אחר בנושא פרסם הרימ״ט מכתב יד יחידי בעולם שעניינו מסורת הברית ואיגרת הייחוד המיוחסת לרבי מאיר בן אלעזר הלוי לשר ידוע כדי להורות לו את דרך הקבלה. כתב היד משנת הר״ן(1490).

סיכום

בפעילותו הציבורית של הרימ״ט בטנג׳יר ניתן להבחין בשני מישורים: במישור הרבני, שבו התמודד עם בעיות הלכתיות. לפסיקתו קדם עיון מעמיק במקורות ההלכתיים והתייעצויות עם עמיתו הרב הראשי של מרוקו הרב רפאל אנקווה, כאשר הרימ״ט נטה לפסוק לקולא. במישור החינוכי כסגן מנהל של סמינר הרבנים, דגל בלימודי השפה העברית. נראה כי עיקר השפעתו על הקהילה היהודית בטנג׳יר הייתה בעיקר בפסיקותיו ההלכתיות ובחינוך לציונות וללאומיות באמצעות הנחלת השפה העברית.

יצירתו הספרותית של רימ״ט רבה ומקיפה ויש בה כדי לזרוע אור על הקהילה היהודית בטנג׳יר ממקורות ראשוניים(כתבי יד). טנג׳יר שימשה לרימ״ט מקור השראה ומרכז של תורה ותרבות, ועודדה אותו להמשיך ולחקור בתחום של מדעי היהדות ובפרט בתחום של יהדות צפון אפריקה, שאליו התמסר ברוב שנות חייו ובשנים קודם בואו לטנג׳יר. הרימ״ט היה תלמיד חכם שקדן ובזכות תכונות אלו עלה בידו להמשיך ולפתח פעילות ספרותית ענפה בטנג׳יר ובכללה ספרים ומאמרים שעניינם היסטוריוגרפיה של יהדות המזרח והמגרב בנוסף יצירה הלכתית שיש בה כדי להאיר את אורח חיי הקהילה היהודית במרוקו מן ההיבט היהודי-הדתי.

הרב יעקב משה טולידאנו-פעילותו הציבורית ויצירתו הספרותית בטנג'יר- משה עוהדיה-בתוף הספר " אלף שנות יצירה-פס וערים אחרות במרוקו-תשע"ג עמ' 357

אפרים חזן ומשה עמאר

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ

מאמר זה הוא מפרות המחקר ״לשון, סגנון והיסטוריה ב׳לשון לימודים/ קובץ האיגרות לרבי יעקב אבן צור: מהדורה מדעית בצירוף מבוא וביאורים״(מס׳ מחקר: 475/06), הנתמך בידי הקרן הלאומית למדע.

ר׳ יעקב אבן צור(להלן: יעב״ץ](תל״ג 1673־תק״ג 1752) מגדולי חכמי ישראל במרוקו היה, ושימש בדיינות כארבעים שנה בעירו פאם, ובעשור שנים במכנאס ובתיטוואן. חייו האישיים היו רצופי תלאות, שישה-עשר מילדיו שכל ורק בן אחד נותר בחיים.

יעב״ץ התבלט בכישרונו הספרותי ובגדולתו בתורה. מפסקיו ומתשובותיו לשאלות הרבות שנשאל מכל רחבי מרוקו ומחוצה לה, נצטרפו שני כרכי השו״ת החשובים משפט וצדקה ביעקב שראו אור כמאה וחמישים שנה לאחר פטירתו, ועובדה זו מצביעה על גורלם של כתבים רבים של חכמי מרוקו שאבדו במשך הדורות. ואכן על פי עדויות שונות וסימנים מובהקים, חלק הארי של יצירתו התורנית והספרותית לא נמצא לנו.

פיוטים ושירים רבים כתב יעב״ץ, והם קובצו בספר עת לכל חפץ שיצא לאור בנא אמון, היא אלכסנדריה שבמצרים, בשנת תרנ״ג. בקובץ כארבע מאות פיוטים העוסקים במגוון של נושאים ובמעגלי השירה האופייניים לשירה העברית בצפון אפריקה, לאמור מעגל השנה, מעגל החיים ומעגל החברה. החלק האחרון בקובץ קרוי ״עת ספוד״, וכולל קינות והספדים על מותם של ידידים, מכרים ודמויות מרכזיות בקהילה, והוא מקור חשוב גם בתולדות יהודי מרוקו. מבחר מפיוטיו יצא לאור במהדורה אקדמית בידי פרופ׳ ב׳ בר־תקוה.

נוסף על ספר השו״ת הגדול והחשוב משפט וצדקה ביעקב ועל ספר פיוטיו עת לכל חפץ ונוסף על ספרים שונים שעודם בכתב יד, הותיר לנו רבי יעקב אבן צור מסמך מופלא הן מבחינה היסטורית־חברתית הן מבחינה ספרותית, והוא הקובץ לשון לימודים ובו כלל איגרותיו של רבי יעקב, מהן שנתן בידם של שלוחי ארץ ישראל שהגיעו למרוקו, ובאחדות מאלה עסק פרופ׳ מ׳ בניהו ומהן איגרות בענייני ציבור ובענייני פרט ובאחדות מהן עסק פרום׳ י׳ ניני.

לשון לימודים כולל את האיגרות וההמלצות שכתב יעב״ץ בשישים שנות עבודתו הציבורית, משנת תנ״ג (1693), שעה שנתמנה כסופר בית הדין בפאס, דרך רבנותו בערים פאם, מכנאס ותיטוואן, עד פטירתו בשנת תקי״ג, עת שימש אב בית הדין וגדול הדור במרוקו בהלכה ובפסיקה. מן האיגרות שכתב יעב״ץ לבני דורו בקהילות השונות במרוקו בולטות אלה ששלח לשלוש הקהילות הסמוכות: צפרו, פאס ומכנאס וכן אלה שנשלחו לקהילות מחוץ למרוקו, לאלג׳יר, לאמסטרדם ולארץ ישראל.

החוש ההיסטורי של יעב״ץ, שבא לידי ביטוי בפסקיו, בולט עוד יותר באיגרותיו. כינוס העתקי מכתביו לקובץ מסודר ומאורגן היטב ממחיש זאת היטב. עוד זאת, המחבר טרח להנציח פרטים רבים במכתביו, כגון: שם הנמען, מקומו ותאריך הכתיבה. פרטים אלה משמשים בידינו מקור מידע על תולדות היהודים במרוקו בתקופה זו.

