מורשת יהדות מרוקו

המרקם הלשוני שנוצר בפיהם של יהודי מרוקו, וכמוהם גם שאר יהודי צפון אפריקה, הוא תוצאה של התהפוכות ההיסטוריות שאירעו אותם במהלך אלפיים שנות ישיבתם שם. כיבוש בתר כיבוש של הארץ בידי עמים שונים הטביעו חותם ועוד חותם על לשון המקום בכלל ועל דיבורם של היהודים בפרט. תחילה דיברו תושבי האזור להגים שונים של הברברית. לימים נכבשה הארץ בידי הרומאים ואלו הנחילו את לשונם ליושביה. במאה השביעית באו הכיבושים הערביים והסבו את לשון יושבי הערים לערבית, אף היא בלהגים שונים. בתקופה מאוחרת יותר כבשו התורכים את הארצות המזרחיות של צפון אפריקה ואף שלא הצליחו לעקור את לשון יושביהן, הטביעו עליהן את חותמם. לאחר מכן כבשו הספרדים חלקים מרצועת החוף הצפונית והמערבית של מרוקו, והפורטוגזים – ערי חוף דרומיות יותר. במאה התשע עשרה היה זה תורם של הצרפתים. משקעים של הלשונות הללו נוכחים בערבית המדוברת בצפון אפריקה עד עצם היום הזה.

אשר ללהגי המוגרבית־היהודית, מלכתחילה החזיקו יהודי צפון אפריקה בלשון התרבות שלהם מקדמת דנא, העברית, ובמדה מסוימת גם הארמית. בכך לא היה מצבם הלשוני שונה משל שאר תפוצות ישראל, והרי ההסתגלות הלשונית של היהודים נעשתה סימן היכר תרבותי מובהק. המרכיב העברי־ארמי נוסף דרך קבע לכל לשון או לשונות שנאלצו היהודים לאמץ מזמן לזמן. מכאן שהיו שרויים תמיד בדיגלוסיה – שפה כלשהי לדיבור ועברית וארמית לתרבות ולדת.

נתונים אלו נוצקו לנתוני המוגרבית הכללית על בליל משקעיה, והמציאות הלשונית של יהודי צפון אפריקה מזמנת אפוא לבלשן ולחוקר התרבות כר נרחב להתבוננות, לעיון ולניתוח. נזדמנו כאן לשונות במגע הן בכל תקופת לשון בפני עצמה, הרובד הסינכרוני, הן לאורך ההיסטוריה, הרובד הריאכרוני. מציאות לשונית מרתקת זו, שאני עצמי חייתי אותה בדורי, כשם שאבותיי ואבות אבותיי חיו כיוצא בה בדורותיהם, על המגעים האופקיים והאנכיים המגוונים שלה, ועל המרקם הססגוני שלה, הם נושא הדיון של ספר זה.

בכרך זה מכונסים שלושה עשר ממאמריי בתחום לשונות יהודי צפון אפריקה, שצמחו מתוך עיון ומחקר במהלך שלושה עשורים (למן שנת ה׳תשמ״ד) ושהתפרסמו בבמות שונות. חלק מהמאמרים ממוקדים בהיבט ההיסטורי, חלקם בהיבט המתודולוגי, וחלקם טקסטואליים ולשוניים. בכרן שני מוקדים ראשיים, אחר ערבי ואחר עברי, ובכל אחד שערים ופרקים מתאימים. הפרקים מצטרפים למסכת שלמה ומובנית.

תחילה מוצגת המוגרבית היהודית על רקע הערבית היהודית הכללית, תוך דיון בייחודיה ובסובסטרט המגוון שהשפיע על עיצובה, למן הברברית, לשון של חלק נכבד מיושבי הארץ מימי קדם וער היום, דרך הלטינית של העידן הקדם־ערבי, ועד הספרדית והצרפתית בתקופה החדשה. דגש מיוחד הושם על היצירתיות הדינמית של הדוברים בכל רמות הלשון, ועל הניסיון לאפיין את טיפוסי היצירתיות הזאת, בכללם זה המבוסס על זיקת הדוברים למקורות ליטורגיים עבריים. כיוון שלפני כשני דורות עזבו הרוב המכריע של היהודים את צפון אפריקה ועלו ארצה, וחלק זעום היגרו לאירופה ולאמריקה הצפונית והדרומית, הדור האחרון של דוברי המוגרבית היהודית הולך וכלה. בעוד דור לא יהיו עוד דוברים ילידים של הלהגים הללו. על כן נידונה כאן גם שאלה לשונית־תרבותית הנוגעת לעתידה של המוגרבית היהודית.

