מורשת יהדות מרוקו

הגאולה בכתבי רבי אברהם סבע

ג

המסורת על הגואל כנצר מבית דוד נעוצה עוד בספרות הנבואה, אך רק בספרות חז״ל הגיעה לגיבושה המלא, ומכאן ואילך היא נקלטה בתודעת העם כערך לאומי, שאין עליו עוררין. על סמך מסורת זו נטו חכמי דור הגירוש להמעיט בחשיבותה המדינית והרוחנית של מלכות ישראל בימי בית שני, לנוכח העובדה שמלכי החשמונאים לא היו מבית דוד, ובכך ניסו להפריך את הטענה הנוצרית בדבר התגשמות האסכטולוגיה הנבואית בימי בית שני.

גם הרא״ס, כרוב חכמי הדור, מקדיש למסורת זו דיון רחב, בעיקר בפירושו לברכת השבטים ולמגילת רות. בפתיחה לפירושו הוא קובע, שעיקר מגילת רות הוא להורות על מוצאו הקדום של בית דוד, שממנו עתיד לצאת המשיח: ״זאת המגלה נכתבה בין הכתובים לפי שיש בה יחם ושורש ישי אשר עומד לנס עמים הוא מלך המשיח״^, בהמשך הפתיחה הוא מבהיר יותר את כוונתו על מוצאו של המשיח מרות המואביה: ״עד שבאה זאת המגלה היא מגלת רות והודיעה אותנו שהוא [המשיח] מהגדולים (…) ומשפחת אמו היא בת מלכי קדם בת עגלון מלך מואב הוא רות המואביה^. מסורת זו על מוצאו של המשיח מזרע נוכרי מנומקת על׳ידי המחבר בשני טעמים:

א.  התערובת של זרע נוכרי וזרע ישראל נועדה לצקת בדמות המשיח כישרון בן שני פנים בתחום המשפט. אחד מופנה כלפי ישראל, ואחד כלפי אוה״ע: ״מצד אביו ראוי שידין עמך בצדק(תה׳ עב  ב(…)! מצד אמו(…) וידכא עושק (שם ד), הם אומות העולם העושקים בני ישראל״. המחבר רואה בכך תוכנית אלוהית, כפי שנוסחה בפי הנביא: ״מהרסיך ומחריביך ממך יצאו״ (ישע׳ מ יז).

^ב.       נימוק אחר הוא, שגם מוצאו של עם ישראל נעוץ בעבירה על איסור הלכתי – נישואי יעקב עם שתי אחיות. לעבירה זו התכוונו הזקנים בברכתם לרות, שתהיה כרחל וכלאה – שתי אחיות אסורות על־פי ההלכה: ״אע״פ [אף־על־פי] שעשו שלא כהוגן״.

מוצאם של משיח וישראל, המוחזק בעיני המחבר כמוצא מפוקפק, הוא מן הסודות האלוהיים, שאינו בד השגה, לפי דעת המחבר: ״שכל זה דבר נסתר ואין השכל יכול להגיע עד תכונתו״. על יסוד המוצא המפוקפק וסודו הנסתר נוצרת זהות בין משיח וישראל.

אכן, הזהות בין משיח וישראל מוצאת את ביטויה גם בסגולותיהם השוות. הכינויים המקראיים: צדיק, מלך, אור וזית, מתייחסים הן למשיח והן לישראל, ומזה מסיק המחבר על ״דביקות ישראל במשיח״. ולכן ישראל דבקים בו ובשמו. מדברי המחבר כאן משתמע, שעם ישראל הוא משיחי ביסודו. ולולא דמסתפינא הייתי מגדיר, על־פי דברי המחבר, את היהדות במשיחיות. 

דיונו של המחבר על המשיח מנוסח בסגנון מליצי ובנימה פתטית, המעיבים על ההבחנה בין תיאור מעמדו המדיני של המשיח כגואל לאומי וכמכונן מלכות ישראל, לבין תיאור דמותו הרוחנית, כדמות על־אנושית. הרעיונות משחזרים זה בזה, תוך ביאור המקורות בדרך אסוציאטיבית. בצד תיאור השגתו העיונית של המשיח, העולה על זו של הנביא, מופיעה גם דמותו כלוחם את מלחמות ישראל, כשהכתוב ״מלך ביופיו תחזינה עינינו״ (ישע׳ לג יז) משמש מקור לשני התיאורים.

 בדימויו של המשיח לעץ התמר המיתמר למעלה לא ברור אם המחבר מתכוון לחוסנו הרוחני או המדיני של המשיח. אם נשפוט לפי הכתוב ג ״ואתה תרד מטה״ <דב׳ כח מג), שהמחבר מסמיך לרעיון על עליונות המשיח, הרי מדובר על עליונות מדינית, משום שכתוב זה עוסק במצבה המדיני של האומה ; ואולם סמוך לו מובא כתוב אחר המתפרש על שתי תורות, שבכתב ושבעל־פה, ומהן נובעת עליונות המשיח: ״לפי שבאותו זמן קומתו כתמר שמתמר ועולה למעלה למעל הפך ממ״ש [ממה שאמר] ואתה תרד מטה מטה (שם) וכל זה מצד שני שדיך שנדמו לאשכולות [שה״ש ו ט] הס שני תורות שבכתב ושבע״פ " הוא הדין כשהמחבר משתמש בביטוי ״צמח צדיק״ ככינוי למשיח, ומהמשך דבריו אין להבין במפורש אם כוונתו לדמותו הרוחנית של המשיח או למעמדו המדיני.

עם זאת, יש קטעי פרשנות, שמהם ניתן לעמוד באופן ברור על כוונתו של המחבר. והדברים אמורים בקטעי פרשנות, שבהם הוא נוטה להבליט את דמותו הרוחנית של המשיח. באחד מהם הוא מוצא גזירה שווה בין לידת משה ללידת המשיח. הסיפור על לידתם פותח בביטוי: ״וילך איש״(שמות ב א,• רות א א). הכתוב: ״ותרא אותו כי טוב הוא״(שם ב) מתפרש כאורו של משה, והביטוי: ״אור זרוע לצדיק״ (תה צז יא) מתפרש כאורו של משיח. השוואת המשיח למשה מלמדת על כוונת המחבר להעלות על נס את דמותו הרוחנית של המשיח. ולפי דבריו במקום אחו, המשיח אף נושא עליו חותם אלוהי: ״ולכן תמצא כי מלך המשיח שמו כשם רבו״.

