מורשת יהדות מרוקו

בחרנו להצגת הנושא את סוגיית המיסוי בקהילה. מצד אחד מצטייר בה המעמד המדיני והזכויות המשפטיות של הקהילה היהודית, והמחיר שנדרש לשלם תמורת החסות וההגנה שאותן הבטיחה ההלכה המוסלמית. מצד שני מתבלט המצב הכלכלי והדיוקן החברתי של בני־הקהילה והמתחים והמחלוקות שנתלוו לדרכי שומת־המס ושיטות גבייתו.

יהדות-צפון-אפריקה-במאות-יט-כ

כביתר ארצות האסלאם שילמו יהודי מרוקו את הג׳זיה. בדרך־כלל נגבה מס זה בכל חומרת־הדין. הצו הקוראני האומר ׳ולא יחזיקו בדת האמת, מאלה אשר ניתן להם הספר, עד אשר יתנו את המס בידם ויהיו שפלים׳ מוצה עד תום. הדברים אמורים גם לגבי הסיפא בפסוק זה. מסורת בעל־פה שעברה מדור לדור בקהילת צפרו מספרת:

היו ראשי הקהל יוצאים למגרש הידוע בשם ׳מאשאי׳ ונותנים להם לחכות זמן רב, והיה כל אחד מהם מחזיק בידו חלק מסכום המס, השר ופמליתו באים אליהם, וכשמקבל כל אחד מבני הפמליא את המס מידי כל אחד מראשי הקהל, חובט על ראשו ביד ימין כשידו השמאלית מתחת לסנטרו. טכס זה נקרא ׳תזזא וערמוס׳ וכשפונים היהודים ללכת מעפרים עליהם בעפר.

מסורת זו באה לאשר את הידוע לנו על גביית המס בארצות האסלאם שלוותה פעמים רבות בהשפלה, ואשר באה להדגיש היות הד׳מי קבוצה נחותה בשולי החברה המוסלמית.

כידוע, היו שתי דרכים לגביית המס. האחת — ׳ג׳זיה עלא לרואוס׳ — ג׳זיה לפי גולגולת — המס נגבה ישירות מכל היחידים באוכלוסיה — גברים מבוגרים, חופשיים ובעלי יכולת פיסית. השנייה — ה׳מקטוע׳ — לפיה נגבה המס לפי הערכה כללית, כלומר, השלטון קבע סכום כללי לתשלום, וזה עניינה הפנימי של הקהילה לגבות על־פי שיטותיה היא את המס. המלכות בארצות האסלאם כבארצות אירופה, בגלל סיבות שהיו נוחות לה, ובעיקר בגלל המבנה הקורפוראטיבי של החברה, העדיפה לגבות את המס בצורה קולקטיבית. שיטת גבייה זו תאמה את המבנה החברתי והפוליטי של ארצות רבות במזרח ובאירופה. היא הלמה גם ארץ מפוצלת ומפורדת מבחינה מדינית וחברתית כמו מרוקו. משנקבע הסכום שהיה על הקהילה לשלם, לא גילתה הרשות, בדרך־כלל, עניין בדרכי חלוקת־המס בין יחידי־הקהילה.

שאלה שעליה ניטש ויכוח ממושך בקהילה היהודית במרוקו במאה הי״ח היתה, מהו הבסיס לפיו יש להטיל את המס ומערכת השיעורים הקובעים את הקשר בין הבסיס לבין סכום המס. לשאלה פיסקלית זו היה רקע חברתי רחב מאוד, משום שהחוגים הבכירים נטו לבסס את הערכת המס לפי נפשות, per capita, ואילו השכבות הנמוכות נטו להטיל את המס לפי ממון. למן תקופת התלמוד הוצעו לשאלה זו תשובות שונות במגמה לפשר בין שתי הדרכים.

החל מסוף המאה הי״ז מתפשט בקהילות פאם, צפרו, סלא וגם מכנאס מנהג שנכון לראשונה בקהילת תיטואן. מנהג זה קובע ששומת האדם העשיר ביותר בקהילה תיקבע לא על־פי ממונו, אלא על־פי ערך הממון של הבא אחריו. אם קיימת קבוצה של אנשים עשירים שיש להם רכוש בהיקף דומה, שומתם תיקבע על־פי אותו העקרון. נדגים עקרון זה בדוגמה פשוטה. נניח שהוטל על הקהילה מס בסכום של 1000 מתקאל ועל־פי עקרון השומה שנקבע יש להטיל 10% על סכום כספם של פורעי־המס בקהילה. לעשיר שבהם יש ממון בסכום של 10,000 מתקאל, לשני 2000 ולאחרים סכומים פעוטים יותר. אם היו נוקטים שלא על־פי התקנה, על הראשון היה לשלם את כל המס שהוטל על הקהילה; אך על־פי תקנה זו עליו לשלם רק 2000 מתקאל כמו הנישום השני והנטל הנוסף נופל על האחרים.

עד כמה שידוע לנו מהמקורות מארצות אירופה, המזרח והמגרב לא נזכר מנהג זה עד התקופה דנן. מנהג קרוב למנהג תיטואן ניתן למצוא רק בקהילות קושטא וסלוניקי במאה הי״ז, לפיו נישומו העשירים לא לפי ממונם, אלא לפי אחוז מסוים וקבוע.

קבלת עקרון מיסוי זה במרוקו לווה בהתנצחויות ובוויכוחים ממושכים כשהרקע לכך, כאמור, נעוץ בהבדלים החברתיים בין שני המחנות.

טענתם של המתנגדים למנהג החדש היתה פשוטה וברורה:

ראינו דנפיק מניה חורבנא גדולה מזו שמה שהיו מקילין העשירים מכובד משאם היה נוסף על העניים באופן שלקו העניים בכפלים, לפרוע חוקם מושלם ולהוסיף לפרוע עוד על העשיר מה שהוקל עליו.

נוסיף שטענה זו לא הועילה חוץ מאשר בזמנים קשים כאשר המס שהוטל על השכבות הנמוכות היה כבד מנשוא; אך בימים כתיקונם המשיך להתקיים מנהג זה עד שלהי המאה הי״ט.

נשאלת אפוא השאלה, מדוע הכריעו חכמי מרוקו לטובת העשירים אע״פ ש׳עולים׳ אלה הכבידו על השכבות הנמוכות מחד, ומאידך היתה במנהג זה סטייה מההלכה המקובלת, כמעט בכל תפוצות ישראל, עד הזמן הנדון?

החכמים השתיתו את דבריהם על שורת טיעונים שלמה בהם בלטו ארבעה. אחד מרבני קהילת תיטואן בסוף המאה הי״ז קובע שמנהג זה מיוסד על הכלל הגדול בתורה ׳ואהבת לרעך כמוך. טיעון זה נראה תמים ותמוה כאחד, משום שניתן להחיל את הכלל הנאמר דווקא ביתר תוקף על בני השכבות הנמוכות. הטעמים הנוספים היו בעלי משקל גדול יותר. ראשית ׳איכא למיחש דלא תשלוט ביה עינא בישא בר מינן׳ ואין כלל להקל ראש בנימוק זה בחברה שבה היה גדול כוח האמונה בעין הרע. אף טעמא דמילתא השלישי ׳שהעידו שהוא מנהג קבוע מימי הראשונים׳, כי הרי ׳אנחנו בני בניהם צריכים אנו ללכת בדרכי אבותינו׳, יש בו סברה מסוימת.

נראה, שהשיקול שהיטה את הכף בהנהגת התקנה החדשה היה נעוץ במצב הפוליטי ובפגיעתם הרבה של הפרנסים והגבירים על־ידי השלטון:

שאם יהיה אדם פורע בשער הגבוה, יצא מוניטין שלו בעולם דלית כוותיה מלעיל [כלומר, שאין אמיד זולתו], ויתנו עינים עליהם ועל ממונו אומות העולם ויסתכן, דהא בלאו הכי אירע כן להרבה בני אדם בזמננו.

הסיפא של הדברים לא נאמרה בעלמא והיא מבוססת על דוגמות רבות של גבירים מקהילות פאס, צפרו ומכנאס, שהשלטונות נתנו בהם את עיניהם לרעה. דוגמה אחת מקהילת מכנאס — על אחד מראשי העדה ועשיריה — מוכיחה זאת בעליל. על־פי המקורות שבידינו היתה ההתנגדות הגדולה ביותר למנהג זה בקהילת מכנאס, והסיבה אינה ידועה לנו. ניתן רק להעלות את ההשערה שקהילה זו שהיתה קרובה למלכות לא רצתה להנהיג מנהגים שסודם עלול להתגלות לרשות. על־כל־פנים עוד בשנת 1737 כאשר המנהג כבר היה מקובל בקהילות אחרות, נדרשו רבני פאס לסתור את דעתם של רבני מכנאס והם באו

להודיע דעתנו בעדן הנבון והחכם ר׳ משה מאמאן שאף זה כמה שנים הוא פורע מס, ערך גדול מכל העם, והיה סובל בעצמו לפנים מן השורה, ובשנה הזו עדו עליו כמה הרפתקני כידוע, ובכן רבץ תחת משאו…ולכן פסקנו שיתקיים בו המנהג ולא יפרע, אלא בערך השני לו בהערכה.