היבט לשוני־תרבותי אחר של המוגרבית היהודית ייצגה לשון השרח שעמד מעמד ביניים בין לשון מדוברת ללשון כתובה, כי מחד גיסא הוא מתרגם את המקרא או טקסטים עבריים קלסיים אחרים ונוהה במדה רבה אחר לשון המקור, ומאידך גיסא עדיין ניכרים בו סממני הלשון החיה. כיוון שלשון השרח אופיינה כבר, במדה רבה במחקריו של פרופ׳ משה בר־אשר, לא נדרשתי כאן לאפיונה הכללי, אלא העליתי סוגיות הנוגעות לטקסטים ייחודיים, שרח ההגדה של פסח ותרגום מדרש עשרת הדיברות נוסח צפרו, שלשונן מייצגת קלסיציזם מלאכותי ובעיקר שהם עצמם מלמדים על השפעות תרבותיות חיצוניות, שאפשר לכנות איזוגלוסות־טקסטואליות. מאלפות במיוחד ההתפתחויות הספרותיות המקומיות בטקסט שכבר היה עשוי רבדים רבדים שנבנו לאורך ההיסטוריה.

גם בפרקי העברית הוצגו שני ממדים, שבעל פה ושבכתב.

בראשון נידון המרכיב העברי במוגרבית, ובייחוד בהתוויית דרך מתודולוגית לבחינתו ולזיהויו; כי בעוד שהמשקעים הלטיני והברברי ניכרים בעליל על רקע ההבדלים הטיפולוגיים שבין הלשונות השמיות לבין לשונות חם והלשונות ההודו־אירופיות, הנה העברית לא תמיד ניכרת על רקע הערבית באשר שתיהן לשונות שמיות. ככלל, הדיון הוא לשוני־תרבותי־היסטורי, ולא בלשני גרידא. בייחוד הודגש ערכו של המרכיב העברי כאחד משלושה ערוצים שבהם המשיכה העברית לקיים את חיותה כל ימי הגלות.

בשני הוצגו שש איגרות מליציות מופתיות שנכתבו במהלך המאה התשע עשרה, בלוויית מבוא היסטורי־ספרותי־לשוני נרחב ואפראט מבאר צמוד.

מלבד הדיון בסוגיות כוללות נידונו גם דוגמות של פרטי הלשון. הוצג דיון נרחב במילה ערבית שנעשתה מרכזית בתרבות הישראלית, ״מימונה״, ודיון על לשונות ה״ברכה״ במרכיב העברי בכמה מלשונות היהודים.

הצגת הפרקים הללו בכפיפה אחת מזמנת ספר עיון גם למי שאינם שולטים בלהגי הערבית המוגרבית, באשר יש עמו גם לקח בלשני כללי.

התפתחויות לשוניות אצל יהודי צפון אפריקה מגירוש ספרד עד זמננו

דברי מבוא

הלשונות ששימשו את היהודים בצפון אפריקה—גלגולים שונים אירעו אותן מראשית התקופה שאנו דנים בה (1492) ועד אחריתה (1917). גלגולים אלו — חלקם הם תולדה של התפתחות טבעית המתרחשת בכל לשון באשר היא לשון, וחלקם קשורים קשר בל־יינתק בקורות הדוברים עצמם. כמה מיני שינויים וגלגולים עשויים לארוע אוכלוסיה באשר ללשונה או ללשונותיה בשטח גאוגרפי מוגדר ובפרק זמן נתון. ככל שקיומה של לשון ארוך יותר יש לצפות לשינויים גדולים יותר במצב הלשון המדוברת, ויש לשונות שבפרק זמן של אלף שנה, ואף פחות מכך, נשתנו ללא הכר, עד שאפשר לדבר לא על שני מצבים של אותה לשון כי אם על שתי לשונות נפרדות לחלוטין. התפתחות זו בלשון היא טבעית ועשויה להתרחש גם אם אוכלוסיית הדוברים זוכה ליציבות מדינית רצופה ומורישה את לשונה מדור לדור. ואולם משעה שפוקדים את האוכלוסיה זעזועים מדיניים וחברתיים, השינויים בלשונם נעשים מפליגים יותר.