אמנם, הדעה שלפיה המשיח נושא את שמו של האל מקורה בספרות חז״ל, אך הביטוי ״שמו כשם רבו״ מתייחס על־פי רוב רק למטטרון ( ראש המלאכים ) המוחזק כדמות מעולם המלאכים, ולפי הזהר, כדמות מעולם האצילות. מסתמנת איפוא אצל המחבר נטייה לראות במשיח דמות על־אנושית.

אכן, המחבר מפליג אף מעבר לזה בקובעו, שהשם ״משיח״ שווה שם ״ה׳ אחד״, ומבסס את הרעיון על־פי חישובי גימטריא. המילה ״שילה״ (בר מט י) המתפרשת ככינוי למשיח, עולה בג׳ שם הי: ההפרש בין סכום אותיות ״משיח״ לסכום אותיות ״שם ה״ הוא מספר שלוש עשרה – גי׳ של ״אחד״. בסך הכל יוצא, שהשם ״משיח״ הוא הביטוי: ״שם ה׳ אחד״. המשתמע מן הדברים האלה הוא, שהמחבר מייחס למשיח יסוד אלוהי, ואם נזכור, שהמגמה להאלהת המשיח הייתה הציר המרכזי בתיאולוגיה הנוצרית, ובשל כך נדחתה על־ידי חכמי ישראל- הרי דבריו של המחבר כאן מעוררים תמיהה, לאור העובדה שהוא מודע לתיאולוגיה הנוצרית ביחס למשיח, ואף נטל חלק בהתנצחות נגדה, כפי שראינו קודם. אין זאת אלא שבדיון על המשיח היה המחבר שרוי בתהליך אכסטאטי, תוך הסחפות אחר המקורות הקדומים.

תפיסת עולם אחרת בספרות הדור, שרישומה ניכר ככתבי הרא״ס, היא הכללה של ״עולם הבא״ במציאות של הגאולה הלאומית, תוך הבחנה בינו לבין ימות המשיח. תפיסה זו מקורה בספרות חז״ל, אך המושג ״עולם הבא״ אצל חז״ל אינו חד־משמעי: לעתים הוא מוגדר כמדור הגמול האישי שלאחר המוות, ולעתים בעידן החירות המדינית." לעומתם נוטים אחדים מחכמי ימה״ב להגדיר חד־משמעית את עוה״ב, כעידן שעתיד להתחדש לאחר ימות המשיח.

הגאולה בכתבי רבי אברהם סבע

הרמב״ן צופה את החירות המדינית במציאות הקיימת, שבה פועלים חוקי הטבע וההיסטוריה. כך הוא מגדיר את ימות המשיח. ואילו עוה״ב מוגדר אצלו כמציאות רוחנית חדשה לאחר ימות המשיח. זהו מדור הגמול הרוחני, רק לאלה שעתידים לקום בתחיית המתים. עולם הגמול שלאחר המוות לכל אדם, לדעת הרמב״ן, הוא גן עדן שהוא עולם הנשמות." זוהי גם תפיסתו של ר׳ יוסף אלבו. ימות המשיח הם עידן היסטורי של חירותה המדינית של האומה, מעין ריסטורציה היסטורית, ואילו עוה״ב הוא מציאות שעתידה להתחדש כעולם הגמול לבני התחייה בלבד, להבדיל מגן עדן כעולם הגמול שלאחר המוות. אלבו תמים דעים עם הרמב״ן, שהגמול בגן העדן(ג״ע) הוא נחלת הנשמה בלבד, בעוד שבעולם הבא לאחר התחייה, גם הגוף זוכה לתענוג רוחני יחד עם הנשמה.

מבין חכמי דור הגירוש ראוי להתייתם לתפיסתם של אחדים, שאף הם הולכים בעקבות קודמיהם. ביבאגו מביא את דעת הרמב״ן, בדבר ההבחנה בין ג״ע כעולם הנשמות שלאחר המוות, לבין עוה״ב לאחר התחייה, ומשתדל לחזק אותה על־פי המשמעויות השונות של המושג עוה״ב בספרות חז״ל.לאחר דיון ארוך מסיק ביבאגו, שאכן יש להבחין בין עוה״ב הקיים ועומד מששת ימי בראשית, כמדור לנשמות בלבד לאחר המוות, לבין עוה״ב שלאחר התחיה כמדור רוחני לנשמה עם הגוף יחד: ״ובצד שלישי יאמר עולם הבא על עת התחייה (…) אשר יחיו המתים לקבל שכר נעלה(…) אחרי שהם בגוף ובנפש פעלו וקיימו המצות [המצוות] ראוי הוא שיקבלו שכר״. גם ר׳ יוסף יעבץ מחזיק בגירסת הרמב"ן, וכורך את תחיית המתים ועולה״ב כעידן אחד אחרי ימות המשיח, להבדיל מעולם הנשמות שלאחר המוות. רמז להבחנה זו מצוי, לדעתו, בשוני שבין משמעות המילה ״קץ״ ובין משמעות הביטוי ״קץ הימים״(דני׳ יב יג). המילה ״קץ״ רומזת לעולם הנשמות, והביטוי ״קץ הימים״ רומז לתחייה ועוה״ב: ״ואתה לך לקץ [שם] לעולם הנשמות ותנוח שם תחת כנפי השכינה ותעמוד להחית המתים (…) עיקר שכרך והוא קץ הימים״.לגבי ימות המשיח, הרי אף הוא כקודמיו מגדיר אותם כעידן החירות המדינית. ⁴¹

הבחנה זו בין ימות המשיח כעידן החירות המדינית ובין עידן התחייה ועוה״ב, שבו יתממשו כל הייעודים הרוחניים, נדונה גם אצל אברבנאל. על מאמרו של שמואל ״אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד״,מעיר אברבנאל, ש״העולם הזה״ רומז לתקופת בית ראשון, והמונח ״שיעבוד מלכויות״ פירושו שיעבוד אומות העולם תחת עול מלכות ישראל. הווי אומר, שהחירות המדינית בימות המשיח תהיה העתק נאמן של תקופת בית ראשון, ללא שום שינוי כמציאות הטבעית! השוני היחיד יהיה, שמלכות ישראל בעידן המשיח תהפוך למעצמת על, החולשת על עמים רבים. על סמך הסיפא של המאמר – ״אבל עוה״ב עין לא ראתה״ – קובע אברבנאל, שמדובר בעוה״ב של זמן התחייה: ״הנה כל זה [הייעודים הרוחניים] יחסו שמואל לעוה״ב שהוא זמן התחייה״.

