מורשת יהדות מרוקו

יהודים מרוקנים, שהיו ילידים מבחינה משפטית, נכנסו להייררכיה המסחרית החל מדרג הסיטונאים הגדולים. הם היו בעלי מחסנים גדולים, שמכרו לסוחרים קטנים יותר ולרוכלים. עם התפתחות רשת התחבורה במרוקו פתחו סיטונאים כאלה תחנות מכירה במרכזים האדמיניסטרטיביים שהקימו הצרפתים בפנים הארץ. אגב כך דחקו גם הם, לצד סוחרים מוסלמים וצרפתים גדולים, את הסוחרים המקומיים מעמדותיהם, והאיצו את התרוששותם ואת ההגירה הפנימית.

המהגרים היתוספו להמון היהודים שניסו להתפרנס ממסחר בדרגות נמוכות יותר בעיר, החל מבעלי חנויות קמעונאיות, דרך בעלי דוכנים בשוקי העיר ובסמטאות המלאח וגמור בציבור הרוכלים המחזרים בערים ובכפרים והנושאים את סחורותיהם עמם. בעלי הדוכנים והרוכלים היו רוב המפרנסים היהודים בתחום המסחר ומצבם בתקופה הקולוניאלית היה קשה. סוחרים דלים כמותם מן הסוג הישן לא זו בלבד שצריכים היו לנסות להתפרנס מן השוק הילידי העני בארץ אלא ניצבו כל העת בעמדת התגוננות מפני הכלכלה האירופית, שהלכה וכבשה לה עוד ועוד נתחים מידיהם. היה עליהם גם להתמודד עם התחרות

החדשה של מוסלמים דלים כמותם, שחדרו עתה לעיסוקים יחודיים מסורתיים.

כאן התגלתה החשיבות העיקרית של החינוך של כי״ח: הוא פתח בפני צעירים יהודים גם מן הבתים העניים ביותר את השער לשוק האירופי העשיר יחסית, המשתלט והכובש. רבים מצעירים אלה לא עלו בבת אחת במעלות החברה, אלא תרמו להיווצרות פרולטריון של צווארון לבן, לצד קומץ מוסלמים וכן לצדם של מהגרים ממוצא אירופי שלא שיחק להם המזל. ואולם בעלי יכולת ויוזמה מקרב שכבה זו יכולים היו לצאת מחוג נמוך זה של הפקידות ולהתקדם מעלה: הם הפכו לפקידים בכירים ולמנהלים בבנקים ובחנויות גדולות; אחדים מהם פתחו בעצמם עסקים מודרניים, ובודדים נכנסו אף לפקידות הממשלתית הגבוהה.

עולם המסחר היהודי במרוקו היה אפוא מגוון ביותר בתקופה זו ונע בין קצוות של עושר מופלג לעוני מדכא, בין שותפות בשוק העולמי ובטכניקות העסקים המתקדמות ביותר לבין ריתוק לעולם הכלכלה המסורתי ולשוק המקומי הילידי בלבד. קבוצת היהודים בעלי המעמד האירופי בלטה מכל מקום בחוד הפירמידה הדיבורית והמקצועית, והשסע הדמוגרפי פרי הפזורתיות הטביע את חותמו הברור על פירמידה זו.

תמונה מעניינת של מעין עמדת ביניים בין הקצוות הריבודיים והטכנולוגיים מצייר חיבורו האוטוביוגרפי של ארמנד אטדגי, גן משולש המראות. התיאור ממוקד בעיר המתפתחת קזבלנקה ובדרג הבינוני־הנמוך של החברה הילידית, ומציג יהודים ומוסלמים המנסים להסתגל לזמנים החדשים ולהתפרנס בכרך. גם ספר זה, כמו ספרו של נ״מ שטרית, מבוסס על הזיכרון ומצייר מציאות שחווה אטדגי כילד וכנער בשנות החמישים. כמו רוב התושבים היהודים של קזבלנקה אחרי המלחמה היתה גם משפחת אטדגי משפחת מהגרים מן הכפר. הילד ארמנד למד בבית־הספר של כי״ח והיה ער לקיומן, זו לצד זו, של מערכות החיים של צרפתים מצד אחד ושל מוסלמים ויהודים מצד אחר. המתח התרבותי בין המערכות ניכר גם באופן שארמנד מתייחם לעסק של אביו. האב התפרנס מאפיית עוגות וממכירתן בעסק שהתגדר בשם הצרפתי קונדיטוריה, ובנו תמה על ההצדקה לתואר זה: ״מקררים אין בה. במקום חלון ראווה סתם משטח עץ בתור דלפק תצוגה. גם מערבלים חשמליים ומטחנות אין בה.״ הוא מדמיין את אביו ופועליו בתלבושת של קונדיטורים צרפתים ומגחך על אי־ההתאמה בין היומרה למציאות.

באותו אופן הוא מתייחס לעסקים נוספים בסביבתו, שכל דמיון בין שמותיהם למהותם מקרי, כגון עסק התנורים ברובע היהודי הנקרא ״הפראן [התנור] החשמלי״, אף־על־פי שתנוריו הם ככל התנורים הישנים במלאח ומוסקים בבולי עץ. עיניו של ארמנד מתרחבות בשעת הפגישות הנדירות עם הסביבה המודרנית הצרפתית, למשל כשהוא יוצא עם אמו לביקור במרפאה המודרנית של רופא יהודי – טיול המעביר אותו מן הסביבה של המלאח לאחד הרבעים האירופיים המהודרים של קזבלנקה. שכבת העשירים היהודית מתגלמת בשמה של משפחת ברונשוויג היהודית הצרפתית העשירה. כל אימת שנדמה לאביו של אדמנד כי אשתו חורגת בדרישותיה מן האמצעים הכספיים העומדים לרשותם הוא מתרים כלפיה: ״מדאם ברונזוויק״.

לא רק פערי מראה חיצוני, גודל ומכשור מפרידים בתיאורו של אטרגי בין העסקים הקטנים של היהודים בקזבלנקה לבין העסקים בסביבה האירופית של העיר. אביו אינו יודע קרוא וכתוב, וכל דרכו בניהול העסק עומדת בניגוד למושגים הרציונליים והשיטתיים המאפיינים את עקרונות המסחר המודרני. הוא ״מעגל״ חשבונות לטובת הלקוחות המפגרים בתשלום חובותיהם, אינו מנהל כל רישום של ההכנסות וההוצאות וכו'. דרך זו, מדגיש אטדגי, אינה מיוחדת לו. הוא מזהה אותה אצל רבים מבני דורו וסביבתו של אביו, כולל בעל הבית המוסלמי המוותר לעתים מזומנות על שכר הדירה שחייבת לו משפחת אטדגי ופותח בשמחה ״דף חדש״ במסכת יחסיו הכלכליים עמה. אך ארמנד שייך כבר לדור אחר. בעודו ילד הוא נחוש בדעתו לנקוט שיטות חדשות לעשיית רווחים באופן יעיל ומהיר ומשתמש לצורך זה בכישוריו החדשים, ובראשם הידע בחשבון ובצרפתית. הקריירה המסחרית שלו כילד תחילתה בתנור השכונתי, שם הוא ממונה על קבלת הקדרות וחלוקת קבלות עליהן. מדובר בעיסוק שנחשב מבזה, אך הוא מצליח להקנות לו יוקרה חדשה, משום שהוא פונה בצרפתית לנשים הנזקקות לפראן ומעורר כלפיו רחשי כבוד. לאחר מכן מתרכז ארמנד בהמצאת מכונות מעשה בית למכירת ממתקים ופותח דוכן לממכר עוגות וממתקים בפתח חנותו של אביו.

מנבכי זיכרונו של אטדגי עולה תמונה של קשרים כלכליים הדוקים בין מוסלמים ליהודים. חבר מוסלמי לסביבה ולעסקים, מוצטפא, מביא לארמנד סחורה רווחית ביותר למכירה בדוכן – חשיש. אביו מעסיק פועל מוסלמי, שותפויות מזדמנות נקשרות בינו לבין חברים ערבים והיחסים העסקיים גולשים לעתים למסיבות רעים שבהן משחקים קלפים, מעשנים ושותים בצוותא ומתלוצצים זה על דתו של זה. דומה שתופעה זו של שותפויות כלכליות בין מוסלמים ליהודים וקשרים חברתיים על רקע זה אפיינו את כל המעמדות של החברה הילידית ואת כל אגפיה. ניתן למצוא לכך עדויות החל מן הבורגנות הגבוהה בערים הישנות, כגון פאס, מכנאס ומראכש, ועד השכבות הנמוכות במלאח של קזבלנקה ובכפרים הנידחים ביותר. הקרבה התרבותית היתרגמה בסביבה הילידית ליחסים כלכליים־חברתיים שלא היו אפשריים כלל בין יהודים מסוג זה לאירופים.

אשר ליהודים, דומה שגישתם כלפי המח׳זן היתה דומה. מיעוטים מסוגם תלויים מבחינת ביטחונם תלות גמורה בשלטון, והם נוטים להישען עליו ולנסות לטוות עמו קשרים מיוחדים. יתרה מזו, דומה שמלכי מרוקו, שפתחו את שערי ארצם לפני מגורשי ספרד זכו להכרת־תודה על כך ולציון חיובי בזיכרון היהודי הקולקטיבי. אך, כאמור, בעולם רוחני ששלטה בו הדת היה מקום מוגבל בלבד לרגשות נאמנות ושיתוף עמוקים ובני קיימא בין בני דתות שונות. והרי גם לסולטאן, כמו שאר המוסלמים, לא היה בן־ברית. לממלכתו, מרוקו, או ״ארץ למערב״ (אל־מגרב) התייחסו לעתים קרובות בחיבוריהם במחוז מגוריהם; לממלכה השריפית היתה בעיניהם תופעה מוחשית הקשורה לזהותם, אך הארץ לא היתה ארצה של קהילייתם הדתית, אלא של בני הקהילייה המוסלמית, המתחרה וה״אחרת״. מלכות יהודה וארץ־ישראל שבדמיון הדתי עוררו רגשות עמוקים יותר, והיו קשורים לתודעת זהותם העצמית יותר ממולדתם הריאלית. הדבר משתקף לא רק מן הפרקטיקה הדתית, שכללה אזכור יומיומי של ציד. אלא גם ממאות יצירות דתיות ופיוטים שנכתבו לאורך הדורות.

מצד הקשר לבית־המלוכה היתה ליהודים תודעת שייכות למסגרת טריטוריאלית נרחבת, שגבולותיה מתוחמים באזור שלטונו של הסולטאן, אך ספק אם תודעה זו נשענה גם על הקשר בין הקהילות לבין עצמן. לפני בוא הצרפתים לא היה במרוקו ארגון על־קהילתי ודומה כי לא היתה ליהודי מרוקו תודעה קהילתית־עדתית אחידה. עדות מעניינת בנושא זה עולה מתוך דברים שכתב על יהודי קזבלנקה מואיז נהון, המנהל הראשון של בית־הספר שהקימה כי״ח בעיר בשלהי המאה התשע־עשרה:

הקהילה של קזבלנקה מונה יותר מ־5,000 נפש. זו אוכלוסייה חרוצה, הכוללת אנשים בעלי רוח עירנית ביותר (esprits très éveillés). אסונה הוא, שהיא מורכבת ממושבות של אנשים הבאים מכל קצותיה של מרוקו. לצד גרעין קטן של בני המקום, פעילות הקבוצה של רבאט, הגדולה ביותר, הקבוצה של תטואן, של טנג׳יר, של ערי החוף; לבסוף הזרם המתגבר כל העת של פועלים או קבצנים עטויי סחבות היוצאים מן הקסבות של פנים הארץ. ריכוזים שונים אלו היוצרים כתות (castes) סגורות, מתייחסים אחד לשני כאל מינים (hérétiques), כמעט אינם מתערבבים אלה באלה באמצעות נישואים וכמעט אינם מבינים אלה את אלה, כל־כך חריף הניגוד ביניהם.