הלשונות שהילכו בצפון אפריקה

הקהילות היהודיות בצפון אפריקה, בפרק הזמן שאנו דנים בו, סבלו זעזועים מסוגים שונים, דבר שהשאיר את אותותיו בלשונותיהן. כבר בפתחה של התקופה אירע שינוי דמוגרפי גדול ובעקבותיו נשתנה מצב הלשון. בשנת 1492 הגיעו לצפון אפריקה גלים גדולים של מגורשים מספור, מרביתם למרוקו ומיעוטם ליתר הארצות, והללו הביאו עמם את תרבותם ולשונם הספרדית והחזיקו בה כמאתיים שנה. מעתה נשמעו בערים רבות במגרב לא ערבית בלבד אלא אף ספרדית. בין המגורשים יש שידעו גם ערבית, אם למדו אותה בהיותם בארץ מוצאם —כך למשל ר׳ אברהם אבן זמרא הראשון. שהתיישב בסאפי. כשרונותיו של מגורש זה בלשון ובספרות הערבית באו לידי ביטוי במאורע בולט במשפחת המלוכה. ויש להניח שיודעי ערבית נוספים הגיעו בין המגורשים. יריעה זו סייעה להם מן הסתם בקליטתם הלשונית־החברתית בקרב היהודים הוותיקים במרוקו, ״התושבים״. אולם המתח ששרר בין החדשים מקרוב באו לבין הוותיקים בשל התחרות התרבותית והכלכלית ובשל המאבק על הנהגת הציבור, לא סייע להתבוללותם של המגורשים בלשון התושבים. לטמיעה מלאה לא הגיעו אלא צאצאי המגורשים בני הדור השביעי או השמיני — כך הסיקו החוקרים מהחומר הספרותי ששרד. דוגמה לכך יכולות לשמש תקנות ראשי הקהל בפאס, שנתקנו מראשית המאה השש עשרה ועד סוף המאה השמונה עשרה. רוב התקנות כתובות עברית ומיעוטן בקסטיליאנית, לגטובת המגורשים וצאצאיהם, או בערבית. והנה עד המאה השבע עשרה אתה מוצא גם תקנות בספרדית, ואילו משם ואילך פינתה הספרדית את מקומה לערבית ובה נכתבו התקנות שסימנן ק״ס עד קס״ד.

בקהילות מסוימות, בעיקר אלה שהיו שרויות תחת השפעת השלטון הספרדי, כגון בצפון מרוקו, או בקהילות שהמגורשים היו דומיננטיים, המשיכו צאצאי המגורשים לדבר ספרדית עד ימינו ממש. במקומות אחרים עשתה המזיגה התרבותית־החברתית את שלה ודוברי הספרדית ויתרו על לשון אבותיהם לטובת לשון המקום, המוגרבית. יש להניח שבעיצומו של תהליך המעבר נוצרו מצבי ביניים ובהם סיגלו הדוברים את הלשון החדשה אך הוסיפו לשמר גם את לשונם הישנה, והשתמשו בשתי הלשונות בנסיבות שונות. הווי אומר, הם היו שרויים בדיגלוסיה, דו־לשוניות.

הספרדית והמוגרבית אינן שתי הלשונות היחידות שהתרוצצו בצפון אפריקה. במאה השבע עשרה נוסף עליהן הניב האיטלקי של הליוורנזים. מהגרים יהודים מליווונו הגיעו לצפון אפריקה ובעיקר לערי החוף, תוניס, אלג׳יר וטויפולי. אלה שהגיעו לתוניס ייסדו קהילה משלהם ונתבדלו מהקהילה המקומית של ה״תואנסה״(התוניסאים). ועז אמצע המאה העשרים עמדו בני קהילה וו בבדלנותם, שכן הם זוהו עוד כ״גורנים" או"גראנה״.

הערת המחבר: ליוורנו כונתה ליגורנו(ען היום שמה באנגלית הוא Leghorn), ודוברי הערבית, שהתחילית ל׳ נתפסה להם כתווית היידוע, קיצורה ל״גורן״ ומכאן תואר הייחוס ״גורנים". הצורה "גראנה״ משקפת היתוך המילה בערבית במשקל הריבוי השבור ״פעאלה".

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 5-3

גל נוסף של איטלקים הגיע במשן המאה התשע עשרה לאלג׳יויה. על מצב הלשון באלג׳יר בשלהי המאה השש עשרה יש ערות של הַאֶידו שהבחין בשלוש לשונות; טורקית, ערבית ופרנקית.. על הפרנקית הוא אומר שהכול מכירים אותה ואין הוא מייחס את ידיעתה ליהודים לבדם: אף הוא מוסיף. שיהודים שנסעו לארצות אחרות ידעו לדבר היטב ספרדית, צרפתית ואיטלקית. מכל מקום המידע שהאידו סיפק מצומצם למדיי וממנו הסיק מרסל כהן٠' שבאותם הימים לא הייתה באלג׳יר קהילה מאורגנת, שהספרדית שימשה לה לשון תקשורת של יום יום. בפרק האחרון של התקופה הנידונית החלה הצרפתית לעשות לה מהלכים בצפון אפריקה, תחילה באלג׳יריה, שנכבשה בשנת 1830, ואחר כך בתוניסיה(1881) ובמרוקו(1912). התפשטות הצרפתית במרוקו החלה אף לפני הפרוטקטורט הצרפתי, שהרי בית הספר הראשון של כי״ח (״כל ישראל חברים״), ששפת ההוראה בו הייתה צרפתית, נוסז ב־1862 בתיטואן(מרוקו הספרדית), ומשם ואילך הלכה רשת זו ונפרשה בכל רחבי צפון אפריקה."