ניתן, כמובן, לטעון שהמניע האמיתי שהסתתר מאחורי דעתם של חכמים היה צידוד בחוג חברתי שהם עצמם באו מתוכו. טענה זו יש בה, אולי, להסביר מדוע מנהג זה צמח לראשונה בתיטואן — קהילה שהיתה מורכבת ממגורשים ומאנוסים רבים בעלי רמה כלכלית גבוהה, שעסקו במסחר ימי עם ארצות אירופה.

עיון בשאלה אחרת בסוגיית המס מוכיח גישה שונה של חכמים. בידוע, בהרבה קהילות בימי־הביניים ניטשה מחלוקת ציבורית חריפה על שיטת הערכת המס: האם על־פי ׳הודאה׳, כלומר על־פי הערכה עצמית והצהרה של הנישומים, או על־פי הערכה של ועדת־שמאים, שבדרך־כלל מונתה על־ידי הנהגת הקהילה, והיתה מטבע הדברים קרובה לחוגים הבכירים שבה. גם כאן החוצה בין שתי הגישות הלם את המבנה החברתי והכלכלי שבקהילה. דעתם של חכמי מרוקו בשאלה זו היתה נחרצת:

ועוד שדבר ידוע הוא הקיבוץ שנתקבצו הקהל והוציאו שבעה ספרי תורה וגזרו בגזירות כמה נדויים וחרמים שלעולם לא יהיה זמאם לקוטעא [=פנקסי ה׳פסק׳, כלומר פנקס הקהילה שבו נרשם שיעור השומה על־פי החלטתם של השמאים], כי אם זמאם אלפלוס [מלולית = פנקס ה׳פרוטות׳

אך הכוונה לרישום בפנקס מיוחד על־פי הצהרת הנישומים]…כמו שהוא מנהג פאס תמיד ומנהג כל הקהילות במערב…משנים קדמוניות.

דעה זו של החכמים, כלומר צידוד בשכבות הבינוניות והחלשות בקהילה, ניתן להוכיח גם משאלה אחרת שהיתה קשורה בנסיונותיהם של מקורבים לחוגים בשלטון הזר להשתמט מתשלום המיסים. בתקנה שנתקנה בפאס ובתיטואן ושנאלצו לחזור עליה בשנת 1708 יוצאים גדולי רבני קהילות אלו חוצץ נגד המתחמקים ׳הנתלים באלי הארץ, גוים אלמים ופוערים פיהם לבלי חוק, לבלתי שאת משא מלך ושרים, המוטל על כל בר ישראל׳. כלומר חכמים יוצאים כאן נגד גבירים מסויימים שבגלל קשריהם עם פקידי שלטון (אלי הארץ, גוים אלמים) הם משתמטים מתשלום מסים — משא מלך ושרים.

אך נראה, שהערבות ההדדית בין חוגי החברה היהודית, שנתגלתה מול שלטון זר ונוגש, היתה בעיני החכמים חשובה מאשר נימוקים חברתיים שהיו מודעים להם. מגמה זו בולטת במיוחד משום שהבעיה ההלכתית שבפניה ניצבו חכמי מרוקו לא היתה קלה כלל ועיקר. הם נאלצו להיאחז בדברי אחד מגדולי הפוסקים, שבעניני מיסים הולכים אחר המנהג אף־על־פי שהוא גרוע.

שתי עדויות נוספות מאששות את הנחתנו. כאשר הובאה בפני חכמי פאס שאלה הקשורה למנהג האמור מקהילת ארזילה, הם פסקו שבעיר קטנה או בכפר אין לנהוג לפי המנהג הזה משום ׳שמ״מ טעם הפרסום לא שייך אלא במדינות [=ערים] הגדולות דאפשר שיצא שם לגדול שבהם. זאת ועוד, בשעה שרבו העלילות ועול המיסים העיק על השכבות הנמוכות נהגו ׳להבליע את ההפרש שהיה על העשיר לשלם בתוך שנים מהקהל הפחותים ממנו בהערכת המס׳. הדבר נעשה מתוך מגמה למנוע את פרסום האנשים האמידים בפני החברה הזרה.

מהאמור לעיל יכולים אנו להיווכח באחת האמיתות הגדולות שבסוד קיום הקהילה היהודית במרוקו בימי־הביניים; נוכח עולם עוין ומאיים מבקשת הקהילה להפגין את הכוחות המאחדים והמלכדים שבתוכה, למרות שאחדות זו נקנתה במחיר פגיעה בשכבות הנמוכות של החברה.

בעיה אחרת שהתעוררה בסוגיה זו היא מתחום המיסוי הפנימי של הקהילה. כנפוץ בקהילות ישראל, נהגה הקהילה להטיל מס כדי לספק את צרכיה הפנימיים ובמיוחד את צורכי הסעד לשכבות הנזקקות. מס זה נקרא במקורות ממרוקו ׳מס ־הוצאות׳ לעומת ׳מס המלכות׳, או ׳מס המלך׳. בדרך־כלל, הוטל מס זה בעקיפין על מוצרים חיוניים שהיו בפקוחה של הקהילה, כגון המס שהוטל בקהילות רבות על הבשר ועל היין. כמו כן, הוטל מס על מקח וממכר ועל בעלי־ מלאכה. נקרא למיסים אלה מס עקיף, כנהוג בספרות הכללית הדנה בשיטות מיסוי.

השוואת המקורות העומדים לרשותנו מן המאה הי״ח לתקופות קודמות, מראה את ההיזקקות ההולכת וגוברת של הקהילה למס העקיף. יתירה מזאת, הקהילה החלה להטיל את המס על שורה ארוכה של מוצרים. מגמה זו המשיכה להתקיים גם במאה הי״ט ונראה שגם במאה הנוכחית, עד ראשית הריפורמה בארגון הקהילה במרוקו.

שתי שאלות מרכזיות עולות בנושא זה; האחת — מה הם מקורותיו ההיסטוריים של מס זה במרוקו? והשנייה — מדוע החלו להטיל אותו בהיקף רב במאה הי״ח, והאם הנהגתו של המס בצורה רחבה נתקלה בהתנגדות חברתית כלשהי ?

התשובה לשאלה הראשונה אינה קלה כלל ועיקר, וזאת בגלל חוסר מקורות מתאימים לתקופה שקדמה למאה הי״ח.

שמו ותפוצתו של ׳מס ההוצאות׳ נותנים מקום להנחה שמקורו בספרד. במרוקו הוא נזכר לראשונה בתקנה משנת 1503, כלומר, כעשור שנים אחרי בוא המגורשים למרוקו — ׳תקנה לתועלת העניים בצד מס מהעדר הנקרא סיג׳א׳. בדברי ההקדמה לתקנה זו אנו למדים שעד לשנה הנזכרת נהגו לספק את צורכי עניי־העיר ועניים אורחים מצדקה שנאספה בבתי־הכנסת. עתה הוחלט שיוטל מס קבוע על הבשר, מס שיועד לעניים ולשאר הוצאות הקהל. עיון בתקנות המגורשים שנתיישבו בפאס מראה שמכל עשרות התקנות הרבות שנתקנו בפאם בענייני מס במאות הט״ז והי״ז זו התקנה היחידה העוסקת במס העקיף. אמנם, בראשית המאה הי״ח נעשה נסיון להטיל את הסיג׳א גם על צימוקים, ענבים, תאנים ותמרים, אך נסיון זה לא עלה יפה ׳בהסכמתנו ובהסכמת ראשי קהלינו אנחנו מסכימים על העז״ר אשר נהגו מקרוב לבטל אותה לגמרי. יען הרבה היזקים נמשכים לקהל׳. ההסכמה היא משנת 1717, אם כי איננו יודעים מה פשרם של אותם ׳היזקים נמשכים לקהל׳.

השינוי חל בשנות העשרים של המאה הי״ח. ההסבר לתמורה זו קשור לשאלה השנייה בדבר הגורמים למפנה שחל במגמה הפיסקלית בתקופה זו. לשאלה זו יש שתי תשובות; האחת — משקפת את המציאות של המאה הי״ח. אמנם, הקהילה היהודית זכתה לרגיעה יחסית בימי שני המלכים הגדולים מולאי איסמעיל ומולאי מוחמד בן עבדאללה, אך זו נקנתה במחיר סחיטות כספיות שניתכו על כל האוכלוסין, ופגיעתן היתה קשה במיוחד בקרב הד׳מי. הלחץ הפיסקלי ניכר במיוחד בשנים 1757-1727 שבהן שררה אנרכיה שלטונית במרוקו. תמורה זו תוארה תיאור קולע וקצר, פרי־עטו של אחד מגדולי חכמי פאס באותו זמן, ר׳ יהודה בן עטר (נפטר בשנת 1733): ׳ומה שנוהגין פה פאס יע״א בשנים הללו שתכפו צרות זו לזו, מה שלא היה מימי קדם, ומחמת כן קבעו גאבילא עם היות שלא היה נהוג כן מקדם הזמן גורם׳.

לחץ כספי זה גרם להתרוששותן של הקהילות, והן נאלצו לערוך מספר שינויים בהיקף המיסים שהוטלו ובארגונם. השוואת המקורות מהמאה הי״ז עם אלה מהמאה הי״ח מציגה תוצאה מאלפת: אם במאה הקודמת הוטלו מיסי צריכה רק על בשר, הרי במאה הי״ח הורחבו המיסים לתוצרים רבים וביניהם תוצרי־יסוד כגון פחם, שמן, קמח, בורית, חמאה, ׳מאחיה׳, היין השרוף המרוקני וה׳מקרוד׳, הסופגניות המיוחדות שנמכרו בשווקים. כמו כן החלו להטיל מכס על סחורות שהובאו למלאה וכן מיסים על בעלי־מלאכה. מכסים אלה נקראו — כמו בכמה ארצות באירופה — גאבילה.

