ממזרח וממערב כרך רביעי

קובץ מחקרים בתולדות היהודים במזרח ובמגרב

בעריכת

שמעון שורצפוקס

הוצאת אוניברסיטת בר-אילןרמת גם – תשמ"ד

ארמית ועברית בשירת רבי דוד בן אהרן חסין – אפרים חזן 

פיוט מספר 6 עם ביאור

147 – יומא דנן ספידן

 קינה קוננתי כשנפטר לבית עולמו החכם השלם זרע קדש כבוד הרב הגדול רבי אברהם בן דנאן בן כבוד הרב רבי מנשה גכרו לחיי העולם הבא. סימן דודו חזק

יומא דנן ספידנן / צוחין בכל אתר

על צרבה מרבנן / דשכיב אדזוטר

יומא דנן ספדינן – ביום זה אנו סופדים, ורמז לשם משפחתו של הנפטר

צוחין בכל אתר – צועקים בכל מקום

על צורבה מרבנן – על תלמיד חכם

דשכיב אד זוטר – שמת " בעודו בחור

דמעין יחתון כנהרא / עינינא בכל שעתא

ארום ביאה דא חסרא / מכלהון דאוריתא

גברא דכריף מספרא / וספרי ותוספתא

כסאסא דשלבתא / ענוה ליה מעטרא

והשתא בגו קברא / אתטמר ואסתתר

דמעין…שעתא – עינינו תזלנה דמעות בכל שעה כנהר

ארום…דאורייתא – לפי שביאה ( מיתה ) זו מקשה מכל הביאות שבתורה כמו " ואתה תבוא אל אבותיך בשלום תקבר בשיבה טובה " , וכאן מת בעודו צעיר

גברא…ותוספתא – איש כרוך ( מלא ) מספרא וספרי ותוספתא, והם מדרשי הלכה

כסאסא…מעטרא – הענוה מעטרת אותו כראש שיבולת

והשתא….ואסתתר – ועכשיו בתוך הקבר נעלם ונסתר

וי חסרא עלמא גברא / בר אורין בר אבהן

תרעין וכוין דנהורא / מאנפוהי הוו נגהן

וכדון בחובי דרא / אתחשכן עמין כהן

זעון עקן בלהן / כלהו חזינו הכא

איכדין ריכא בר ריכא / מעלמא דין אתפטר

וי…גברא –  אוי העולם חסר איש, על דרך מגילה כח ע"ב " וי חסרא ארעא דישראל גברא רבה "

בר ….אבהן – בן תורה ובן אבות, על פי מנחות נג ע"א

תרעין…נגהן – שערי אורה היו זוהרים וקורנים מפניו

וכדון…כהן – וכעת בעוון הדור חשכו, עממו וכהו

זהון עקן בלהן – על פי בר' לו, כז " אלה בני אצר בלהן וזעון ועקן " כאן " חידודי לשון ומשמע : זעון – זוועות. עקן – צרות , בלהן – םחדים ובלהות, וראה בפירוש אור החיים שם

כולהו חזינא הכא – את כולן ( הצרות ) ראינו כאן

ריכא בר ריכא – מלך בן מלך, ולפי שמצינו חכמי ישראל קרויים מלכים, על פי גיטין סב ע"א

דחל חטאין וכיף / הנה עם בני מתא

נפק ועיל שיף / ועסק באוריתא

ולנפשיה לא טיף / ולא מחזק טיבותא

וכל כדבא ושחיתא / לא אשתכח בידוהי

אלהין כל יומוהי / פקודי מאריה נטר

דחל חטאין – ירא מן החטאים. כופה את יצרו כמו " כייף ליה ליצרה

נפק ….טיבותא – עלח פי סנהדרין פח ע"ב " איזהו בן העולם הבא ? ענוותן ושפל ברך שייף עייל שייף נפיק וגריס באורייתא תדירא ולא מחזיר טיבותא לנפשיה "

נפיק ועיל שיף – יוצא ונכנס כפוף ( מחמת ענוה )

ועסיק באורייתא – ועוסק בתורה

ולנפשיה לא טיף – אולי מלשון " טפי ", אינו מותיר לעצמו אלא מסתפק במועט

ולא מחזיק טיבותא – אינו מחזיק טובה לעצמו

וכל כדבא ושחיתא – וכל שקר והיזק

לא אשתכח בידוהי – לא נמצא בידיו

אלהין …נטר – אלא כל ימיו מצוות אדוניו שמר

חולקה טבא יאיא / הנרי אפרסמונא

זודין דבסמיא / יתרמון ליה אחסנא

קדם מארי שמיא / בגנתא דעדנא

רב חסדא ורב חנא / וברכן דנפישין

עם רבנין קדישין / יהון ליה בכל סטר : רב חסדא

חולקא טבא יאיא – חלק טוב ונאה

הנרי אפרסמונא – הם נחלי שמן אפרסמון טהור שמתענגים בהם הצדיקים בגן עדן

זודין..אחסנא – אוצרות של בשמים ינתנו לו כנחלה וירושה

קדם מארי עלמא – לפני אדון שמים

בגנתא דעדנא – בגן עדן

רב חסדא ורב חנא – חידוש לשוני : הרבה חסד וחן

וברכן דנפשין – וברכות גדולות

עם רבנן קדישין – עם חכמים וקדושים

יהון ליה מכל סטר – יהיו לו מכל צד

ממזרח וממערב כרך רביעי

קובץ מחקרים בתולדות היהודים במזרח ובמגרב

בעריכת

שמעון שורצפוקס

הוצאת אוניברסיטת בר-אילןרמת גם – תשמ"ד

שמונה משיריו כתב רבי דוד בארמית.

פיוט מספר 7

189 – למאי דעליה אתינא – קנא

 קינה קוננתי אל הלקח הנבון רודף וחסד גבוד הרב רבי דןד בן נחמני ז"ל – סימן לדוד חזק

למאי דעליה אתינא / כל בר איניש ירים קליה

אף אנן נמי תנינא / קינה לדוד מבעי ליה

דמיעין סגיאין כנהרין / אנגידו סבין וזעירין

חבך על גבר בגברין / מית ואשתקיל מחוליה

וי לאזלא וי לחבלה / ערק כד ערק טללא

בזמנא זוטא קלילא / אתבר ואתרע מזךיה

דא תהי למיקם השתא / חברותא דאית במתא

לאספודיה כהלכתא / כלהו יומי אבליה

חכימיא ופריא / כל יממא וכל ליליא

ביתיה הות לון אכסניא / אכלין ושתן מדיליה

זכון בקבא רבא כייל / שייף נפיק שייף עייל

מסכנין קרי בחיל / חסדאה וחסדאין מליה

קמי שמיא בעינא / ליה יהיב חסדא וחנא

בגו גנתא דעדנא / יתרמי עבדיה וחבליה

פיוט מספר 8 עם ביאור

136 – חבל על הדין שתא

 קינה קוננתיה על רעב גדול שהיה בשנת ותקמ"א ומתו כמה מאות בכל עיר ועיר מערי המערב והרבה בני אדם נשתמדו בעוונותינו הרבים ועל הזמן ההוא קוננתי קינה זו. סימן אני דוד.