מן הדברים עולה כי חשיבותה של קהילת המוצא בתוך מרוקו היתה רבה בקביעת זהותו של היהודי. המהגר היהודי לקזבלנקה הגדיר את עצמו, והוגדר על־ידי הזולת, לפי קהילתו המקומית שבאחת מפינותיה של הארץ. זהות זו קבעה מניה וביה גבולות בינו לבין יהודים יוצאי נקודות יישוב אחרות. יתרה מזו, מתברר כי מעבר לזיהוי עם הקהילה המקומית, הפרידו מאפיינים אחרים, עדתיים ותרבותיים, בין המהגרים השונים. כך, למשל, חרף מתיחות בין בני תטואן לבני טנג׳יר היה מעין חיץ עדתי בינם לבין שאר הקהילות, שהתבסס על ייחוד במורשת העדתית ובהיסטוריה התרבותית של קהילות אלה. מגורשי ספרד התפזרו כמעט בכל רחבי מרוקו, אך ברצועה צרה בצפון הארץ, סביב הקהילות הללו, נשמרה לא רק תודעת ייחוס למגורשים אלא תרבות יהודית ספרדית חיה, שפה ספרדית־יהודית, חכיתיה, ותודעת שייכות קיבוצית לעדה מיוחדת. ריכוזים אחרים של מגורשים, כמו למשל בפאס או במכנאס, עברו תהליכי השתערבות ולא שמרו זה דורות רבים על מסגרת עדתית נפרדת מזו של ה״תושבים״ שישבו במקומותיהם קודם הגירוש. המהגרים מטנג׳יר ומתטואן ייצגו אפוא את היסוד העדתי הספרדי החי של יהדות מרוקו. מלבד זאת הם ניצבו בחוד החנית של תהליך המודרניזציה והשפעת הלאומיות בקרב יהודי הארץ, כפי שנראה בהמשך, וכך נוספו אפוא חיזוקים מודרניים למורשת ההפרדה העדתית הישנה.

המהגרים היהודים שבאו לקזבלנקה מן הערים שבאזוריה האחרים של מרוקו, בעיקר יוצאי רבאט, אך גם יוצאי כמה ערי חוף אחרות וכן יוצאי ערי פנים הארץ, השתייכו, אם נרצה, לעדה אחרת. על אף שגם הם בחלקם ראו עצמם צאצאים למגורשי ספרד ונהגו לפי נוסח ספרד – הם דיברו ערבית בלבד. בעיני עצמם הם היו אולי יוצאי ספרד דוברי ערבית, אך בעיני ה״ספרדים״ הם היו פוראסטרוס (זרים) או ״יהודים ערבים״, אחים ליוצאי ערים שלא נהגו בדרך־כלל כמנהג ספרד, אלא כמנהג ה״תושבים״, כגון יהודי מראכש, מוגאדור וסאפי. אלה ואלה, אגב, כינו אז בקזבלנקה את יוצאי תטואן וטנג׳יר ״רומים״(נוצרים בערבית).

קבוצה נבדלת ניתן לראות ב״שלוחים״, יוצאי האזורים הכפריים של פנים הארץ. רבים מן הכפריים הללו נחשבו, לפחות בעיני אחרים, כצאצאי היהודים הברברים. זיהוי זה נשען גם הוא, כמו במקרה של היהודים ה״ספרדים״ וה״ערבים״, על הלשון שדיברו היהודים הללו. לשונם העיקרית של חלק מהם היתה הברברית ולא הערבית, וסביר שמנהגיהם הדתיים ונוסח תפילתם היו שונים מאלה של ה״ספרדים״ וה״יהודים הערבים״ תושבי הערים. השלוחים היו הקבוצה המקומית הנחותה ביותר בקזבלנקה מבחינה כלכלית, ואנשיה התרכזו בחלק הדל ביותר של המלאח, שכונה הבחירה. כך שלזהות התרבותית־האתנית המיוחדת הצטרף פער כלכלי־חברתי ואקולוגי שבוודאי העצים את תודעת השוני.

הנה כי כן, יחידת הזהות הבסיסית של יהודי מרוקו הטרומ־קולוניאלית היתה הקהילה היהודית המקומית. לצדה היתה ליהודים גם תודעת זהות על־קהילתית משני סוגים שונים בעלי מעמד שונה: הראשון, העליון, היה הזיקה לשאר אחיהם לדת ברחבי העולם; השני, המחייב פחות מבחינה רוחנית, היה השייכות לפטרונם המוסלמי, הסולטאן, ולממלכתו.

שאלה מעניינת היא אילו צדדים של ההוויה המקומית הכללית, מלבד הזיקה הפוליטית לשלטון המוסלמי, הטביעו חותם על תודעת הזהות והשייכות של היהודים. הם היו, כפי שראינו, משולבים בחיי הכלכלה המקומיים, עברו עם שכניהם חוויות היסטוריות דומות, והיו שותפים לתרבות המקומית. אפילו בתרבות הדתית העממית, שתו בולט שלה היה הערצת קדושים, היו קווי דמיון ברורים בין יהודים למוסלמים. עם זאת, בכלכלה תפסו היהודים גומחות אופייניות, בהגדרת זהותם ובתרבותם הדתית הרשמית הם היו שונים מן המוסלמים, ולצד החוויות ההיסטוריות הדומות חוו לא פעם מאורעות מיוחדים, החל ברדיפות שכוונו במיוחד נגדם וגמור בהתעוררות משיחית מיוחדת, כמו זו של השבתאות במאה השבע־עשרה. האם הפנים הנבדלים של היהודים מנעו היווצרותן של תחושת שייכות ותודעות זהות מקומיות משותפות ליהודים ולמוסלמים? זיהוי עצמי מלא של יהודים עם מוסלמים לא היה אפשרי בחברה הדתית הטרום־מודרנית, אך מה אירע בתחום שבין ההזדהות המלאה לניכור הגמור? לא נוכל לדון כאן בסוגיה זו, אך חשוב להעלותה, כי היא מילאה תפקיד, ולו סמוי, במאבק שהתפתח סביב יצירת זהות מודרנית ליהודי הארץ. מאחוריבל חלופה של זהות חדשה שהוצעה ליהודים עמדה תפישה ברורה בשאי־ הזיקה של היהודים לסביבתם הקרובה ולתרבות המקומית הערבית או הברברי־ המשותפת להם ולשכניהם המוסלמים.

הזהויות החדשות

כאמור, גם מקץ כשלושים שנות שלטון קולוניאלי היתה עדיין תפישת הזהות המסורתית דומיננטית אצל רוב אנשי המגזר הילידי, מוסלמים כיהודים. רק שינוי בולט אחד התרחש בה: ברוב המקומות לא ראו עוד היהודים בסולטאן או בתקיף המוסלמי המקומי פטרון השולט בלעדית בארץ ובהם. הצרפתים נכנסו לתמונה. עם זאת, בקרב האליטות המקומיות התחוללו תמורות עמוקות בתחום הזהות והתפישה העצמית והקולקטיבית. התמורות החלו עוד לפני בוא הצרפתים. והעמיקו והתפשטו מאוד מאז בואם. הן היו קשורות בעיקרו של דבר להופעת הלאומיות, שהלכה ותפסה את מקום הדת בקהיליית הזהות הראשונה במעלה.

המודל הרפורמיסטי היהודי המערבי

יהודי המערב – ארצות־הברית, צרפת, הולנד, גרמניה ואנגליה – היו הראשונים שנאלצו להתמודד עם הצורך להמיר את קהיליית הזהות הישנה שלהם, הדתית, בקהילייה הלאומית החדשה. הם גם שיצרו את המודלים הראשונים להתנהגות היהודים נוכח עליית הלאומיות.

הזרם המרכזי בהנהגת הקהילות היהודיות בארצות המערב יצר דגם שתמציתו אמנציפציה, אקולטורציה ואינטגרציה. אמנציפציה פירושה קבלת שוויון זכויות מלא; אקולטורציה – התערות בתרבות הרוב, ואינטגרציה – ביטול המחיצות הדתיות הישנות והשתלבות בכל מערכות החברה. הדגם התפתח במקביל לעליית המדינה הריכוזית, המודרנית והלאומית, שהגדירה מחדש את זיקת התושבים בטריטוריה מסוימת זה לזה, תוך העלאת הזיקה והנאמנות לאומה לדרגת הערך הקובע. יהודי צרפת, למשל, יכלו להיחשב אחרי המהפכה בצרפתים – לא יהודים – מתוקף מגוריהם מדורי דורות על אדמת צרפת, ומתוך הנחה שתוך זמן קצר ישילו מעליהם את תרבותם הדתית המיוחדת והמסתגרת. ההנחה היתה שהם ישאירו לעצמם מן היהדות רק עקרונות אמונה והלכות פולחן שלא יפריעו להם להשתלב השתלבות מלאה בתרבות סביבתם ולהיות נאמנים בראש ובראשונה למדינה הצרפתית. הביטוי המשפטי לתמורה הזאת היה קבלת מעמד של אזרח, היינו שותף שווה זכויות וחובות לכלל הפרטים המרכיבים את הלאום. הביטוי הרגשי להשתלבות בקהילה החדשה היה הפטריוטיות, רגש נאמנות עמוק לאומה שאמור היה לגבור על הנאמנות לציבורים אחרים.

כאן נכנה דגם זה ״רפורמיזם יהודי מערבי״, הגדרה המתבססת על מהותו הרפורמית, היינו המתקנת, ועל שורשיו הגיאו־פוליטיים בארצות המערב. הדגם לא רק הומצא בתפוצות המערביות אלא גם ייצג את האידאולוגיה היהודית המודרניסטית שרווחה בהן. אפשר לכן לכנותו גם ״מודרניזם יהודי מערבי״,

 וכך נעשה מעת לעת. מן המערב הופץ הדגם הזה לרחבי הפזורה היהודית. כמעט בכל מקום אימצו אותו האגפים המתקדמים ביותר, מבחינת תהליכי המודרניזציה, במיעוטים היהודיים.

מוטציה קולוניאלית

יהודי מרוקו הקדימו את המוסלמים מבחינת השפעת העקרונות הלאומיים על זהותם העצמית, משום שהם הקדימו לקבל יסודות של חינוך מודרני חילוני המושפע מן הלאומיות. התהליך החל אצלם בצפון מרוקו, בתטואן ובטנג׳יר, שם נפתחו בתי־הספר הראשונים של כי״ח במרוקו(1881,1862). אולם כי״ח ־א חינכה לאקולטורציה בתרבות הרוב המקומי הערבי, כמתחייב מן המודל הרפורמיסטי המערבי; היא חינכה להתערות בתרבות צרפת. היא גם לא עודדה את המתמערבים הצעירים לחתור לאמנציפציה ולאינטגרציה בחברת הרוב המוסלמית, שנתפשה במושגים מערביים כמפגרת, עריצה ומדכאת. במילים אחרות, יהודי צרפת פתחו במפעל תרבותי שהרחיק את חניכיהם היהודים המרוקנים מדפוס הזהות המסורתי, אך היחסים שהם ביקשו לרקום בין חניכיהם לחברת הרוב שבה חיו ולתרבותה היו למעשה הפוכים מאלה המתחייבים מן הדגם שלאורו צעדו הם עצמם. מדיניות זו היתה, כמובן, פועל יוצא של לאומיותם הצרפתית והזדהותם עם מפעל ההתפשטות הקולוניאלית של מולדתם. מנקודת מבטם הם ביקשו להיטיב בעת ובעונה אחת הן עם אחיהם לקהילייה הדתית הישנה והן עם אומתם החדשה.