זאת ועוד; כאמור היה מיועד מס הסיג׳א לצרכיה הפנימיים של הקהילה, אך מתוך תשובה עתירה בפרטים היסטוריים משנת 1734, מתברר, שחלק מהכסף שנגבה ממס זה שוריין לצורכי חירום;

ועוד שלפעמים כשהמלך יר״ה הולך להצליח דרכו… ועובר על פתח העיר צריכין להעלות לו תשורה אלף או אלפים אוקיות, האם יאמרו לו עמוד והמתן לנו על הפתח עד שנגבה מסים בפנקסים…אלא אם ימצאו כלום מהסיג׳א במזומן ישתמשו בו.

סימן נוסף ללחץ שהצבענו עליו, נראה בסטייה החמורה שנהגו חכמי פאס מכללי ההלכה והמנהג שהיו מקובלים עד לשנות השלושים של המאה הי״ח, וזאת כאשר החליטו להטיל את הגאבילה גם על תלמידי־חכמים, שעד אותו זמן הם היו פטורים ממנה.

הסיבה השנייה בדבר המגמה להרחיב את השימוש בשיטת המיסוי העקיף, נעוצה בתהליכים שהתרחשו בחברה המוסלמית. המערכת הפיננסית, כולל מערכת המיסים, מבוססת במרוקו כביתר ארצות האסלאם על יסודות הדת. וכידוע, אין להטיל מס על המאמינים המוסלמים זולת מיסי הזכאת, העושור והח׳ראג. דבר זה הוא בבחינת חוק ולא יעבור. בתקופות שונות בהיסטוריה המרוקנית היו נסיונות של מלכים אחדים לחרוג מכללים אלה, אך העולמא ידעו בדרך־כלל לסכל נסיונות אלה. החוקר מישו בילאר, שכתב מחקר חשוב על המערכת הפיננסית במרוקו, ציין שמולאי מוחמד בן עבדאללה ביסס את השיטה של גביית מכסים על פתווא שקיבל מן העולמא. בדברים אלה רמוזה, אולי, העובדה ששיטת הטלת מיסים עקיפים ובמיוחד מכס על סחורות היתה נהוגה בשנים קודמות, ומולאי מוחמד ביקש לתת לה ביסוס הלכתי, ואולם מישו בילאר לא ציין זאת במפורש. מבחינה זו, יש השלמה מצוינת מתוך המקורות העבריים המזכירים הנהגת מכסים ומיסים עקיפים במלאת כבר בשנות השלושים והארבעים. אין ספק ששינוי זה היה תוצאה של השפעת הסביבה. השפעה זו ניכרה במיוחד בשנות שלטונו של מולאי מוחמר בן עבדאללה (1790-1757). היא משתקפת גם בהתמסרות שיטת מיסוי זו, כאשר מתחילים להחכיר את המיסים החדשים למוכסים שזו היתה מלאכתם.

אך נראה, שהנהגת המיסוי העקיף נתקלה בהתנגדות חוגים שונים באוכלוסיה. שיטת המיסוי העקיף מעצם אופיה, יש בה מגמה סוציאלית בגביית מיסים מן הציבור, על־פי העקרון, שכל הצורך יותר משלם מס יותר. זאת ועוד, בתקופה הנדונה הוחל, כאמור, בהטלת מיסים על סוחרים ובעלי־מלאכה. אלה לא השלימו עם מגמות אלה; בשנת 1719 טוענים חוכרי הגאבילה שהסוחרים אינם משלמים את המס. לעתים נוהגים החכמים בדרכי־נועם ומסבירים לציבור הסוחרים ובעלי־המלאכה שיש ׳הרבה אנשים שאין להם נכסים, אבל יש שהוא בעל מלאכה ומסתפק בריווח גדול כמו העשירים, ויש שהוא בעל משא ומתן ומסתפק בריוח גדול׳.^, ההסבר ענה, כנראה, על הטענה שסוחרים ובעלי־המלאכה אינם עשירים בעלי רכוש גדול, אך בפעילותם הכלכלית מצטברים רווחים שיש להטיל עליהם מס. ואולם היו מקרים שבהם הרחיקו החכמים לכת והטילו עונשים חמורים על המשתמטים מתשלום המס העקיף. בשלהי המאה הי״ח מנסה קהילת צפרו להתנער מתשלום מס הבלו על טבק.

יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר- מה-מח

ד

נסיים את הדיון בסוגיה זו בשני עניינים קצרים. בניגוד לקהילות יהודיות באירופה — בפרקי־זמן מקבילים לתקופה שבה אנו עוסקים — שהקימו מוסדות בין־קהילתיים כגון בבוהמיה ובפולין־ליטא, הרי שבצפון־אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט, לא נעשה נסיון דומה. עדיין לא תהינו על גורמיו הפנימיים של מצב זה. יוצא מן הכלל אחד הוא בתחום המיסוי: התוועדויות בין נציגי קהילות שונות במרוקו ובמיוחד בין קהילות קרובות זו לזו כגון קהילות פאס, מכנאס וצפרו. עדות משנת 1731 מגלה על שותפות קבועה שנעשתה בין קהילות פאס למכנאס בגביית מיסים. היה אף נסיון לצרף לשותפות זו גם את קהילת צפרו. יש להניח שלקשר זה היתה משמעות מיוחדת בתקופות קשות, כאשר הוטלו מיסים מיוחדים וכבדים על קהילה אחת, וזו ביקשה את עזרתן של רעותיה.

העניין השני קשור במאבקם של תלמידי־חכמים ודומיהם להשתחרר מתשלום מיסי־הקהילה. דעתם של חכמי מרוקו בעניין זה היתה נחרצת, והם מסתמכים גם על תקנות שנתקבלו בארץ־ישראל ובמצרים במאה הי״ז. נוסף לנימוקים המקובלים המועלים בנושא זה, הם מוסיפים נימוק המעיד על התערותם של חכמים במה שהתרחש מחוץ לחומות המלאח לאמר שהנה ׳אפי׳ גוים, שכל דתותיהם גנובות מדת האמת והצדק, מכבדים את חזניהם וכמריהם וסופריהם׳. השאלות החוזרות ונשנות בעניין זה ופסקי־הדין המרובים שהוצאו מתחת ידם של דיינים, מעידים על מתח רב ששרר בתחום זה במרוקו בין חכמים ובין פרנסי הקהילה במאה הי״ח וגם במאה הי״ט. מנהיגה המובהק של קהילת מכנס בשלהי המאה הי״ח, רבי רפאל ברדוגו כותב תשובה חריפה מאוד לקהילת רבאט על שהיא גובה מיסים מתלמידי־חכמים, ואף זוקף את ירידת לימוד התורה ברבאט לזלזול שנהגו בקהילה זו בתלמידי־חכמים. מתוך תשובה אחרת של חכם זה אנו למדים שגם בקהילתו היו לעתים נטיות ׳לפרוץ גדר ולגבות אלגזייא מאת ת״ח שתורתם אומנותם׳. תשובה מרבני פאס שזכתה לאישורם של חכמי צפרו, מכנאס וסלא מרחיקה לכת בציינה שכל הצרות הבאות על הקהל נובעות משום שאין פוטרים תלמידי־חכמים ממיסים. עניין זה מלמד בעיקר על הלך מחשבתם של חכמי הזמן ההוא ועוד נשוב לעניין זה.

הערת המחבר: כידוע התנהל בכל תפוצות ישראל ובכל הזמנים מאבק בעניין פטור ת״ח ודומיהם ממיסי הקהל. הכול נתלו בדברי רב נחמן במסכת בבא בתרא דף ח, א. לעניין זה הקדיש ש׳ שילה בספרו, דינא דמלכותא דינא, ירושלים תשל״ה, דיון מיוחד, עמ׳ 257-252.

המחלוקת והוויכוחים בנושא זה מעידים על מתח רב ששרר בין חוגים ושכבות שונות בקהילות פאס, צפרו ומכנאס: בין שכבה דקה של אמידים לבין השכבות הנמוכות שבחברה. חוגי בעלי־המלאכה והסוחרים הזעירים; בין תלמידי־חכמים וגם בעלי הנכסים שביניהם. שביקשו לשמור על זכותם היתירה להשתחרר ממיסים לבין בעלי־בתים שהתנגדו למגמה זו; בין ממוני הקהל שהיו אמונים על שומת־המס לבין חבורות של בעלי־מלאכה שדרשו לבחור ״ברורים״ שמאים מתוכם. פה ושם אתה מגלה פרטים מזעזעים על ׳גבירים יש לאל ידם לתת המס ככל היהודים, אך הנה נתלים באלי הארץ, גוים אלמים ופוערים פיהם לבלי חק, לבלתי שאת משא מלך ושרים המוטל על כל בר ישראל׳.או על אחד שסרח כשסיפר על קהילתו ׳שהיו נותנים למלך סך 100 מתקאלים ועמד אחד והשתדל עם המלך ואמר אדוני המלך יכולים לתת מאתיים והועילו מעשיו וגם הטילו על הקהל שיתנו מאתיים׳.