עד שאנו באים לדון בעומק השינויים הלשוניים שחלו בעקבות חדירתן של לשונות אלה ואחרות, נתבונן תחילה במצב הלשון ששרר בצפון אפריקה ערב בואם של המגורשים מספרד. לא לשון אחת שימשה את היהודים באותה שעה אלא לשונות שונות; מצב זה לא היה שונה במהותו ממצב הלשון של הפזורה היהודית בארצות אחרות, שבהן היו היהודים שרויים בדיגלוסיה. לצורכי התקשורת היומיומית הם השתמשו בלשון המדינה שנתאחדו בה ואילו לצורכי התרבות היהודית המיוחדת השתמשו בלשון הקודש, בעברית, ובמידה ידועה גם בארמית. יתר על כן, כבר באותה שעה נבדלות היו הקהילות היהודיות שבצפון אפריקה זו מזו בלשונן— הללו דיברו ערבית והללו דיברו ברברית. בין דוברים אלו לאלו נתקיימו שיח ושיג מתמידים, שתוצאותיהם ניכרות היטב במוגרבית. ואף ההשפעה מן היוונית ומן הלשונות הרומאניות לא החלה בשלהי המאה החמש עשרה. היא נודעת עוד קודם לכן, שהרי לפני שעֻקְבַה בן נָאפע וצבאותיו הערביים כבשו את צפון אפריקה במאה השביעית, דוברו שם להגים שונים של הלטינית והיוונית, ומשנכרתו אלה מן הדיבור ופינו את מקומן ללשון הערבית, הן לא נכחדו עד היסוד. משקע ניכר של הלטינית שרד בתוך המוגרבית, ואף להגים של הספרדית כבר נשמעו באלג׳יר עם בוא מגורשי גזרות קנ״א(1391) ובהם הריב״ש(ר׳ יצחק בר ששת), שארגן את הקהילה באלג׳יר, והרשב״ץ (ר׳ שלמה בן שמעון בר צמח דוראן), שירש את הריב״ש בתפקידו.

מבנה ההתפתחות של לשונות היהודים בצפון אפריקה היה אפוא מורכב ומסובך. לשונות אלה, שהיו במגע מתמיד, השפיעו מאוד זו על זו מסיבי — העברית השפיעה על הערבית, ומנגד השפיעה זו על העברית; ושתי אלה הושפעו בזמנים שונים מן הספרדית או השפיעו עליה. הוסף על כל אלה את הארמית והצרפתית, האיטלקית או הפורטוגלית, הברברית והטורקית ולשון הסתרים המלאכותית, ותקבל מצבי לשון מורכבים ביותר, הכול לפי זמנה ומקומה של אוכלוסיית הדוברים והנסיבות ההיסטוריות־התרבותיות־החברתיות שהיא הייתה שרויה בהן. ניטול לדוגמה את מצב הלשון ששרר באלג׳יר בראשית המאה העשרים, כלומר במלאת כשמונים שנה לשלטון הכיבוש הצרפתי. מרסל כהן שחקר את הלהג היהודי של אלג׳יר בתקופה זו, מתאר מצב הממחיש את המהפך הלשוני שאירע באלג׳יריה בעקבות הכיבוש הצרפתי. בשלושה דורות של משפחה אחת, בני הדור הראשון דיברו ערבית בלבד, או בתוספת ידיעה קלושה של הצרפתית ובני הדור השני היו כבר דו־לשוניים: הם דיברו ערבית, שקיבלו מאבותיהם, וצרפתית שרכשו בבית הספר. בערבית הם דיברו עם אבותיהם ואילו עם בניהם, בני הדור השלישי, הם דיברו רק צרפתית. בני הדור השלישי עצמם דיברו צרפתית בלבד, והיחידים מביניהם שעוד ידעו ערבית, ידיעתם בה קלושה הייתה. דוגמה זו מלמדת על אשר התחולל בצפון אפריקה בזמנים ובמקומות שונים במהלך התקופה הנידונית.