דרכם של יהודי צרפת בהכוונת ההתפתחות התרבותית והלאומית של יהודי צפון אפריקה, ויהודי מרוקו בכללם, היתה אפוא שונה באופן מהותי מזו שהלכו בה בארצם שלהם. הדבר בא לביטוי בצורה הבוטה ביותר באלג׳יריה. כיבוש אלג׳יריה על־ידי הצרפתים תחילתו בשנת 1830, וזמן קצר לאחר מכן החלה ההנהגה היהודית בצרפת לפתח מדיניות שמטרתה היתה להעביר את יהודי הנחלה הקולוניאלית במסלול שינוי לאומי דומה לזה שעברו יהודי המטרופולין, כולל מתן אזרחות צרפתית – כל זאת מבלי להתחשב ברקע התרבותי וההיסטורי השונה של שתי התפוצות. המאורע המכריע בהתפתחות זו התרחש בשנת 1870. :אותה שנה הצליחה העילית הפוליטית של יהודי צרפת לכפות אזרחות צרפתית מלאה על יהודי אלג׳יריה. אנו רשאים להשתמש בעניין זה במונח ״כפייה״, מכיוון ששנים ספורות בלבד לפני כן ניתנה הן ליהודים והן למוסלמים באלג׳יריה האפשרות לבקש אזרחות צרפתית, ורק מעטים ניצלו אפשרות זו. כך אירע שמכוח צו, אשר נקרא על־שם שר המשפטים היהודי אדולף כרמייה, ניטל מן היהודים מעמדם המשפטי והאזרחי הקודם, הילידי, והם נעשו לבעלי מעמד אירופי. התמורה החוקית, שהיתה מלווה בכניסה לבתי־הספר שהיו מיועדים למתיישבים, בגיוס לצבא וכו', היתה מעין שחזור של תהליך האמנציפציה והאקולטורציה של יהודי המטרופולין, ועתידה היתה, על־פי תפישתם של יהודי צרפת, להפוך את יהודי אלג׳יריה לבני דמותם ממש.

גרסה מערבית אחת של זהות יהודית השתלטה אפוא על מיעוט יהודי צפון אפריקני, ועתידה היתה לעצב את גורלו מכאן ואילך. מקרה אלג׳יריה היה קיצוני, אך בכל התפוצות שאליהן חדרה ההשפעה היהודית הצרפתית באמצעות רשה כי״ח היו השלכותיה דומות. לא זו בלבד שממציאי הזהות היהודית הצרפתיה במאה התשע־עשרה יצרו זהות מודרנית ליהודי מולדתם שלהם, הם אף החדירו את יסודות תפישתם העצמית לפזורה היהודית והצליחו לכונן מרחב תרבותי יהודי צרפתי שלם בצפון אפריקה ובמזרח התיכון, שגבולותיו הקבילו פחות או יותר לאזורי ההשפעה וההתפשטות של צרפת הקולוניאלית.

אף שכל הזהויות היהודיות המודרניות מבוססות על מידה זו או אחרת של המצאה ודמיון, העילית היהודית הצרפתית במאה התשע־עשרה היתה מן היצירתיות ביותר, ובסיוע הקולוניאליזם הצרפתי היא היתה גם מן המשפיעות ביותר על עתיד המיעוטים היהודיים הרחק מעבר לגבולות צרפת. עם זאת ה״צרפות״ המלא של יהודי אלג׳יריה – הכנסתם לגוף האזרחים ולא רק לחוג ההשפעה הצרפתית התרבותית – לא אפיין את הפוליטיקה הבין־תפוצתית של העילית היהודית הצרפתית. בכל מקום רצו אנשיה לעודד פרו־צרפתיות, אך במקביל שמחו להפיץ את דגם הרפורמיזם שלהם, שעודד השתלבות בתנועה הלאומית המקומית. רק בצפון אפריקה הושקעו כל מאמציהם לפני מלחמת־העולם השנייה למנוע פנייה של הנוער היהודי לכיוונים שונים מזה של הנאמנות הפוליטית לצרפת.

בעיני השלטונות הקולוניאליים

במרוקו הטרום־קולוניאלית, ארצו של הסולטאן, יכולים היו ראשי כי׳׳ח לפתוח במפעל תרבותי־לאומי, אך ודאי שלא יכלו להשלימו במתן אזרחות צרפתית. ראשוני המתמערבים היהודים יכולים היו מכל מקום, לזהות את עצמם עם המעצמות הקולוניאליות ולקוות להיעשות לצרפתים או לספרדים אם מעצמות אירופיות אלו יאפשרו להם לא רק להיות שותפים לתרבויותיהן הלאומיות אלא גם להסתפח לגוף אזרחיהן. המעצמות מצדן היו עסוקות באותה תקופה בהעמקת חדירתן למרוקו ובהגברת השפעתן. הן לא נטו להעניק אזרחות, אך העניקו בקלות יחסית חסות קונסולרית, שהיתה מצרך מבוקש לא רק בקרב היהודים אלא גם בקרב המוסלמים. החסות פוררה את הזיקה הפוליטית המקורית למח׳זן ופגעה ביסודות הזהות המסורתית. ואכן, המרת שלטון הסולטאן, מייצג האסלאם, בחסות הקונסולים, פטרונים נוצרים, התנסחה אצל הסולטאן, העלמאא (חכמי הדת המוסלמים), והחברה המקומית בכללותה במונחים של מרד בלתי נסבל בעקרונות הדת. הד׳ימים שהלכו בדרך זו נתפשו כחצופים ומרימי ראש, והמוסלמים – כמינים.

אלא שהחסות הקונסולרית היתה תופעה מוגבלת למדי מבחינה חברתית, ורק מספר קטן יחסית של יהודים ומוסלמים, רובם אמידים ובעלי קשרים, יכולים היו לזכות בה. הסולטאן ידע לנצל את ההתגוששות הפנימית בין המעצמות כדי לעצור את התרחבותה. שעת המבחן לכוונות הצרפתים, אם להעמיק את התפוררות הזהות המסורתית או לעוצרה, הגיעה עם הכיבוש.

במה שקשור ליהודים, הפן המשמעותי ביותר של המדיניות הצרפתית נגע לתמורה התרבותית שהיא איפשרה, באמצעות מתן ההיתר לכי״ח להתפשט ׳בסבסוד רשת החינוך שלה. אן מעבר לכך מדיניות האדמיניסטרציה הקולוניאלית היתה שונה. בהיסטוריה של מרוקו נקבע מקומו של הנציב הצרפתי הראשון, הגנרל ליוטה, כמעצב יסודותיה של מרוקו הקולוניאלית. ליוטה גרס כמובן שליטה צרפתית מרבית על הארץ, אך סבר כי צרפת תיטיב להשיג מטרה זו אם לא תערער את יסודות החברה המקומית, ערכיה ומוסדותיה, כפי שעשתה למשל באלג׳יריה – אלא תשמר אותם ותניח להם להמשיך למלא תפקיד בחיי ־אוכלוסייה הילידה. הוא האמין שיהיה ביכולתה של צרפת לבסס את שלטונה הקולוניאלי במרוקו אם תכבד את מסורות העבר ותקפיד על שמירת הגבולות של ההייררכיות ה״טבעיות״ בין אירופים לילידים ובין הילידים לבין עצמם. מחזונו של ליוטה נגזרו בין היתר אושיות המדיניות של הפרוטקטוראט כלפי היהודים. בני המיעוט היהודי נתפשו בעיניו כיסוד מיסודותיה של ־אוכלוסייה הילידה שמקומם בסדר החברתי המסורתי של מרוקו לא אמור היה לעבור זעזועים. זהו מקור ההמשכיות במעמד החסות של היהודים. מעמדם של היהודים כילידים וכבני מיעוט דתי היה מוחשי ויומיומי. הוא לא אפשר טעויות רבות ותמך מבחינה זו בזהות המסורתית. בהסתמך על חוזה פאס(1912), שקבע את התנאים לכינון הפרוטקטוראט הצרפתי, נשמרו זיקתם האישית לסולטאן וכפיפותם למערכת המנהל והמשפט של המח׳זן. היהודים המשיכו להידרש לבתי־המשפט המקומיים של הח׳ליפות והפאשות. בתי־הדין של המח׳זן לקו בשחיתות, שממנה סבלה כל האוכלוסייה הילידה, אך בני החסות עלולים היו לסבול מעוולותיהם יותר מן האחרים; ההלכה המוסלמית והמנהג המקומי גרסו שגם אם יש להעניק לבני החסות דין צדק אין לנקוט כלפיהם הליכי משפט זה־ם לאלו הנהוגים לגבי מוסלמי מאמין. הפליה אימננטית זו, פרי האופי הדתי המסורתי של מערכת השלטון של המח׳זן הפכה, כפי שנראה בהמשך, לאחד ממוקדי המערכה של המתמערבים המקומיים והארגונים היהודיים הזרים לשיפור מעמדם של יהודי מרוקו.

מלחמת 1948

החלטת האו"ם על חלוקת פלסטין בנובמבר 1947 הגבירה את המתיחות במרוקו. ההשלכות המרחביות של הסכסוך הטביעו את חותמן הן בקהילות היהודים והן בקרב המוסלמים וההידרדרות הגיעה לשיאה עם פרוץ המלחמה בפלסטין בחורף-אביב 1948. בהיותה תנועה ערבית המחויבת לעמדת הליגה התייצבה כמובן התנועה הלאומית המרוקנית לצד הפלסטינים, ואילו היהודים המקומיים תמכו ברובם בצד היהודי בסכסוך ואף התעוררה תנועת יציאה לפלסטין, שצעיריה התכוונו להלחם שם במוסלמים. תופעת ההתנדבות למלחמה בארץ הקודש לא הוגבלה ליהודים בצפון אפריקה. בתוניסיה למשל היא לבשה בקרב המוסלמים ממדים מרשימים. במרוקו היתה ההתנדבות בקרב המוסלמים זעומה, אך היו יוזמות להתרמות לטובת הפלסטינים, להפגנות וכו'. העיתונות הערבית נתנה ביטוי רב למאורעות בפלסטין, והדבר עורר באופן טבעי חששות בקרב ההנהגה היהודית.

בפי המרוקנים עמדו כמה בעיות: איך ובאילו אמצעים יביעו את אהדתם לאחים הערבים הנלחמים בפלסטין ? איך יתגברו על הפער בין הזדהות המוסלמים המקומיים לזו של היהודים המקומיים ? איך ימנעו מן היהודים להביע את אהדתם לצד היהודי במלחמה ? ובמיוחד איך ימנעו את העלייה – שהיא בעת ובעונד אחת סיוע לצד הציוני בפלסטין ואות חותך לניכורם של יהודי מרוקו ממולדתם, מפטרונם מימים ימימה, הסולטאן, ומרעיון הלאומיות המרוקנית ?

על רקע בעיות מורכבות אלו נשא הסולטאן הצהרה זמן קצר לאחר ההכרזה על הקמת מדינת ישראל. בראשית ההצהרה הביע הסולטאן תמיכה חד־משמעית בעמדת הליגה. המלחמה פרצה לאחר שהערבים ״נואשו מלשכנע את הציונים לוותר על הרעיון להשתלט על הארץ הזו ולגרש ממנה את תושביה״ – כך הוסברה לציבור המקומי פלישת מדינות ערב, והמלך הצהיר על תמיכה ״בלב ובנפש בשליטי ערב ובראשי הממשלות שלהם״. בחלק הראשון של ההצהרה הודגשו מניעיו הדתיים של הסולטאן. הוא פתח באזכור השליחות האלוהית שהופקדה בידיו ושמכוחה הוא מחויב לשמור על האינטרסים של עמו (כוונתו היתה במובלע לכל נתיניו, מוסלמים כיהודים). זירת המלחמה, פלסטין, תוארה כקדושה, ארץ שבמרכזה ירושלים, שהיא האתר הראשון שאליו כוונו תפילות המוסלמים (קבלה). מטרתם היחידה של הערבים, קבע הסולטאן, היא להגן על ירושלים ״ולהשיב על כנם את השלום והצדק לארץ הקודש, תוך שמירה על המעמד שהוענק דרך קבע ליהודים מאז הכיבוש המוסלמי״ – רמז להסדר הד׳ימה.