כללו של דבר, ראינו בסוגיה זו את הכוחות העיקריים שעיצבו את דמותו של ארגון הקהילה היהודית במרוקו: אושיות ההלכה היהודית שעליה ניתוספו נדבכים מהמסורת והנסיון של תפוצות אחרות; השפעת הסביבה ובמיוחד בתחום הכלכלי שבו מידות ושיטות הן מטבע עובר לסוחר. ואולם, נדמה, שהגורם העיקרי בעיצוב דפוסיו של ארגון הקהילה במאה הי״ח היו נסיבות הזמן והלחצים הפוליטיים, הכלכליים והפיסקליים שהוטלו על היהודים.

נסכם את דיוננו סיכום כפול: תחילה יש לציין שדפוסיו של הארגון הקהילתי במרוקו כפי שעוצבו במאות הט״ז-י״ח המשיכו להתקיים בקווים כלליים עד עצם ימינו. הריפורמות שבהם החל הגנרל ליוטי בשנת 1918, ותיקונים נוספים שנעשו בשנות השלושים והארבעים של המאה הנוכחית נהגו יותר להלכה מאשר למעשה. נכון שהחלו לפרוץ בקיעים ראשונים בארגון זה בראשית המאה הנוכחית, אך ככלל, ניתן לקבוע שבניגוד לקהילות מערב־אירופה במאות הי״ח והי״ט" ובמידה מסוימת גם בניגוד לקהילות אלג׳יריה ומצרים במאה הי״ט, השכילה הקהילה היהודית במרוקו לשמור על דפוסיה עד עצם התחסלותה בדורנו.

שנית, ואולי זה הלקח החשוב מכול. מקובל על כולנו שחקר תולדות היהודים בארצות האסלאם ובכלל זה באפריקה הצפונית נמצא אך בראשיתו. המשימה הראשונה המוטלת על החוקר היא לחשוף את יסודות הקהילה ותנאי־חייה, אך עם זאת יסודות אלה יישארו ערטילאיים, אם לא נשכיל להעלות בצד הנסיבות והגורמים המיוחדים לקהילות ישראל בארצות האסלאם — גם את המשותף בין כל־אחת מהן לבין רעותה מצד אחד, ואת המשותף להן ולקהילות ישראל בכל התפוצות ובכל התקופות מצד שני.

על הפסוק ׳יחד שבטי ישראל׳ נאמרו במדרש ספרי הדברים הבאים:

כשהם עשויים אגודה אחת ולא כשהם עשויים אגודות אגודות…רבי שמעון בן יוחי אומר: משל לאחד שהביא שתי ספינות וקשרן בהוגנים ובעשתות ומעמידן בלב הים ובנה עליהן פלטרין. כל זמן שהספינות קשורות זו בזו — פלטרין קיימים, פרשו ספינות — אין פלטרין קיימים.

סיפא זו הבאתי מתוך הקדמתו של חיים הלל בן־ששון לאוסף מאמרים שערך על ׳הקהילה היהודית בימי־הביניים׳ ואותה סיים במלים הבאות: ׳קשריהן של הספינות — קהילות ישראל בים הגלות — נתקיימו מכוחה של עוד מגמה אידיאלית אחת, שתהא כל קהילה וקהילה לעצמה ״אגודתו עלי ארץ יסדה״, לקיים דין תורה ורצונו של אלוהי ישראל׳.

המתח בין שתי מגמות יסוד אלה — מגמת הייחוד ומגמת האחדות — הן בשורש נשמתה של ההיסטוריה היהודית.

יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר- מח-נא

מנחם ויינשטיין

המשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט

מצבה הכלכלי של קהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט היה איתן החל מן המחצית השנייה של המאה הט״ז, ניתן למנות באלג׳יר 19 בתי־מסחר יהודיים מרכזיים, שעסקו ביבוא ויצוא, שכרו ורכשו ספינות, וסחרו עם כל ארצות הים־התיכון, ארצות אירופה־המערבית וארצות־הברית. בין המשפחות היהודיות המרכזיות שעסקו במסחר, ניתן למנות את משפחות בוג׳נאח, בושערה וכהן־בקרי. האינטרסים המסחריים, יצרו קשרים הדוקים בין הסוחרים היהודיים באלג׳יר לבין השליטים המוסלמיים של אלג׳יריה, והביאו אף למעורבות עמוקה של הסוחרים היהודיים בקשרים ובתככים המדיניים, שהיו לאלג׳יריה עם המדינות שעמדו עמה בקשר מסחרי, וחובה הכספי הגדול של צרפת למשפחות בקרי ובוג׳נאח, הוא שגרם לסכסוך המדיני, שבעקבותיו כבשה צרפת את הציר המרכזי של המסחר הקיף אמנם מספר קטן של משפחות, אבל היקפו הגדול של המסחר הביא, ללא כל ספק, לפרנסת עשרות ואולי מאות משפחות יהודיות מן המסחר, כפקידים, סוכנים ומתווכים וכיוצא בזה.

התנאים הכלכליים הטובים איפשרו אף צמיחה וגידול במספרם של החכמים והדיינים באלג׳יר. חלקם ידועים ומפורסמים, כרי״ש צרור, ר׳ יהודה עייאש, ר׳ יעקב בן־נאים, והפחות ידועים, ר׳ סעדיה אזוביב, ר׳ צמח דוראן, ר׳ מימון יאפיל, ר׳ אברהם יאפיל, ר׳ יוסף בושערה, ר׳ נהוראי אזוביב, ר׳ אברהם טובייאנה, ר׳ יוסף אזוביב, ר׳ ישועה סידון, ר׳ יעקב מרעלי ור׳ יצחק אבולכיר. :בבית־הכנסת הגדול של אלג׳יר ערכו הזכרת־נשמות במנחה בשבת, ל־24 חכמים מן המאה ה־.18

מספר כה גדול של מנהיגים רוחניים בקהילה אחת ובתקופה אחת, יכול היה, לכאורה, להעלות את הרמה הרוחנית ולשפר את המצב החברתי בקהילה. אולם, המציאות הרוחנית־חברתית המתגלה לעינינו במחקר המקורות היא קשה ביותר.

המקורות מלמדים על משבר קשה ועמוק בקהילה היהודית. משבר זה פגע בראש ובראשונה בהנהגה הרוחנית־דתית, שהיתה מפולגת בתוכה. ר׳ יהודה עייאש כתב ביקורת קשה כנגד אחד החכמים, על שפסק בחפזון וגרם למכשלה; ואילו חכם אחר התיר את אשר אסר ר׳ יהודה עייאש.

סמכותם של החכמים התערערה על־ידי תלמידי חכמים שהוציאו לעז על פסקיהם. ר׳ יהודה עייאש תלה את אשמת המשבר כחלק מן החכמים בדבריו:

ראיתי חכמים בעיניהם נשבעים בתורה לשוא ולשקר, וכשהיו מוכיחים אותם היו טוענים שלא ימצאו להם עוון…ואלה מחללים שם שמים וגורמים להשניא לומדי התורה בעיני עמי הארץ, לומר שהם מתירים מה שהם רוצים, וגורמים לזלזל בנדרים ושבועות, וקורא אני עליהם חכמים המה להרע ולהטיב לא ידעו.

גם אם נחשוב שאולי ר׳ יהודה עייאש יכול להיחשב נוגע בדבר, ולכן אולי יש לקבל בהסתייגות את דבריו הבוטים. מצויות עדויות נוספות על המשבר, כגון: כניעת חכמים ללחץ הקהל בעניינים חמורים שבערווה, כתיבת גט תחת לחץ הקהל.^, והוצאת שם רע על אחד הדיינים (אביו של אותו דיין היה רב דאתרא במשך ארבעים שנה) שקיבל שוחד."

מצב זה הגיע לאוזני הקהילות היהודיות מחוץ לאלג׳יריה, והד לכך חזר בצורר. שמועות שהגיעו לאלג׳יר ממזרח וממערב, וסיפרו על התמעטות חכמיה.

חכמי ודייני אלג׳יר לא העלימו עינם מן הנעשה סביבם, לכן כל הדייניב באלג׳יר ערכו הסכמה, שלא לדון בין איש ובין רעהו כולל דיני אישות וכתובה, היות וידעו שבית־דינם היה חסר כוח לכפות את הדין, האמת והצדק.

הסכמה זו של הדיינים היתה צעד חסר תקדים וחמור ביותר, הדבר הביא להתערבות השלטונות, שהדיחו את ארבעת הדיינים, והענישו בהגליה אחד מהם. במצב זה אין פלא שמקורותינו מציינים, כי נפגם כבוד החכמים והתלמידים, עד שהם מאוסים ושנואים עיני ההמון.

הביטוי החריף ביותר למשבר הפנימי מצוי בצעדו הקיצוני של ר׳ יהודה עייאש, שעזב את צאן מרעיתו ויצא מן העיר מחשש: ׳פן יספה בעוון העיר׳, ועלה לשכון בירושלים. ר׳ יהודה עייאש הסביר את יציאתו, בשאיפתו וכיסופיו לעלות לירושלים וללמוד שם בקביעות. ברור שלולא הרגשת הכשלון בהנהגה, לא היתה שאיפה זו מתגשמת במהרה, כי קשה להניח שלא היה נעתר להפצרות בני־עדתו להמשיך להנהיגם ולהדריכם. במקור אחר הוא הסביר במפורש, שיציאתו קשורה במשבר בקהל, שהוא הנהיגו כחכם ודיין קרוב לעשרים ושמונה שנים. לאחר תקופה כה ארוכה ראה כי:

רבו הפרוצים והחצופים שמעיזין בפניהם בפני הבית דין, ואין לך יום שאין קללתו מרובה. גם יש רבים דלא צייתי לדינא והפרוץ מרובה על העומד…גם רוב שנאת חנם שנתקעה בעיר הזאת…גם רוב לשון הרע שמדברים זה בזה…אין לך שעה בלא רעה, ועוד רבות רעות וצרות, אין ראוי לפרסמן ולגלותן.