עקבותיה של תפיסת עולם זו, שנדונה בכתבי מחברים שונים, ניכרים כאמור גם ככתבי הרא״ס. אף הוא, כחכמי דורו, כורך את עוה״ב ותחיית המתים בעידן אחד של גאולה רוחנית, להבדיל מן השאיפות הלאומיות שיועדו על־ידי הנביאים לימות המשיח. שאיפות אלו מוגדרים בלשונו: ״דבר יותר כולל ויותר גופני לרוב העם המבקשים את זה״.״ בכך הוא מביע יחס של ביטול מה כלפי הפן המדיני של הגאולה, כיון שלפי הגדרתו זו יוצא, שייעודי הנביאים לימות המשיח אינם אלא קניינים חומריים, העונים על הצרכים של העם. עמדה זו מנוסחת בבהירות יתרה במאמר אחר, הדן בהבדל שבין ימות המשיח לעוה״ב, ובו כותב המחבר בין היתר: ״שענייני המשיח אעפ״י שהם דברים גדולים מאד הם דברים גשמיים וגופניים בערך [ביחס ל] ענייני העוה״ב לפי שעניין עה״ב הוא דבק בו ית׳ [יתברך] (…) לפי שהוא דבר פנימי ודק מאד״." משמעות דבריו כאן היא, שהחירות המדינית, על כל רכיביה, טפלה לתכלית הרוחנית.

בין השאיפות הלאומיות לימות המשיח, שהמחבר מדגיש במיוחד : א) מפלת המלכות הנוצרית – משאלה שנדונה כבר באחד הסעיפים הקודמים – או כדבריו במקום אחר: ״זרעו של עשו עתיד לפול ביד בניה של רחל״,• ב) מפנה חדש של חיי חומד ורוח באווירה אפופה שלווה וביטחון: ״לרמוז כי שם [בית שלישי] ינוחו יגיעי כח(…) וישבו איש תחת גפנו ותחת תאנתו ואין מחריד(…) ושם יתגלו כל הטובות הצפונות לישראל וכל הנבואות העתידות בין ייעודי הנפש בין ייעודי הגוף ותרבה התורה ולומדיה״: ג) בניין הבית, שגם עליו דובר לעיל. יש לנו כאן איפוא אותה תפיסה, של רוב חכמי הדור, הרואה את הגאולה בימות המשיח כריסטורציה היסטורית.

הגאולה בכתבי רבי אברהם סבע ד"ר דן מנור

באשר לעוה״ב, הרי מונח זה מופיע עפ״י רוב בכתבי הרא״ס, במשמעות מדור הגמול שלאחר המוות. כך עולה מכמה מאמרים. נביא כאן את לשונו של אחד מהם: ״ולפי שתכלית כפרת העונות [העוונות] הוא לרשת עולם הבא כי הוא השכר האמיתי לזה אמר (…) אטייל עמכם בג״ע [בגן עדן]״. דבריו כאן מלמדים, שמדובר בשכר שלאחד המוות כגמול על הצער שבחיים, במיוחד לאור העובדה, שהוא מפרש את עוה״ב במובן גן עדן.

במאמר אחר הוא מבחין, בעקבות חז״ל, בין ממשלת עשו בעוה״ז לממשלת יעקב בעוה״ב. ומוסיף בהמשך: ״ואעפ״י שחלקך וגורלך בעולם הנשמות בטוב הצפון לצדיקים וגו״. כאן הוא מגדיר את המונח עוה״ב כעולם הנשמות, שהוא מדור הגמול למתים, לפי תפיסת הרמב״ן. הדוגמאות מסוג זה רבות ואין צורך להאריך.

בצד זה יש מאמרים אחדים, שבהם כאמור הוא קושר את עוה״ב לגאולה הלאומית, כפי שמתאשר מן הפירוש הבא: ״ולהיותך עם קדוש(דב׳ כו יט) בעולם הנפשות(…) ולחתך עליון על כל הגוים [שם] מדבר על העתיד על עוה״ב אחר המשיח״. עולם הנשמות הוא כאמור מדור הגמול למתים, ועניין הקדושה מתייחם לנשמה הפורשת מן הגוף, בעוד שלגבי עוה״ב מתכוון המחבר לעליונותה הרוחנית של האומה לאחר ימות המשיח.

בהתייחסו למאמר חז״ל על זימונם של מקדשי שם שמים לעוה״ב, הוא מעיד שכוונת חז״ל היא לעוה״ב שלאחר התחייה: ״לפי שאז בת קול אומרת מזומן פלוני לחיי עולם הבא שהוא אחר התחייה״. במאמר אחר הוא מנסה לבסס את דעתו בטענה, שהזימון לעוה״ב זוכים לו רק יחידי סגולה, כעשרה הרוגי מלכות, בעוד שעוה״ב כמדור הגמול האישי הוא נחלת כל בר ישראל, בהתאם למאמר חז״ל: ״כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא״. שנית, הכרזת בת קול על הזימון לעוה״ב נשמעה אחר יציאת נשמתו של ר׳ עקיבא, דהיינו, כשנשמתו הייתה כבר בעוח״ב, כיאות לכל צדיק. לשם מה איפוא באה הכרזה בת קולי ״והרי כבר נפטר ר״ע ן ר׳ עקיבא] ומדוע לא אמר ואתה בעה״ב אלא אתה מזומן״.^, מכאן, לדעתו, הזימון הוא לעוה״ב שלאחר התחייה.