החלק השני של ההצהרה הזכיר את היחס הדתי הצודק והמגן שבו חייבים המוסלמים, וקרא לנתיניו המוסלמים לא לזהות את היהודים המקומיים עם הציונים בפלסטין, לא להיגרר להסתה כלפיהם ולא לפגוע בהם. חלק זה בא לענות על הצורך למנוע הידרדרות בין מרכיבי העם המרוקני לפי תפישת המלך, והוא נשען על נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים. המלך קרא לנתיניו המוסלמים לדבוק בנוסחה זו. עם זאת קשה שלא לחוש כבר בחלק זה של ההצהרה שהמלך היה מודע לכך שאולי אין ההפרדה הזאת מוסכמת על הציבור וכי היא דורשה דברי שכנוע מיוחדים: ״הם [המוסלמים] צריכים לדעת כי יהודי מרוקו, שהשתקעו לפני מאות שנים בארץ הזאת שהעניקה להם את חסותה, ונהגה בהם כמארחת מסבירת־פנים, ושהעירו על תמיכתם ללא סייג בכס המלכות המרוקני, שונים הם מהיהודים העקורים שפנו מכל קצות תבל לעבר פלסטין בכוונה להשתלט עליה שלא בצדק ובשרירות לב״.

מבין השיטין מצטייר העימות בין שתי התפישות הלאומיות העומדות מאחורי התחרות הלאומית על נפש היהודים. מצד אחד שרטט הסולטאן את האופציה המרוקנית של היהודים, שלפיה הם תושבי ארץ שהסבירה להם פנים זה מאות שנים ושאת נאמנותם כלפיה הוכיחו באמת המידה הקובעת: תמיכה ללא סייג בבית־המלוכה. מצד אחר הוא שרטט, אמנם בצבעים שחורים משחור, את האופציה הלאומית היהודית הציונית המדומה. אין בה דבר מלכד וחיובי לגבי היהודים אלא היא יישות הנוצרת מחסרי מולדת, מעקודים מקצווי תבל המנסים להשתלט בשרירות על פלסטין. פנייתו אל יהודי ארצו מעידה על תחושתו כי התפישה הלאומית המרוקנית החיובית איננה מטבע עובר לסוחר בקרבם:

אנו מצווים גם לנתינינו היהודים לא לשכוח שהם מרוקנים אשר חיים תחת חסותנו וכי בהזדמנויות שונות זכו להגנה הטובה ביותר מצדנו על האינטרסים והזכויות שלהם. לפיכך הם צריכים להימנע מכל מעשה שיש בו כדי לתמוך בתוקפנות הציונית או להפגין סולדיריות כלפיהם, משום שבכך הם יפגעו בזכויות המיוחדות המוענקות להם כשם שיפגעו באזרחותם המרוקנית.

לשון הדברים מלמדת לא רק שיהודי מרוקו נחשדו בנטייה לאופציה הלאומית השלילית, אלא גם שהדרך שנבחרה לעצירת הנטייה הפרו־ציונית בקרבם היתה דרך ההתראה ואפילו האיום: היהודים המזדהים בכל זאת עם הציונות יאבדו את זכויותיהם. להצהרה הסולטאן היו אפוא שני פנים: פן המגונן על היהודים ופן המאיים עליהם..

מעמדם הילידי של היהודים בא לביטוי גם במדיניות הצרפתית בתחום הארגון הפנימי של הקהילות היהודיות. כשבאו הצרפתים לשלוט במרוקו מצאו משטר קהילתי שהיה מבוסס על האוטונומיה הדתית שהניחה השריעה המוסלמית לד׳ימים ועל נוהלי השלטון המח׳זני ביחס לבני החסות. ליוטה, למרות תפישתו השמרנית, רצה להכניס סדר ופיקוח במשטר הקהילות. הוא הוציא צו שהגדיר את תפקיד הקהילה ואת הרכבה, הנהיג אחידות והעניק לוועד הקהילה סמכויות בתחום הפולחן והסעד בלבד, כנהוג במדינה הריכוזית המודרנית. חברי הוועד היו צריכים להיבחר מקרב היהודים המקומיים, נתיניו של הסולטאן – אסור היה להם להיות זרים. צו זה, שיצא בשנת 1918, היה תרכובת מעניינת של מדיניות שמרנית, המגינה כביכול על האינטרסים של המח׳זן, עם התערבות ריכוזית חדשה שדאגה להפקיע כל משמעות פוליטית מיחידות הארגון היהודי הפנימי. הצו לא קבע כיצד ייבחרו חברי ועדי הקהילות ופתח פתח למניפולציות בתחום זה. מכל מקום, המינויים היו צריכים לקבל אישור מטעם השלטונות והדבר הבטיח שלטון גמור של הפקידות הקולוניאלית על המתרחש בוועדים. הם לא יכלו להפוך למוקדים של תסיסה וחידוש בלתי מבוקרים."

לצד ההסדר של הארגון הקהילתי דאגה הנציבות להסדיר בצו מיוחד גם את מערכת בתי־הדין הרבניים. הצו הגדיר אילו קהילות זכאיות לבית־דין של שלושה דיינים ואילו לבית־דין של דיין אחד, וקבע את סדרי מינוי הדיינים והפיקוח עליהם על־ידי השלטונות. מאוחר יותר כוננה הפקידות בית־דין גבוה לערעורים ברבאט.

כדי להבטיח פיקוח על המתרחש בקהילות היהודיות יצרה הנציבות את משרת המפקח על המוסדות היהודיים. היה זה מדור פנימי קטן במנהלה לעניינים שריפיים. המנהלה היתה להלכה הזרוע המתאמת בין הפקידות הצרפתית למנגנון המח׳זן, ולמעשה – הכוח ששלט במנגנון זה. היהודים טופלו אפוא במסגרת המנהלה, שהיתה מופקדת על האוכלוסייה המקומית כולה ושינויים מעטים יחסית נעשו בארגונם הפנימי. השינויים נועדו בעיקרם להשליט אחידות וסדר בתפקודם של המוסדות הישנים, לנטרל את האפשרות שהם יהפכו למוקד של תסיסה בלתי מבוקרת ולהדק את הפיקוח הריכוזי עליהם. כל אלו מגמות שאפיינו את מדיניות השלטונות הצרפתיים כלפי ארגונם הפנימי של הילידים ככלל.

בארצות המגרב האחרות שהיו תחת שלטון צרפתי, ואשר משטריהן בעידן הקולוניאלי עוצבו בתקופות ובתנאים אחרים – נתפשו היהודים באופן אחר והמדיניות כלפיהם היתה שונה. יהודי אלג׳יריה הועברו כאמור במחי אקט משפטי אחד, צו כרמייה (1870), מן הצד הילידי של החלוקה הקולוניאלית לצד האירופי והצרפתי שלה. אשר ליהודי תוניסיה, שנעשתה פרוטקטוראט צרפתי כשלושים שנה לפני מרוקו, בשנת 1881, מוסדותיהם עברו שינויים נמרצים יותר מאשר במרוקו ולעילית היהודית בארץ זו היו אפשרויות רבות למדי לעבור לצד האירופי של החלוקה הקולוניאלית. המשטר שכוננה צרפת במרוקו היה אפוא השמרני ביותר מבין המשטרים שעיצבה בצפון אפריקה, והדבר הטביע חותם ברור על מעמד היהודים במרוקו באותה תקופה, על זהותם בעיני סביבתם ועל זהותם העצמית.

בניגוד לתחום התרבותי, בתחום המשפטי והפוליטי לא הצליחו אפוא ראשי היהדות הצרפתית לחולל שינויים של ממש במצב המיעוט היהודי במרוקו לפני מלחמת־העולם השנייה. תפישותיהם בנושאים אלה לא עלו בקנה אחד עם אלו של ליוטה. הם היו משוכנעים כי יש לבטל את הכפיפות של היהודים למנגנון המח׳זני, במיוחד בענייני משפט, וחזרו והעלו רעיונות ברוח זו – אן ללא הועיל.

בכל הנוגע לארגון הקהילתי של המיעוט היהודי בארצות שלטונה הקולוניאלי של צרפת לחצו יהודי צרפת מאז ומתמיד כי תבוצע רפורמה לאור העקרונות שננקטו בארצם. כשם שבצרפת החליפה קונסיסטוריה – ועד נבחר לענייני פולחן – את הקהילה היהודית הישנה, כן מוטב שייעשה במיעוט היהודי בארצות הקולוניאליות; וכשם שבצרפת הוכפפו הקונסיסטוריות המקומיות למרכז הקונסיסטורי בפריס, כן צריך ליצור מבנה ריכוזי בנחלות החדשות. הקו השמרני של הנציבות במרוקו מנע כינון גוף מרכזי כזה, אך התמורות בכל זאת האיצו את התפתחות הקשרים הבין־קהילתיים בארץ. ההתפתחות הכלכלית ופיתוח אמצעי התחבורה מילאו בכך תפקיד ראשון במעלה, אך גם התפשטותה של רשת כי״ח, כינון בית־הדין הרבני הגבוה ברבאט ופעילותו של המפקח על המוסדות היהודיים, יחיה זגורי, תרמו לכך תרומה נכבדה. לבסוף, הפעילות הציונית במרוקו, כפי שנראה בהמשך, החלה משלב מסוים ללבוש גוון כלל־ ארצי. לראשונה אולי נוסף לתודעת הזהות של אנשי הקהילות פן יהודי מרוקני כל־קהילתי. הגורם המאחד לא היה רק הכפיפות לממלכה, אלא גם הקשרים בין היהודים לבין עצמם.

העילית היהודית הצרפתית הסתפקה בהתקדמות הגדולה שהשיגה בתחום ההשפעה התרבותית, ולא התעקשה על עמדותיה בתחום המעמד המשפטי והארגון הקהילתי. נראה שהיא העריכה כי הסיכוי להצלחתו של מאבק בתחומים אלה קטן, ואולי גם לא היתה מוכנה להסתבך בו. המפגש עם התפוצה המרוקנית העמיד את יהודי צרפת, שהיו נתונים באותה תקופה בתהליך של אינטגרציה בארצם, בפני בעיה. מנקודת מבט פטריוטית לא התקבל על הדעת שהם ייצאו, כביכול, חוצץ נגד פקידים צרפתים העושים את תפקידם בשירות ארצם מעבר לים. הם עלולים היו להצטייר כמי שמזדהים עם בני דתם בנחלה הקולוניאלית יותר מאשר עם האינטרסים של ארצם. השעה לא היתה נוחה להתמודדות כזו גם מפני שהדי פרשת דרייפוס טרם שככו, ובה־בעת חשו כבר יהודי צרפת בהשפעות הגל האנטישמי החדש, שהגיע לשיאו במלחמת־העולם השנייה. בעשורים הראשונים של המאה העשרים הם ניצבו עדיין במערכת הגנה על זכויותיהם ועל מעמדם האזרחי והלאומי, ולהנהגתם לא היה אינטרס להתעמת עם אגף חשוב של השלטון כמו זה שהתגלם בממשל הקולוניאלי. לבסוף, המערכה לשינוי מעמדם המשפטי של יהודי מרוקו עלולה היתה להיתקל לא רק בתפישה הליוטנית השמרנית, אלא גם במכשול הברור שהציבו האשיות החוקיות של משטר הפרוטקטוראט. סעיפי חוזה פאס (1912) הגנו על ריבונותו של ־סולטאן ועל זכויותיו על נתיניו כולם – מוסלמים כיהודים. אנשי הממסד ־יהודי הצרפתי נקלעו אפוא בתחום המדיני לניגודי תפישה ועניין ברורים עם הנציבות, והם נקטו עמדה של ויתור.