מן המכתבים אפשר ללמוד על המצב החברתי והכלכלי של יהודי מרוקו בתקופה זו. מכתבים רבים נכתבו כהמלצה ליהודים קשי יום, חכמים ופשוטי עם מעריה ומכפריה של מרוקו, אשר נאלצו להתדפק על דלתי נדיבים ולשטוח בפניהם את בעיותיהם האישיות, שנגעו גם לפדיון שבויים. יעב״ץ העתיק לאגרונו גם את כתבי השד״רות שהביאו השד״רים מארץ ישראל והם השתמרו רק בידיו. מאלה ניתן ללמוד על מצב הקהילות בארץ ישראל בתקופה זו. ויש שאיגרות אלו הן מקור המידע היחיד על שליחותם של השד״רים ואף על עצם קיומם. באגרונו של יעב״ץ מצויים גם מכתבים אישיים שנכתבו למכרים ולאישי ציבור כגון מכתבי נחמה, ברכת החלמה לחולים וברכת הודאה לאישי ציבור שנתפסו למלכות ויצאו בשלום ממאסרם; מכתבים העוסקים בהיטלים הגבוהים והמיוחדים שהטיל המלך על הקהילות היהודיות במרוקו ועל הקהילה היהודית בפאס; מכתבים שבהם יש פרטים רבים על יעב״ץ ומשפחתו דרך עבודתו בבית הדין, פולמוסיו עם חכמי דורו ועוד.

יש בספר קבוצת מכתבים הדנה ברכישת ספרים לספרייתו הפרטית, ומתוכם נוכל לעמוד על עולמם הרוחני של חכמי מרוקו בתקופתו. בקובץ כלל יעב״ץ הסכמות והקדמות שכתב לחיבורים של חכמי מרוקו בני דורו והדורות שלפניו. חלק מחיבורים אלה לא נדפס והם אינם ידועים לנו ממקור אחר.

רוב איגרותיו של יעב״ץ כתובות בלשון מליצית חרוזה ומשובצת בקטעי פסוקים ומאמרים מחז״ל ומהספרות הרבנית לגווניה. משום כך הן זכו להכרה ולהוקרה, וחכמים העתיקו אותן כדי ללמוד מהן את סגנון הכתיבה ודרכי ההבעה. עוד זאת, מקצת האיגרות כוללות שירת חול שקולה וחרתה, וזהו פרק נוסף ביצירתו של יעב״ץ ובתולדות השירה העברית בצפון אפריקה אשר לא נחקר דיו.

לידינו הגיעו העתקות רבות מן הקובץ לשון לימודים, בהן העתקות של יעב״ץ עצמו. עם זה יש ממכתביו הפזורים בקבצים של כתבי יד שונים, ומשום מה לא השתמרו בלשון לימודים. בעבודתנו השתדלנו לאסוף מכתבים אלו ולצרפם אל כלל איגרות יעב״ץ.

הקובץ לשון לימודים הוא תעודה חשובה לחקר תולדות היהודים במרוקו במחצית הראשונה של המאה הי״ח. חשיבות זו מקבלת משנה תוקף מן העובדה שזהו קובץ האיגרות היחיד שהגיע לידינו מחכמי מרוקו עד למאה הי״ח, ומכאן חשיבותו הרבה לתולדות הספרות והלשון העברית.

אפרים חזן ומשה עמאר-חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב״ץ-בתוך "אלף שנות יצירה-עמ' 69

קובץ האיגרות נדפס בשנת תשל״ט בידי הרב דוד עובדיה בספרו פאס וחכמיה חלק ב', אך פרסום זה בא ללא ביקורת הנוסח, ללא ביאור וללא הערות, והוא מבוסס על כתב יד מאוחר. לפיכך אין בפרסום זה אלא עד נוסח מאוחר, ואף הוא לוקה בחסר, באשר המהדיר שינה את סדר האיגרות מכפי שהוא בכל כתבי היד, שבכולם נכתבו האיגרות לפי סדר כרונולוגי. המהדיר ערך את האיגרות לפי סדר ענייני ולא שמר על סדר כרונולוגי בתוך הסדר הענייני, וגם זה האחרון אינו עקיב. יתרה מזו, איגרות שכתבו נכדיו של יעב״ץ מופיעות בין האיגרות, בלי שהמהדיר ירגיש שאלה אינן משלו. כן איגרות תנחומים שנשלחו למשפחת אבן צור מופיעות לפני איגרות תנחומים ששלח יעב״ץ. המהדיר גם לא טרח לציין כל איגרת לפי איזה כתב יד, ולפעמים לא העתיק את האיגרות בשלמותן. מכאן שיש מקום לערוך את הקובץ מחדש, תוך ליקוט ואיסוף כל איגרות יעב״ץ עם הערות והארות.

מן הקובץ לשון לימודים נותרו העתקות רבות בכתבי יד, הנמצאים בספריות ברחבי תבל ובידי אנשים פרטיים. ההעתקה הטובה והמושלמת ביותר מכל ההעתקות היא זו שבבית המדרש לרבנים בניו יורק בכתב יד שסימנו 884. כתב יד חשוב אחר מאותה ספרייה, סימנו 3134. כתב היד כולל מאה ועשרה דפים כתובים בצפיפות, והאיגרות מסודרות בו על פי סדר כרונולוגי. בשער ציין יעקב משה טולידנו כי זהו כתב ידו של המחבר עצמו, אך הדבר טעון בדיקה. כתב יד זה ישמש מקור ראשוני במאמר שלפנינו.

הקובץ לשון לימודים הוא פרשת דרכים חשובה הן מן הבחינות ההיסטוריות והחברתיות והן מן הבחינות הלשוניות והספרותיות, ויש בו כדי להרים תרומה מרכזית לחקר תחומים רבים במדעי היהדות בכל הנוגע ליהדות צפון אפריקה בכלל וליהדות מרוקו בפרט. מאפייני הלשון והסגנון באיגרות היעב״ץ, לא רק ללמד על עצמן יצאו, אלא על כלל הכתיבה היוצרת בצפון אפריקה ועל הספרות הכוללת שהייתה ברקע כתיבתם. בדבר זה ברור לכול, כי חיבורים מתחום הקודש ומענייני הלכה ופרשנות היו מנת חלקם של חכמי צפון אפריקה. בעניין זה אנו מבקשים להדגיש את שליטתם ואת בקיאותם ביצירות מעולמה של שירת החול.

שלושה נושאים מרכזיים בענייני חברה ומשפחה בולטים באיגרותיו של יעב״ץ: א. הפעילות הרבה למען שד״רי ארץ ישראל מתוך דאגה ליישוב היהודי בארץ בארבע ערי הקודש לקהילותיהן השונות; ב. פעילותו הרבה בענייני משפחה, ובפרט הדאגה לאישה ולזכויותיה, בעיקר אלה אשר הבעל ״הרחיק נדוד״, אך גם דאגה כנה לנערה שנתפתתה, והבאת המפתה לכך ש״ישתה בעציצו״, לאמור יישא את המפותה; ג. דאגה לעני ולחלש, ליתום ולאלמנה, עד כדי כך שהוא מקבל עליו להיות נאמן ודואג להשקיע את הכסף כראוי, ולעת הצורך הוא פועל במלוא כוחו, כדי שהמפקידים לא יקופחו.