לגבי תחיית המתים, הרי זמנו של תהליך פלאי זה, לדעת המחבר, הוא האלף השביעי. על סמך דברי חז״ל: ״שית אלפין שני הוי עלמא וחד חרוב״, מבחין המחבר בין ששת אלפי שנות הבריאה לבין ״חד חרוב״, הוא האלף השביעי, שעתיד להיות ״חרב משטן ומיצר הרע״.^, זוהי, אם כן, מציאות חדשה המבטלת את היצרים הטבעיים של האדם, ומגבירה את הנטייה להשגה עיונית תוך תהליך רצוף של לימוד תודה! ״לפי שלא ילכו אחר התאוות כמו בראשונה(…) ולא תהיה הנאתם ותענוגיהם אלא להדבק בהשי״ת [השם יתברך] ולעסוק בתורתו(…) כי מצד התורה הם משיגים השגת בוראם לעלות למעלה״.כך צופה המחבר את הגאולה הרוחנית והפלאית בעידן תחיית המתים, שחל באלף השביעי – לעומת ימות המשיח, שזמנם באלף השישי, כפי שראינו בסעיף הראשון.^,

על משמעות הגאולה בעוה״ב שלאחר התחייה ניתן ללמוד מלשונו של מאמר אחר: ״ואז יתקיים השקט ובטח עד עולם שהוא עוה״ב עולמו של המשיח שהוא מנוחה כמו השבת שהוא שביעי ומנוחה״.מדבריו אלה מסתבר, שגם זמנו של עוה״ב הוא האלף השביעי. הווי אומר, שהוא כורך את תחיית המתים ועוה״ב כעידן אחד. וכך אכן מתאשר מלשונו של מאמר אחר: ״ולפי שזה [השגה מיסטית] יהי׳ [יהיה] בזמן התחי׳ [התחייה] אמר וחכך כיין הטוב [שנה״ש ו י] היא יין המשומר בענביו משי״ב [מששת ימי בראשית] הולך לדודי למישרים דובב שפתי ישנים [שם] כנגד דמיכי חברון שיקומו בתח״ה [בתחיית המתים]. הביטוי ״יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית״ מסמל גמול רוחני בעוה״ב, לפי המקור התלמודי, ואף כי המקור התלמודי רומז לעוה״ב שלאחר המוות, הרי המחבר קושר אותו כאן לתחיית המתים.

כן ראוי לזכור, שהיחס בין הגאולה של אלף השישי לזו של האלף השביעי, לדעתו, הוא כיחס שבין חול לשבת? הגאולה באלף השישי מסמנת מפנה היסטורי של הופעת מלכות שמים כחלופה למלכות בשר ודם, ואילו הגאולה באלף השביעי מסמנת מפנה על־היסטורי של מנוחת עולמים: ״אנו מובטחים שיגאלנו ה׳ באלף הו׳ כנגד יום ששי שאנו אומרים ה׳ מלך גאות לבש [תה׳ צג א]. ביום ז׳ היו אומרים מזמור שיר ליום השבת [שם צב א] שהוא יום מנוחה (…) וזהו שאמרו לעתיד לבא אומרים מזמור שירו לה׳ שיר חדש [שם צו א] שכלו שבת ומנוחה לחיי העולמים״.המונח ״לעתיד לבוא״ מתפרש כאן כתחליף אקוויוולנטי למונח עוה״ב, שכולו שבת נצחית. ומכאן, שהאלף השביעי הוא מציאות על־טבעית היסטורית, הן של תחיית המתים והן של עוה״ב, לפי תפיסת המחבר.

ה

לסיכום הדברים אפשר לומר, שדיונו של הרא״ס בנושא הגאולה עומד בסימן של זיקה למקורות הקדומים ולמציאות של זמנו. כדרשן אקלקטי אינו נוטה לחידושים מפליגים, וחלק מדיונו בגאולה, הסתייגותו מחישובי הקץ, ונטייתו לאמץ את המקורות הקדומים המייחסים למשיח יסוד אלוהי, בניגוד לעמדת חכמי דורו, שהתייחסו בביטול להאלהת המשיח תוך התנצחות עם הנצרות – כל אלה הם חריגים מרוח הזמן.

מאידך גיסא, יש בדיונו ביטוי די ברור ורחב לעניינים אחדים, שהעסיקו את ספרות הדור, הלא הם: א. גילויי האיבה לנצרות,• ב. פולמוס נגד התיאולוגיה הנוצרית בנושא הגאולה! ג. הדגשת מוצאו של המשיח מבית דוד! ד. הגדרת עוה״ב ותחיית המתים כעידן אחד בגאולה, תוך הבחנה בינו לבין ימות המשיח. ארבעת המוטיבים האלה מקצים למחבר מקום בין חכמי דור הגירוש, ומציבים אותו על קרקע המציאות של זמנו.

הגאולה בכתבי רבי אברהם סבע

מנחת יהודה^, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים

דן מנור

מאמר זה דן בשני עניינים הכרוכים זה בזה. (א) בירור שאלת נוסחיו השונים של החיבור ׳מנחת יהודה׳ לר׳ יהודה בן עטר, מגדולי חכמי מארוקו במאה ה־17 שהותיר את רישומו כאב בית־דין על הדורות הבאים. חיבור זה מצוי בידינו בשני נוסחים: כתב־ היד והוצאת הדפוס, וההבדלים ביניהם הם די מהותיים ומצריכים בירור.ב. יסודות אחדים במשנתו העיונית של המחבר, אשר נוסף לעניין בהם לגופם יש בהם כדי להאיר את השאלה בדבר הנוסח הקדום והנוסח המתוקן של ׳מנחת יהודה׳.

ר׳ יהודה בן עטר, המכונה מוהריב״ע (תט״ו-תצ״ג 1733-1655), חי בפאס ולמד תורה מפי שניים מגדולי דורו: ר׳ וידאל צרפתי ור׳ מנחם סירירו. נתמנה אב בית־דין בשנת תנ״ח וכיהן במשרה זו עד סוף ימיו. הוא נמנה עם האישים הבולטים ביותר בדורו, בעיקר בתחום ההלכה, ועל כך יעידו פסקי־דין ותקנות שהוא חתום עליהם. חכמי דורו רחשו לו כבוד והערכה והכתירוהו בתואר ׳אלרב אלכביר׳ [הרב הגדול]. על אישיותו נרקמו אגדות המתארות אותו כאיש קדוש ובעל מופת, שחולל נסים ונפלאות בחייו ולאחר מותו.

1 – הנוסחים השונים של ׳מנחת יהודה׳

אשר לחיבוריו, יש להניח שלא הגיעו לידינו בשלמותם. חיבורו ׳פירוש על מדרש רבה׳, שעל קיומו מעיד ר׳ יוסף בן נאים, אינו בנמצא כלל, ולפי הבדיקה שערכתי ספק רב אם נכתב בידי המחבר. החיבורים המצויים בידינו הם:(1) ׳שיר מכתם׳, על הלכות שחיטה, ורשה תרל״ט.(2) ׳מנחת יהודה׳ — פירוש התורה, מכנס ת״ש [שנת תרנן], מהדורה אחרת שלו מצויה בכתב־יד ברשות הרב משה עמר, במכון ללימודי המזרח, אוניברסיטת בר־אילן. הנוסח של כתב־היד שונה במידת מה מן הנוסח בדפוס, והבדיקה מראה, שהוצאת הדפוס אינה העתק של נוסח כתה׳׳י. נעמוד להלן על ההבדלים הבולטים ביותר ביניהם.