חבל הדין שתא / עבר עקתא רבתא

תלת דפרעתונא / חרבא כפנא ומותא

חבל…שתא – חבל על השנה הזאת

עבר עקתא רבא – עברה הצרה הגדולה

תלת דפורענותא – שלש פורענויות וכפי שמפרשן בהמשך. הביטוי במקורו מתייחס לשלושת השבועות שבין י"ז תמוז לט' באב

חרבא כפנא ומותא – חרב, רעב ומוות

אלה אלהין רבא / הוא אלהא מהימנא

חתים ורשים כתבא / רגז רעיא על ענא

דן עלמא לחיובא / אכריז ואתא כפנא

ידענא בחובינא / אזיל כספא מננא

אדבוקי אדבק בנא / שרא דעניותא

אלה אלהין רבא – אלהי האלהים הגדול

הוא אלהא מהימנא – הוא האל הנאמן

חתים ורשים כתבא – חתם ורשם ( חקק ) את הכתב ( הגזירה )

רגז…עאנא – רגז הרועה על הצאן, כלומר הקב"ה כועס על ישראל

דן עלמא לחיובא – דן את העולם לחובה

אכריז ואתא כפנא – הכריז ובא הרעבידענא בחובנא – ידענו בעוונותינו

אזיל כספא מננא – תם הכסף מאתנו

אידבוקי אידבק בנא – דבוק נדבק בנו

שרא דעניותא – שר הממונה על העניות

נפיחי כפן סגין / עולימא וגם סבא

נשין שפירן יאין / כמרגניתא טבא

הדרי אפתחי קרין / צוחין הב ! הב ! אבבא

אסיקו להו כיבא / כתעלא מבי כרבא

על ברא לא חס אבא / ואמא על ברתא

נפיחי כפן סגיין – נפוחי רעב רבים

עולימא וגם סבא – נערים וזקנים

נשין שפירין יאיין – נשים יפות ונאות

כמרגניתא טבא – כמרגלית טובה

הדרי אפתחין קריין – מחזרות על הפתחים וקוראות

צווחין…אבבא – צועקות תן תן על הדלת

אסיקו להו כיבא – העלו להם ( בשר ) חי

כתעלא מבי כרבא – כשועל מהאדמה, על פי יומא מג ע"ב ופירש רש"י כמו שמעלה השועל ברגליו כשדורס על שדה ניר, כלומר כמות קטנה

על…ברתא – על הבן לא חס האב והאם על בתה " שחייהם קודמים לחיי בניהם מחמת הרעב ( רש"י איכה ד, ג )

יאות למנא למבכי / יאות לן לאספודי

נתרו שני וככי / די קליקן זודי

להו ושלהו ברכי / דרבנן חסידי

מצדדי אצדודי / לבהון לאסעודי

סלוק נחות בכדי / נפל בבירא פתא

יאות…לאספידי – יאה לנו לבכות, יאה לנו להספיד

נתרו שני וככי – נשרו שיני.

ושלהו ברכי – ונתעייפו הברכיים על דרך ברכות ו ע"ב

מצדדי איצדודי – על פי יומא לז, מהלכים בצצדים

לבהון לאסעודי – לסעוד לבם ( מחפשות מזון )

סלוק…פתא – יורדים לבור לקחת משם פת שנפל וחוזרים ועולים

דוד קינה מבעי ליה / מצפרא ועד פניא

כד שמען אדניה קליה / באתחנניה רביא

עד אשתקיל מלוליה / סליק לצית שמיא

אכדין אלהא חייא / מלכא מלך מלכיא

לית מאן דחש לעניא / לאפוקי ליה רפתא

דוד …ליה – על פי ברכות ז ע"ב. ורמז לשמו

מצפרא ועד פנייא – מהבוקר ועד הערב

כד…קליה – כאשר שמעו אזניו

באתחנניא רביא – ילד מתחנן

עד אשתקיל מלוליה – עד שניטל ונדם דיבורו מרוב בכי

סליק לצית שמיא – עלה עד לב השמיים

לאפוקי ליה רפתא – להוציא לו לחם

וי ! וי ! אנן צוחינן / ולית מאן דמשגח בן

על מאי דחזו עינין / תינוקות של בית רבן

בשוקא אנון גנן / לנהמא חמיד לבן

על אפיהון שכיבן / רישן בצד דנבן

ודא לדא מקרבן / כלהו בחדא מחתא

וי….בן – אוי אוי אנו צועקים ואין מי ששם לב אלינו על פי ברכות כ ע"א

על..עינן – על מה שראו עינינו

תינוקות של בית רבן – על פי ברכות ה ע"א

בשוקא אינון גנן – ברחובות הם שוכבים

רישן בצד דנבן – ראשים לצד זנבות ( ראשים של אלה כנגד רגלים של אחרים )

ודא לדא מקרבן – וזה לזה מתקרבים

כלהו בחדא מחתא – כולם באריגה אחת ( רש,י ) על פי ברכות כד ע"א

דינן אפיק לנהורא / חן על מאנין תבירין

שתו כסא מרירא / טפלי ונשין וגברין

לכפנא עוד לא תקרא / לעד לדרי דרין

מני קדישין עירין / בשמיא אנון דירין

לעמך יהון אמרין / שבעא דנחמתא

דינען אפיק לנהורא – את דיננו הוצא לאור ! מתוך הסליחה " רחמנא "

חון…תבירין – רחם על כלים שבורים

שתו כסא מרירא – שתו את כוס המרורים

טפלי ונשין וגבורין – ילדים, נשים וגברים

לכפנא…תקרא – לרעב לא תקרא עוד

לעד לדרי דרין – לעד לדורי דורות

מני קדישין עירין – מנה צוה מלאכים קדושים

בשמייא אינון דיירין – הדרים בשמים

לעמך יהון אמרין – לעמך יאמרו

שבעא דנחמתא – שבע נחמות. על פי טור ושו"ע או"ח הלכות ר"ח סימן תכח סעיף ח. והם שבע ההפטרות שמפטירין בשבע שבתות שלאחר ט' באב ושעניינן נחמה וגאולה, וכנגד " תלתא דפורענותא, בטור 2 שבשירנו

 עיון בפרטיהם ילמדנו כי יש בדרך זו סממן סגנוני מכוון. שכן חלק משירים אלה כוללים הספדים לתלמידי־חכמים — והלשון הארמית, לשונה של הגמרא, יש בה כדי להבליט ולהמחיש גדולתם של חכמים אלה בתורה׳. נימוק זה יפה אף לשיר אחר הכתוב ארמית, והוא עוסק בסיום מסכתא. שיר אחר הוא שיר לחג הסוכות, וכיוון שהוא מוקדש לאושפיזין המוזמנים אל הסוכה בארמית — נמצאת גם בו משרתת הלשון את התוכן אף בחיצוניותה.