הערת המחבר: ולשון הסתרים המלאכותית- לשון הסתרים צמחה תחילה בקרב סוחרים ורוכלים יהודים, שביקשו להעלים מן הנוכחים, בדרך כלל צרכנים לא־יהודים, מידע חסוי הנוגע לטיב הסחורה, לייצורה, למחירה וכדומה. ברבות הזמן נתפשטו יסודות ממנה אף בקרב המון העם. לשון זו מבוססת הייתה על בליל של מלים עבריות וארמיות הגויות בעיוותים מסוימים. ראו להלן בסעיף 2.1.5.

בעיון בשאלה שמאמר זה עוסק בה עלינו אפוא להביא בחשבון מדדים מרובים: המרחב הגיאוגרפי המשתרע על פני שטח גדול בן ארבע מדינות שונות; התקופה המתמשכת על פני כחמש מאות שנה, שהוא פרק זמן ארוך בתולדות אומה ולשון; האוכלוסיה, שאף שהייתה בה מידה של אחידות, מפולגת הייתה לקהילות קהילות בעלות אופי ייחודי ובהן רבדים ובני רבדים חברתיים; הפונקציות התרבותיות, שהזקיקו לשונות שונות, וכיוצא בזה. כל אחד מהמדדים הללו חשוב דיו כדי לשמש נקודת מוצא עיקרית לדיון, בבחינת שתי, ששאר חבריו נשזרים עליו בבחינת ערב. ברם כאן ננקוט את שהוא מבקש הבלטה, את הלשון וההתפתחויות בה, ובכפוף לה — את המיון על פי יתר קני המידה.

המוגרבית־היהודית

המוגרבית־היהודית הורתה ולידתה בלהג הערבי־המוסלמי, שהחל משמש בצפון אפריקה לאחר הכיבושים הערביים, מהמאה השביעית ואילך. הדעת נותנת שמעיקרא, מראשית מגעם של היהודים עם הערבית, הם דיברו בלהגים המקומיים של המוסלמים כמות שהם. מתוך אילוצים חברתיים־היסטוריים אנוסים היו היהודים, שבאו להתיישב בארצות זרות, לאמץ את לשון האוכלוסיה המקומית, ואם בא כובש חדש והשליט את לשונו על כלל האוכלוסיה, גם היהודים שבקרבם נאלצו לאמץ את הלשון החדשה. מציאות הלשון בארצות המגרב מראה שלא מוגרבית־יהודית מדוברת אחת לפנינו אלא להגים ובני להגים שלה, ואף אם אנו מדברים על מוגרבית־יהודית סתם אין זו אלא הפשטה והכללה. סביר להניח, שמתחילה דיברו יהודי המגרב אותם להגים ששימשו בפיהם של הכובשים המוסלמים, אולם הנדידה וההתערבות של אוכלוסיות מגוונות, והמטען התרבותי הייחודי היהודי, יצרו להגים יהודיים נבדלים מן המוסלמיים. שקד^, ראה בהשלת המטען התרבותי המקורי ובשיבוץ המטען התרבותי היהודי תחתיו מין תהליך של ״גיור״, שלשונות נוכריות עברו כדי להפוך ללשונות יהודיות. לא ייפלא שפעמים כינו אותן לשונות יהודיות סתם ״יהודית״ — כך ״יידיש״, פירושה המילולי של ״יהודית״,וכך ״ג׳ודזמו״, תרגום המילה ״יהודית״, אחד מכינוייה של הספרדית־היהודית. ״גיור״ זה ביטויים מגוונים היו לו, בעיקר בתחום הלקסיקלי, בשאילת ביטויים ומונחים עבריים, בתרגומי שאילה מן העברית, בתחביר המשפט, ומשהחל הלהג לשמש אף בכתב, ייחודו היהודי בא לידי ביטוי גם בכתב, שכן הוא נכתב באותיות עבריות.