ר׳ יהודה חש שלמרות הפצרות הקהל לא היתה תועלת בישיבתו באלג׳יר. המצב הרוחני והדתי הלך והורע, אזלת־יד לומדי־התורה וסרחתה של חכמת־ סופריה נמשכה, עיוות הדין גדל, האמת נעדרה, ולא היה בידו להעמיד משפטי­ הדת על תילם ולהציל עשוק מיד עושקו. למראה זאת, הבין ר׳ יהודה עייאש שאין טעם בעיכוב יציאתו ובהמשך ישיבתו באלג׳יר, לכן החליט לעזוב את הארץ. החלטתו הביאה חלק גדול מן הקהל ללחוץ עליו להישאר בקהילתם. הדבר נגע ללבו של ר׳ יהודה עייאש, אשר הסכים לשהות תקופה נוספת בעיר בשלושה תנאים: (א) שיסתלק מן הדיינות ומכל צורכי־ציבור, ויעסוק בדברי־תורה בלבד. (ב) שלא יתבקש על־ידי אף אחד מבני־עירו לדון בדיני־ממונות. תפקידיו יצטמצמו להוראת איסור והיתר ודרשה ברבים בשבת, כמנהג הקדום. (ג) עיכוב יציאתו יימשך עד לחודש אייר באותה שנה בלבד. הצעתו של ר׳ יהודה עייאש התקבלה, והציבור באלג׳יר הסכים להמשיך לקבל על עצמו את עול פרנסת החכם.

משמעות ביצוע ההצעה של ר׳ יהודה עייאש מתבטאת בצמצום תפקידי החכמים והדיינים להוראת איסור והיתר ודיני אישות, הפקעת ענייני־הקהל, והפקעת דינים שבין אדם לחברו ודיני ממונות מתחום סמכויותיו ותפקידיו של החכם הדיין. לפיכך השתחרר הציבור מן החובה לציית לדברי החכם הדיין, בעניינים שהוצאו מידו, ואילו החכם השתחרר מן החובה להתריע על עיוות הדין ומעשי־עוול, משום שידע שקולו לא יישמע.

המשבר והפתרון בדרך של חלוקת תפקידים וסמכויות בין הדיין לבין החכם, שכונה גם מורה צדק, היו ללא־ספק אחד השלבים, ואולי גם אחד הגורמים בהמשך ההתדרדרות הרוחנית והחברתית, אשר בוודאי רק חלק קטן מתופעותיה באו לידי ביטוי במקורותינו, כפי שנראה להלן.

מנחם ויינשטיין–המשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט-עמ' נה

הרדיפה אחרי מותרות ותענוגות

השגשוג הכלכלי של משפחות הסוחרים והתלויים בהם, הביא לרדיפה אחרי הנאות חמריות גשמיות, כגון: בגדים ומזון, בלא חשש מן התוצאות החברתיות־ מוסריות, שעלולות לנבוע מן הרדיפה אחרי המותרות. בני־הקהילה לא קיבלו עליהם הגבלות לצמצום התענוגות והשעשועים. כאשר הקהילה ערכה הסכמה, שבניה לא יתאספו וישחקו בקוביה ושאר מיני־שחוק, קמו מתנגדים רבים וטענו, שזו גזירה שאין הציבור יכול לעמוד בה.

הערת המחבר: יהודה עייאש, וזאת ליהודה, זולצבאך תקל״ו, בהקדמת יוסף בושערה: בי״ה ב: ק; וכן ראה שם נד, בדבר יהודי אמיד בעל חימה וכעס, מקלל ומכה ומפסיד רוב נכסיו במשתה היין והשיכר ובמשחק הקוביה.ע"כ

משבר המקובלים

בתקופה שקדמה ליציאתו של ר׳ יהודה עייאש מאלג׳יר, נהגו אמנם לקיים מספר מנהגים על־פי הקבלה, אולם, כנראה, עדיין לא היה פיצול בין המקובלים לשאר חלקי־הציבור. אבל, תקופה מסוימת לאחר יציאתו של ר׳ יהודה עייאש מן העיר, הביעו המקובלים את דעתם נגד מנהגים, שהיו נהוגים בבתי־הכנסת באלג׳יר במשך דורות, שהש״ץ איננו חוזר על תפילת שמונה־עשרה. כן התנגדו למנהג עשיית הפסקות בתפילה בין ישתבח לברכת יוצר אור, ובברכות קריאת שמע, ואפילו בג׳ ברכות ראשונות ובברכות אחרות של תפילת העמידה, על־מנת לומר בהפסקות אלו פיוטים, קינות וסליחות במועדים שונים. מנהגים אלו היו בניגוד לשיטת האר״י, לכן הנהיגו המקובלים במספר בתי־כנסת תיקונים בתפילה, בניגוד למנהגים שהיו נהוגים באלג׳יר.

על רקע זה פרצה מחלוקת חריפה בין המקובלים למתנגדיהם. המחלוקת הגבירה את חילוקי־הדעות, הפיצול החברתי, וחוסר המשמעת למרותם של מורי־ההלכה באלג׳יר. אחד הסימנים לירידת השפעתם ומרותם של חכמי אלג׳יר, היתה העובדה שהמקובלים לא פנו בשאלה אל חכמים באלג׳יר כר׳ אברהם יאפיל, או ר׳ יעקב בן־נאים, אלא שלחו את שאלתם אל ר׳ רפאל מסעוד אלפסי מחכמי תוניס, שתמך בדעתם של המקובלים באלג׳יר.

הערת המחבר: מסעוד רפאל אלפאסי, משתא דרבותא, ליוורנו תקס״ה, או״ח: קיב. שאלה נוספת מאלג׳יר לטוניס אל רבו של ר׳ עוזיאל אלחאייך ותשובתו של האחרון, משכנות הרועים, שם. גם היא מעידה על המשבר הפנימי בקהילה היהודית.

יציאת ר׳ יעקב בן־נאים מאלג׳יר

רמזים על המצב הרוחני והחברתי הקשה, מצויים בהקדמתו של ר׳ יעקב בן־נאים לספרו ׳זרע יעקב׳, שנכתב לאחר יציאתו מאלג׳יר. לאחר שסיפר בשבחה של העיר כתב:

ולא יכול יוסף להתאפק לכל הדברים הניצבים, כי מי יוכל לשפוט את העם הכבד הזה והמה חכמים מחוכמים, והן אני נשארתי לבדי ואין עוזר לי…ורבו מלשני סתרים.

כיוון שר׳ יעקב בן־נאים לא היה החכם היחיד באלג׳יר בתקופתו, ברורה כוונתו, כלומר, הוא נשאר לבדו במאבק למען קיום ההלכה וטוהר המידות.

רמזיו של ר׳ יעקב בן־נאים היו נשארים סתומים, לולא תשובותיהם של חכמי ארץ־ישראל לשאלות קהילת אלג׳יר, המגלות טפח מן הנעשה בקהילה בשלהי המאה הי״ח.

בין מעשי־העוול שנעשו בקהילה, ניתן למנות את התערבותו של הנגיד רפאל יעקב בושערה לטובת אחד מקרובי אשתו. הנגיד איים והשפיע על סופר לפגום במתכוון בצוואה שנכתבה בשנת תקי״ח (1758). במשך כעשר שנים עד למותו, מנע הנגיד מבית־הדין היהודי ומן הקאדי המוסלמי, לבצע דין צדק ולהחזיר את הרכוש ליורשיו.

אף ר׳ אהרון הכהן סלמון שבא להציל עשוק מיד עושקו, לא היה מן הישרים וההגונים שבעשירי ומנהיגי יהדות אלג׳יר, כפי שמסתבר מאחת מתשובותיו של רפאל שלמה הלוי שליח ירושלים באלג׳יר בשנת תקנ״ה(1795).״ מתשובה זו אנו למדים כי יריבו הגדול של ר׳ יעקב בן־נאים היה אהרון הכהן סלמון, ששימש תקופה מסוימת כנגיד, והיה חמיו של הנגיד אברהם בושערה. שמו של אהרון יצא לשימצה בקהילה היהודית באלג׳יר כגזלן, חמסן, מלשין, נואף ורוצח אשר הטיל אימתו על הציבור. הסכסוך בין אהרון עם ר׳ יעקב בן־נאים נבע מפסק־דין שפסק ר׳ יעקב בן־נאים כנגדו, בסכסוכו עם שני אחים ביחס לחצר מסוימת. בפסק־דין זה ביטל ר׳ יעקב בן־נאים פסק־דין קודם של ר׳ אברהם יאפיל לטובתו של אהרון־כהן סלמון.