מאמרנו מבקש להציג את נושא ״החברה והמשפחה״ כפי שהוא משתקף באיגרות יעב״ץ. האיגרות אמנם משקפות את פעילותו הציבורית הענפה, אך עולה מהן דמות מרתקת של מי שנוטל על עצמו את תפקיד המנהיג במלוא כובד האחריות, ואינו מתחמק משום עניין גדול או קטן. ענוות חן עולה ממכתביו לידידיו, לרעיו ולחכמים בני זמנו, ועם זה תקיפות בלתי מתפשרת בכל עניין החורג מן האמת, שיש בו פגיעה כלשהי בכבודה שלתורה.

בולטת במיוחד פעילותו למען שמירה על זכויותיהן של הנשים מפני בעלים קלי דעת, המתחמקים מן האחריות המשפחתית המוטלת עליהם, נוטשים את משפחתם ומותירים את נשותיהם עגונות וללא כל מקורות פרנסה, ולעתים מגלגלים עליהן חובות ותשלומים שקיבלו על עצמם, והם מותירים את האישה לבדה אל מול בעלי החוב. יש מהם שהותירו אחריהם אישה בהיריון מטופלת בילדים רכים או בבנות בוגרות ללא כל סיכוי לקיים עצמם כראוי.

יעב״ץ שינס מותניו ועטו וכתב לרבני הקהילות, שאותם בעלים נמלטים אמורים להיות בהן, ומבקש ואף דורש מהם, לזמן את העבריין, וראשית לכול להוכיחו על פניו ״על מעשיו הרעים, והכה אותו בשבט פיו וברוח פיו ימית רשע״, ובעקבות התוכחה לדרוש ואף להכריח את האיש למלא חובתו, לשוב לביתו או לשלוח כספים נחוצים, או לשחרר את האישה מעגינותה ולתת לה גט, הכול על פי הנסיבות.

דומה כי איגרת כה שתידון כאן מלמדת על האתגרים העצומים שעמדו בפני יעב״ץ, שכן אין מדובר רק באישה שננטשה, ויש למצוא את בעלה ולהכריחו לכתוב לה גט או לשוב לביתו, כי אם בנובל המרבה לו נשים, דרך שיטה. נושא אישה במקום מסוים, נוטשה שם, ומסתלק לו למקום אחר, ושם חוזר על מעשהו, ומרבה עגונות בישראל. המקרה שאליו מתייחסת האיגרת הוא חמור במיוחד, שכן הבעל הנוכל הוליך את האישה לכפר מרוחק שאין בו קהילה יהודית, והסתלק, ועוד הוא שולח לה מסר שלא תצפה שהוא יחזור אליה, וכי היא ״חופשייה״ לנפשה. חסרת אמצעים, כשכרסה בין שיניה, היא נוטלת את ילדם בן השנתיים, במסע קשה מכפר לכפר עד שהגיעה למקום מושבו של יעב״ץ, בעזרת חמר ערבי, שאין בידה לשלם לו שכרו, ולמעשה, היא ובנה התינוק נתונים לחסדיו.

וזה סיפור המעשה בלשונו, לשון לימודים:

כָּתַב לְאִשָּׁה שֶׁהִרְחִיק בַּעֲלָהּ נְדוֹד.
אַחָדָ"שׁ זֹאת הָאִשָּׁה הַנִּצְבַּת, אִשְׁתּוֹ הָב' אוֹ הָג' שֶׁל פ' אֲשֶׁר מִתּוֹשָׁבֵי מַתָּא פ' 

אֲשֶׁר זֶה _דַּרְכּוֹ כֶּסֶל לוֹ, נוֹשֵׂא אִשָּׁה בִּמְדִינָה זוֹ וְהוֹלֵךְ וְנוֹשֵׂא אַחֶרֶת עָלֶיהָ בְּמָקוֹם 

אַחֵר, כֹּה מִשְׁפָּטוֹ כָּל הַיָּמִים וְלֹא יָרֵא אֶלְיָקִים, וְזֹאת הַפַּעַם כְּחָמֵשׁ שָׁנִים שֶׁנָּשָׂא אִשָּׁה מִתּוֹשָׁבֵי מַתָּא פ'
5וְנִתְגַּלְגְּלָה עַד כְּפַר פ' וְהוֹשִׁיבָה שָׁם בֵּין הַגּוֹיִם, וְזֶה הַיּוֹם כְּמוֹ שִׁשָּׁה חֲדָשִׁים שֶׁהָלַךְ מֵאֶצְלָהּ נָע וְנָד וְהִנִּיחָה שָׁם בֵּין הָעֲרֵלִים

 וְאֵין חוֹנֵן וְאֵין מֵרַחַם. וְלֹא עוֹד שֶׁהוּא אָמַר לָהּ ע"י שְׁלוּחָיו שֶׁתֵּלֵךְ לָהּ בַּאֲשֶׁר תַּחְפֹּץ וְלֹא תיחֵל לוֹ. וְכַאֲשֶׁר צַר לָהּ בֵּין הָעֲרֵלִים

 נִזְדָּרְזָה כְּאִישׁ וּבָאָה מִכְּפַר פ' לִכְפַר פ' וּמִשָּׁם בָּאָה לְפֹה מהורהנת בְּיַד הַחַמָּר הִיא וְהַיֶּלֶד שֶׁהִנִּיחַ לָהּ, בֵּן שְׁתֵּי שָׁנִים וַהֲרֵי הִיא מְעֻבֶּרֶת מִמֶּנּוּ,

 וְכָעֵת הֻגַּד לָהּ שֶׁהוּא עוֹמֵד שָׁם במ"ק לָכֵן כת"ר יִבְדֹּק

-10וִימַשְׁמֵשׁ אַחֲרָיו לְהַכְרִיחוֹ ע"י יִשְׂרָאֵל וְגָרַם לָבוֹא פֹּה אֶצְלָהּ לִהְיוֹת עִמָּהּ אוֹ שֶׁיִּכְתֹּב לָהּ גֵּט כָּשֵׁר וְיִפְטֹר אוֹתָהּ,

 וְקֹדֶם כָּל כת"ר יוֹכִיחֶנּוּ עַל מַעֲשָׂיו הָרָעִים, וְהִכָּה אוֹתוֹ בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע, וְשָׁלוֹם יוֹסִיפוּ לְךָ. 

אַחַר הַתְּפִלָּה וְהַתְּחִנָּה מוּל שׁוֹכֵן מֵעוֹנָה,יֵיִתְוֵן עָלֵיהּ מִן שְׁמַיָּא תַּרְתֵי לְטֵיבוּתָא שַׂלְמָא רַבָּא וּבִרְכָתָא, בְּכָל אֲשֶׁר נַפְשׁוֹ חִכְּתָה וְנַפְשׁוֹ אִוְּתָה אכי"ר.