התפתחות זו היא קדומה ביחס, ואף שאין כיום אפשרות לשחזר בפרוטרוט את שלביה, מחוסר תיעוד, יש להניח שהיא אירעה כדרך שאירעה אצל היהודים דוברי הערבית בארץ ישראל ובבבל. בהמשכם של הדברים נצביע גם על יסודות לשון יהודיים נוספים, שהמוגרבית בתקופה הנידונית הלכה וספגה, אך ככלל, היבדלותם של הלהגים המוגרבים־היהודיים ממקביליהם המוסלמיים אירעה כבר בשנים קדמוניות. ההתפתחות המיוחדת של הלהגים היהודיים נסתייעה כמובן מעצם העובדה, שעולם התרבות הפנימי של היהודים שונה היה תכלית שינוי מעולמם התרבותי של שכניהם המוסלמים או הנוצרים; ולא זו בלבד, אלא שתרבות זו התנהלה בסביבה יהודית סגורה למדיי, וככל שסביבה זו הייתה סגורה יותר כך השפעת הסביבה הנוכרית הייתה מזערית. יש להניח אפוא שלשונם של היהודים התפתחה באפיקים עצמאיים ביתר שאת, משעה שהוקמו סביבם החומות של המלאח (כגון בפאס בשנת 1438), הג׳ודריה או החארה. מן הצד האחר, ההסתגרות בשכונות יהודיות נבדלות עיכבה במובן מסוים את התפתחות הלשון. כלל ידוע הוא בתולדות הלשונות בעולם, שקבוצת אוכלוסיה הפורשת מקבוצת האם שלה ונודדת למרחוק, משמרת קווי לשון קדומים שאין קבוצת האם משמרתן. נמצא שבאופן פרדוקסלי רכיבים במוגרבית־היהודית הם ארכאיים יותר מאלה שבלהג המוסלמי המקביל להם, דבר המלמד למעשה על העדר התפתחות. במה דברים אמורים ? ברכיבים הערביים שבמוגרבית, ואילו היסוד הלשוני היהודי שבה, דינמיקה אחרת פעלה עליו.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ'7-5

המקורות הספרותיים

איך נשמעה המוגרבית המדוברת בפי היהודים לפני חמש מאות וארבע מאות שנה לא נוכל לדעת אל־נכון, מאחר שאין בידינו עדויות ישירות של דיבור מאותם זמנים ואף לא תעתיקים מדויקים של טקסטים מדוברים. ידיעותינו על לשון התקופה הנידונית מסתמכות על עדויות שבכתב, ישירות או עקיפות, ואף באלה אין אנו משופעים. לראשית התקופה הנידונית הייצוג מועט מאוד, כי רק מאמצע המאה שעברה החלה הספרות העממית המוגרבית־היהודית לשגשג, ואשר לתיאור הלשון, פעולה זו לא החלה אלא בשלהי המאה התשע עשרה. ר׳ מרדכי הכהן שיקע בספרו ״הגיד מרדכי״ הערות חשובות על לשונם של יהודי לוב, מתוך התבוננות ישירה בלשון, אולם הוא לא נתן תיאור מקצועי ומקיף של להג זה. לתיאור מדעי מלא מסוג זה זכתה ראשונה לשונם של יהודי אלג׳יר בידי מרסל כהן, ואף זה רק מראשית המאה העשרים; על יתר הלהגים המוגרביים נכתבו עבודות רק מאוחר יותר. עלינו אפוא לנצל כל מידע אחר, עקיף או ישיר, כדי לשחזר את מבנה הלשון. בספרות הכתובה עברית מצויות עדויות אחדות של מתבוננים בלהג מדובר זה או זה בצפון אפריקה — כך בדרך כלל בעדויות של משיח לפי תומו, או בשאלות לשוניות, שנתעוררו משנצרכו להן לקביעה הלכתית מסוימת. דרך משל, היעב״ץ (הרב יעקב אבן צור), בתשובה מסוף שנת 1728 מפנה את תשומת לבם של סופרי בית הדין לשגיאות מסוימות, שנפלו בכתיבו של השם הפרטי ״צנ״א״, המכוון ל־Dona. הוא פוסק שם, בהסתמך על מסורות שקיבלו מרבו, ר׳ וידאל הצרפתי, ועל פסקים של מרן והריב״ש, שהכתיב ״דונא״ הוא היחידי שיש לאחוז בו במסמכים משפטיים. אגב דיונו הוא העיר על הגיית הדל״ת בצורה נחצית כ־d או כt'-t- במערב הפנימי. נתון לשוני כזה ואחרים משמשים מקור חשוב להכרת הלהג המדובר בזמן ובמקום מסוימים.

לשון התקנות

מקורות מסוג אחר הם הטקסטים, שנכתבו מלכתחילה במוגרבית־היהודית. מקורות אלה נחלקים לסוגות ספרותיות שונות וממילא — למשלבי לשון שונים. אחדים מהם כתובים בלשון הקרובה למדוברת, ואף אם סגנונם פורמלי ונוקט תבניות לשון ספרותיות, עדיין משתקף בהם טעמה של הלשון המדוברת. מסוג זה הן, למשל, המודעות שנמסרו בעל פה או שנקראו מתוך הכתב לקהל היהודי בפאס ושנועדו להביא בפניהם את ההסכמות שהסכימו ראשי הקהל, ואת התקנות שתיקנו. מקורות אלו, אף שהם נוקטים לשון שבכתב, הם עשויים יותר מקודמיהם לשקף את הלשון המדוברת; ואף זו משום התפתחות שאירעה מהמאה השש עשרה ואילך. חוקרי הערבית־היהודית הספרותית העלו, שהמקורות שבכתב עד שלהי המאה החמש עשרה נכתבו בערבית־יהודית עממית, משמע קרובה יותר ללשון המדוברת. אך אין להסיק בטעות, שהשינוי הדרמטי הזה אירע פתאום בלשון עצמה. מה שנשתנה הוא טעמם הספרותי של הכותבים, אשר במקום לכתוב בסגנון ״הקלסי״ כתבו בלשון ובסגנון עממיים.