אהרון הכהן לא השלים עם פסק־הדין נגדו. לכן החל במערכת לחצים לביטול פסק־הדין של ר׳ יעקב בן־נאים ולמניעת ביצועו. בינתיים, עזב ר׳ יעקב בן־נאים את אלג׳יר ועבר לליוורנו. הבעיה נשארה פתוחה עד לבואו של השד״ר רפאל שלמה הלוי. ביוזמת אהרון וחתנו הנגיד, הטיל מוצטפא, שליטה של אלג׳יר, על השד״ר לפסוק מחדש בדבר. לכתחילה סירב ר׳ רפאל הלוי לקבל על עצמו את התפקיד, אולם לבסוף ניאות לקבלו בתנאי, שאהרון הכהן יתחייב לקיים את פסק־הדין הן לזכות והן לחובה.

אהרון קיבל על עצמו את התנאי, אולם מיד לכשנתברר לו שהדין נוטה כנגדו, החל להפעיל לחצים ואיומים נגד הפוסק. בפעולות אלו סייעו בידו, ר׳ עמרם עמר ור׳ אברהם טובייאנה חתניו, שהיו מחכמי וממקובלי אלג׳יר. הלחצים והאיומים הופעלו גם כנגד החכמים והדיינים שבעיר, וביניהם ר׳ יעקב מורעלי, אשר נאסר עליו להשאיל לשד״ר הפוסק ספרים ואף לשוחח עמו. כן פיתו את ר׳ יהודה הלוי, שהיה דיין בתיטואן לפסוק כנגד פסק־הדין של השד״ר. בתחילה סירב, אמנם, ר׳ יהודה הלוי להיכנע ללחצים, אולם לבסוף נאלץ לוותר על דעתו, ואילו הנגיד ר׳ אברהם בושערה, אשר צריך היה לעמוד בפרץ, סייע לחמיו, והודיע לשד׳׳ר, כי צפויה סכנה חמורה לאחים בעלי־דינו של אהרון הכהן סלמון, ולאנשים נוספים אם יחויב אהרון הכהן סלמון בדין. בסופו של דבר נאלצו האחים לוותר על הנכס, ולמכרו לאהרון הכהן סלמון, ואילו ר׳ רפאל שלמה הלוי, שנמנע ממנו להוציא את הדין לאשורו, החליט לשלוח את הבעיה אל ר׳ יום טוב אלגאזי ראש חכמי ירושלים, על־מנת שיפסוק בדבר ויציל את העשוקים מידי הגזלן.

תמצית העניין שהובאה לעיל הנה מעודנת, אולם הקריאה בתשובתו של ר׳ רפאל שלמה הלוי, משאירה רושם קשה ביותר על השחיתות שפשטה בקרב הדיינים, החכמים והנגיד אשר לא התריעו כנגד עוולות, ונכנעו לאלמים וחזקים מסוגו של אהרון.

מנחם ויינשטיין–המשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט-עמוד נח

היחס הפוגע והקשה מצד הנגיד, המוקאדם, ועשירי הקהילה כלפי החכמים והדיינים, נמשך גם בשנים הראשונות של המאה הי׳׳ט. באחד מדיניהם טעו דייני אלג׳יר טעויות חמורות בדין, קיבלו עדויות שלא בפני בעלי־הדין, ׳וכל החכמים כבשו פניהם בקרקע׳ מאימתו של המוקאדם ומרעיו, עזי־פנים שבדור. לפיכך, נאלצו בעלי־הדין עם הקהל, להפנות את שאלותיהם ודינם אלהחיד״א לליוורנו, ואל ר׳ רפאל יוסף חזן מאיזמיר.

הירידה המוסרית והלחצים על החכמים והדיינים, הביאה להתמעטותם של החכמים באלג׳יר ולירידת רמתם, כדבריו של ר׳ שלמה זוראפה שנכתבו בשנת תקס״ח (1806):

אוי לו לדור… שאבדו כל חכמינו ונשארנו יתומים היינו ואין אב, ואין אתנו גם אחד מהגדולים, את מי יורה היעה ואת מי יבין שמועה, אלא כגדיים וטלאים וכצאן, אשר אין להם רועה…

הדרשות הקבועות שנדרשו בשבתות ובימים טובים פסקו, ואף כאשר נעשו נסיונות בשנת תקס״ז (1807), לחזק את החיים הרוחניים והמוסריים, על־ידי השכמה בחצות לדרשה בבית־הכנסת, קמו מתחכמים והביאו לביטול ההתעוררות הרוחנית.

בראשית המאה הי״ט נתגלו סימנים רבים להתערערות השלטון של הקורסארים האלג׳יראים, ששלטו בחסות השלטון העותמאני, ואף המשבר הפנימי בקהילה שהיתה מפולגת בתוכה לפי חלוקה של אינטרסים משפחתיים מסחריים ומדיניים הלך והחריף; המאורעות התרחשו במהירות.

ירידת משקלה של ההנהגה הרוחנית עוד בסוף המאה הי״ח, הביא לכך שההנהגה לא יכלה להשפיע וללכד את הקהילה. התערערותו של השלטון הביאה להעמקת הבקיעים בקהילה כפי שיתואר בקצרה להלן.

בשנת 1800 הצליח נפתלי בוג׳נאח בסיוע מוצטפא הדאי של אלג׳יר להדיח את המוקאדם אברהם בושערה מתפקידו, ונפתלי בוג׳נאח מונה על־ידי מוצטפא למוקאדם היהודים. יוסף בקרי שותפו של נפתלי בוג׳נאח עסק בעניינים המסחריים, ואילו נפתלי עסק בעניינים המדיניים, ובהם גם שוד ימי.

עריצותו של הדאי מוצטפא, בסיוע נפתלי בוג׳נאח, איש סודו, אשר שלט למעשה באלג׳יר, הביאה לשנאה עזה כלפי השניים. אויביהם התנכלו להם, וערכו מספר נסיונות לפגוע בהם, עד שבשנת 1805 הצליחו לרצוח את נפתלי בוג׳נאח. היאניצ׳ארים ששנאו את נפתלי בוג׳נאח לא הסתפקו בכך ופגעו גם בקהילה היהודית. בשבת רצחו ארבעה־עשר איש בבית־כנסת ׳צרפתי׳, חיללו ספרי־תורה ורצחו יהודים נוספים ברחובות. אל היאניצ׳ארים הצטרף האספסוף, ששדד ובזז את בתי־היהודים ובמיוחד את מחסני בתי־המסחר של משפחות בקרי ובוג׳נאח. מיד לאחר־מכן נתמנה יוסף הכהן בקרי למוקאדם באלג׳יר. הוא שימש בתפקידו זמן קצר ביותר, משום שבינתיים נרצח מוצטפא הsאי שתמך במשפחות בקרי ובוג׳נאח.

במקומו בא אחמד דאי שהדיח את יוסף בקרי ומינה במקומו(בשנת 1805) את דוד דוראן. ידידי משפחת בוג׳נאח שתיארו את המאורעות הקשים בקונטרס ׳חסד לאומים׳ האשימו את דוד דוראן שנתמנה בעזרת שני הדיינים ר׳ עמרם עמר ור׳ צמח דוראן, ברדיפת בני משפחת בקרי ובוג׳נאח ותומכיהם, ובהם גם את הרב הישיש ר׳ יעקב מרעלי וחתניו, ובגרימת מעשי־הרג, כליאה בבתי־סוהר ועבודת־ פרך.

הערת המחבר: קונטרס חסד לאומים, [ליוורנו תקס״ז], נתחבר על־ידי אליהו הכהן שולאל, ברוך טובייאנה, אברהם ד׳ שלמה מאזגיש וסעדיה קאגיג, שהיו ידידי משפחות בקרי ובוג׳נאח. בלוך, עמי 105-94. בעמי 133־140 מביא בלוך קינה, שתורגמה מערבית יהודית לצרפתית, ובה פרטים רבים על מאורעות הימים ההם. אייזנבט, עמ׳ 377-374; רוזנסטוק, עט׳ 360-357; הירשברג, תולדות, ב, עמ^׳ 64־69.

בשנת 1806 התהפך הגלגל, המוקאדם דוד דוראן הודח, ויוסף אבן תיבי שהיה מחבורתו של דוד דוראן מונה למוקאדם. אך, זמן קצר לאחר־מכן ב־1 לנובמבר 1806, מונה דוד הכהן בקרי למוקאדם העדה באלג׳יר.

בשנת 1811, נרצח המוקאדם דוד בקרי על־פי הוראת הדאי, ולתפקיד המוקאדם נתמנה דוד דוראן. יש רמזים שהלשנתו היא שהביאה להריגת קודמו בתפקיד. אף דוד דוראן נרצח בשנת 1811 על פי הוראת הדאי.

לתפקיד מוקאדם היהודים מונה יוסף בקרי. העדה האשימה אותו בסחיטות, ומשלחת של שבעה מבני־העדה, ובראשם הרב יצחק אבולכיר, התלוננה עליו בפני הדאי. השבעה, כולל הרב ר׳ יצחק אבולכיר, הוצאו להורג.

מאורע זה בשנת 1815, גרם לסערה בציבור שבעקבותיה הוגלה יוסף בקרי מאלג׳יר ועבר לליוורנו. במקומו מונה כמוקאדם יעקב בקרי ששימש בתפקידו עד לשנת 28.1831

הגורמים למשבר

מצבה של הקהילה היהודית באלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט היה קודר ביותר, כפי שתואר לעיל. מדוע אפוא, פקד משבר כה חמור את הקהילה דווקא בתקופה שניתן היה לצפות להתפתחות חיובית?