15 אוֹתוֹתַי אֵלֶּה יְדִיעַ לֵהּ לְמַר וְכוּ'.

שהרחיק בעלה נדוד: על־פי תה׳ נה, ח: ׳הנה ארחיק נדד׳. 2. אחד׳׳ש: אחר דרישת שלומו. זאת האשה: על־פי מ״ב ח, ה. האשה הנצבת: על־פי ש׳׳א א, כו. (ברמיזות לשונמית ולחנה, אולי רומז רבינו, כי התרשם לטובה מאשה זו). זה… לו: מנהג מטופש ומגונה, על־פי תה׳ מט, יר: ׳זה דרכם כסל למר. כה… הימים: על־פי ש״א כז, יא. 4. ולא ירא אלקים: על־פי רב׳ כה, יה. וזאת הפעם: על­פי בר׳ ב, כג, כלומר ובפעם האחרונה מתא: מקום. פ׳: פלונית. 5. ונתגלגלה: נדדה עמו תוך טלטולים עזים, על־פי איוב ל, יד: ׳תחת שאה התגלגלו׳. בין הגוים: על־פי יש׳ ב, ד, מקום שאין בו יהודים. נע ונד: על־פי בר׳ ד, יב. 7. תייחל: תחכה, כלומר הוא מנתק עצמו ממנה. 8. מהורהנת ביד החמר: ממושכנת — על פי הערבית שבפי יהודי צפון אפריקה — ביד החמר, כלומר החמר שהביאה תובע ממנה את שכרו, והיא נתונה בידו. 9. במ״ק: במחנכם קדוש. 10. ימשמש: יבדוק, יבלוש. אצלה להיות עמה: על־פי בר׳ לט, י, כלומר ישוב אליה. 11 . כת״ר: כבוד תורת רבי. והכה… רשע: על־פי יש׳ יא, ד: ׳והכה ארץ בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע׳. 12. ושלום יוסיפו לך: על־פי משלי ג, ב. 13. התפילה והתחינה: על־פי מ״א ח, נד. שוכן מעונה: כינוי לה׳, על פי רב׳ לג,כז. ייתון… וברכתא: יבואו עליו משמים שתי טובות: שלום גדול וברכה. 14. נפשו חכתה: על־פי תה׳ לג, כ: ׳נפשנו חכתה ליי׳. ונפשו אותה: על־פי איוב בג, יג. 15. אותותי אלה: על־פי שמ^׳ י, א. יריע ליה למר: ידוע לו לאדוני.

האישה שמדובר בה עושה דרכה אל רבי יעקב ולא בכדי, שכן יודעת היא כי אצלו תמצא אוזן קשבת, לב מבין, סמכות ואחריות. ואכן, נוסח האיגרת מלמד כי אהדתו של הכותב נתונה לאישה. הדברים נאמרים במפורש בביטויים כגון ״זה דרכו כסל לו״ ״ולא ירא אלהים״, אך מלבד הגינוי המפורש בביטויים אלה, הקונוטציה המקראית שהם מביאים עמהם, כפי שניתן ללמוד מן הביאור, מכפילים ומשלשים את הגינוי ואת שאט הנפש ממעשיו של הולל זה, הנודד ממקום למקום ״נושא אשה במדינה זו והולך ונושא אחרת עליה במקום אחר…״

יעב״ץ מגייס את כל כישרונו הספרותי לטובת האישה: הן בתיאור המפורט המציג את הבעל על מעשיו הרעים ומעשי העוול שבידיו ואת האישה על מצוקתה, על עליבותה ועל חוסר האונים שלה; הן בסגנון השיבוצי המחזק את התיאור ומעצים אותו בעזרת הקשרי הפסוקים והקונוטציות המקראיות העולות מהם. אגב תיאורו הוא נוקט ״מהורהנת״, שהיא הטיה עברית של פועל בערבית, שמשמעו ממושכן. רבנו בחר בשורש הערבי שיש בו משמעות של מי שהוא משועבד, וכביכול גופו נתון בידי בעל החוב.

עניין אחר הוא דרכי הפנייה לחכמי העיר שבה נמצא הבעל ולמנהיגיה תוך מתן הדרכה והוראות מדויקות כיצד לפעול, וראש לכול הדרישה הנחרצת לשחרר את האישה ממצבה, אם בכך שהבעל יחזור לביתו ולמשפחתו ואם בכך שיתיר את האישה מכבלי העיגון ״להכריחו על ידי ישראל וגויים לבוא פה אצלה להיות עמה או שיכתוב לה גט כשר ויפטור אותה״, זו המטרה ולשם כך יש לעשות כל מאמץ, כולל פנייה למוסדות השלטון והסתייעות ב״גויים״. עם זה מנחה יעב״ץ את הרב העוסק בעניין לפתוח דווקא בדברי כיבושין ותוכחה נחרצים לבעל ״והכה אותו בשבט פיו וברוח שפתיו ימית רשע״ הנחיה זו המשובצת מתוך ישעיהו(יא, ד) יש בה משום מחמאה והערכה לרב, שכן הוא מושווה לדיין המושלם, למלך המשיח, אך יש בה הוראה ברורה לדרך שבה יש להוכיח את הבעל הסורר ביד רמה ובדברים ברורים וחדים. גם דברי הברכה והאיחולים לרב יש בהם כדי לעודדו לטפל בעניין במרץ ובתוקף.

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב"ץ-אפרים חזן ומשה עמאר-פאס וערים אחרות במרוקו-אלף שנות יצירה-משה בר אשר-משה עמאר-שמעון שרביט-בר אילם תשע"ג-עמוד 72

יחס הכבוד והברכות לנמען במכתב הנזכר הם לדמות אנונימית, שרבנו אינו מציין את שמה, ובמקום שהרב מוכר וידוע כגדול בתורה אין יעב״ץ חוסך בדברי שבח והוקרה. הדבר בולט במכתבו לרב יאפיל מימון מאלג׳יר. רבי מימון זוכה לכינוי ״הר הצופים״, ולציורי לשון של אור וזוהר לחכמתו ״זוהר / טוהר / נוהר אור גלגל חכמתו גלגל חמה מכהה ומאפיל״, ובולט כאן משחק הלשון ״יאפיל / מאפיל״.

מכתב זה שנכתב בכסלו תס״ג מציג פן אחר של דאגה לזכויות האישה. יעב״ץ פונה לרבי מימון ולאחר דברי שבח והוקרה ודברי ברכה בסגנון נשגב, הכוללים זכרי לשון מן המקורות, חרוזים, משחקי לשון וחידודי לשון, מטפורות ודימויים. הוא מציג בפניו את סיפור בתו של אברהם בן חמו אשר עזב את ביתו ולא די שהותיר את אשתו עגונה, אלא אף נטש את בתו הבוגרת שהגיעה לפרקה. והנה נזדמן לפניה איש חסד שתמך בה ונתן לה הלוואה על פי הסכמתו ורשותו של יעב״ץ. והגיעה העת לפרוע את החוב, המוטל בעצם על אבי הנערה הוא אברהם בן חמו הנזכר, שברח לאלג׳יר, ומתעלם מחובותיו כאב.