השמרנות הדתית החדשה

לצד הדגם הקלאסי שהציבה יהדות המערב התפתחה באירופה של המאה התשע־עשרה מגמה רפורמיסטית יהודית אחרת. גם את שורשיה של זו ניתן למצוא בתפוצות המערביות, וימיה כימי הרפורמיזם היהודי המערבי הקלאסי, שהיא נולדה כתגובה עליו. כידוע כללה תנועת ההשכלה היהודית, שהיתה התנועה המודרניסטית הראשונה שהופיעה בקרב המיעוטים היהודיים באירופה, זרם רדיקלי – שהתגלם למעשה ברפורמיזם היהודי המערבי הקלאסי – וזרם מתון. המשכילים המתונים לא נטו – בין שביטאו זאת בפירוש ובין שלא – להתנער לחלוטין מן היסודות התרבותיים והפוליטיים או הקיום היהודי הישן. הם חיפשו דרכים לרענן את המורשת היהודית הישנה, והמסלול העיקרי שמצאו להם היה דרך התחייה העברית התרבותית. שורשי המגמה המתנגדת לדגם הרפורמיסטי המערבי מצויים בזרם זה, ההשכלה המתונה. בצדו ולעתים בזיקה אליו התפתח זרם מתנגד חריף עוד יותר – האורתודוקסיה החרדית.

המגמה שנטתה לשימור המחיצות הישנות, ושניתן לכנותה בדלנית חדשה או נאו־פרטיקולריסטית, לא אפיינה את הזרם המרכזי בהנהגת הקהילות המערביות. לעומת זאת היא הסתמנה כמגמה מרכזית בריכוזים היהודיים הגדולים במזרח אירופה, ברוסיה ובחבלים המזרחיים של האימפריה האוסטרית־הונגרית. באזורים אלה בלטו רתיעה או קשיים של המיעוט היהודי להשתלב ברוב המקומי, ולצד חתירה של חוגים יהודים ליישם את הדגם המערבי גם על קרקע קשה זו התגוונו והתחזקו שם אוריינטציות אחרות. במזרח אירופה התפתחו האורתודוקסיה החרדית לגוניה, הציונות, רעיונות לאומיים טריטוריאליסטיים אחרים וכן תנועות שדגלו בתפישות של לאומיות תרבותית וחברתית, כגון ה״בונד״ וה״פולקיזם״ הדובנובי.

הראשון משלל הזרמים הבדלניים החדשים שהופיע על פני השטח והתחרה בדגם היהודי המערבי הקלאסי היה האורתודוקסיה החרדית. האורתודוקסיה ערערה על תהליכי התמורה באירופה עוד לפני התפשטות הלאומיות, שעה שתנועת ההשכלה האירופית יצאה כנגד מרכזיות הדת בחברה, ובתגובה על הלאומיות, שהתגבשה מאוחר יותר, ערערה האורתודוקסיה על התפישה שלפיה עבר זמנה של הקהילייה הדתית בקהיליית הזהות הראשונה במעלה. תפישתה של האורתודוקסיה היתה פשוטה: מול האיום על מעמד הקהילייה הישנה יש להציב חומות חדשות גבוהות יותר של התחזקות בדת: עתה, יותר מבעבר, יש להקפיד על הציות להלכה ועל הגנה על מסגרות הקיום הישנות, ככל שניתן.

במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה, די היה שחידוש כלשהו בשאלת הזהות היהודית יפרוץ בתפוצה אחת כדי שהדיו יגיעו במהירות לתפוצות אחרות. ערוצי תקשורת מסורתיים, כלכליים ודתיים, התקיימו מאז ומתמיד בין הקהילות והידיעות החדשות יכלו להינשא גם על גליהם. אך מעבר לכך כוננו באותה תקופה ערוצי תקשורת חדשים. ערוץ חדש אחד בארצות האסלאם היתה רשת בתי־הספר של כי״ח; המורים והמנהלים בבתי־הספר היו פתוחים להשפעות יהודיות מבחוץ ושימשו צינור להעברתן פנימה לתוך הקהילות, במיוחד לנוער הלומד במוסדותיהם. ערוץ חדש אחר, שהגיע גם לחוגים אחרים, שלא ידעו שפות אירופיות, היה הדפוס העברי, ובמיוחד העיתונות, שהחלה להתפתח אז במהירות. הדי האורתודוקסיה לא הגיעו כמובן למרוקו דרך מוסדות כי״ח אלא דרך הדפוס וכן באמצעות שד״רים או מהגרים יהודים משכילים מתונים וחרדים.

לאחד המבקרים הזרים, הרב האשכנזי זאב היילפרין, היתה כנראה השפעה מייסדת וארוכת טווח במרוקו. היילפרין, יליד ליטא ותושב ירושלים לשעבר, שהה בקהילות מכנאס ופאס שנים ארוכות בראשית המאה העשרים והחדיר לתוכן רעיונות ודגמי התחדשות תורנית מבית־מדרשה של תנועת המוסר הליטאית. השפעתו תרמה כנראה לכך שיהודי פאס היו הראשונים שניסו לענות על אתגר התמורה החינוכית של כי״ח בהקמת מוסד חינוכי קהילתי בעל מגמה שמרנית. הם הקימו תלמוד תורה שכונה ״אם הבנים״, ושהיה בעיקרו מוסד חינוכי מן הדגם הישן, אם כי שולבו בו כנראה יסודות תיקון כלשהם. ״אם הבנים״ עבר רפורמות מתונות בראשית תקופת הפרוטקטוראט, ואחרי מלחמת־ העולם השנייה הפך לדגם למוסדות חינוך דומים שיקומו ברחבי מרוקו.

במקביל למסלול הפונה להתמערבות התפתח אפוא לאטו, וללא תמיכה מסיבית מן הסוג שהעניקה כי״ח לחסידיה, מסלול מודרניזציה אחר, שנתחם רובו ככולו בגבולות ההשכלה העברית המתונה והדת היהודית. המאפיין התרבותי הייחודי של מסלול זה היה שההתוודעות להשכלה או לשמרנות החדשה היתה בעברית, ולא בשפה מערבית. תופעה זו מזכירה את מה שהתרחש בקרב המוסלמים, שגם אצלם היו שני צינורות לשוניים־תרבותיים מקבילים לתקשורת רפורמיסטית: ערבית, או שפה אירופית. לשאלת התרבות המשמשת את הרפורמיסטים היתה, כפי שנראה בהמשך, חשיבות מרכזית, ועל כן נבדיל מכאן ואילך בין ״מתמערבים״ ל״משכילים״. נייחד אה המונח ״משכילים״ לאלה שקלטו את בשורת התמורות ופיתחו את נטיותיהם באמצעות שפת המקור שלהם, ערבית או עברית, ואילו ״מתמערבים״ יכונו מי שתהליכים אלה התבצעו אצלם כעיקר באמצעות שפה אירופית.

ליהודי מרוקו היתה אפוא האופציה להתוודע לתמורות בתחום הזהות היהודית המסורתית דרך ההשכלה העברית המתונה או דרך התגובה האורתודוקסית השמרנית החדשה, שהתגבשה גם היא, כמובן, בלשון התקשורת המסורתית־עברית, היידיש או הערבית־יהודית. עם כל ההבדלים בין מרוקו למזרח אירופה היה גם דמיון מסוים בין שני אזורים אלה של הפזורה. כאן וכאן היו ריכוזים יהודיים גדולים יחסית, שהשלטונות לא היו נחושים להעבירם במהירות תהליכי תמורה. מפעלה החינוכי המערבי של כי״ח חדר עד תום מלחמת־העולם השנייה כמעט אך ורק לערים ולעיירות הגדולות – וגם בהן לא הקיף אלא חלק, אמנם ניכר, של הדור הצעיר. כמו כן, זרועות השלטון הקולוניאלי שפעלו ברוח הנציב העליון הראשון, ליוטה, לא עודדו כזכור את פירוק האליטות והמוסדות הישנים.

המחקר על התפתחות ההשכלה העברית המתונה, הדתית, והשמרנות החדשה בקרב יהודי מרוקו מצוי בחיתוליו. ואולם הרושם הוא כי עד מלחמת־העולם השנייה הספיקו להיווצר גרעינים של שמרנות דתית בעיקר בפנים הארץ, במכנאס, בפאס, בצפרו ועוד. העילית הרבנית התבוננה כצפוי בעין זועפת על תהליכי החילון בחברה היהודית, על התרופפות הקשרים הפנים־קהילתיים וכו'. מעבר לזה, אחדים מאנשיה ניתחו לעצמם את הגורמים העומדים מאחורי תהליכי התמורה, פיתחו מודעות לתפקיד מפעלה החינוכי של כי״ח בשינוי הזהות המסורתית וחיפשו דרכים לשקם את מעמד הדת ואת כוחם שלהם בהנהגת הציבור. הם היו מודעים לכך שהמערכה המקומית שהם עמדו בה לא היתה אלא חלק ממערכת התגוננות כללית של העילית הרבנית בקהילות ישראל, וודאי שהם עמדו בקשרים עם רבנים במקומות אחרים.

השפעת המלחמה בפלסטין

הסולטאן, כפי שעלה מהצהרתו, לא היה בטוח בהזדהותם של נתיניו היהודים עם עמו המרוקני והערבי. דומה כי חשש שדווקא הקהילייה הלאומית האחרת, הזרה והרחוקה – זו שהיתה מורכבת לדבריו מערב־רב של עקורים יהודים מכל העולם – שובה את לבם של יהודי ארצו. נוסחת ההפרדה בין יהודים לציונים פתרה בעיה בתחום התפישה הלאומית והרטוריקה ששירתה אותה, אך לא במציאות. שעת המלחמה היתה שעת האמת והתברר כי האירועים המתרחשים בפלסטין מקבלים משמעויות שונות לחלוטין בעיני מוסלמים ובעיני יהודים במרוקו. מה שהיה לדידם של המוסלמים אסון, היה לדידם של היהודים מקור לשמחה, ולהפך. הד לכך יש בדיווח קצר שנשלח ממרוקו בפברואר 1949:

בחדשים הראשונים למלחמת ישראל בערבים היתה עתונות זו [העיתונות הערבית בצפון אפריקה] מלאה בשורות על ״נצחונות״ הערבים ו״תבוסות״ היהודים; אולם כעת היא מלאה קינים והגה על מפלות הערבים ונצחונות היהודים. ויהודי מארוקו שבתחלת השנה היו מדוכאים ועצובים על ״התבוסות״ של אחיהם בארץ, שואפים כעת לרוחה לשמע הבשורות הטובות המגיעות להם מפי העתונות הצוררת, כי נאמנה עליהם עדות זו יותר ממאה עדים.

״העתונות הצוררת״ – כניסוחו של הכותב הציוני – פירושה ביטאוניהן של התנועות הלאומיות בצפון אפריקה. יהודי מרוקו ברובם הגדול הזדהו עם הצלחת היהודים בארץ־ישראל והפיקו ממנה תועלת מורלית גדולה לעצמם.בין היתר החריפו המאורעות בפלסטין את הבעיה של מאזן העוצמה ביחסים בין מוסלמים ליהודים במרוקו הקולוניאלית. לדידם של היהודים ניצחון הישראלים במלחמה לא רק עורר שמחה לרגל הצלחת אחיהם לדת, אלא גם העניק להם נקודות יתרון בתחרות הסמויה המתמשכת שבינם לבין שכניהם הערבים. לדידם של המוסלמים ההפסד היה אסון מורכב, שהתקשר בקלות לתחושת ההשפלה הכללית שלהם בתקופה הקולוניאלית. כוח פיסי וצבאי היה מונופול מסורתי של המוסלמים ביחסיהם עם היהודים והוא לא נפגע עד 1948 באופן מוחשי. והנה מאפיין זה, מעין סמל אולטימטיבי לעליונות הרוב, נפגע גם הוא.