ממזרח וממערב כרך רביעי

קובץ מחקרים בתולדות היהודים במזרח ובמגרב

בעריכת

שמעון שורצפוקס

הוצאת אוניברסיטת בר-אילןרמת גם – תשמ"ד

ארמית ועברית בשירת רבי דוד בן אהרן חסין – אפרים חזן 

מלבד השירים על טהרת הארמית משמשת לשון זו גם בשאר שיריו של רדבא״ח — הרבה מהם תוך שיבוצי משפטים ולשונות מן.המקורות הארמיים, אך נמצא גם לא מעט ארמית, כשהיא כלולה ובלולה בתוך המשפטים העבריים ״— כד שבמקומות שונים משמשות העברית והארמית כאחת ובתוך רצף, כאילו מדובר בשפה אחת שלמה. ובעניין זה בולטים הניבים וצירופי הלשון הארמיים המשובצים בתוך הרצף העברי. עיקר כוחם של ביטויים אלה.הוא במטען האסוציאטיבי המתלווה להם ומקנה להם משמעות מעבר לפירושם המילולי. כך נעשה השימוש בארמית סממן סגנוני התורם תרומה לשיר בעצם השימוש בו.

כדוגמה ישמש לנו הביטוי שעניינו ברכה—״בני חיי ומזוני״, וזו ברכה הכוללת בעצם מה שאדם צריך לו, ומה שמעבר לזה יתר הוא. ועל דבר זה נאמד בגמרא (מועד קטן כח ע״א): ״חיי.בני ומזוני לאו בזכותא תליא מלתא אלא במזלא״. לאמור: שלושת אלה ,עניין של מזל הם, לפיכך נהגו לברך בהם חתן וכלה. ולברך את מי שראוי לברכה, כי יזכו בהם, כי יתמזל המזל, ויהד למבורך אותם שלושה דברים שעליהם האדם עומד. בתרגום הדברים לעברית נשמטת אותה משמעות־הלוואי והדברים באים לעצמם ולא עוד. בשימוש הניב הארמי מביא המשורר לשיר מלוא המטען ,המתלווה לביטוי במקורות. בשיר לחג השבועות, המדבר בשבחה של תורה, מבקש המשורר ״קדוש תנה חיי ובני ומזוני לעוסקים בה יומם ולילה״. הנה אותם דברים התלויים .במזל מבקש המשורר להעניק ללומדי התורה. ללא הזיקח למקור הארמי לפנינו ברכה יפה — עם השימוש בארמית והאסוציאציה למקור יש כאן הרבה מעבר לזה. הברכה מצויה גם בשיר קודם, שהוא תחינה לעצירת מטר, ובו מבקש המשורר חיים ומזונות ממש בשנה של בצורת:

הב לָן חיי  הב לן מזוני  בצדקת נגלית אליו בסנה.

יש שמטבע הלשון הארמי גורר את המשורר לכתוב מחרוזת שלמה בארמית, וכך מתקבלת בשיר עברי מחרוזת ארמית. אף כאן במטבע הלשון הארמי יש צורך סגנוני,  שכן זו לשון הדברים במקורם. והשימוש בלשון המקור מביא עמו את ההקשרים ואת זכרי הלשון הקשורים בו. וכל זה מקבל כאילו משנה־תוקף, כשהמשורר קובע אותו במסגרת, שהיא כולה ארמית. דוגמה לעניין זה נציג מן השיר ׳שיר חדש אנובב, שנכתב לכבוד ,אברהם בן יהודה אבודרהם. לאחר הרבה דברי שבח מופלגים לחתן היקר בחמש מחרוזות עבריות, מוסיף המשודר ומשבחו במחרוזת חמישית בלשון הארמית.

דחזי בך השתא                              יימא לך מזרעא דיוסף אתיתא

די ביה עינא בישתא                        לא שלטא לא אחדא

ותרגומו: כל הרואה אותך (שרואה) עתה יאמר עליך כי מזרעו של יוסף באת, אשד בו עין־הרע אינה שולטת ואינה תופסת (אוחזת). המקור לעניין זה הוא בדברי רבי יוחנן, שהכריז כי אין הוא חושש מעין!הרע: ״אנא מזרעא דיוסף קא אתינא דלא שלטא ביה עינא בישא…״ (ברכות כ ע״א). דברים אלה של רבי יוחנן העביר המשורר אל החתן. וכיוון שזכה החתן לשבחים הרבה וכיוון שחתן עלול להיפגע מעין־הרע, קורא עליו המשורר שמו של יוסף, שעין־הרע אינה פוגעת בו. ולשון דבריו של רבי יוחנן במקורם בשינוי מגוף ראשון לגוף שני ובקביעת מסגרת הלשון המקורית לכל המחרוזת מקבלים הדברים משנה־תוקף, מעין תפילה או לחש להרחיק עין הרע.

דוגמה נוספת של מחרוזת ארמית ברצף העברי נמצא בפיוט מסוג התוכחה ׳אדם ילוד אשה׳», בין השירים הראשונים שבקובץ.

הוי קבל וקיים שיף  נפק ועייל

פתח פומך קרי יממא לליל

קל כרוז קרי ואמר בחיל

שיננא האי עלמא דמי לבי הִלולא

הטור הרביעי במחרוזת הוא שיבוץ ברור מתוך עירובין נד ע״א: ״האי עלמא כהלולי דמיא״, ובגרסת עין-יעקב: ״כבי הלולא״. והשיבוץ קבע לו מסגרת, מחרוזת שהיא כולה ארמית בתוך השיר העברי. ככלל נוכל לומר, שהמרכיב הארמי בלשונו של רבי דוד הוא יסוד בולט, והוא כולל שיבוצים ממקורות ארמיים שונים: תרגומים מן התלמוד ובעיקר מן הזוהר. יש שהמשורר מעמיד מסגרת ארמית לשיבוץ והוא משלב אותו בתוך מחרוזת שהיא כולה ארמית. פה ושם נמצא גם שימוש במלים ארמיות בודדות בתור משפט עברי, כגון בשירי­

לאל חי אשיחה                       נישמע בעגלא

קול ששון וקול שמחה             קול חתן וקול כלה

המלה הארמית ״בעגלא״, השכיחה כל־ כך בזכות הקדיש, באה כאן בתוך הקשר שכולו עברי, ולא דווקא תוך שיבוץ.