הפנייה לרבי מימון כוללת הנחיה מדויקת כיצד לנהוג. יש לקרוא לאב ולתאר באוזניו מצבה של בתו, ואף בעניין זה משרטט יעב״ץ עצמו תיאור קשה של הבת אשר ״צועקת / נואקת / קובלת / מתרעמת / מנהמת כיונה…״, ואף מציע לרבי מימון תוכחה סדורה ומרגשת כדי לשכנע את האב המתחמק. אף כאן ניסיון השכנוע אינו אלא השלב הראשון, מתוך כוונה למצוא פתרון מוסכם וברצון. ברם אם לא ישתכנע האב, דורש רבנו מרבי מימון כי ״יכפנו / ויכריחנו / ויעשנו… עד יאמר רוצה אני״. השימוש בשלושה פעלים שעניינם כפייה מכוון את רבה של אלג׳יר לנהוג בתקיפות ובלא שום ויתור, שהרי בסופו של דבר מדובר בעשיית צדק ובהשבת חוב לבעליו.

האיגרת מסתיימת בדברי עידוד וזירוז לרבי מימון, שהוא איש חסד שעשה מעשה צדקה תחת חסות בית הדין, וברור הדבר שכבוד בית דין חשוב בעיניו של רבי מימון המשמש אף הוא כדיין במקומו, רבנו אף מזכיר שכרם של בעלי ״חמלה וחנינה״, וקשר בין החנינה לאותה בת אומללה שאביה התעלם ממנה ל״בת ירושלים, בת ציון העדינה״. קשר זה ודברי הברכה לרבי מימון מעודדים לפעול במרץ ובתקיפות לטובתה של הבת ולטובתו של איש החסד שהלווה צורכי החתונה.

כסלו תס״ג

כְּתָב למהר"ר (לְמוֹרֵנוּ הָרַב רַבִּי) מִימּוּן יַאפִיל וְכוּ' לְאַרְגִּיל יע"א (=יָגֵן עָלֶיהָ אֱלוֹקִים) הַר הַצּוֹפִים צוֹפֶה לְחָכְמָה כְּבָר אַוְוזָא דְּאָזִיל וּשְׁפִיל, כִּי יָהֵל אוֹר עִיּוּנוֹ, אוּלָם הַר נוֹפֵל, וְכֹל עוֹפֶל, קוֹשִׁי הַסְּפֵקוֹת שַׁבְקֵיהּ, דְּמִנַּפְשֵׁיהּ נַפִּיל, זוֹהַר, טוֹהַר, נוֹהֵר, אוֹר גַּלְגַּל חָכְמָתוֹ גַּלְגַּל חַמָּה מַכְהָה וּמַאֲפִיל, ה"ה (=הֲלוֹא הוּא) דיין וּמְצֻויָּן, מוה"ר (=מוֹרנוֹ הָרַב רַבִּי) מִימּוּן ןַאפִּיל נר"ו (=נַטְרֵיהּ רַחֲמָנָא וּפַרְקֵיהּ — יִשְׁמְרֵהוּ הָאֵל וַיַּצִּילֵהוּ (בַּאֲרַמִּית)), אֵל פּוֹדֶה וּמַצִּיל, יִפְצֵהוּ, יִפְצֵהוּ, יַחְלְצֵהוּ כִּי חָפֵץ בּוֹ, וְכָל דּוֹרְשֵׁי רָעָתוֹ לְפָנָיו יַפִּיל.

אחד"שׁ (=אַחַר דְּרִישַׁת שָׁלוֹם) מעכ"ת (=מַעֲלַת כְּבוֹד תּוֹרָתוֹ) יִדְרְשֵׁהוּ אֶל שׁוֹכֵן מְעוֹנָה, בָּאנוּ באותו"ת שְׁתֵּים אוֹדוֹת אַבְרָהָם ן' (=בֶּן) חָמוּ, אֲשֶׁר כַּיּוֹם בְּמַחַנְכֶם הַקָּדוֹשׁ קַרית חַנָה, דלֹא דִּי לֵיהּ שֶׁזֶּה כַּמָּה שָׁנִים חָלַף הָלַךְ לוֹ וְשָׁבַק אִינְתְּיתֵיהּ הָכָא וְהֵיקֵל בְּעִיגּוּנָא, מִלְּבַד זֶה