מגמתו ומבנהו של ׳מנחת יהודה׳ שונים מן הפירושים הקלאסיים לתורה, מאת רש״י, ראב״ע, רשב״ם, רד״ק ואחרים. מוהריב״ע לא התכוון בחיבורו לפרש את הפסוקים לפי סדרם בפרשה, אלא להתמקד בנושא אחד, שנראה לו עיקרי, בפרשה. לדוגמה: הנושא בפרשת בראשית הוא הנישואין, בפרשת נח — הפרישות, וכן על זה הדרך. החיבור ערוך אפוא לפי שיטת הנושאים, ומתוך זיקה לנושא הוא מבאר את הפסוקים המשרתים את מטרתו. עריכה זו שווה בשני הנוסחים — בכ״י ובדפוס.

ההבדלים ביניהם הם: (1) בנוסח שבדפוס פותח המחבר כל פרשה במאמר קצר מן המדרש כנקודת מוצא לדיון בנושא הפרשה, אחריו באה הקדמה קצרה, בת 15-10 שורות, המכילה רעיון ברוח ההגות של ימי־הביניים, והיא עתידה לשמש בסיס לדיון כולו. המבנה הזה חסר בנוסח כה״י, שבו במקום שני המרכיבים האלה באה הקדמה נרחבת, המכילה מאמרים מספרות חז׳׳ל, שהמחבר מפרשם בזיקה לנושא המרכזי של הפרשה. הדברים אמורים בכל הפרשיות של ספרי בראשית, שמות ומחצית ספר ויקרא. מכאן ואילך הקדמה זו נעלמת, אך גם שני המרכיבים שבנוסח הדפוס אינם מופיעים. זהו ההבדל החשוב ביותר בין שני הנוסחים.

–       בנוסח כתב־היד מצוי מפתח של כל מאמרי חז״ל הנזכרים בחיבור. המפתח, הערוך לפי סדר א״ב ובא כנספח בסוף החיבור, אינו בנוסח הדפוס ובמקומו בא מפתח הנושאים הנדונים בחיבור.

–        בנוסח שבדפוס נקובה שנת סיומו של החיבור: ׳בשנת ה׳ אלפים ארבע מאות וארבעה וארבעים ליצירה׳, שנת תמ״ד (1684), כ״ט שנים לחיי המחבר. פרט ביוגראפי זה חסר בכתב־היד.       

–       בהוצאת הדפוס נקובים שם מעתיק החיבור ושנת ההעתקה. המעתיק הוא ר׳ יעקב אבן צור — (יעב״ץ), מהדמויות הבולטות ביותר ביהדות מארוקו במאה ה־18, בתחומי ההלכה, ההגות והפיוט — שסיים את ההעתקה בשנת תמ״ח, היינו ארבע שנים לאחר כתיבת החיבור. מעתיק נוסח כתב־היד הוא עלום שם, וההעתקה בוצעה בשנת תע׳׳ה.

מנחת יהודה^, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים

דן מנור

לנוכח השינויים האלה בין כתב־היד לדפוס, מתעוררת שאלה: היש לראות באחד מהם נוסח מתוקן בידי המחבר, או בידי המעתיק? ואם כן, איזה מהם הוא הנוסח המקורי? על שאלה זו אין תשובה ודאית וכל שייאמר כאן יהיה בגדר השערה, בהנחה שאין מדובר בשני מחברים שונים — הנחה שאינה סבירה כלל בנסיבות שלפנינו. תחילה יש לשלול השערה, שהשינויים שבין שני הנוסחים יסודם בהעתקה. אין להעלות על הדעת, שהמעתיק ינהג בחירות גמורה עד כדי הוספת מאמרים ארוכים מדעתו (בנוסח כתה׳׳י) או יוסיף ניסוחים חדשים (בנוסח שבדפוס), במיוחד לאור העובדה, ששתי ההעתקות נעשו עוד בחיי המחבר, שחי עד שנת תצ״ג, וההעתקות נעשו בשנות תמ״ח, תע׳׳ה. נוסיף לכך עוד שלושה נימוקים: השינויים במישור האידיאי בין שני הנוסחים קיימים רק בפתיחות לפרשיות, ואילו הרובד הפרשני בכל פרשה זהה לחלוטין, בתוכן ובסגנון, בשני הנוסחים. הפירוש החל מפרשת תזריע בספר ויקרא עד סוף ספר דברים זהה בשני הנוסחים, לרבות הפתיחות לפרשיות. מעתיקי שני הנוסחים מייחסים בבירור את החיבור לר׳ יהודה בן עטר ומכריזים על עצמם כמעתיקים בלבד, לא כמגיהים או כמתקנים. כל זה מאשר כמעט בודאות את ההנחה, ששני הנוסחים הם מאת המחבר, והשאלה היא איזה מהם הוא הקדום.

לכאורה אפשר לקבוע, שנוסח הדפוס הוא הקדום משום שיצא מידי המחבר בשנת ה־29 לחייו והועתק כ־26 שנים לפני העתקת הנוסח של כתב־היד, ואילו נוסח כתב־ היד נתחבר מאוחר יותר כמהדורה מורחבת של הנוסח שבדפוס. אולם השוואת שני הנוסחים מלמדת, שהנוסח שבדפוס משוכלל יותר הן בעריכתו והן בסגנונו, והדעת נותנת שהנוסח המשוכלל יותר הוא גם המאוחר. אין זה מן הנמנע אפוא שנוסח כתב־ היד הוא מימי עלומיו של המחבר וזכה לעריכה מחודשת ולעיבוד משוכלל בידי המחבר עצמו. בנוסח השני, זה שבדפוס, הושמט כל מה שנראה מיותר למחבר, במקום המבואות הארוכים, בעלי אופי דרשני, הובאו הקדמות קצרות ברוח הספרות הפילוסופית, שאליה המחבר מגלה זיקה. יש לשער עוד, שלפני עריכה מחודשת זו הופץ הנוסח המקורי בקרב חוגים אחדים, מה שמנע את גניזתו בידי המחבר, וכך גם הגיע לידי המעתיק של שנת תע׳׳ה. ואילו הרב יעב׳׳ץ, שהיה מידידי המחבר וממקורביו, מצא עניין דווקא בנוסח המשוכלל, שנכתב בשנת תמ״ד, והזדרז להעתיקו עוד בשנת תמ״ח.