עתה משהעלינו דרכו של רבי דוד בשילוב הארמית בתוך השיר העברי, עלינו לבסס דברינו בדוגמאות נוספות, ודוגמאות כאלה אינן חסרות. כבר בשיר הפתיחה בשער הראשון בקובץ ״אחוה דעי״ נמצא את החרוזים האלה:

ויקר רוח איש תבונה               אשר  בו רוח נשברה

יכניע לבא ועינא                     תרי סרסורי עברה

״ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם״ (במדבר טו, לט) — אזהרה זו זוכה לנימוק בת״י שם: ״עינא ולבא תרין סרסורין דחטאה״. וכך הוא הלשון בירושלמי ברכות פ״א ה״ה ובתרגומו של רש״י (במדבר, שם): ״הלב והעיניים הם מרגלים לגוף ומסרסרים לו את העבירות״. באופן אחר במקצת באים הדברים בזוהר: ״עיינין אינון תרי סרסורי דלבא…״ (זוהר שמות, קטז). וכל הרעיונות הללו עולים עם השימוש בלשון המקור הארמית, והמשורר משתמש בעברית ובארמית ברצף אחד. הנשוא במשפט ״יכניע״ בעברית וממנו הוא עובר אל המושא בארמית ״לבא ועינא״, והדברים משולבים, כמובן, בדרישות הצורה של השיר. לאמור: החריזה בין הארמית לעברית נשמרת על־פי המתכונת הקבועה בשיר. בשיר אחר בפתח הקובץ קורא המשורר:

מאן בעי חיי              סמא דכולא

שומע יהיה               תוכחת מגֻולה

הקריאה המתגרה ״מאן בעי חיי…״ הולכת בעקבותיו של רבי אלכסנדרי שהכריז (עבודה זרה יט ע״א): ״מאן בעי חיי, מאן בעי חיי״. בדברי התשובה הפנה את המבקשים אל פסוק מפורש (תהילים לד, יג): ״מי האיש החפץ חיים… נצור לשונך מרע״. שאלתו של רבי אלכסנדרי הייתה בארמית, בלשון הדיבור. תשובתו הציעה את הפסוק העברי מן המקרא. מעין זה עושה המשורר שלנו. הוא פותח בשאלה הארמית ומשיב תשובה עברית, ואף היא יסודה בפסוק (משלי בז, ה): ״טובה תוכחת מגולה…״. ועל רקע פסוקו של רבי אלכסנדרי, שבו מתבקש הפונה לשתוק, מתבקש הוא כאן להאזין ולשמוע לתוכחה הארוכה, הקוראת לו לתת דרכו על לבו ולשוב בתשובה שלמה. מכל־מקום, הלשון הארמית המעלה את שאלתו העתיקה של רבי אלכסנדרי בלשונה המקורית, מקנה לדברים קשר ורצף ומוסיפה חיזוק לשאלה ולתשובה.

ארמית ועברית בשירת רבי דוד בן אהרן חסין – אפרים חזן 

מאן בעי חיי              סמא דכולא

שומע יהיה               תוכחת מגֻולה

הקריאה המתגרה ״מאן בעי חיי…״ הולכת בעקבותיו של רבי אלכסנדרי שהכריז (עבודה זרה יט ע״א): ״מאן בעי חיי, מאן בעי חיי״. בדברי התשובה הפנה את המבקשים אל פסוק מפורש (תהילים לד, יג): ״מי האיש החפץ חיים… נצור לשונך מרע״. שאלתו של רבי אלכסנדרי הייתה בארמית, בלשון הדיבור. תשובתו הציעה את הפסוק העברי מן המקרא. מעין זה עושה המשורר שלנו. הוא פותח בשאלה הארמית ומשיב תשובה עברית, ואף היא יסודה בפסוק (משלי בז, ה): ״טובה תוכחת מגולה…״. ועל רקע פסוקו של רבי אלכסנדרי, שבו מתבקש הפונה לשתוק, מתבקש הוא כאן להאזין ולשמוע לתוכחה הארוכה, הקוראת לו לתת דרכו על לבו ולשוב בתשובה שלמה. מכל־מקום, הלשון הארמית המעלה את שאלתו העתיקה של רבי אלכסנדרי בלשונה המקורית, מקנה לדברים קשר ורצף ומוסיפה חיזוק לשאלה ולתשובה,

בדרך דומה נמצא לשונות ארמיים משולבים בתוכחה ׳יום בו דר עליות׳  כגון במחרוזת השמינית המזהירה את אלה אשר ״מלבינים פני חבריהם ברבים / עד אזיל סומקא ואתי חוורא״, והדברים מעלים לפנינו את לשון הגמרא (בבא מציעא נח ע״ב): ״כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים, דאזיל סומקא ואתי חיורא״. ובכן אף לשון הגמרא משלבת עברית בארמית, אלא שבדברי הגמרא המשפט בארמית הוא נימוק לכך שהמבייש את חברו דומה לשופך דמים. השיר המצטט את הגמרא יוצא מתוך ההנחה שהקורא מכיר את העניין, והשיר רק מזכיר לו עד היכן דברים מגיעים: ישנם כאלה המלבינים פני חבריהם ברבים עד שאוזל הסומק מפני המתבייש ובא בהם חיוורון. לפיכך— .המסקנה העולה מבין השורות — דומים הם לשופכי דמים. וברור שהשימוש בארמית מוסיף משנה־תוקף לקשר שבין המקור בגמרא לשימוש השירי שבפיוט. נציג דוגמאות נוספות מן הפיוט ׳אל אלוקים ך,׳״

נפשי לעבדו בקשה

 מי מעכב שאור שכעסה

 ומלכות קשה

 דינא דמלכותא דינא

אחת מאתו שאלתי

אותה אבקש בבית ה׳ שבתי

כי בו בטחתי

לא על בר אֱנָש סָמִיכְנָא

שתי מחרוזות סמוכות ושתיהן מסיימות במשפטים ארמיים שהם שיבוצים מתוך מקורות ארמיים. הראשונה מבין שתי המחרוזות בנויה על דברי תפילתו של רבי אלכסנדרי (ברכות יז ע״א): ״רבון העולמים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, ומי מעכב שאור שבעיסה ושעבוד מלכיות יה״ר מלפניך שתצילנו מידם…״. ופירש רש״י שם: ״שאור שבעיסה — יצר הרע שבלבבנו שמחמיצנו״. שיבץ המשורר דברי רבי אלכסנדרי בשינוי לצורך השיר, והדגיש עניין השעבוד בעזרת הכלל התלמודי ״דינא דמלכותא דינא״ הידוע ממקום אחר (למשל, בבא קמא קיג ע״א). גם השימוש שעושה הזוהר (זוהר, ג, רכז, ע״א) במטבע זה מוסיף לענייננו.

לשונו של הזוהר (ויקהל, ב, רו ע״א) משובצת גם בסוף המחרוזת השנייה, באותו מטבע לשון הידוע לנו מן התפילה לפתיחת ההיכל ״בדיך שמיה״, וטור זה בא בסיכום לנאמר קודמ־לכן על־פי הפסוק המפורסם בתהילים כז, ד. והשיבוץ מן הזוהר מביא אל השיר גם את כל הפירוט בעניין, כפי שהוא במקור הארמי.

בשיר אחר אנו קוראים: ״ידע מה בחשוכא, תעלומות / אליו נגלו כחשכה כאורה״. וכאן השיבוץ מדניאל ב, כב, ואף כאן תורם השימוש בלשון המקור תרומתו לקישור הדברים.

ולהשלים את המעגל נציג מחרוזת נוספת המשתמשת בארמית מתוך השיר ׳דומיה שירה לך׳.

זד יָהִיר שקר מקשיב

 גמרלו אליו תשיב

לְבַטֵּל וְלֶהֱוי חָשִיב

כעפרא דארעא הפקר

וברור כי כאן נזקק המשורר ללשונה של ההכרזה על ביטול החמץ.