הר הצופים: שם מקום שמשם צופים אל בית המקדש, על פי משנה פסחים ג, ח. ד״ה: מי שיצא מירושלים… אם עבר צופים׳. וכאן: כינוי לר׳ מימון יאפיל(להלן רמ״י). צופה… אווזא: על דרך ׳הרואה אווז בחלום יצפה לחכמה׳, בבלי ברכות נז, ע״א. צופה… עיונו: לימודו של רמ״י מפיק אור המאיר את עיניו למרחוק. כבר… ושפיל: על פי בבלי מגילה יד, ע״ב. ד״ה: ׳ אזיל ושפיל בר אווזא ועינוהי מטייפי׳, ופירושו: הולך האווז כמביט תחתיו, אך עיניו צופות למרחוק. כי יהל אור: על פי איוב לא, בו. אולם… שבקיה: בחכמתו מיישר ומפשט רמ״י את כל הקושיות והספקות. אולם הר נופל: על פי איוב יד, יח. עופל: כינוי למקום גבוה, על פי יש׳ לב, יד. וכאן: קושיות. שבקיה דמנפשיה נפיל: על פי בבלי שבת לב, ע״א. ד״ה: ׳רב חסדא אמר שבקיה לרויא דמנפשיה נפיל׳, ותרגומו: עזבהו לשיכור, שמעצמו ייפול. כלומר הניחו לרמ״י כי מעצמו ימצא תירוצים לקושיות ולספקות. טוהר: לשון אור, על דרך ׳וכעצם השמים לטהר׳, שמ׳ כד, י. וכן בארמית ׳טיהרא׳ הוא צהריים. נוהר: לשון אור, זיו וזוהר, והוא על דרך המילה הארמית ׳נהורא׳(למשל ראו: ת׳ ב, כב) שפירושה הוא אור. אור… מאפיל: חכמתו של רמ״י מאירה יותר מאור השמש. גלגל חמה מכהה: על פי וי״ר כ, ב. ד״ה: ׳תפוח עקיבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה׳. ועוד. חמה מכהה ומאפיל: על דרך ׳מאפיל את החמה׳, רש״י, בבלי כתובות קו, ע״א. מאפיל: לשון אפלה, חושך ועלטה, על דרך ׳ואיחלה לאור ויבא אפל׳, איוב ל, בו. דיין ומצוין: כינוי שבח לרמ״י שהינו דיין מעולה. אל פודה ומציל: כינוי לקב״ה, על פי תנא דבי אליהו רבה, יא. ד״ה: ׳והלא אתה פודה ומציל׳. פודה ומציל: על פי תפילת ׳ברוך שאמר׳, תפילת שחרית. ירצהו: יהא רצוי ומקובל, על פי איוב לג, בו. יפצהו: לשון חילוץ והצלה, על דרך ׳פצני והצילני׳, תה׳ קמר, ז. יחלצהו… בו: על דרך ׳יחלצני כי חפץ בי׳, שמ״ב כב, כ; תה׳ יה כ. דורשי רעתו: מבקשי רעתו, על פי תה׳ לח, יג. לפניו יפיל: על דרך ׳דום לה׳ והוא יפילם לך חללים חללים׳, בבלי גיטין ז, ע״א. אחד״ש מעכ״ת: נוסח פתיחת מכתב לרב או ללמדן מופלג. ידרשהו… מעונה: והוא בשינוי הוראה על דרך ׳אל ידרשהו אלוה ממעל׳, איוב ג, ג. שוכן מעונה: כינוי לקב״ה, על פי צב׳ לג, בז. באנו באותות שתיים: בשני עניינים, והמליצה מן ההגדה של פסח. ד״ה: ׳דבר אחר: ביד חזקה שתים… ובאותות שתים׳ ובו׳. אברהם בן חמו: להלן אב״ח. במחנכם הקדוש: על דרך'והיה מחניך קדוש׳, רב׳ בג, טו. קרית חנה: כינוי לירושלים, על פי יש׳ כט, א. דלא די ליה: שלא מספיק לו. שזה… בעיגונא: מזה כמה שנים עזב את ארץ הולדתו, את אשתו ואף זלזל בעגינותה. חלף הלך לו: על פי שה״ש ב, יא. שזה כמה שנים: על פי זב׳ ז, ג. והיקל בעיגונא: זלזל בעגינות אשתו, על דרך ׳משום עיגונא אקילו בה רבנן׳, בבלי יבמות פח ע״א. ועוד. מלבד זה: יתרה מזאת.

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב"ץ-אפרים חזן ומשה עמאר-פאס וערים אחרות במרוקו-אלף שנות יצירה-משה בר אשר-משה עמאר-שמעון שרביט-בר אילן תשע"ג-עמ' 74

בַּת הָיְתָה לוֹ לְאַבְרָהָם הַנֵּז' (=הַנִּזְכָּר), וּבַכּ"ל שְׁמָ"הּ, וְשַׁעֲרוּרָה נְהִיָּתָהּ, בּוּקָה וּמְבוּקָה וּמְבֻולָּקָה רֵיקָה מִכָּל טוֹב, וְהִתְנוֹדְדָה כִּמְלוּנָה בְּתוּלָה, בִּשְׂדֵה הָעֲנִיּוֹת וְהַדַּלּוֹת שְׁתוּלָה, וַעֲרָפֶל חֲתֻולָּה, וְאֵין מַשְׁעֵן וּמַשְׁעֶנָּה, הִגִּיעָה לְפִרְקָהּ, פֶּרֶק בְּתוּלָה נִשֵּׂאת, וְאִישׁ לֹא יְדָעָהּ, וְאֵין מְאַסְּפָהּ הַבַּיְתָה אֵצֶל פִּנָּה, כִּי אֵין כָּל מְאוּמָה בְּיָדָהּ, וְלֵית לָהּ הֲכָנָה, לַעֲשׂוֹת כַּוָּונִים, לְחֻופַּת שְׂשׂוֹנִים, בְּגָדִים וְתַכְשִׁיטִין וְשִׁימּוּשֵׁי עֶרֶשׂ, הַכֹּל כְּמִנְהַג הַמְּדִינָה.

וַיְהִי הַיּוֹם וְאֱלֹהִים אִנָה לֵידָה הָאִי גַּבְרָא יְקִירָא וְשִׁינָּנָא, ה"ר(=הוּא.רַבִּי) אַבְרָהָם בַּר אַהֲרֹן אֶלְצַיָּיג יְהִי כַּזַּיִת הוֹדוּ יִפְרַח כְּשׁוֹשַׁנָּה, אֲשֶׁר בִּרְאוֹתוֹ בְּחָזוּתוֹ קוֹל הַמּוֹנָה וּשְׁאוֹנָה, וְתַעַל הַצַּחֲנָה, נִכְמְרוּ רַחֲמָיו, וְתָפַס בְּמִידַּת הַחֶסֶד כְּתַלְמִידָיו שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ ע"ה (=עָלָיו הַשָּׁלוֹם), וְאוֹהֵב שָׁלוֹם וְרוֹדֵף שָׁלוֹם כְּתַלְמְדוֹהִי דְּאַהָרַן כָּהֲנָא, וְנָדְבָה רוּחוֹ אוֹתוֹ לְהַלְוֹתָהּ, בְּהַסְכָּמָתֵנוּ וּרְשׁוֹתֵינוּ לְפַרְנָסַת נִשּׂוּאֶיהָ חֲמִישִּׁים רֵיאָלִי'ז בּוֹג'וֹהַהוּםְ(=מַטְבֵּעַ לֹא שָׁחוּק) בְּמִנְיָינָא,