ברם דברים המובאים בשם ר׳ יהודה בן עטר, בחיבור ׳מאור ושמש׳ מאת ר׳ יהודה קוריאט, שהוא גם כן פירוש על התורה, מעוררים בעיה נוספת לגבי שני הנוסחים של ׳מנחת יהודה׳. כותב ר׳ יהודה קוריאט:

יסוד הבניני הוא גדול אדוננו מז״ה סבא דמשפטים איש אלהים קדוש הוא האשל הגדול בוצינא דנהורא חסידא קדישא מוהר׳׳ר יהודה בן עטר זצוק״ל [זכר צדיק וקדוש לברכה] זי״ע [זכותו יגן עלינו] חידושי תורה שהעתקתי מספרו הבהיר מנחת יהודה הם הרהיבוני ועוד זאת יתירה הוספתי עליהם ב׳ ג׳ גרגירים ממה שלמדתי

אכן ר׳׳י קוריאט מביא בכמה מקומות בחיבורו פירושים בשם מוהריב״ע, אבל הבדיקה מראה, ששום פירוש מן הפירושים האלה אינו מצוי באף לא אחד משני הנוסחים של ׳מנחת יהודה׳. אין לשער שקוריאט השתבש כאן כמקרה של שני יוסף בן שמעון, שכן בדברי הפתיחה שלו נאמר בפירוש, שלפניו היה מונח ׳מנחת יהודה׳ לר׳ יהודה בן עטר. יתר־על־כן, כל פירוש המובא ב׳מאור ושמש׳ בשם ר׳ יהודה בן עטר חתום בכינוי מוהריב״ע, ולא נודע איש אחר בין חכמי מארוקו בכינוי זה זולת ר׳ יהודה בן עטר בעל ׳מנחת יהודה׳. גם אין להניח שקוריאט העתיק את הדברים בטעות מחיבור אחר, שהרי מדובר כאן במובאות מרובות ואין זה סביר שלא חש בטעותו לאורך כל הדרך.

המשך…..

מנחת יהודה^, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים

דן מנור

ההנחה היחידה שנראית סבירה היא, שבידי קוריאט היתה מהדורה אחרת של ׳מנחת יהודה׳, ומהדורה זו אבדה או נעלמה מעינינו. הנחה זו מקבלת חיזוק מן העובדה, שאחדים מן הפירושים אשר קוריאט מביא מ׳מנחת יהודה׳ מצויים כמעט ככתבם וכלשונם בחיבורים ׳פרי עץ הגן׳ ויאור החיים׳. מקוצר המצע נבצר ממני להביא את כל המקבילות במסגרת זו'" ואסתפק בהבאת מקבילה אחת מכל חיבור, תחילה המקבילה שבין ׳מאור ושמש׳ ל׳פרי עץ הגן׳ ואחריה — בין ׳מאור ושמש׳ ליאור החיים׳.

מאור ושמש

עם לבן גרתי [בר׳ לב:ה] ירצה עם לבן המפורסם רע ובליעל גרתי ימים או עשור כשאר גרים אבל מצאתי חן בעיניו ואהבני עד שואחר עד עתה [שם] ולא זה בלבד אלא גם היה לי שור וחמור ריוח גדול הרוחתי עמו ולק ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך [שם] על כרחך כי תבוש ממנו ותדון ממנו ק״ו [קל וחומר] לומר לבן כך אני שהוא אחי מאב ואם עאכ״ו [על אחת כמה וכמה] שאעשה עמו חסד גדול. מוהריב״ע ןוישלח סז ע״א],

פרי עץ הגן

עם לבן גרתי שהוא איש נכרי ורמאי ואפ״ה [ואפילו הכי־כך] אהבני אהבה עזה ולא רצה לשלחני מאתו כלל וכמ״ש [וכמו שנאמר] נחשתי ויברכני ה׳ וכוי [בר׳ ל:כז] והגיעני ממנו טובה הרבה ויהי לי שור וכו׳ ואתה אח לי בבטן אחד ואב אחד לכולנו שנאתני שנאה עצומה כי חרפה הוא לנו. לכן ואשלחה להגיד לאדוני איך אני בעיני הזולת למצוא חן בעיניך והיה לך ללמוד מהם ולשאת ק״ו [קל וחומר] בעצמך. [וישלח כ ע״ג]

מאור ושמש

ונראה כי כאשר ראה לבן מתלחשים הנערה עם בית אמה עלה בדעתו פן נתעלל בה איש נכרי או פתה אותה כי לא הבין הדברים על בוריים ולכן pn וכו׳ ןבר׳ כד:כט] פן יברח לו אז בראותם כן שמא יצא איזה קול דיבה על רבקה ובכפה לא דבק מום [—] והנה ראה גם ראה מהמתנות שנתן לה הנזם על אפה והצמידים על ידיה אין זה מדרך מים גנובים. וגם אומרו היש בית אביך מקום לנו ללון [שם כג] כ״ז [כל זה] יוכיח שאין הדבר כמו שחשבת, וזהו ויהי כראות את הנזם [—] ועוד ובשמעו וכו׳ כה דבר אלי האיש וכו׳ [שם: כט] אמר אין זה דרך המפתים רק בורחים פן יתפסו אז ויבא אל האיש אחת לאחת [חיי שרה סב ע״ב],

אור החיים

אכן הכוונה היא כי זה האיש לבן חרד לקראת האיש [העבד] ביודעו מה שעבר בינו ובין רבקה מהדברים ומקרוב הדעת והוא איש נכרי ה״ז [הרי זה] מגיד כי דברים בגו ולזה לבש קנאה ורץ לקראתו לפגוע בו בקנאתו את קנאת אחותו [- – -] ואומרו ויהי כראות וגו׳ [בר׳ כד:כט] כי מה שקדם היה קודם כראות הצמידים וקודם שמעו דברי אחותו סדרן של מעשיו חשדו לאליעזר בדבר מכוער אבל כראות הנזם וגו׳ וכשמעו וגו׳ [שם] ככה דבר אלי האיש שב אפו ואף על פי כן מודיע הכתוב שיצא לקראתו האיש לא להרע אלא אדרבא להאכסינו ולהחזיק לו טובה [בר׳ כד:כט, עמי ק].