הרקע לשינוי לשוני־ספרותי זה היה שיהודי המגרב לא הבינו עוד את הערבית־היהודית ״הקלסית״ הבנה נאותה. רק מעט חומר במוגרבית־היהודית, שאפשר לייחסו בוודאות לתקופות קדומות נתפרסם עד כה, ואין בידינו לצייר תמונת לשון מלאה. אולם גם מהמעט שנתפרסם עולה תמונה מעניינת. הסכמה אחת (מספר כ״ג) ב״ספר התקנות״ הנושאת את התאריך ר״ח אייר שנת הש״י(1550), עשויה ללמד בזעיר אנפץ על טיבה של המוגרבית הכתובה במאה השש עשרה. בעבור מאה ושמונים שנה, נכתבו באותה סוגה ספרותית, ואף נכרכו באותו קובץ, תקנות אחרות(מספר ק״ס־קס״ד) במוגרבית של צאצאי אותה הקהילה באותו המקום עצמו, פאס. השוואת לשונה של התקנה הקדומה ללשון התקנות המאוחרות מאלפת.

מנסחיה של התקנה הקדומה ניכר שביקשו לנקוט ביטויים ״קלסיים״ ואילו מנסחיהן של המאוחרות נקטו לשון עממית. נדגים בביטויים אחדים, בעיקר תחביריים, שיש בהם לאפיין את הטקסט אפיון סגנוני. ביטויי התוצאה בתקנה הקדומה (ר״ג) הם ״ועאלא האדא״, ״ולדאליך (=׳ולכן') שהם ״קלסיים״ ואילו במאוחרות משמש הביטוי העממי, הנוהג בדיבור עד היום, ״עליהא״, כגון: ״עליהא ברוכים תהיו כא נכונו גוזרים…״.- [״לכן, ברוכים תהיו, אנו גוזרים…״] לעומת מילת הרמז הקלסית ״דאליך״ בביטוי הזמן ״ופי דאליך לוקת״ (=באותו הזמן; אז) שבקדומה, אתה מוצא בתקנה ק״ס את כינוי הרמז העממי ״דוך׳(=אותן, ההן), כגון ״זקנה מן דוך די בא יסכ׳רו פ׳לעורץ״.-״זקנה מאותן המשמשות ב[טקסי] החתונה״.-

 כביטוי השוואה מזדמן כקדומה ״כמא קולנא״(=כפי שאמרנו) ואילו במאוחרות (קס״א) אתה מוצא ״כיף״ והעממי במובהק ״פחאל״. בפתיחת פסוקי מושא מזדמנת בקדומה גם המילה הקלסית ״אן״, כגון ״…כל יהודייא אלמנה די תזי תתכלץ מן כתובתהא אן הייא תכלי אתולת…״; ״כמא קולנא אן האכדא כאן מנהג אבותינו״, – כלומר: ״…כל יהודיה אלמנה שתבוא לפרוע את כתובתה שהיא תשאיר שליש…״; ״כמו שאמרנו שכך היה מנהג אבותינו״.-  ואילו במאוחרות — רק ״באיין". בקדומה אתה מוצא ״לקד אן״, ״ועלא קד״ ״עלא קאדר״ כביטויי סיבה(=מפני ש־) ואילו במאוחרות אתה מוצא את הביטויים העממיים ״לאיין״, ״עלא סבת״, בצד היקרות אחת של ״עלא קד״.

הבדלי סגנון אלה באים לידי ביטוי גם באוצר המילים הכללי. בשל ההיקף המצומצם של הטקסטים המושווים והבדלי התוכן שביניהם, לא נזדמנו מקבילות לשוניות לכל ביטוי וביטוי, אף על פי כן המגמה שתיארנו ניכרת בעליל. בתקנה כ״ג — ״אסתעדו״, [הסכימו] ואילו בתקנה ק״ס — ״עמלנא הסכמת בד״ץ״, [עשינו הסכמה בד"ץ] בכ״ג — ״נוג׳דוה… אוג׳דנא.[ נמצא אותו…מצאנו…] ואילו במאוחרות — ״יתוצאבו״, [מצאו] בכ״ג — ״נחן, ואילו בק״ס — ״תנא"[ כלומר:אנחנו; וכן בתקנה קס״א: ״והנא עמלנא התראה״, כלומר: ואנחנו התרינו.]; וללא מקבילות: במוקדמות (תקנה כ״ג) — ״נחו" [בסביבות] ובמאוחרות (תקנה קס״א): ״אשכון״[כלומר, מי] ״ומנור דאך״,[ כלומר, ואחר כך] ״דאבא״, [כלומר, כעת] ״תנג׳באד״, [תצא] ״באש״.]כלומר, כדי ש-]