בת… שמה: על פי בבלי בבא בתרא טז, ע״א. ד״ה: ׳אחרים אומרים בת היתה לו לאברהם ובכל שמה׳. שמה ושערורה: עניין חורבן, קלקול והשחתה, על פי יר׳ ה, ל. בוקה ומבוקה ומבולקה: עניין שממון וריקנות, על פי נחום ב, יא. ריקה מכל טוב: על פי רד״ק, נח׳ ב, יא. ד״ה: ׳ומבולקה… שתהיה ריקה מכל טוב׳. והתנודדה כמלונה בתולה: בתו של אב״ח נעה נדה כשם שסוכת השומר נדה ברוח. והתנודדה כמלונה: על פי יש׳ כד, כ. בתולה… שתולה: העניות והדלות הם מנת חלקה של בתו של אב״ח. בשדה… שתולה: והוא בשינוי הוראה על דרך ׳אל שדה טוב אל מים רבים היא שתולה׳, יח׳ יז, ח. וערפל חתולה: עטופה בערפל, על דרך ׳וערפל חתלתר, איוב לח, ט. וכאן: מחוסרת בגדים. משען ומשענה: כינוי מליצי לסעד, תמיכה ועזרה, על פי יש׳ ג, א. הגיעה לפרקה: לגיל הנישואין, על דרך ׳ישקנה חלב סמוך לפירקה׳, בבלי כתובות נט, ע״ב. ופירש״י: ׳ימי הנעורים׳. פרק בתולה נשאת: הוא השם המקובל לפרק הרביעי במסכת כתובות, הפותח במילים ׳בתולה נישאת ליום הרביעי׳. ואיש לא ידעה: על פי בר׳ כד, טז. ואץ… בידה: אין איש חפץ לשאת את בתו של אב״ח לאישה משום שאין לה נדוניה. ואין מאספה הביתה: על פי שו׳ יט, טו. אצל פנה: מש׳ ז, ח. אין… בידה: על דרך ׳ואבד העשר ההוא… והוליד בן ואין בידו מאומה׳, קה׳ ה, יג. ולית לה הכנה: לא עלה בידה להכין צורכי הנישואין כמקובל. והמליצה על פי בבלי ביצה ד, ע״א. ד״ה: ׳ורבי יוחנן לית ליה הכנה׳. לעשות כוונים: עניין התקנת המאכלים, על פי יר׳ ז, יח. חופת ששונים: על דרך הביטוי ׳חופת חתנים׳, בבלי סוטה מט, ע״ב. בגדים… המדינה: על דרך לשון הכתובה, למשל ראו: הלבוש, אהע״ז סו, א. שימושי ערש: כלי מיטה, על דרך ׳אם אעלה על ערש יצועי׳, תה׳ קלב, ג. ויהי היום: על פי שמ״א א, ד. ועוד. הכל כמנהג המדינה: על פי משנה בבא מציעא ז, א. ד״ה: ׳פסקה… הכול במנהג המדינה׳. ואלהים אנה לידה: ה׳ זימן לה, על פי שמות כא, יג. האי גברא: זה האיש, על פי בבלי שבת קנו, ע״ב. ד״ה: ׳א״ל אבלט לשמואל האי גברא׳. ועוד. ויקירא

ושיננא: יקר,שנון וחריף. שיננא: כינוי שבח בתלמוד לחכם בעל מוח חריף, על פי בבלי ברכות לו, י״ב. ד״ה: ׳אמר ליה שמואל לרב יהודה שיננא׳. ועוד. יהי… כשושנה: על דרך ׳אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה… ויהי כזית הורד, הו׳ יד, ו-ז. וכאן: יעלה ויצליח. אשר… בוג׳וההום: כאשר רבי אברהם ב״ר אהרון אלצייג התוודע למצבה העגום של הבת הנ״ל ולגודל בושתה, ריחם עליה, ובהסכמת הרב המחבר ובית דינו הלווה לצורך נישואיה סכום של חמישים ראלים לא שחוקים העוברים לסוחר, ובכך נקט במידת החסד כתלמידי אברהם אבינו ע״ה ובמידת השלום של תלמידי אהרון הכהן. קול המונה: עניין רעש והמולה, על פי בבלי יומא כ, ע״ב. ד״ה: ׳קול המונה של רומי׳. המונה ושאונה: על פי יש׳ ה, יד. ותעל הצחנה: על פי יו׳ ב, כ. וכאן: עניין בושה. נכמרו רחמיו: על פי בר׳ מג, ל. ותפס… אבינו: על דרך ׳זכר חסדו זה אברהם, שנאמר חסד לאברהם׳, בר״ר עג, ב. וראו עוד: זוהר, תוספות שב, ע״ב. ד״ה: ׳אברהם אבוהון דאחיד במרת החסד׳. כתלמידיו… אבינו: על פי אבות ה, יט. ד״ה: ׳כל מי שיש בידו שלשה דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו׳. אוהב… דאהרן: על פי אבות א, יב. ד״ה: ׳הלל אומר הוי מתלמידיו של אהרון אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה׳. דאהרן כהנא: אהרון הכהן, על פי נוסח פיוט הסליחה לימים הנוראים ׳רחמנא אדבר לן׳. ד״ה: ׳רחמנא אדבר לן קימיה דאהרן כהנא׳. על סליחה זו ראו: אוצר, ר, מס׳ 841. הזכרת אברהם אבינו ע״ה ואהרן הכהן, רומזת לשם הנדיב, אברהם בר אהרן. ונדבה רוחו אותו: על פי שט׳ לה, בא. במניינא: בסכום.

חברה ומשפחה בקובץ האיגרות של יעב"ץ-אפרים חזן ומשה עמאר-פאס וערים אחרות במרוקו-עמ- 75

משה עמאר

פולמוס הנפיחה בפאס במאה הט״ז

ותוצאותיו בקרב הקהילות היהודיות בצפון אפריקה

מוקדש לזכרה של מרת רחל אמנו היקרה מ״כ

הכנסייה הנוצרית באירופה בימי הביניים פעלה להרחיק את הנוצרים מהיהודים, ואף הטיפה שלא לצרוך בשר משחיטת יהודים. בספרד הנוצרית במאה הט״ו הדבר עוגן בחוק האוסר על היהודים למכור מצרכי מזון לנוצרים, ולנוצרים לקנות מצרכי מזון מהיהודים. בעקבות חוק זה, נאלצו יהודי ספרד להנהיג הקלות בדיני כשרות הבשר. לעומת זאת המוסלמים בימי הביניים לא חששו מהשפעת היהודים עליהם בענייני אמונות ודעות.

במאמר זה נדון ב״פולמום הנפיחה״ שנתגלע בעיר פאם שבמרוקו במאה הט״ז ובתוצאותיו. בתוך כך תיבדק גם השאלה אם גישת האיסלאם ויחסו ליהדות השפיעו על ההלכה היהודית בדיני כשרות הבשר, כפי שקרה בספרד הנוצרית. נקדים דברי רקע על יחסו של האיסלאם לצריכת מזון מהיהודים ועל מגורשי ספרד בפאס.

א. האיסלאם והכשרות

בקוראן מתוארים דיני הכשרות של היהודים כעונש האל על חטאיהם. מוחמר ביטל את מגבלות הכשרות, ורק מאכלים ספורים נאסרו במפורש על המוסלמים: דם, בשר נבלה, בשר חזיר ובשר בהמות שהוקרבו לעבודה זרה.

בקוראן יש לא מעט הידרשויות לכופרים, קרי עובדי אלילים, ולעם הספר שהם יהודים ונוצרים. להלן אחת מאלה הקשורה לענייננו: ״הוי המאמינים, אכן המשתפים [לאל] הם טמאים״. לגבי פסוק זה חלוקות המסורות בפרשנותו, ה״סונה״ מצמצמת אותו לעובדי אלילים מקרב אנשי מכה, שעליהם נאסר להיכנס לתחום המסגד המקודש שם. וה״שיעה״ מרחיבה אותו כלפי כל הכופרים במוחמד. כלומר, היהודים והנוצרים טמאים ומטמאים במגע. ההשלכה העיקרית שיש לפרשנות זו לענייננו היא שאלת ההיתר למוסלמי לאכול משחיטתם וממאכליהם של היהודים.