ראינו אפוא את המשורר משתמש הרבה בלשון הארמית, והוא משלבה בתוך הרצף של הדיבור, והדברים נכרכים כאחת, כאילו מדובר בשפה אחת ובדברים אחדים. עם זה יש לתת את הדעת, כי רוב המשפטים הארמיים הם שיבוצים הלקוחים מן המקורות — עתים כלשונם ועתים בשינוי — והם בבחינת צירוף כבול ונתון מראש, ושילובם נעשה כיחידה אחת. לפיכך לא נוכל להסיק, כי המעבר מלשון ללשון הוא מעבר חופשי ורצוף. אף זאת יש להדגיש, כי השפעות דקדוקיות מן הארמית על העברית לא מצאנו. אין לנו אם־כן איזו התכה של שתי הלשונות ללשון אחת, אלא שימוש באוצר הביטויים ומטבעות הלשון של הארמית המזומנים לו למשורר בתודעתו, מתוך למדנות שבו, ומוכרים וידועים יהיו אף לקורא, שידע לקשור אותם למקורם, ויבין את הרמזים שטמן בהם המשורר. הרצף נובע מתוך כך שהיחידות הארמיות המשתלבות הן שוות־ערך בתור חלקי משפט; לאמור: ייתכן כי יפתח המשורר בנושא או בנשוא עברי וישלים את המשפט בארמית, ולהיפך. פה ושם ישתמש המשורר וישלב מלים ארמיות בצורה חופשית, אך אלה יהיו בבחינת היוצא מן הכלל המלמד על הכלל

מטבעות הלשון הארמיות נטולות מכל המקורות הקדומים שלשונם ארמית, החל בספרי המקרא ועד לתלמוד ולזוהר וללשונות הארמיות שבתפילה. יש באופי זה של שיבוץ הארמית ברצף הדיבור העברי, כדי ללמד הרבה על לשונם העברית של תלמידי־החכמים במארוקו ובשאר קהילות בצפון אפריקה ובמזרח, שהלשון הארמית השגורה כל־כך בפיהם של הלמדנים מבצבצת ועולה בתוך הכתיבה העברית. זו ״ארמית משובצת״ בעיקר, שכן הדובר אינו בונה משפטים חדשים וצורות חדשות של כתיבה חיה או של דיבור חי, אלא הפסוק נופל לפיו מתוך אותו מאגר של בקיאות במקורות, ושימושו בהם הוא כשימושו בפסוקי המקרא המשובצים ובניבי לשון קפואים וכבולים, עם שינויי גוף או זמן הנדרשים לצורך האמירה. נראה לנו, כי כך הוא הדבר באופן כללי יותר גם בספרות ההלכה, אם כי בספרות זו השימוש בארמית הוא חופשי יותר, אף־על־פי־כן כאשר בא קטע ארמית בתוך רצף עברי יש לשער כי הוא מעלה לשונה של סוגיה נתונה ודברים שאמרו אמוראים. כמובן, תוך השי­נויים הנדרשים לעניין המסוים.

לא נוכל לסיים מאמר זה בלי לראות את משוררנו ברצף הדורות, לאמור: מה היה יחסה של השירה העברית לארמית עד לרדבא״ח, והאם יש חידוש בדרך השימוש שראינו כאן, או שמא זו דרכם של משוררים שקדמו לרדבא״ח.

שאלה זו מעלה לפני הקורא את ביקורתו המפורסמת של אברהם אבן־עזרא  נגד הפיוט הקדום במזרח. כאשד הוא תולה דבריו ב״ארי שבחבורה״, בהקליר. כזכור, הנקודה השנייה בהתקפתו של הראב״ע הייתה נגד אוצר המלים הבתר ־מקראי, שהקליד משתמש בו. עיקר נימוקו הוא, שבתלמוד באות מלות נכריות ״ואינמו לשון הקודש״. סתם דבריו ולא פירש מה הוא כולל בלשון־הקודש. לשון המשנה לשון־ קודש היא וראויה לבוא בשיר או לא ? לשונות נכריות הן הרומית והיוונית שבמשנה ובתלמוד או שמא גם המלים הארמיות נכריות הן ? יתר על כן, מה הוא יחסו של אבן־עזרא למלים הארמיות השאולות בעברית? מכל־מקום, מתוך תשובתו של הראב״ע על הקליר ומתוך כך שידוע לנו על הדרישה הפואטית לפוריזם מקראי בדבריו העיוניים של משה אבן־עזרא נוכל לומר, כי שירת ספרד הקלאסית דחתה מכל־וכל שימוש בארמית בשיר העברי. אכן לא נמנעו משוררי ספרד מלכתוב שירים בארמית. אך אלה שירים שכולם ארמית, ונכתבו כך משום טעמים מיוחדים או מתוך שרצו לתת ביטוי לדברי הנבואה המורחבים בתרגום הארמי, שהיו אמונים עליו בלימוד המקרא. בין כך ובין כך לא נמצא ארמית משולבת בתוך טקסט עברי אלא מעט והדבר משתנה ככל שנתרחק יותר מתקופת ״תור הזהב״. השימוש החופשי למדי של רדבא״ח בארמית משובצת יש בו משום מאפיין לשירה העברית במאות האחרונות, בעיקר בשירתם של משוררים תלמידי־חכמים. ועוד עלינו לזכור, כי לא הכל נהו אחרי דרך זו, שכן מסורת השיר חזקה על המשוררים ומנעה מהם לסטות מדרכם של המשוררים שקדמו להם. ולא הכל העזו לנהוג באותה חופשיות כדרכו של רדבא״ח.

הערת המחבר : על שליטתו המלאה בארמית נוכל ללמוד משיריו הארמיים הכתובים ברצף הדברים ותוך שימוש יוצר בלשון הארמית. השימוש היוצר ניכר יפה מתוך שימוש בשיבוצים שוני הוראה, כגון בשיר ׳חבל על הדין שתא, עבר עקתא רבתא, תלת דפורענותא, חרבא כפנא ומותנא׳ (ת״ל, פז) הלשון ״תלת דפורענותא״, המתייחם בדרך אל שלוש הפטרות הפורענות שבימי ביז־המצרים, מציין כאן שלוש פורענויות ממש כפי שמונה המשורר.

ממזרח וממערב כרך רביעי

קובץ מחקרים בתולדות היהודים במזרח ובמגרב

בעריכת

שמעון שורצפוקס

הוצאת אוניברסיטת בר-אילןרמת גם – תשמ"ד

PROFIL INTELLECTUEL DU LETTRÉ JUIF ET DE SON CONGÉNÈRE MUSULMAN, AU MAGHREB (du 16^e au 20^e siècle)

HAÏ M ZAFRANI

On retiendra, à titre principal, le cas du talmid hakham, et, subsidiairement  celui de l'aadib/faqih, son congénère musulman.

ITINÉRAIRE INTELLECTUEL DU LETTRÉ IUIF

Tout lettré est, obligatoirement et avant toute chose, le produit d'une formation effectuée dans le cadre de renseignement traditionnel et de la culture ancestrale.