למרבה העניין, התגובות הקשות על ערעור המאזן בין יהודים למוסלמים אפיינו דווקא את ראשית המלחמה בפלסטין ולא את סופה. מגמה זו ניכרה בהצהרת הסולטאן ובתקריות הדמים שהתחוללו מיד לאחריה. אף אחרי התקריות, וחרף ההסתייגות הגורפת של הנהגת התנועה הלאומית מכל זיקה אליהן, עלו מקרבה קולות איום כלפי היהודים המקומיים. לטענתו של ההיסטוריון המרוקני מחמד קנביב בלטה בכך דווקא מד״ע ולא אלאסתקלאל. בביטאון מפלגתו של אלווזאני, א־ראי אלעאם (״דעת הקהל״), נרשמה למשל אזהרה שהיה בה מעין רמז למעמדם של היהודים כד׳ימים, ואשר סתרה לכאורה את המחויבות של הלאומיים לשוויון המוחלט בין נתיני הסולטאן, תהא דתם אשר תהיה: ״עליהם להבין היטב שמעמדם מיוחד ואינו מאפשר להם לפגוע ברגשות המוסלמים או לגרותם״.

רוח התוקפנות הפומבית כלפי היהודים שקטה ככל שהתבררו תוצאות המלחמה וחרף התגברות זרם העולים, שהואץ בשלהי 1948 ובתחילת 1949. קשה לדעת למה לייחס את השקט היחסי. תקריות הדמים הותירו רושם טראומטי הן על ראשי התנועה הלאומית והן על השלטונות הצרפתיים; לכן גם בשל רצונם ועניינם של הלאומיים וגם מחשש הצנזורה התחייבה זהירות מיוחדת בנושא היהודי. הלאומיים יכלו גם להתרשם מכך שקצב העלייה לישראל, שהגיע לשיא אחרי תקריות הדמים, פחת במהלך שנת 1949. מרוקו לא הפכה אפוא בשלב זה למקור של הגירה גדולה לפלסטין, והיה בכך כדי להרגיע במידת־מה את חששותיהם של הלאומיים.

מעבר לכך, לכישלון הצד הערבי בסכסוך הפלסטיני היו השלכות על הזיקה הפאן־ערבית של התנועות הלאומיות הצפון אפריקניות. אחרי התבוסה בפלסטין נחלשה תדמית הליגה כמשענת מבטיחה. אל פאסי ותורז עזבו את קהיר, אמנם באופן זמני, וחיפשו לעצמם בירות אחרות לקבוע בהן את מטותיהם. התנועה הלאומית המרוקנית, כמו כל התנועות הלאומיות הערביות, נעה בין הקוטב הערבי המרחבי שלה(הקום) לבין הקוטב המקומי, זה של המולדת(וַטֵן). לתמורה בזיקה לליגה ולסדר הקדימויות הכולל שלה היו עשויות להיות השפעות חיוביות על היחס כלפי היהודים במולדת: כשם שההתקרבות לארגון הפאן־ערבי בשנת 1947 ציינה את החרפת הטון האנטי־יהודי, בשל המחויבות הנחרצת למאבק בציונים, כך ההתרחקות ממנה יכולה היתה להוביל לנקיטת טון פושר יותר. תקופת המלחמה לא ציינה נקודת מפנה ביחסים בין הלאומיים ליהודים במרוקו, למרות התגברות המתיחות בין מוסלמים ליהודים בשנת 1948. משבר המלחמה חשף את עמדות ההזדהות הסותרות של אנשי שתי הקהיליות הדתיות המקומיות, המוסלמים והיהודים, אך למען האמת שום סוד חדש לא נתגלה אז. היחסים בין הלאומיים ליהודים היו בעייתיים מראשיתם. ההפתעה היתה אולי במהירות היחסית שבה התגברו המוסלמים והיהודים על הרגשות שהתלהטו בראשית המלחמה ופנו להמשך החיים המשותפים תחת שלטון הצרפתים.

עם זאת, קשייה של התנועה הלאומית ביחסה ליהודים רק העמיקו עתה. מעבר למשקעים החדשים שיצר משבר 1948, חל מפנה של ממש ביכולתם של הציונים לכוון את תולדות היהודים המקומיים בכיוון הרצוי להם. בשעה שהלאומיות הערבית הוכתה בפלסטין והשפעתה המרחבית נחלשה, גברה ההשפעה המרחבית של הציונות. לכך היתה השפעה מסוימת על יחס שלטונות הפרוטקטוראט לישראל, ויותר מכך על כיווני הסעד וההכשרה המקצועית בקרב יהודי מרוקו. עתה נרתמו ארגונים יהודיים מקומיים וזרים להכשרת רבבות יהודים לעלייה – תופעה שניצניה אמנם נראו לפני 1948, אך היא התרחבה עתה לממדים חסרי תקדים. הקמת המדינה היהודית פתחה אפוא את האופציה ליציאת המוני יהודים לעבר ישראל. חשוב לשים לב שמדובר היה דווקא ביהודים מן השכבות הנמוכות, שללא הדרכה, ארגון ומימון של יציאתם לא היו מגיעים לעולם להגירה המונית כזו. עד אז, המתחרה העיקרית של הלאומיים על נפש היהודים המרוקנים היתה צרפת, אשר קנתה לה נאמנים בעיקר בשכבות הגבוהות של החברה היהודית; עתה צצה בבירור האפשרות שאנשי השכבות הנמוכות ייעקרו מגוף האומה. קשה לדעת אם באותה תקופה היו כבר הלאומיים מודעים לחידוש הזה ולפוטנציאל ההרסני שלו למבנה החברה המרוקנית שבחזונם הלאומי; מכל מקום הקמת המדינה היהודית ציינה נקודת מפנה ברורה בתחום זה.

שנות החמישים הראשונות

המאמץ של השלטונות הצרפתיים לדכא את הגל הלאומי קיבל תנופה חדשה בשלהי תקופת כהונתו של הנציב ז׳ואן. בסוף 1950 סולקו נציגי אלאסתקלאל ממועצת הממשלה ובשנת 1951 נאלץ הסולטאן, תחת איומי אנשי השבטים של אלגלאווי, להתנער מקשריו עם מפלגה זו. הנציבים התחלפו, ואת ז׳ואן החליף אוגוסטן גיום (Guillaume) במרס 1952 שוב הרים הסולטאן את ראשו ותבע להשיב לו את הריבונות המלאה על מרוקו, ובדצמבר 1952 פרצו מהומות בקזבלנקה שדוכאו ביד קשה. באוגוסט 1953 הודח מחמד החמישי ועל כיסאו הושב סולטאן אחר, בן עראפה. בשעת הדחתו לא היו עוררין על מעמדו של מחמד החמישי כסמל המאבק לשחרור והזהות המרוקנית, ומדיניות הדיכוי הצרפתית, במקום להשליט שקט בארץ, גרמה להתגברות הטרור ולהתרחבות חסרת תקדים בהשפעתה של אלאסתקלאל. הצרפתים מצדם הגיבו בניסיונות :וספים לדכא את המחתרת הלאומית. בכל אותה תקופה נאבקה התנועה הלאומית על חייה מול הצרפתים ומול מתנגדיה החזקים מבפנים, ובראשם הפאשה של מראכש, אלגלאווי, וראשי השבטים והמסדרים הברברים שתחת השפעתו.

בתקופה סוערת זו נדחק הנושא היהודי לשוליים. ללאומיים לא היה עניין לחדד קונפליקטים פנימיים. התדמית ההרמוניסטית של האוכלוסייה המקומית היתה חיונית להכרה בין־לאומית בתנועת השחרור ולא היתה זו העת להיטפל לעמדות הבעייתיות של היהודים. עז א־דין אלווזאני, בנו של מנהיג מד״ע, העריך שהנושא הורד במודע מסדר היום הלאומי: ״עד ראשית 1955, המפלגות המרוקניות זנחו שלא מרצון את האפשרות להביע באופן פומבי את דעתן על הבעיות שהציבו בפניהם יהודי מרוקו״. אלווזאני אף ציין כי המפלגות הלאומיות לא התייחסו כלל לנושא היהודי בבואן לחתום על אמנה להקמת חזית משותפת. האמנה הלאומית שנחתמה בטנג׳יר בשנת 1951 נשענה על סעיפי הטיוטה להסכם בין אלאסתקלאל למד״ע שנערכה כבר בשנת 1946, ושבה היה סעיף יהודי מיוחד. עתה הושמט סעיף זה לחלוטין – אפשר שהדבר נעשה מפני שהנוגעים בדבר ביקשו להתחמק מן הנושא, אך אפשר גם שהוא לא נראה הולם לאמנה או חשוב דיו באותו שלב של מאבק.

הסולטאן, שהיה ער לחשיבות תדמיתו הבין־לאומית ובמיוחד לדעת הקהל האמריקנית, הרבה באותה תקופה בהצהרות שמהן השתמעה מחויבותו המוחלטת לשוויון זכויות, המבחן העיקרי למעמד היהודים. נאום הכתר של שנת 1952 כלל למשל את ההצהרה הבאה: ״נתינינו, מוסלמים כיהודים, יכולים להיות בטוחים ברכושם, וכולם, עשירים ועניים, חזקים וחלשים, יהיו שווים בפני החוק״.

התרשמות מסקר לא שלם של העיתונות הלאומית בשנים אלו מצביעה על כך שהיא הקדישה רק מקום מועט לשאלת היהודים המקומיים. יש להביא בחשבון בהקשר זה שבשלהי 1952, בעקבות המהומות בקזבלנקה, בוטלו רישיונותיהם של עיתוני המפלגות הלאומיות. מאמרים אחדים מסנגרים על התזה השילובית של התנועה ומגינים על התפישה החיובית של מעמד היהודים תחת ריבונות מוסלמית. מאמרים אחרים מגיבים באירוניה מרירה על היחס המיוחד שזוכים לו היהודים מידי הצרפתים ובזים להתרפסותם של אנשי המיעוט בפני השליטים הזרים. לעומת מיעוט הדיונים על יהודי מרוקו, בעיות המזרח התיכון והסכסוך הישראלי הערבי העסיקו מאוד את העיתונות הלאומית. חוקר שבדק את הנושא העלה כי ל׳אקסיון דו פפל, דו־שבועון בצרפתית של אלאסתקלאל, הקדיש לא פחות מ־17 אחוז משטחו לענייני המזרח התיכון. בכך באה לביטוי בבהירות האוריינטציה הפאן־ערבית החזקה של התנועה המרוקנית. בראשית שנות החמישים חזרה הליגה הערבית להיות המשענת העיקרית של המאבק לשחרור, והיא עמדה מאחורי המאמץ לערב את האו״ם בסוגייה המרוקנית.