ראינו צורך לערוך השוואה זו בין מה שמובא ב׳מאור ושמש׳ בשם מוהריב״ע למה שכתוב ב׳פרי עץ הגן׳ וביאור החיים/ משום שבעלי חיבורים אלה ידועים בקרבתם למוהריב״ע, הראשון, ר׳ שמואל בן זקן, כאחד מתלמידיו וממקורביו," והשני, ר׳ חיים בן עטר, כבעל קרבה משפחתית. קרוב לודאי, כי בעצם קירבתם זו למוהריב׳׳ע הם ינקו מתורתו. המקבילות בין ׳מאור ושמש׳ ובין ׳פרי עץ הגן׳ ויאור החיים׳, יש בהן אפוא כדי לחזק את מהימנותו של קוריאט בהבאת הדברים בשם'מוהריב״ע, חרף העובדה שאינם מצויים בשני הנוסחים של ׳מנחת יהודה׳, המצויים בידינו. המסקנה מכך היא, שתורת מוהריב״ע הגיעה לידינו לא בשלמותה, וייתכן שחלקים ממנה כונסו במהדורה אחרת, שלישית, אף היא בשם ׳מנחת יהודה׳, שאינה ידועה לנו.

מנחת יהודה^, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים

דן מנור

ב. משנתו העיונית

מוהריב״ע, אשר כאמור לעיל, היו בקהילתו חכמים שכינוהו גדול הדור, הוציא מתחת ידו רק חיבור עיוני אחד, ׳מנחת יהודה׳, ואף הוא בעל היקף מצומצם. אולי עיסוקיו בתחום ההלכה ועסקנותו הציבורית כאב בית־דין גזלו את רוב זמנו. אמנם אין להקיש מהקפו של חיבור זה על איכותו, שכן במאמרים רבים בו משתקפת מחשבה עמוקה ומורכבת, מכל מקום ספק אם הוא מיצה את מלוא השקפת עולמו בחיבור יחיד זה. בדברים שלהלן אין כוונה להקיף את כל משנתו העיונית, אלא שני הבטים בה בלבד: זיקתו לפילוסופיה ותפיסתו בדבר התורה והמצוות.

1. זיקתו לפילוסופיה

תופעה אחת, שמן הראוי לדון בה כאן, היא נטייתו של המחבר לספרות ההגות של ימי־ הביניים. נטייה זו בולטת במיוחד בהקדמותיו לפרשיות התורה, כפי שהן בנוסח

[1] טולדנו קובע על סמך שתי הערות שהוא מביא מן החיבור ׳פרי מגדים׳, שר׳ שמואל בן זקן למד תורה גם מפי ר׳ יהודה בר עוזיאל וגם מפי ר׳ יהודה בן עטר (ראה: בן זקן, פרי, הקדמת הרב המגיה) אלא שגורלו של ׳פרי מגדים׳ הוא כגורל כל החיבורים שאבדו ואין אפשרות לבדוק את מהימנות הדברים. אך הערה חשובה בעניין זה היא הפתיחה לדרוש ט׳ בזו הלשון: ׳דרוש שדרשתי בפטירת מורי הרב זלה׳׳ה׳(בן זקן, פרי, דף יט ע״ד). אמנם אין המחבר נוקב כאן בשם רבו, אך נתון ביאוגראפי אחד עשוי לסייע בחשיפת זהותו. המחבר סיים את חיבורו ׳גפן פוריה׳ בשנת כי בשמחה תצאו(ראה: בן זקן, גפן, דף קז ע״ג), היינו בשנת תצ׳׳ז. ובהקדמתו לאותו חיבור הוא מציין שהוא עדיין ׳רך בשנים ׳(ראה: שם, הקדמה המובאת על־ידי ר׳ מסעוד בן זקן). אדם ׳רך בשנים׳ אינו יכול להיות מעל גיל ארבעים. נקצה לכתיבת חיבורו עוד עשרים שנה — שהוא זמן ממושך — הרי אפוא בשנת תצ״ז הגיע לגיל שישים בערך. אפשר אפוא לקבוע כי נולד בין השנים תל׳׳ה-תל״ז(1677-1675), לפי זה, בשנת פטירת ר׳ יהודה בר עוזיאל (תמ״ט) מלאו למחבר רק י״ד שנים, ומן הנמנע שבגיל זה יופיע כדרשן. מכאן שהדרוש נתחבר לרגל סטירת ר׳ יהודה בן עטר (בשנת תצ״גן והוא האיש המכונה כאן בפי המחבר: ׳מורי הרב׳.

המודפס של ׳מנחת יהודה׳ בלבד, אשר בכל אחת מהן הוא מביע רעיון פילוסופי מסוים כבסיס לדיון בנושא מתוך פרשת השבוע. נתעכב להלן על שלוש דוגמאות. דוגמה ראשונה — הנושא בפרשת ׳בא׳ הוא היחס שבין תלמוד למעשה. בהקדמה לפרשה הוא כותב: ׳היות מן הדברים המוחלטים ומוסכמים אשר המסכים לכולם דבר מה אין יופי פעולתו בתיקונו נגמר ובקומתו וצביונו חובר בלתי העשות הצורה בחומר ובכל עוד זולת זה אף שיגיעתו רבה בחומר הנה לא יצפה לפועל׳.

נושא הצורה והחומר נדון בהרחבה בספרות הפילוסופית מתוך גישות שונות. המחלוקת נסבה בעיקר על השאלה: מה קדם, החומר או הצורה? הדברים ידועים, וכאן נתייחס רק למקורות עבריים אחדים, שמהם כנראה הושפע המחבר. ר׳ יוסף אבן צדיק כותב: ׳ההפרש אשר בין העצם והחומר כי החומר הוא עצם בכוח מפני שקודם שילבש צורתו היה חומר והיה מציאותו בכוח ואחר שלבש הצורה נעשה עצם ונעשה מצוי בפועל׳. כיוצא בזה כותב גם ר׳ אברהם בר חייא, הסוקר את דעות הפילוסופים: ׳וההיולי הוא חלש ודל מהיות לו כוח להעמיד את עצמו ולמלאת את חסרונו אם אין הצורה נדבקת בו׳. נמצינו למדים מדברי שני מחברים אלה, שהצורה היא יסוד פעלתני ואילו החומר הוא יסוד כוחני.