De cette formation et de cette culture traditionnelles nous avons eu l'occasion de parler, ces questions ayant été traitées dans notre enquête sur l'enseignement de l'hébreu et du judaïsme au Maroc^. 

 Nous y avons examiné successivement les principes fondamentaux de la tradition enseignante juive aux époques biblique, talmudique et gaonique, exposé les "conceptions idéalistes de l'enseignement" et procédé à une description détaillée de l'école traditionnelle juive au Maroc, de l'enseignement élémentaire du heder à celui "académique" de la yeshibah, évoquant aussi "l'instruction continue" par la prédication des jours solennisés (sabbats et jours de fêtes) et durant les séances noc- turnes au cours desquelles on se livre régulièrement à l'étude de la Bible, de la halakhah, du Talmud et du Zohar, du musar (éthique rabbinique), du midrash (homilétique et légendes) et des piyyutim (poésie associée au chant et à la musique), soit à la synagogue, soit dans le cadre des corporations d'artisans et de commerçants, ou au sein de confréries spécialisées 

LES CONCEPTIONS IDÉALISTES DE L'ENSEIGNEMENT

 Après que les premiers rabbins décisionnaires, tels Maïmonide dans ses Hilkhot Talmud Thora, eurent codifié l'héritage pédagogique des périodes talmudique et gaonique, d'autres penseurs juifs du Moyen-Age réfléchirent à ces problèmes, formulèrent des théories, construisirent des systèmes, s'inspirant des sources fondamentales de la tradition, mais empruntant aussi aux théories philosophiques de leurs contem­porains.

Naturellement, ces systèmes n'ont jamais été appliqués à la lettre. L'idéal de haute culture prôné par un philosophe juif du 12è ou 13è siècle ne pouvait s'adresser qu'à une petite élite en mesure de se con­sacrer, la vie durant, à l'étude. On trouve un type de programme idéal d'enseignement dans un ouvrage rédigé en 1250, Ya'ir Natib dont l'auteur, Rabbi Yéhudah Ben Samuél Ben 'Abbas, vécut en Espagne :

 "A l'âge de trois ans, ou au plus tard à trois ans et demi, on doit commencer l'enseignement de la lecture [lettres, voyelles, syllabes], suivi, à quatre ans et demi, par celui des premiers livres de la Torah, chaque semaine étant consacrée à la péricope qui lui correspond, avec cantilation et traduction en langue étrangère [en l'occurence l'arabe],

A six ans et demi, l'étude du Pentateuque doit être reprise, accom­pagnée de la traduction araméenne [Targum Onqelos] qui est une initiation à la langue du Talmud. Immédiatement, doit suivre l'étude des Prophètes dans l'ordre que nous connaissons, puis celles des Hagiographes, et toujours avec la traduction araméenne et arabe.

Au terme de ce premier cycle, l'enfant atteint l'âge de treize ans. Il doit alors aborder l'étude de la grammaire dans les ouvrages de Rabbi Yonah Ibn Janah, R. David Qamhi, Yéhudah Hayyuj et R. Abraham Ibn 'Ezra.

 En même temps, une partie de son horaire doit être con­sacrée au Talmud dont l'enseingement doit débuter, dans le texte babylonien, par le traité de Berakhot, le plus facile du Seder Zera'im et se poursuivre progressivement par Seder Mo'ed, Seder Nashim, Seder Neziqin, Seder Taharot, Seder Qodashim, avec le commentaire de Rashi [le seul valable aux yeux de l'auteur.]"

L'auteur préconise ensuite "l'étude du Mishneh Torah, de Rambam, d'ouvrages de musar indispensables à une éducation morale fondamen­tale, tels que Mibhar Hapninim [dont l'auteur présumé est Salomon Ibn Gabirol], Marpe' hanefashot de Rabi Yosef ben 'Aqnin.

PROFIL INTELLECTUEL DU LETTRÉ JUIF ET DE SON CONGÉNÈRE MUSULMAN, AU MAGHREB (du 16^e au 20^e siècle)

HAÏ M ZAFRANI

A dix-huit ans, le jeune homme doit se marier ; il ne convoitera ni la beauté, ni la fortune, mais la vertu, dans le choix de l'épouse.

C'est alors que doit commencer pour lui une ère nouvelle, consacrée à l'étude de la science proprement dite: médecine dans les ouvrages de Rambam, Ibn Sina, Galien, Ibn Roshd; astronomie, philosophie dans les livres d'Ibn 'Ezra', d'Abu 'Ali Ben Haytem, d'Al-Huwarizmi, d'Aristote, d'Ibn Roshd; optique, mécanique, musique.

Au terme des études, l'homme sera parvenu au domaine de la philo­sophie authentique: la science des choses divines. Qu'elle soit l'objet de ses méditations, de jour et de nuit; qu'il se réjouisse d'avoir ainsi atteint la limite de l'intelligence et du savoir, domaine réservé à de rares privi­légiés.

 La parole d'Isaïe est alors accomplie en lui (XI, 2): Et sur lui reposera l'esprit du Seigneur, esprit de sagesse et d'intelligence, esprit de conseil et de force, esprit de science et de crainte de Dieu".

Les conditions auxquelles doivent satisfaire le maître idéal et l'élève irréprochable ont été formulées dans bon nombre d'ouvrages dont nous mentionnons ici Marpé nefashot dû à un rabbin marocain, R. Yosef Ben 'Aqnin, contemporain de Maïmonide.

 L'auteur a rédigé son ouvrage en arabe sous le titre Tibb an-nufus, "médecine des âmes". Le chapitre 27 traite des "vertus du maître et de l'élève". Notre auteur a probablement connu (et s'en est inspiré) le livre d'Ibn Sahnun (IXè siècle) intitulé Adab al-Mu'alli min, imprimé à Tunis en 1931, où se trouve codifiée la déontologie de la profession enseignante chez les Musulmans.

Joseph ben Judah ibn Aknin (c.1150–c.1220) was a Jewish writer of numerous treatises, mostly on the Mishnah and the Talmud. He was born in Barcelona, but settled in Fez, where by his own admission he lived as a crypto-Jew.

In addition to an introduction to the Talmud in Arabic (Hebrew translation at Mevo ha-Talmud), and a treatise on Talmudic weights and measures, his surviving works include:

Nous sommes également bien renseignés sur l'enseignement et ses méthodes dans les sociétés musulmanes de l'époque, par les données que les biographes et chroniqueurs fournissent sur le curriculum vitae de tel ou tel personnage, en insistant tout particulièrement sur les études de la jeunesse et de l'adolescence, et souvent même, de l'âge mûr.

Voici ce qu'on lit dans l'epitre célèbre qu'Abd-al-Hamid adressait aux secretaires : " Recherchez avec ardeur la connaissance de tous les genres litteraires ( adab ) et tachez de vous rendre savants dans les sciences religieuses en commençant par le Livre de Dieu et par les prescriptions de la loi divine.