את גורמי המשבר יש לחפש ולמצוא בהנהגת הקהילה היהודית, שכמקובל ניתן לראותה מורכבת משני אלמנטים בסיסיים. האחד — ההנהגה הרוחנית־ הדתית, היינו, החכמים־הדיינים; והשני — מנהיגים חברתיים־חילוניים המכונים פרנסים, נגידים או מוקאדמים הבאים מן השכבה העשירה בקהילה. מטבעם של דברים, כל־אחד מהיסודות המרכיבים את ההנהגה מושך לכיוון שונה, אולם כאשר יש איזון בין הכוחות המושכים, הם משתלבים ומקדמים את הקהילה, ומאידך חוסר איזון מביא לפגיעות קשות ולמשבר בקהילה.

בקהילת אלג׳יר, האיזון בין שתי קבוצות ההנהגה נפגע ונפגם בגלל מספר גורמים:

(א) מינוי ההנהגה החברתית חילונית על־ידי השלטונות

הנגידים או המוקאדמים, שניהלו את ענייני הקהילה וייצגוה בפני השלטונות, מונו לתפקידם על־ידי שליטי אלג׳יר בזכות קירבתם לשליטים, בשל מעמדם הכלכלי, עיסוקם במסחר הבין־לאומי, ושותפות האינטרסים שבינם לבין השליטים. במינוי לתפקיד הנכבד ביותר בקהילה על־ידי השלטונות, היתה הפרה של עקרונות מקובלים בחיי הקהילה היהודית באלג׳יר. העקרון הראשון שהופר, הוא ההסכמה שנתקבלה על־ידי הריב״ש והרשב׳׳ץ, שלפי פסקיהם התנהגה קהילת אלג׳יר במשך דורות רבים, שלא יקבל אדם מינוי מן השלטונות בענייני־הקהל.

העקרון השני שהופר, הוא עקרון הדימוקראטיה בקהילה, ובחירתם של נושאי תפקידים על־ידי יחידים בקהילה. העקרון הובא לאלג׳יר על־ידי גולי קנ״א מספרד.

אי־בחירתו של המוקאדם על־ידי הקהל, הביאה לחוסר תלות של המוקאדם בקהל, ולפיכך התחשבותם של המוקאדמים ברצון הקהילה היתה מועטת ביותר. הם שיתפו פעולה עם השלטונות, ואף זכו לגיבוי מצד השליטים העריצים במאבקים הפנימיים בקהילה. ברור, אפוא, שכוחם של המוקאדמים גבר על כוחם של החכמים והדיינים.

לכך יש להוסיף את השפעת העיסוק בסחר סחורות שדודות וסחר אדם, שהיה בו, כנראה, כדי להשחית את מידות הסוחרים, שמקרבם באו המוקאדמים. הדבר ניכר בתחרות העזה, בדאגה לאינטרסים האישיים־המשפחתיים, והעדפתם על פני טובת הכלל, בהלשנות החמורות, ובזלזול בחיי אדם בממדים שאינם ידועים בקהילות אחרות.

(ב) התלות הכלכלית של החכמים בסוחרים וכעשירי־הקהילה

עיסוקם של החכמים בתורה הביא לכך שקיומם הכלכלי בא מעשירי העדה, אשר נתנו לחכמי אלג׳יר תשלומים והנאות שונות.

מן המקורות ידוע לנו שישיבתו של ר׳ יהודה עייאש נתמכה על־ידי הגביר והמוקאדם רפאל יעקב בושערה.

ר׳ אברהם טובייאנה קיבל קצבות שנתיות, חודשיות ושבועיות מעשירי היהודים באלג׳יר, ובהם רפאל יעקב בושערה ודוד מועטי. יש להניח שחכמים נוספים נהנו מעשירי־הקהל בשל קירבת המשפחה כפי שנראה להלן. ניתן להניח, שהתלות הכלכלית הגבילה את יכולתם של החכמים להתריע נגד מעשי־העוול שנעשו על־ידי עשירי העדה.

(ג) קירבת המשפחה בין החכמים לבין הנגידים

קשרי חיתון בין משפחות החכמים לבין משפחות הנגידים. הביאו למעורבות רבה של החכמים במאבקים הפנימיים בקהילה. החכמים התומכים באחד הצדדים הנאבקים נחשדים שעמדתם איננה אוביקטיבית, אלא היא נובעת מקירבת משפחה. בחשד זה נחשדים במיוחד החכמים שהיה להם קשר משפחתי עם משפחות הנגידים: להלן מספר דוגמאות של קשרי משפחה:

ר׳ יוסף בושערה היה אחיו של הנגיד רפאל יעקב בושערה, ועל־פי בקשתו פגם בשטר צוואה.

ר׳ עמרם עמר ור׳ אברהם טובייאנה היו חתניו של מי שהיה מוקאדם תקופה מסוימת, והיה יריבו של ר׳ יעקב בן־נעים אהרון הכהן סלמון.

הנגיד אברהם בושערה עצמו היה תלמיד חכם וחיבר את ספר ׳ברית אברהם׳. אולם. הוא היה גם חתנו של אהרון הכהן סלמון ותמך בו במעשי הרשע יחד עם גיסיו ר׳ עמרם עמר ור׳ אברהם טובייאנה.

ר׳ יוסף בר נהוראי אזוביב, שהיה הרב הכולל ודיין בקהילת אלג׳יר, היה דודו של הנגיד אברהם בושערה.

בתו של אברהם בושערה נישאה לחכם השלם הדיין ר׳ דוד מועטי. שהיה מעשירי הקהילה, ותמך במשפחת בושערה בתככים ובמאבקים נגד נפתלי בוג׳נאח.

דוד מועטי היה דודו של ר׳ אברהם טובייאנה.

ר׳ צמח דוראן מוזכר בקונטרס ׳חסד לאומים׳ כמי שתמך יחד עם ר׳ עמרם במוקאדם דוד דוראן, שרדף את בני בקרי ובוג׳נאח. ודאי שהיתה קירבת משפחה בין ר׳ צמח דוראן לדוד דוראן.

כפי שראינו לעיל, קשרי המשפחה נתנו את אותותיהם במאבקים ובתחרות העזה. החכמים, שהיו קשורים בקשרי משפחה לצדדים המעורבים בסכסוכים, לא התעלו מעל לאינטרסים שלהם והתעלמו מצורכי־העדה. הם קיבלו תכתיבים מן הנגידים המוקאדמים, פעלו לפיהם ולא נאבקו בהם. יתר על כן, הם תמכו בנגידים המוקאדמים במאבקים ובתככים.

(ד) איומים ואלימות כנגד החכמים

האיומים והאלימות יכלו להיות תוצאת עמדתם של החכמים, אולם ללא כל־ספק היה בהם כדי להפריע לחכמים במילוי תפקידם.

האלימות הרבה שהגיעה עד כדי רציחות, הופעלה כאמצעי להשפעה על החכמים ופגעה בהם. האיומים והלחצים על חכמים לשנות עמדות הופעלו בסוף המאה הי״ח על־ידי אהרון הכהן סלמון ותומכיו.

בראשית המאה הי״ט רדף דוד דוראן את ר׳ יעקב מרעלי בנו ושני חתניו, שתמכו במשפחות בוג׳נאח ובקרי. האלימות נגד החכמים הגיעה לשיאה בחודש יוני 1815, כאשר הרב יצחק אבולכיר ועוד שישה מנכבדי־העדה הוצאו להורג, משום שהתלוננו נגד הסחיטות של המוקאדם יוסף בקרי.

התיאור שהובא לעיל, מסביר מדוע לא יכלו החכמים לעצור ולבלום את הסכסוכים והמגמות ההרסניות, שהיו קיימים בקרב שכבות הסוחרים האמידות.

לאחר הכיבוש הצרפתי, בשנת 1830, נתן המשבר ביהדות אלג׳יר את אותותיו. הקהילה היהודית לא היתה ערוכה להתמודדות עם השינויים הקיצוניים שחלו, ולא היתה לקהילה הנהגה רוחנית שתנהיג, תמשיך ותשמור על המסורת בת מאות השנים שהחלה בשנת 1391 עם בוא הגולים מספרד לאלג׳יר.

מנחם ויינשטיין-המשבר הרוחני והחברתי בקהילת אלג׳יר במאה הי״ח ובראשית המאה הי״ט

עדת הגראנה בתוניס לאור פנקסיה המאבק על האוטונומיה–יצחק אברהמי

מרצים רבים ציינו את בקיאותו ואת סמכותו של פרופסור ח.ז. הירשברג ז״ל בחקר יהדות צפון אפריקה. יורשה לי, בראשית דברי, להדגיש את אהבתו של איש גליציה ליהדות המאגרב והמזרח בכלל, את גישתו של אדם שעודד למחקר כל צעיר ובוגר יהיה בעל תואר או בראשית דרכו וחסר כל תואר.

יהיה חיבור זה הדן בתופעה אופיינית ומיוחדת גם יחד של מפגש עדות בתולדות עמנו, מוקדש לזכרו של איש יקר שקרב לבבות.

מפגש עדות, עימות ושילוב

מפגש בני־אדם יחידים או קבוצות טעון מתחים; בואם של מהגרים וקהילות מהגרים מעורר עימות ותחרות. נדודיהם של קבוצות אתניות עקב תהפוכות טבע ואדם הם תופעה כלל־היסטורית, והבעיות המתעוררות כתוצאה מכך הן כלל־אנושיות. גם כשאחים לאמונה, למסורות וערכים היסטוריים נפגשים פתאום, מתחוללים זעזועים חברתיים, כלכליים ותרבותיים.