השוני הזה בין החומר לצורה משתמע גם מדברי המחבר, שהובאו לעיל. הצורה היא המוציאה כל עצם מן הכוח אל הפועל ובלעדיה אין העצם מסוגל לפעול: ׳ובכל עוד זולת זה [הצורה] אף שיגיעתו רבה בחומר הנה לא יצפה לפועל׳. יתר על כן, הצורה היא המשווה שלמות לכל עצם, שכן כל עצם הקיים רק בכוח הוא חסר שלמות: ׳דבר מה אין יופי פעולתו בתיקונו נגמר ובקומתו וצביונו חובר בלתי העשות הצורה בחומר׳. דברים אחרונים אלה של המחבר קרובים ברוחם יותר לדברי רשב״ג: ׳החומר נשלם על ידי הצורה והצורה משלימה את מהותו.

בעקבות נוסחה פילוסופית זו מגדיר המחבר בהמשך דבריו את היחס שבין התורה למצוות כיחס שבין חומר לצורה. התורה היא בבחינת חומר והמצוות הן הצורה. לפיכך כל העוסק בתורה בלי לקיים את המצוות דומה לעצם ללא צורה, הקיים רק בכוח וממילא הוא נעדר שלמות. המחבר גם מסתיי
ע בדברי חז״ל: ׳כל האומר אין לו אלא תורה… אפילו תורה אץ לו׳(בבלי יבמות קט ע׳׳ב). הסיפא של האימרה מתפרשת ע״י המחבר כהעדר קיום בפועל, כשם שגם החומר — וכאן הכוונה היא לתורה — קיים רק בכוח. מכאן משתמע, שהמחבר מייחם למעשה ערך נעלה יותר מן התלמוד, כשם שהצורה מעולה מן החומר לפי התפיסה הפילוסופית: ׳אלא שהצורה גדולה במעלה מן ההיולי׳.

בנקודה זו המחבר סוטה מן הקו הפילוסופי הקלאסי, שראה במושכלות את הצורה: ׳והדעת היתרה המצויה בנפשו של האדם היא צורת האדם השלם בדעתו׳. ובמקור פילוסופי אחר מוגררות המצוות בפירוש כחומר: ׳מצוות בלי טעם כמו חומר בלי צורה׳. ידיעת טעם המצוות מותנית כידוע בעיון ולא במעשה. המחבר נוטה להשתמש כאן בנוסחאות פילוסופיות כדי לשרת את המגמה האורתודוקסית של חכמי ההלכה, המייחסת ערך דתי עליון לקיום המצוות.

דוגמה שנייה — לקוחה מן ההקדמה לפרשת ׳תצוה׳, אשר הנושא שלה הוא גזרת המן, הדיון הפילוסופי בה פותח בזו הלשון: ׳מן הטוב לא יבוא הפכו ומה שהוא נראה בלתי טוב הוא הכנה והזדמן לשימשך תכליתו טוב׳. הכלל ׳מן הטוב לא יבוא הפכו׳ הוא בעל משמעות פילוסופית. דהיינו, מן האל המושלם לעולם לא ישתלשל הרע משום שהרע הוא העדר, ולפי ההיגיון הפילוסופי אין לייחס תופעה של העדר לאל שהוא מושלם בכול. לפיכך מה שנראה לבני־אדם כתופעה של הרע אינו אלא אמצעי להשגת הטוב, או בבואת הטוב המשתלשל מן האלוהות. זהו הסברו של המחבר למצוקת ישראל בדורו של מרדכי. אמנם רעיון זה מקורו עוד בספרות חז״ל בנוסח: ׳כל מה דעביד רחמנא לטב עביד'…- כל מה שהאל עושה לטובה הוא עושה –  אך ניסוחו של המחבר כאן קרוב ברוחו יותר לניסוחם של חכמי ההגות.

נביא כאן נוסח אחד: ׳ואחר שהוא ית׳ [יתברך] טוב גמור [־ – -] ראוי שנאמר שמה שנראה אותו בפעולותיו חס ושלום רע הוא לתכלית הטוב׳. הטעם לכך הוא, שהטוב המוחלט אינו בר שינוי: ׳הטוב הגמור הוא אשר לא ישתנה ולא יקבל חסרון או תוספת׳. רק הנמצאים המורכבים משתנים משום שכל מורכב מכיל ניגודים, וכל שינוי הוא תוצאה של ניגוד, ואילו האל הוא פשוט ולפיכך אינו מכיל ניגודים: ׳ולמה שהיו כל הנמצאות השפלות הם מתפעלות [שרויים בפעילות] ומשתנות תמיד להיות ההפכיות נמצא בהן והשניות וההתפעלות לא יבוא כי אם מצד ההיפך. אם כן, כפי שאנו רואים כאן, הרי הניסוח של המחבר, ׳מן הטוב לא יבוא הפכו׳, קרוב ברוחו לדברי ר״י אלבו יותר מאשר לרוח המדרש.

דוגמה שלישית ואחרונה לעניין זה, מפרשת ׳ויחי' היא פרשנות אלגורית שהמחבר נוקט לגבי המקורות המעוררים קושי תיאולוגי. בעקבות הרמב״ם, מפרש מוהריב״ע את האפוקאליפסה המדרשית על הסעודה שעתיד הקב״ה לעשות לצדיקים מבשר הלויתן(בבלי ב״ב עה ע״א) כמשל לגמול הרוחני שלאחר המות. ולדעתו, כל המתייחס לדברי המדרש כפשוטם לוקה בשיבוש. הוא מסתייע בדברי חז״ל: ׳שאין משיחין בסעודה שמא יקדים קנה לושט ויבוא לידי סכנה׳(בבלי תענית ה ע״א). אך גם אימרה זאת מוציא מוהריב׳׳ע מידי פשוטה וטוען, שהסכנה שממנה מזהירים חז׳׳ל פירושה שיבוש בתחום העיון: ׳וכבר ידוע שהושט עובר ממנו מאכל כל׳ [כלומר] שמא ישוב לחשוב שהיא [הסעודה] עוברת דרך הושט במה שהיא גופיית׳. דהיינו המחשבה על סעודת הלוויתן כפשוטה מחטיאה את האמת בתחום העיון, וזו הסכנה. לסעודה זו, שאינה אלא משל לגמול רוחני עליון, זוכים רק יחידי סגולה, שמותם אינו מוות ממש: כגון יעקב אבינו, שעליו נאמר כי לא מת. פירושו של מוהריב״ע על המסורת העממית כאליגוריה, כפי שנהגו חכמי ההגות בימי־הביניים, מעידה על נטייתו לראציונאליזאציה של המקורות. "