הקִרבה לעניין הערבי הכולל הולידה בראש ובראשונה הזדהות עם קו התעמולה של הליגה הערבית ועם מערכת התדמיות שלה, שבה הוקעה המדינה היהודית. כך, לדוגמה, במאמר מערכת של ביטאון אלאסתקלאל בערבית בספטמבר 1951 הודגש הקשר ההדוק של ארצות ערב והמוסלמים לפלסטין, וישראל הוגדרה כ״יציר כפיהם של הגוש הקפיטליסטי והגוש הקומוניסטי״. במאמר הוצגה העמדה הסרבנית של הערבים כלפי ניסיונות הפיוס של האו״ם ונאמר כי הערבים נוכחו לדעת שאין לתת אמון בעם קטן זה של פולשים, שאינו חדל מלבצע פשעים בעזה, באגם החולה או בירדן. באותו מאמר גם הוסבר החרם הערבי ונטען כי כל המזרח התיכון יהיה חשוף לאיום המלחמה עד ליום שהמעצמות יכירו באמת וישיבו את הצדק לערבים. מעבר לכך, כפי שכבר ראינו, בהשפעתה של העיתונות הערבית במזרח התיכון, עלולה היתה להיטשטש ההפרדה בין ישראל והציונים לבין היהודים ככלל. עיתונות זו, שהיתה כואבת ומרירה על אסון פלסטין, שימשה חממה ליסודות תעמולה אנטישמית, שהפכה מדי פעם פרועה וחדרה לעתים גם לעיתוני מרוקו. גם העיתונות הערבית מטעם, שנתמכה על־ידי הנציבות, כללה לעתים מאמרים אנטישמיים גמורים. העיתון א־סעאדה (״האושר״), אחד מאותם עיתונים מטעם, העתיק בשנת 1951 מן העיתון המצרי א־רסאלה(״איגרת״) מאמר על בעיית קשמיר שכלל התייחסות לנושא הישראלי וליחסים בין הודו לישראל בקשר למלחמה בין הודו לפקיסטן. וכך בין היתר נכתב במאמר זה: ״היהדות הבין־לאומית נתנה לעצמה דין וחשבון שאין עוד ביכולתה לשגשג בעולם הנוצרי המערבי אשר גילה את נוכלותה ואת צביעותה ורשם אותם בספרי קודשו ובהיסטוריה הפוליטית והכלכלית שלו״. לכן פנתה נגד האסלאם והערבים בסיועה של הודו. כותב המאמר תיאר את התפשטות השפעתה של ישראל בהודו ״עד ליום שהודו תתנסה בדו־הפרצופיות באופורטוניזם של היהודים. המסחר של היהודים ימשיך לחדור לתוך הכלכלה של הערים הגדולות של הודו כפי שעשה באירופה ובאמריקה״. מלבד כוחם המסחרי האימתני, ציין הכותב, נהנים היהודים מכוח תעמולתי שאין לעמוד בפניו. הסופרים ובתי־ההוצאה היהודים באירופה ובאמריקה מעצבים את דעת הקהל המערבית כך שזו תאמין בגדולה של התרבות ההינדית, ו״כשרואים את היקף התעמולה הזאת לטובת הודו, קשה להימנע מלהבחין בסימניה של כוונה נסתרת בנשמתו של יעקב״.

מאמרים מיובאים מעין אלה שיקפו את התמורה היסודית שחלה במפת התפוצה של התעמולה האנטישמית, שמרכזה הועתק מאירופה למזרח התיכון ובמיוחד למצרים. יבוא זה השתלב בדגם ההפצה המסורתי של רעיונות מן המרכזים האינטלקטואליים במזרח אל המגרב המוסלמי. החומר המיובא היה אמנם חדש בסמליו ובתכניו, ולכאורה היה לו סיכוי להתקבל על לבם של מתמערבים בלבד, אך למעשה גם המשכילים הדתיים וההמון היו נכונים להטות לו אוזן קשבת, משום שהמתח הדתי הלאומי בין מוסלמים ליהודים הגיע באותה עת לשיאים חדשים. ארץ הקודש היתה זירה לג׳יהאד, ואויבי האסלאם היו היהודים. הצורך בפרשנות לתמורה עמוקה זו גבר וגם האליטות הדתיות נדרשו לכך. בארכיון שירות הביטחון הצרפתי נשמרה למשל עדות מעניינת על האופן שבו פורשה באוג׳דה הידיעה על כך שברית־המועצות ניתקה את קשריה עם יש־אל(בעקבות הטמנת פצצה בבניין שגרירותה בתל־אביב בראשית 1953):

בין הפנאטים יש הרואים בכך אות לכך שההשגחה נוטה חסד לעולם הערבי, שלאחרונה סבל כל כך. פרשני הקוראן שואבים מכך גורם חדש לתקווה, משום שהפזורה [היהודית] היא בשביל המאמינים מאורע היסטורי שאינו אמור לחדול עד קץ כל הדורות.

התזה ההרמוניסטית והאידילית של התנועה הלאומית התקשתה אפוא לקנות לה אחיזה גם בקרב הציבורים המוסלמיים בשנים אלו של התגברות המתח הערבי הישראלי. מגמות ההסתייגות, הן על רקע הניכור הדתי הישן והן מכוח ההשפעה האנטי־ציונית והאנטישמית החדשה, התגברו. כאמור, השפעות אלו לא היו אופייניות דווקא לתקשורת שבשליטת הלאומיים, אלא באו לביטוי גם בתקשורת הערבית שהיתה כפופה לנציבות. דרך אגב, גם המסר ההרמוניסטי והשילובי נשמע באותה תקופה מצד העיתונים שהודרכו ומומנו על־ידי הנציבות. גם הפקידות הצרפתית היתה מעוניינת מטעמיה שלה לשמור על חזות שלווה של פני החברה המקומית דווקא בתקופה סוערת זו שבה הלכו ונחשפו הבקיעים שבתוכה. גם לה לא היה עניין לסייע לתזה הציונית כי יהודי מרוקו נרדפים וכי הגאולה מצפה להם רק במדינה היהודית.

היהודים והלאומיים

בראשית שנות החמישים חלה ירידה במעמדה של התזה הציונית בקרב יהודי מרוקו עצמם, על רקע יחסי ישראל עם התפוצה המרוקנית: קשיי העלייה בכלל, הדי הבעיה העדתית ומדיניות המיון(״הסלקציה״). במקביל לאכזבה המסוימת מן החלום הציוני נהנו היהודים המקומיים משגשוג כלכלי יחסי במרוקו ומן ההתרחבות של מערכות החינוך והבריאות הקהילתיות. בתנאים אלה ניתן היה לצפות שיתרחש אולי שינוי מסוים בקרבם, ותתחזק האוריינטציה המרוקנית, אבל שום שינוי של ממש לא חל ביחסו של הציבור היהודי הרחב למפלגות הלאומיות. רק הסולטאן אולי זכה ליתר אהדה, במקביל לעליית הפופולריות שלו בציבור המקומי בכלל, אך גם על כך יש הערכות סותרות. הגרעין היציב והממשי העיקרי של התמיכה בתנועה הלאומית היה ונשאר בקרב השמאלנים היהודים הצעירים, רובם אוהדי הקומוניסטים. דא עקא שהמפלגות הלאומיות הסתייגו מן הקומוניסטים, וכאשר הקימו את החזית הלאומית בשנת 1951 לא הסכימו לכלול בה את מפלגתם. רוב התומכים היהודים בעניין הלאומי נשארו אפוא מחוץ לגדר החזית.

המתמערבים היהודים ברובם הגדול המשיכו להאמין בצרפתים ולתמוך בשלטונם. ואולם, אחדים מהם החלו לחוש בהתקרבותה של רעידת האדמה הלאומית וחשבו כיצד להיערך לקראתה. פרשה מאלפת של תמורה רעיונית על רקע השינויים בראשית שנות החמישים התרחשה בלב המחנה הפרו־ציוני של מרוקו.

העיתון נוער ו״האחוות המרוקניות״

העיתון (״נוער״) היה ביסודו ביטאונם של המנהיגים הפרו־ציונים המקומיים. עמדו מאחוריו אישים כמו ש״ד לוי, יעקב רפאל בן־אצראף ואלפונסו סבאח, אישים שייצגו כמעט שלושה דורות של פעילות קהילתית וציונית ענפה. מעמדם הכלכלי והקהילתי היה איתן, ושלא כעמיתם להנהגת הפדרציה הציונית במרוקו, פרוספר כהן, הם לא ראו מחובתם לעקור עם אלפי העולים הראשונים, הצעירים והעניים, ולהגר לישראל. עידוד העלייה בחוגים מסוימים היה פן חשוב בהחלט של תפישתם ופעילותם, אך ספק רב אם רצו בחיסולה של היהדות המרוקנית. אדרבה, מקץ שנה־שנתיים לקיומה של המדינה היהודית כבר אגרו לא מעט ביקורת כלפי ישראל וכלפי שליחיה במרוקו. בעיקרם היו הם, במונחינו המתודולוגיים, רפורמיסטים לאומיים פרו־ציונים: מנהיגים מקומיים שפעלו בהשראה לאומית ציונית לטיפוח הקהילה היהודית המרוקנית. נטיותיהם הנאו־בדלניות יכלו להתגמש עם חילופי הנסיבות והתנאים ופעילותם הקהילתית יכלה לשאת אופי שונה.

בתחילה היה נוער ביטאון דל תפוצה של תנועת הנוער היהודית המקומית, שרל נטר״, אך בשנת 1949 ביקשו יוזמיו להעניק לו אופי ייצוגי יותר ולהגדיל את תפוצתו, ומינו לתפקיד העורך את עורך־הדין מאיר טולדאנו, שהיה ידוע בנטיותיו השמאלניות. ואולם גם תחת עריכתו שיקף נוער באופן מלא את הרוח הנאו־בדלנית ואת הנטיות הפרו־ציוניות של יוזמיו. הדף הראשון של העיתון כלל כמעט תמיד מאמר מערכת שעסק בנושא קהילתי: בחירות לוועד הקהילה בקזבלנקה, בעיית השיכון, הרפורמות הנחוצות ליהודי מרוקו וכיוצא באלה. הכותרות הראשיות נגעו גם הן לנושאים יהודיים מקומיים, בעיקר של קהילת קזבלנקה, וכן לענייני מדינת ישראל והתפוצות. דפים פנימיים הוקדשו לחדשות הקהילות ברחבי מרוקו, לידיעות בענייני ספורט ולמאמרים בנושאים יהודיים. דף שלם הוקצה מדי גיליון לחדשות מישראל ובדיווחים ניתן ביטוי ברור לגאווה במדינה היהודית, למעורבות עמוקה בבעיותיה ולשמחה בהצלחותיה.

לסביבה המוסלמית המרוקנית אין כמעט זכר בגיליונות העיתון עד שלהי 1950. הדבר היחיד הבולט בהקשר זה בנוער הוא ההקפדה של העורכים להביא כמעט בכל גיליון ידיעה אחת או שתיים על התפתחות חיובית ביחסי ישראל עם מדינות ערב או על תנאי חייהם הטובים של המוסלמים בישראל. מבחינה זו נוער כאילו ניסה לסתור את מגמת העיתונים הערביים לצייר את ישראל כאויבה הערבים והאסלאם. בעקיפין נכנס נוער לעימות אחר עם הלאומיים, זו הפעם על נושא פנימי. בשלהי 1950 הופיע ספרו של אנדרה שוראקי על מעמדם המשפטי של יהודי מרוקו. הספר לא הלם את התדמית האידילית שביקשו הלאומיים לשוות לחיי היהודים תחת ריבונות מוסלמית. לעומת זאת הוא נתן ביטוי למדיניות היהודית הצרפתית כלפי יהודי צפון אפריקה, מדיניות שביקשה להמשיך לנתק לפחות חלק מן היהודים המקומיים ממערכת המשפט והנתינות המח׳זנית. נוער תמך בספרו של שוראקי והקדיש לו עמודים רבים בגיליונותיו.

במאמר מערכת, שהובעה בו בדרך־כלל תמיכה בספרו של שוראקי, הרשה לעצמו טולדאנו משפט אחד של הסתייגות מכמה ממסקנותיו של המחבר, מבלי לפרט — היה זה אחד הביטויים הראשונים לסטייה מן הקו המקובל של העיתון. הביטוי הראשון לתמורה הופיע חודשים ספורים לפני כן, באוקטובר 1950. במאמר מערכת בחתימתו המלאה של טולדאנו נאמר כי טועים אלה החושבים שאין העיתון מתעניין אלא בנושאים יהודיים בלבד. מעולם, כתב העורך, לא עלה בדעת האנשים העומדים מאחוריו להינתק מן הבעיות החברתיות והפוליטיות הכלליות הניצבות בפני מרוקו. אמת הדבר שהעיתון מייצג באופן ברור פתיחות לעולם היהודי ותובע שיהודי מרוקו ישתתפו בפעולות הכלל־יהודיות. אולם באותה מידה הוא שואף לשתף פעולה בפתרון הבעיות המרוקניות הכלליות בהרמוניה עם הציבורים המאורגנים האחרים במרוקו. לאחר הצהרה זו פתה טולדאנו בהתקפה בנושא שאמנם העסיק את כל תושבי מרוקו, שיעור ההקצבות המשפחתיות. טענתו היתה שצו חדש שיצא בעניין זה הוא למעשה צו רגרסיבי ומקפח את המקומיים, המוסלמים והיהודים, בהשוואה לאירופים.