הנסיון האנדלוסי

טרם שהגיעו ראשוני מגורשי ספרד היהודיים לצפון־אפריקה, הגיעו לשם מוסלמים רבים נרדפי הריקונקויסטה ונמלטי הפיכות־החצר. נפילת אשביליה בידי פרדיננד הנוצרי בשנת 1248 היתה אות להגירה המונית ורצופה. הם עזבו את ספרד ונקלטו במאגרב המוסלמי. אין ספק שהאנדלוסים נתקבלו ברצון על־ידי המדינה החפצית באיפריקיה המזרחית בגדולתה, וניתן להם מקום כבוד. אחד הנציגים המזהירים היה ההיסטוריון בן המאה הי״ד, אבן ח׳לדון, נכדו של מהגר אנדלוסי שהתיישב בתוניס. סמל לאישיותם ולמעמדם היה ׳שיח׳ אלאנדלס׳, בעל התפקיד הרם, המייצג את קהל המהגרים בפני המלך והרשויות הרשמיות.

עם זאת נשמע רבות על עליונותם, יהירותם ובדלנותם של המהגרים האנדלוסים, שלמרות הישגיהם ותרומתם לארץ מקלטם, עליונותם ויהירותם תהיינה נושא לביקורת ולהתקפות עוד במאה הי״ח, חמש־מאות שנה מראשית בואם.

ייחודם של המגורשים היהודיים בתוניס

מהי התמונה ביחס ליהודים, מגורשי ספרד ופורטוגל?

שני החוקרים המובהקים של תוניס המוסלמית, ח״ח עבד אלוהאב ור׳ ברונשויג ציינו את הגורל המשותף של מגורשי ספרד, מוסלמים ויהודים, את סבלם ואת קליטתם בתוניס. כותב עבד אלוהאב:

היהודים מגורשי ספרד פנו לממלכת תוניס, הם חיפשו את קירבתם של בני־ארצם לשעבר, המוסלמים, הם התגוררו באותם המקומות… מתוך דאגה הדדית… הם היו זקוקים לקירבה זו בארץ נוכריה גם כשזו הסבירה להם פנים.

יוצאי ספרד ופורטוגל על גליהם וגלגוליהם הגיעו לכול ארצות צפון־אפריקה ולארצות אחרות, לחופי אגן הים־התיכון. כמעט בכול מקום ובכול תקופה אנו שומעים על יחסיהם ומאבקיהם של ׳התושבים׳ ו׳המגורשים׳; למונחים אלה, המקובלים והשגורים בספרותנו, יש מטען ערכי לרוב; התפתחות המפגש והעימות היתה שונה בכול ארץ.

לגבי ארצות המאגרב, מרוקו, אלג׳יר, תוניס אנו יכולים לקבוע קווים כלליים אלה;

באלג׳יר, מגורשי קנ״א ורנ״ב שיקמו, הקימו ובנו את יהדות אלג׳יר ואת קהילתה מבחינה ארגונית, רוחנית, חברתית־כלכלית. הם היו למנהיגיה הדתיים והעדתיים של יהדות אלג׳יר עד למשבר שפקד אותה במאה הי״ח.

במרוקו, נראה שביישובי־החוף ובערים החשובות הטביעו המגורשים את חותמם על הקהילה היהודית והם היו למנהיגיה הכלכליים והרוחניים של יהדות זו; וזאת לאחר מאבקים עקשניים ורצופים עם התושבים. כך היה במראקש ובפאס למשל, ו"הקרע עם התושבים לא נתאחה עד לשנים האחרונות כלומר במשך ארבע מאות וחמשים שנה׳.

בפנים הארץ ובדרומה שמרה יהדות מרוקו על צביונה ודמותה הראשונים. בתוניס היו תולדות המפגש בין התושבים והמגורשים, ובמינוח המקובל בארץ ובספרות בין ה׳תוואנסה׳ ו׳הגראנה׳, רצופות משברים והסדרים. ניתן לומר שהחל מן המאה הי״ח, חיו שתי הקהילות זו ליד זו, בנפרד גם כשצווי מלכות ורשות ביטלו פורמאלית כל הפרדה.

במשך המאה הי׳׳ז, נתחזקה קהילת הגראנה ומשנתגבשה תודעת ייחודם הם העזו להתפלג. שנת 1710 היא התאריך המקובל לפילוג מאז ניסוהגראנה להגביר את האוטונומיה שלהם הן כלפי התוואנסה והנהגתם והן מטעם המלכות ובעלי השררה, אדוני־הארץ.

להלן נתאר מאבק זה של הגראנה על האוטונומיה, ונעמוד על שלביו ואופיו.

מקורות חדשים למחקר: פנקסי ק״ק פורטוגיזיס

כל חוקרי תולדות יהודי תוניס ציינו והדגישו את ייחודם של הגראנה. הם הסתמכו על ספרות השו׳׳ת החל מהריב״ש והרשב׳׳ץ, ובמיוחד על שו״ת ׳משכנות הרועים׳ לר׳ עוזיאל אלחאייך; על עדותם ויומנם של דיפלומאטים, נוסעים ושלוחים. הבולט שבהם היה החיד״א שנקלע לתוניס ושהה בה שמונה חודשים בשנים תקל״ג-תקל״ד. החיד״א רשם ביומן המסע שלו תיאור מזעזע של יחסי שני הקהלים, התוואנסה והגראנה.

הערת המחבר: הגראנה משתמשים בתעודותיהם באופן רישמי במונח ק״ק פורטוגיזיס להזכיר את מוצאם וייחוסם הקדום לארץ שקלטה אותם בצאתם מספרד. החל מן המאה הי״ז הטביעו יוצאי ליוורנו או ליגורנה שבאו לתוניס, את חותמם על קהל המגורשים ונתנו לו את שמם ׳גראנה׳, שהיא צורת ריבוי על משקל ערבי של גורני, יוצאי ליגורנה Leghorn השם האנגלי של ליוורנו. אותה צורת ריבוי בתוואנסה, רואמה, ג׳ראבה מתנסי, רומי, ג׳רבי כלומר תוניסי, נוצרי, איש ג׳רבא.

נמצאים בידינו היום שני פנקסי ק״ק פויטוגיזיס בתוניס, ולפי מיטב ידיעתנו טרם נתפרסם פנקס מקהילות צפון־אפריקה. שני הפנקסים מעלים כחוט־השני את סיפור מאבקם של הגראנה על עצמאותם כפי שהוא משתקף מן התעודות או כפי שראה אותו ורשם אותו סופר הפנקס, איש עדת הגראנה. בתיאורנו ניעזר בתעודות פנימיות אחרות מספרות השו״ת וחיבורים אחרים מהתקופה, כדי לשמוע את טיעוני התוואנסה ולנסות לצייר תמונה מאוזנת של המצב.

את הפנקסים אנו מתארים בחיבורנו ׳עליית כוחם ומעמדם של גראנה במאה הי״ט׳. נציין רק ש׳הפנקס הישן׳, כתב־יד 1878 במכון בן־צבי, הנו אוסף תעודות מקוריות. הפנקס השני, כתב־יד אינ/3260 בארכיון המרכזי לתולדות העם היהודי, הוא העתק תעודות מ׳הפנקס הישן׳ וכנראה מפנקסים אחרים. בין דפי הדפתר אסף סופר חרוץ גם קטעי עיתונות ועדות בלועזית, צרפתית ואיטלקית, הנוגעים לגראנה.

בחיבור זה נשתמש במונחים ׳הפנקס הישן׳, ׳הפנקס המועתק׳ ו׳הפנקס בלועזית׳. בפנקס הישן כתבי־יד שונים; זהו אוסף של מאה ושמונה תעודות שונות משנת 1753 עד שנת 1897. כתב־יד אחיד ויפה מאפיין את הפנקס המועתק; סופר אחד העתיק, כעדות עצמו בשער הפנקס, מאה שישים וחמישה דפי־פוליו גדולים על קורות הגראנה, ביד חרוצה ומאומנת.

בפנקס בלועזית אנו קוראים את עדותו של הסופר י׳ והל שנתפרסמה ב־ 31 באוגוסט 1936 בעיתון ’L’Union Marocaine‘:

ניתן לי לחטט בארכיון הקהילה הפורטוגיזית, מצאתי פנקסים מהנים, בני מאתיים שנה, הקדומים בלהג הקאסטיליאני המעודן. הפנקסים של התקופה הבאה כתובים ביהודית־ערבית; לאחר מכן התעודות הנן כתובות בשפת דנטה וכד 1881 לשוננו היפה, הצרפתית היא המשמשת לכתיבת התעודות הרישמיות של הקהילה.

והל אינו מדייק; משום מה הוא שכח לציין את התעודות בעברית. התעודות הן רבות ובהכרח מלוות את תולדות הקהילה בכול הדורות מאחר והן יוצאות מתחת ידם של דיינים, חכמים וסופרים. יחד עם זאת דבריו מעידים ללא ספק על מגמות ותהליכי התפתחות תרבותית ורוחנית שחלו בקרב קהילת הגראנה וגם התוואנסה. עדות זו מאשרת את השערתנו המבוססת על העיון בפנקסים; היו פנקסים אחרים בקהילת הגראנה ובקהילת התוואנסה ומי יתן ויגיעו לידי החוקרים."

עדת הגראנה בתוניס לאור פנקסיה המאבק על האוטונומיה–יצחק אברהמי–עמוד סח