 Cultivez la langue arabe….; travaillez ensuite à vous faire une belle écriture, car c'est la parure qui doit orner vos écrits; apprenez par coeur les poèmes des Arabes .. Quand partout ailleurs, dans le monde islamique, les préoccupations religieuses et morales pas­sent au premier plan et font des sciences spéculatives (aqliyya) des ser­vantes et des compléments des sciences traditionnelles (naqliyya), en Espagne (et aussi au Maghreb extrême où l'on connaissait, à l'époque, la même civilisation), sans écarter systématiquement les branches du savoir qui ont pour base le Coran et les Traditions prophétiques authen­tiques (Hadith), on tend à accorder la première place aux sciences secon­daires dites spéculatives, à un certain "humanisme

PROFIL INTELLECTUEL DU LETTRÉ JUIF ET DE SON CONGÉNÈRE MUSULMAN, AU MAGHREB (du 16^e au 20^e siècle)

HAÏ M ZAFRANI

DEUX ITINÉRAIRES EXEMPLAIRES DE L'AGE D'OR HISPANO-MAGHRÉBIN: AVERROÈS ET MAÏMONIDE

 Averroès et Maïmonide, deux fils de Cordoue, sont les produits d'une même civilisation, d'une même société symbiotique, d'une culture qui avait atteint à l'époque, un très haut degré de raffinement et qui était à son apogée.

 Ce sont deux maîtres de la science juridique, deux méde­cins et deux philosophes. Ce sont aussi deux contemporains. Le premier, Maïmonide, a vécu entre 1135 et 1204; le second, Averroès, entre 1126 et 1198, donc sous le même régime, le régime instauré par la dynastie almohade.

Ce sont deux vies parallèles (dans le sens que Plutarque donnait à ce mot) qui, sans se rencontrer, sans proximité immédiate, étaient absolu­ment homologues au plan des activités intellectuelles, voire profession­nelles, et peut-être aussi au niveau d'une répression qu'ils subirent égale­ment sur le plan religieux; je pense au plan doctrinal surtout, s'agissant d'Averroès, bien qu'il ait vécu à la cour des Almohades, et qu'il ait exercé des fonctions officielles. Maïmonide, lui, a souffert parce qu'il était juif, parce qu'il n'appartenait pas à la religion dominante.

Abu'l-Walid Muhammad ibn Rouchd de Cordoue (né en 1126 – année supposée de sa naissance – à Cordoue, en Andalousie, actuelle Espagne – mort le 10 décembre 1198 à Marrakech, au Maroc), dit Ibn Ruchd, plus connu en Occident sous son nom latinisé d'Averroès, et de son nom complet Abū l-Walīd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad ibn Ahmad ibn Ahmad ibn Rušd أبو الوليد محمد بن احمد بن محمد بن احمد بن احمد بن رشد , est un philosophe, théologien islamique, juriste, mathématicien et médecin musulman andalou du XII^e siècle.

Son œuvre est reconnue en Europe occidentale, dont il est, d'après certains, comme le spécialiste Alain de Libera, pour ses commentaires sur Aristote, « un des pères spirituels »^[1]. Certains vont jusqu'à le décrire comme l'un des pères fondateurs de la pensée laïque en Europe de l'Ouest.

Son ouverture d'esprit et sa modernité déplaisent aux autorités musulmanes de l'époque, qui l'exilent comme hérétique, et ordonnent que ses livres soient brûlés. Il est profondément méconnu de son vivant. Il commente abondamment et brillamment les œuvres d'Aristote : aussi les théologiens latins le nommaient-ils Le Commentateur.

Averroès exerça les fonctions de qadi et grand qadi (qadi al-quda'), fonction éminemment religieuse dans la société musulmane, en rapport étroit avec la connaissance de la loi révélée, de ses développements théologiques et ses prolongements juridiques et jurisprudentiels.

Il fut, d'autre part, un philosophe et, à ce titre, il reçut du sultan la mission d'expliquer Aristote. A ces deux charges spirituelles et intellec­tuelles pour ainsi dire, il convient d'ajouter celle, temporelle, de médecin royal, attaché à la personne du souverain almohade Abu Ya'qub Yusuf.

Retenons que ces trois fonctions capitales, nous les percevons, à des niveaux parallèles, dans la biographie de Maïmonide, lui aussi maître de la pensée juridique et pilier de la halakhah, philosophe et médecin à la cour royale de Fostat.

En cet Age d'Or hispano-maghrébin, un certain degré de symbiose était en effet perçu au niveau du savoir écrit, des humanités et des sciences naturelles, les Juifs rivalisant alors avec leurs concitoyens musulmans et chrétiens dans les domaines de la philosophie, de la méde­cine, des mathématiques, de l'astronomie etc….

Après l'exil d'Espagne qui fut le sort comun des arabes et des Juifs, durant la période dite de décadence, les diverses sociétés cohabitant au Maghreb continuent à se rencontrer au niveau du folklore et de ses manifestations multiples, de la poésie populaire, du savoir oral et de la production intellectuelle, populaire et dialectale.

PROFIL INTELLECTUEL DU LETTRÉ JUIF ET DE SON CONGÉNÈRE MUSULMAN, AU MAGHREB (du 16^e au 20^e siècle)

HAÏ M ZAFRANI

LE MAGHREB ENTRE L'ANDALOUSIE ET L'ORIENT

La situation géographique du Maghreb, entre l'Orient et l'Andalousie, et son histoire politique, sociale et religieuse, en font le lieu de rencontre des deux courants issus de ces deux pôles de science et de culture. La vie intellectuelle est tributaire de l'un et de l'autre et la production litté­raire aussi.

 C'est de l'Orient que se réclament les sciences et les huma­nités rabbiniques, le substrat talmudique et la mystique de la kabbale lurianique notamment, tandis que l'influence prestigieuse du patrimoine andalou est diffuse dans l'ensemble des modes d'expression, des cou­tumes et des traditions littéraires conservées comme de vieux titres nobi­liaires.

 Quant aux nuances proprement locales qu'il est difficile de déceler dans les écrits en langue hébraïque ou araméenne, on les découvre presque exclusivement dans les genres moins nobles, dans la littérature populaire d'expression dialectale, dans certaines techniques de la qasida

Dès le haut Moyen Âge, les liaisons sont constantes avec l'Orient. A l'époque gaonique (6è—1 lè siècle), le Maghreb en général, et le Maroc en particulier, occupe une place importante dans les relations avec les yeshibot palestiniennes et les académies mésopotamiennes de Sura et Pumbédita.

 Les liens étroits avec ces foyers de la science juive de l'époque sont attestés dans les documents de la genizah du Caire (responsa de geonim, correspondance commerciale et actes notariés) qui viennent s'ajouter à ce que nous savions déjà des échanges du Maghreb avec l'Orient et dont l'essentiel traite de législation rabbinique, d'exègèse biblique et talmudique, de halakhah et 'aggadah ^.

"Par rapport à l'Orient arabe, l'ensemble qui embrasse, de longs siècles durant, l'Espagne et l'extrême Maghreb, affirme une culture et une manière personnelles. La solidarité entre les deux "Rives" est scellée par des échanges culturels…. une tradition très active relie les "épigones" (al-muta'ahhirùn) de Fès aux "grands ancêtres" de Cordoue (al-mutaqqaddimûn).