אמנם קיימת הידרשות מפורשת בקוראן לשאלה זו בפסוק: ״היום הותרו לכם המטעמים, ומאכל אלה אשר ניתן להם הספר מותר לכם ומאכלכם מותר להם…״. לכאורה פסוק זה אומר מפורשות שמאכליהם של עם הספר(=יהודים ונוצרים) מותרים למוסלמי, אך גם לפסוק זה קיימת אצל ה״שיעה״ פרשנות מצמצמת שהמדובר רק בחומרי גלם בזרעים ולא במאכל מעובד.

אסכולת המאלכּים נטתה להקל יותר מהאסכולות האחרות בכל הנוגע לדיני הכשרות של האיסלאם. ברם בנוגע לבהמות שנשחטו בידי יהודים הם נהגו בחומרות היהודים. כלומר, אין לאכול את החלב של הבהמה האסור על היהודים; אם ליהודים נפסלה הבהמה בשחיטה או בבדיקה, היא אסורה באכילה גם למוסלמים; אם יהודי שחט בהמה טמאה, מאחר שאסורה עליו לאכילה הרי בשחיטתה אינו יכול להתירה למוסלמים. הם התירו אפוא שחיטת יהודים, אך טענו ששחיטת היהודים גורמת להחיל על הבהמה הנשחטת את כל ההגבלות ההלכתיות של היהודים גם על המוסלמים.

התאולוג והמשפטן המוסלמי עלי אבן אלחזם [מקורדובה נולד ב-994 ומת ב-1064. עליו, על חיבוריו ויחסו ליהודים ראה קמילה אדנג, ״יחסו של אבן חזם אל היהודים״, פעמים, 61 (תשנ״ה), עמ^׳ 48-37.] מהאסכולה הזאהרית, [נוסדה בעיראק במאההתשיעית, היא משתייכת למסורת הסונית] שדגלה בפירוש הקוראן והתורה שבעל פה(סונה) על דרך הפשט, יצא בחיבוריו אלמוחלא ואלאיחכאם נגד החומרות הללו של המאלכים. לשיטתו, חוקי היהודים חלים רק על היהודים ולא על עם אחר. יתרה מכך, מוחמר ביטלם גם ליהודים, ולכן אין כל היגיון לאסור על מוסלמים מה שנאסר ליהודים. גם אם היהודי שוחט הבהמה, דעתו ומעשיו אינם יכולים לשמש בסיס לאסור מאכל שהאל התיר.

להלן קטע מחיבורו המלמד על ידיעה מסוימת של נוהגי השחיטה והבדיקה של היהודים, על מקורות ההלכה ועל הכתות השונות ביהדות:

באשר לדברים שאינם נזכרים במפורש בקוראן או שאין לגביהם מסורות מהימנות מפי הנביא, איננו מכירים אדם המתיר לנהוג לפיהם הלכה למעשה. אף על פי כן מוצאים אנו שכמה מחכמי ההלכה פסקו הלכה לפיהם, בכמה מתשובותיהם. דוגמה לכך הוא האיסור שהטילו כמה חכמים מן האסכולה המאלכית לאכול בשר בהמה שנשחטה בידי יהודי כאשר נמצאה ריאת הבהמה דבוקה לדופן הריאה. זו היא דוגמה לדברי שאין אסמכתא לגבי איסורו על היהודים לא בקוראן ולא במסורת הנבואית. יתר על כן, אף אצל היהודים עצמם לא קיימת תמימות רעים לגבי איסורו, שכן היהודים הרבנים אוסרים זאת, אך חסידי ענן [בן דוד], בני פלג העיסאויה והשומרונים, מתירים לאוכלו.

אותם חכמים מאלכים, שהאל יצליח דרכם ודרכנו, נשמרים מאכילת בשר בהמה שיש לגבי אכילתה מחלוקת בין חכמי היהודים, יקללם האל. הם [חכמי המאלכיה הנזכרים קודם] נשמרים מלחלוק על הלל ושמאי, שני חכמי היהדות הרבנית.

כאמור, הדת המוסלמית מפולגת בצורה חדה לשתי סיעות, הסונית והשיעית, החלוקות ביחסן לזרים, קרי ליהודים ולנוצרים. הסונה סובלנית למדיי כלפי זרים, היא מתירה לאכול מבישוליהם ולשאת את בנותיהם, במיוחד כאשר מדובר ביהודים. לעומתה השיעה רואה בזרים טמאים, ובתור שכאלה מגעם מטמא. מכאן שאסור לאכול מבישוליהם, ועל אחת כמה וכמה משחיטתם. כי לגבי השחיטה חלה חובה דתית של ה״תסמיה״.

מאחר שברוב ארצות האיסלאם, שבהן חיו קהילות יהודיות, הדת השלטת הייתה הסונית, ליהודים בהן לא היה קושי לשווק לאוכלוסייה המוסלמית את בשר הבהמות שנפסלו לאכילה בהלכה היהודית לאכילה. ולכן נהגו בארצות הללו עד המאה הט״ו בדיני סירכות הריאה בהתאם לשיטת רוב הפוסקים המחמירה. כי החומרה מאפשרת לסחור בבשר, וההפסד אינו רב.

לעומת זאת בארצות שבהן שלטה המסורת השיעית, לכאורה אמור להיות בהן ליהודים קושי בשיווק בשר הטרף, כי האוכלוסייה המקומית החרימה מצרכי מזון שנגעה בהם יד יהודית. מכאן בשר שנפסל לאכילה לפי ההלכה, הושלך לכלבים וההפסד היה גדול.

תסמיה-הערת המחבר: על כך ראה נ׳ צפריר, יחס ההלכה המוסלמית כלפי דתות אחרות: ענייני שחיטה ונישואין, עבודת גמר לקבלת תואר מוסמך במדעי הרוח, האוניברסיטה העברית בירושלים תשמ״ח; מ׳ בר אשר, ״על מקום היהדות והיהודים בספרות הדתית של השיעה הקדומה״, פעמים, 61 (תשנ׳׳ה), עט׳ 36-16; לואיס, יהודים והאיסלאם, עמ׳ 80-79. ה״תסאמיה״, קריאת שם האל על בעלי חיים הנשחטים. למרות שהיהודים מברכים על השחיטה ויש בכך משום קריאת שם האל, השיעים טענו שזו אינה נקראת ׳תסאמיה׳ מאחר שכוונתם פסולה, שכן אין הם מכוונים לאותו האל הטהור, שהרי האמונה שלהם אינה חפה משיתוף

משה עמאר-פולמוס הנפיחה בפאס במאה הט״ז-ותוצאותיו בקרב הקהילות היהודיות בצפון אפריקה

עמוד 279