הצהרתו של טולדאנו בדבר מעורבותו בעניינים כלל־מרוקניים נבעה ישירות מהשתתפותו בהקמת גוף חדש בנוף הציבורי של מרוקו: ״האחוות המרוקניות״. אגודה זו כללה צרפתים, מוסלמים ויהודים. היא הוקמה במחצית השנייה של 1950 והכריזה כי מטרתה לקרב בין הקביצות האתניות השונות באוכלוסייתה של מרוקו – לטפח את ההיכרות וההבנה ביניהן, לעודד מפעלים פילנתרופיים משותפים וכו'. האגודה הגבילה את עצמה בראשיתה לפעולות תרבותיות וחברתיות בלבד. מייסדיה היו צרפתים ליברלים, בעיקר כאלה שהיו מקורבים גם לכנסייה הקתולית, מוסלמים אחדים, מהם המקורבים לאלאסתקלאל, וכ­מספר יהודים מן העילית המתמערבת, כמו טולדאנו וסגן הנשיא של ועד הקהילה בקזבלנקה, ז׳אק פרץ. הרוח החיה מאחורי האגודה היה יהודי מומר, מהגר מתוניסיה, פליקס נטאף.

מכאן ואילך, עד סמוך להפסקת הופעתו של נוער בסוף 1952 נוסף לעיתון היבט חדש לחלוטין. הוא הקדיש מקום של ממש לבעיות הבוערות של מרוקו כולה, לא רק של יהודיה, ניסה לעודד את ההתקרבות בין היהודים לבין המוסלמים והצרפתים, גילה התנגדות לרעיונות שהחלו להישמע אז על הדחת הסולטאן, והחל לערוך היכרות לקוראיו עם המפלגות שהרכיבו את התנועה הלאומית המרוקנית ועם ביטאוניה. כל אותה עת לא הצניע נוער את הפן היהודי והפרו־ציוני שלו, אלא הוסיף בצדו פן מרוקני מודגש, תוך שהוא מגלה מעורבות בעניינים המרוקניים שהיתה שמורה עד אז רק לעניינים יהודיים וישראליים. תוספת זו טשטשה כמובן את האופי היהודי המסוגר שאפיין אותו עד אותה עת ושיוותה לו חזות הרבה פחות בדלנית, ממש כפי שהבטיח טולדאנו באוקטובר 1950.

אגודת האחוות המרוקניות לא היתה אגודה לאומית מרוקנית. מתמערבים מוסלמים ויהודים מילאו בה תפקיד מסוים, אך מרכז הכובד שלה היה בשכבת המתיישבים הצרפתים הליברלים והקתולים. מבחינה זו התאימה האגודה לשכבה האמידה של המתערבים היהודים, שראתה את עצמה קשורה עמוקות לצרפת אך גם למרוקו. יהודים אלה לא היו עיוורים לסימני החולשה של המעצמה הקולוניאלית ולהתגברות הכוחות הלאומיים. האגודה החדשה יכלה להיות לדידם, כמו לליברלים הצרפתים, מעין ניסיון לפשר בין שתי אהבות גדולות שהיחסים ביניהן עומדים על סף קריסה והידרדרות. לרוע המזל האמצעים שהציעה אגודת האחוות המרוקניות לתיקון היחסים במרוקו היו בשלב זה דלים ומעורפלים. נוער פירט אותם באחד מגיליונותיו: הם כללו רשימה גדולה של פעולות משותפות בתחום התעמולה והפילנתרופיה. אך הציבור הרחב והאליטות העיקריות של תושבי מרוקו לסוגיהם לא האמינו עוד באמת ובתמים בשיתוף בין עמים וגזעים. ריח המדורה שהצית המאבק הלאומי עמד באוויר. המסר התרבותי והחברתי של האחוות המרוקניות לא נקלט, והאגודה מילאה בעיקר תפקיד פוליטי בקידום רעיון העצמאות.

חולשת המסר של האחוות המרוקניות ניכרה גם בדפי נוער. אמנם בחודשים הראשונים לקיומה של האגודה שימש העיתון אחד מביטאוניה המרכזיים, אך לקראת סוף הופעתו, במחצית השנייה של 1952, נעלמו אט אט סממני תעמולתה של האגודה מגיליונותיו. נוער חזר לשאת את האופי המקורי שלו, אופי יהודי נאו־בדלני ופרו־ציוני בלבד. ייתכן מאוד שמאחורי הקלעים של העיתון התנהל מאבק בין טולדאנו לבין הנכבדים הפרו־ציונים שיזמו את הוצאת העיתון והיו אחראים למימונו. טולדאנו היה ידוע בנטיותיו השמאלניות כאשר מונה לעורך נוער, ומן הסתם קיננו בלבו רגשות פרו־לאומיים מרוקניים כבר באותה עת. עם זאת, מאחר שנודע בהמשך דרכו הציבורית כאדם עקיב ובעל יושר פנימי, אין ספק שהוא היה בה בעת גם פרו־ציוני – אחרת מן הסתם לא היה יכול לערוך את העיתון כפי שערך. הוא ייצג בדיוק אותה זהות יהודית שכיחה בארצות המערב: יהודי שהוא בה־בעת פרו־ציוני ופטריוט מקומי – אותה תרכובת שלא הלאומיים בארצות ערב ולא הציונים המושבעים היו מוכנים לקבלה, בוודאי לא משנות הארבעים ואילך, בשל השפעת הסכסוך הישראלי־הערבי. מבחינת טולדאנו הזדהות עם האחוות המרוקניות ומתן פורקן במסגרת זו לנטיותיו הפטריוטיות לא היו כרוכים בתמורה עמוקה. לעומת זאת, דיוקנם של האישים הקובעים האחרים בהנהלת נוער הלם הרבה יותר את הדגם השכיח בתקופה זו, דגם של נאמנות לצד לאומי אחד בלבד בסכסוך הישראלי הערבי. גם רגשותיהם הפרו־צרפתיים של אותם אישים היו כנראה חזקים יותר, הם גם לא היו שותפים לנטיות החברתיות הרדיקליות של טולדאנו. לתקופה מסוימת הם נשבו בקסם רעיון האחוות המרוקניות, ואולם עם גבור המתח הלאומי לקראת סוף 1952, ואולי עם גבור הלחץ של השלטונות על נוער, הם החזירו את העיתון למסלולו הקודם. ממילא שמו השלטונות עין על נוער בשל הפן הציוני שלו; תמיכה בלאומיות המרוקנית בוודאי לא הועילה לשמו הטוב בנציבות, ומי יודע אם הרפתקת האחוות המרוקניות לא תרמה גם היא לכך שהעיתון פסק מלהופיע בשלהי 1952, פחות או יותר במקביל לסגירת ביטאוני המפלגות הלאומיות הערביות.

שולית ככל שהיתה פרשת האחוות המרוקניות במהלך הכולל של תולדות יהודי מרוקו היא המחישה, לצד תופעות אחרות, את הפוטנציאל הדינמי של התפתחות זהותם הלאומית. בלב ההנהגה הפרו־ציונית במרוקו חלה תזוזה, ולו זמנית, ליתר הבנה והזדהות עם התנועה הלאומית המרוקנית. ברור שדינמיות כזו לא היתה אפשרית בכל מגזרי החברה אלא רק או בעיקר במגזר המתמערב. תהליכי חילון ועומק מסוים של תרבות אירופית היו חיוניים לצורך זה, ואלה היו חסרים במגזר הילידי. אשר לאנשי המגזר האירופי, הזדהותם הלאומית נקבעה מזמן ונדיר היה למצוא בתוכם מי שהיו מוכנים או יכולים להמירה. מכאן ששכבת המתמערבים, רק היא יכולה היתה למלא את תפקיד המפתח בעידוד ההתקרבות ללאומיות המרוקנית בקרב יהודי מרוקו. אופייני הדבר שכל היהודים בין יוזמי האחוות המרוקנית באו למעשה ממגזר זה.

היה מן הסתם קשר בין התמורה שהשתקפה בנוער לבין ירידת קרנה ש­ישראל בתפוצה המרוקנית ושפל בעלייה שהסתמן בשנים 1950־1954. התנועה הלאומית המרוקנית נאבקה בחזון הכלכלי, התרבותי והפוליטי שהציעו הן הקולוניאליזם האירופי והן המדינה היהודית. בשנים אלו נחלש כוח הפיתוי ש­ישראל, ואילו עתידם של הצרפתים במרוקו החל להצטייר כפחות בטוח. נדרשה אפוא הערכה מחודשת של יחסי היהודים המקומיים עם הכוחות הלאומיים ההתקרבות אליהם היתה יחסית בלבד ולא יציבה, אך אין להמעיט בחשיבותה. אפילו יעקב רפאל בן־אצראף, מעמודי התווך של הפעילות הפרו־ציונית במרוקו מאז שנות העשרים של המאה, נמנה עם מייסדי האחוות המרוקניות. באותה תקופה היו גם הארגונים היהודיים הזרים, כולל הג׳וינט, מוכנים לשקול סטייה מן המדיניות המקורית שלהם – להכין רבבות יהודים לעלייה בלבד – ולשים דגש על הכשרת הנוער גם לחיים במרוקו. במילים אחרות, נוצרה הזדמנות למפנה — נקיטת יחס חיובי לאוריינטציה המרוקנית. שליחים ישראלים הי­ו ערים לכך: אחרי הדחת הסולטאן באוגוסט 1953 הם הופתעו מכך שההידרדרות במצב הביטחוני איננה מובילה להתגברות הלחצים לעלייה. והם אף התמרמרו על כך שהבורגנות היהודית המקומית רואה את עתידה במרוקו.

המפנה שהיה אולי אפשרי ביחסים בין התנועה הלאומית ליהודים לא התרחש, בין היתר בשל מחדלי המנהיגים הלאומיים. אלה לא היו רגישים דיים לפוטנציאל התנודות ביחס היהודים לאוריינטציה המרוקנית ולא פיתחו מדיניות חיובית, ברורה ונחרצת כלפי המיעוט היהודי בשנות האכזבה מישראל והשפל בעלייה. קשה לדעת אם מדיניות כזאת היתה נושאת פירות, אך השתיקה והערפול ודאי שלא הועילו. יתר על כן, היחס החשדני והאמביוולנטי כלפי היהודים, עירוב המגמות השילוביות והמסתייגות והרמוניזציה של הציונות, שאפיינו את המפלגות הלאומיות, עודדו את היהודים להמשיך לראות בהן כוח מאיים. מלבד זאת גם לא ניכר מאמץ מצד התנועה הלאומית להקל על ההמונים המוסלמים את המעבר המושגי, הרוחני, אל עולם האחדות הלאומית, שבו היהודים הם אחים, לא ״אחרים״. במרוקו נהנה המחנה הלאומי המוסלמי משיתוף פעולה פורה בין מתמערבים למשכילים ולאנשי דת, והתמזל מזלם של הלאומיים שגם סמלה של מרוקו הישנה, הסולטאן, הצטרף אליהם והפך למנהיגם מושך ההמונים. ואולם מן הסתם בשל היחס החשדני והאמביוולנטי של הלאומיים כלפי היהודים לא נעשה ניסיון של ממש לרתום את המערכת הדתית שהיתה תחת השפעתם לפעול לשיפור יחסם של ההמונים ליהודים. רק הסולטאן נקט לכאורה צעדים בכיוון זה, אך באופן מתון ולעתים בצורה שהשתמעה לשני פנים, כמו בשנת 1948.