 La chute de Grenade accentue cette participation. La continuité est donc certaine". C'est en ces termes que Jacques Berque évoque l'image de l'Occident musulman médiéval dont les populations connaissaient la même langue, la même culture, la même civilisation. Les mêmes liens spirituels et historiques unissaient étroitement les communautés juives établies sur les deux "rives" du Détroit de Gibraltar.

L'Age d'Or espagnol, dont se réclament encore les descendants des grandes familles juives "expulsées" de la presqu'île ibérique à la fin du 15è siècle, était l'apanage des cités symbiotiques jumelles, Fès et Cordoue, Ceuta et Lucena, Tétouan et Grenade, etc., qui en revendi­quaient à égalité le patrimoine culturel. 

 Les savants juifs maghrébins, c'est un fait notoire, ont souvent été les maîtres du judaïsme andalou. Les grammairiens et poètes que l'on considère comme les fondateurs de l'école espagnole sont originaires du Maghreb. Yehudah Ibn Quraysh de Tahert (9è siècle) était devenu célèbre par son épître aux juifs de Fès, véritable traité de grammaire comparée des langues sémitiques, dans laquelle l'auteur blâme ses correspondants pour leur négligence de l'étude de l'araméen dont il souligne l'intérêt pour une meilleure con­naissance de l'hébreu et de l'arabe, les engageant à respecter la tradition millénaire de lecture des targumim (paraphrases araméennes de la Bible.

 Trois linguistes des plus illustres, nés à Fès probablement où ils reçurent la science, quittèrent leur ville natale pour aller s'établir ailleurs, et principalement en Espagne qui offrait alors des conditions d'existence meilleures et où vivaient les mécènes et poètes Hasday Ibn Shaprut et Samuel Hanaguid; ce sont: Dunash ben Labrat, le premier à introduire l'usage du mètre arabe dans la poésie hébraïque; Yéhudah Hayyuj, encore appelé Abu-Zakaryah Yahia ben Dawd Al-Fasi, qui fut le maître du grammairien juif cordouan Abulwalid Merwan Ibn Janah, auteur du Kitab al-luma', dont M. Jastrow édita les oeuvres à Leyde, en 1897; Dawd ben Abraham Al-Fasi al-Qara'i, l'auteur du dictionnaire Kitab jami' al-alfaz, composé à Jérusalem entre 930 et 950, dont Skoss publia une version en 1936 et 1945.

 D'autres savants du lOè siècle natifs de Berbèrie, contribuèrent à l'essor et au développement de la langue et de la poésie hébraïques: Dunash ben Tamim, philosophe et grammairien, Jacob bar Dunash et Adonim bar Nissim Ha-Lévi, poètes de renom.

PROFIL INTELLECTUEL DU LETTRÉ JUIF ET DE SON CONGÉNÈRE MUSULMAN, AU MAGHREB (du 16^e au 20^e siècle)

HAÏ M ZAFRANI

Le célèbre talmudiste et auteur décisionnaire, Rabbi Isaac Alfassi, né à Qala'at Beni Hammad (1013—1103), n'émigra en Espagne que lorsqu'il était déjà vieux, après avoir longtemps enseigné au Maroc et y avoir rédigé son oeuvre monumentale, le Talmud Qatan et la majeure partie de ses responsa. Maïmonide lui-même séjourna à Fès, vers 1160.

Dans la deuxième moitié du 14è siècle vivait, dans la capitale idrisside, Nissim Ibn Malka, auteur présumé d'un ouvrage de kabbale disparu; mais les oeuvres de son fils ont été retrouvées et étudiées par G. Vajda^. Bien d'autres savants maghrébins ont illustré cet Age d'Or judéo- arabe de l'Occident musulman et contribué à l'éclat de sa culture^.

Leurs épreuves allant croissant sur le sol d'Espagne, les Juifs de ce pays commencèrent leur mouvement de reflux, bien avant les événe­ments tragiques de 1391, vers les terres maghrébins, désormais plus hospitalières, que leurs ancêtres avaient quittées, quelques siècles aupa­ravant, sur les pas des conquérants musulmans de la Péninsule Ibérique, le Berbère Tarik et l'Arabe Moussa ben Nosaîr.

 La ruine du judaïsme espagnol fut consommée et l'irréparable accompli à la suite des décrets d'expulsion de 1492 et 1497. Les émigrés espagnols et portugais arri­vaient par vagues successives et s'établissaient provisoirement ou défini­tivement au Maghreb, principalement au Maroc, dans les ports méditer­ranéens ou atlantiques et dans les métropoles de l'intérieur du pays, constituant un groupe ethnique, les mégorashim ou "expulsés" castillans, d'abord distinct de celui des toshabim "autochtones", fusionnant ensuite avec lui sur le terrain des activités communautaires dont il prit peu à peu la direction temporelle et spirituelle, son influence devenant très tôt dominante sur le terrain économique et dans le domaine de la science rabbinique. 

 C'est dans les élites intellectuelles des vieilles familles, d'ori­gine andalouse pour la plupart, mais dont quelques unes appartenaient aussi à la souche indigène, que s'est constitué le patrimoine culturel marocain durant les quatre derniers siècles.

La société musulmane maghrébine connaît, dans le même temps, sensiblement et lême destin. "En dépit des cénacles brillants de l'Anda­lousie proche, des noms marocains deviennent notoires, puis célèbres. Il n'existait pas encore d’empire marocain proprement dit; l'Espagne et l'Afrique Mineure, jusqu'à l'Ifriqiyya et la Sicile ne faisaient le plus sou­vent qu'un…

De Grenade à Fès, et de Fès à Tunis, une fiévreuse acti­vité règne parmi les savants. C'est l'apogée de la littérature musulmane et l'Age d'Or de la civilisation maghrébine. Puis c'est le déclin. Avant la fin du 15è siècle, les derniers Maures quittent la péninsule ibérique.

A ce moment, va se former une école vraiment marocaine. Elle a pour elle, tout d'abord, l'appoint considérable d'une grande partie des expul­sés du pays voisin. Si elle reste en relations suivies avec les centres intel­lectuels d'Orient, elle échappe néanmoins à leur tutelle; et, dans le pays, elle va rayonner, non seulement de la capitale savante, Fès, et de son Université, mais aussi, et encore plus, des zawiyya-s disséminées dans le pays  .

C'est dans ces zawijja-s ou ribat-s, couvents-écoles situés auprès du tombeau d'un saint ou d'un chef de confrérie que s'effectue une grande poussée religieuse, née de la haine de la chrétienté conqué­rante. Ils deviennent des foyers d'exaltation mystique autant que de science et finissent par concurrencer l'enseignement officiel de la mosquée cathédrale d'Al-Qarawiyyin.

Curieusement, c'est à la même époque et dans les lieux d'établissement juifs voisins qu'on assiste à une effervescence mystique croissante, née elle aussi de l'exil espagnol, et que se développe une littérature kabbalistique féconde.