מה שמשתקף במעבר מתקנה כ״ג משנת 1550 לתקנות מ־1730 אינו בהכרח שינויים בלשון המדוברת, אלא בעיקר בסגנון הלשון הכתובה. המחברים הקדומים נקטו יסודות ספרותיים או פסידו־ספרותיים ואילו המחברים המאוחרים נקטו לשון המונית הגובלת בלשון המדוברת ממש. הווי אומר, לא זו בלבד שמהמאה השש עשרה ואילך החלו לכתוב בערבית וולגרית יותר, אלא אף שבתוך תקופה זו עצמה ניכרת וולגריזציה גוברת והולכת בלשון הטקסט הכתוב. דבר זה אמור בייחוד בטקסטים שנכתבו לצורכן של השכבות העממיות, ואין צריך לומר שההסכמות מהסוג דלעיל נכתבו לקהל הרחב, כאמור במפורש בתקנה כ״ג: ״ולראיה חתמנו פה בעאד מא קרינאהא עלא לקהל[כלומר: ״לאחר שקראנו אותה בפני הקהל״.] בבית הכנסת ביום השבת בעוד ס״ת[ ספר תורה] בתיבה, וואפקו אלקהל אל כול עלא דאלך״.[ כלומר: ״…והסכימו כל הקהל על כך״.]

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 10-8

המוגרבית הכתובה בימינו

תהליך זה של פישוט מערכת הלשון נשלם בדורות האחרונים בטקסטים כתובים שנועדו לקהל הרחב. עיון בספר היסטוריה עממי שיצא לאור במרוקו בשנת 1953 עשוי ללמד על מגמה זו. המדובר בספרו של יצחק ד׳ עבו, שנכתב תחילה בצרפתית מיתרגם לאחר מכן למוגרבית־היהודית בידי ח׳ נחמני. ככלל אין ניכרת בתרגום השפעה של המקור, ולשונו קרובה ביותר לשקף את הלשון המדוברת של צפון מרוקו והמערב הפנימי. השימוש במבנים תחביריים של הערבית הקלסית כמעט שאינו מזדמן, ורק לעיתים רחוקות שאל המחבר ביטוי זה או זה מן הערבית הקדומה, אך אין כל רמז, שהמחבר־המתרגם ידע ערבית ספרותית.

אדרבה כל הסימנים מעידים על ההפך מזה, וביותר — הכתיב הלא־אטימולוגי במילים הכוללות פונימות שנזדהו במבטא, כגון ש־ס־צ (ش ـ س ـ ص), שהמחבר נוקט בכתיבן אחת מהן, דרך משל: ״נקצצמוה״,[ במקום ״נקסמה״], כלומר: נחלק אותו ״צלטאן״, [במקום ״סלטאן, כלומר: מלך] ״צרועאתהום״, [במקום ״שרועאתהם״, כלומר: חוקיהם ]״קצוחייתו״, [כלומר: קשיחותו ]״סרח״,[ במקום ״שרח״, היינו: ביאר] ״צראב״,[ במקום ״שראב״, כלומר: יין] ״סאר״,[ במקום ״צאר״, היינו: קרה] ״צהר״,[״שהר״, היינו: חודש ]״חדאץ"[ במקום ״חדאש < חדאעש[ר], היינו: אחד עשר] ועוד רבים. כיוצא בזה החילוף בין טי״ת לתי״ו גם במקום שהתי״ו היא צורן של נטייה: ״יטרייח״,[ במקום ״יתרייח״, היינו: ינוח] ״וקתעו״,[ במקום ״וקטעו״, היינו: קרעו ]״טעתיל״,[ במקום ״תעטיל״, היינו: עיכוב] ״ונטבעט״[ במקום ״נטבעת״, היינו: נדפסה ]מן הטקסט עולה אף המעתק שאירע בין ההגאים המכתשיים [dוt], כגון במלים ״מחדאזה״, ״יחדאזו״,[ במקום ״מחתאג׳ה״, כלומר: נחוצה] ״מתפונין״,[ במקום ״מדפוניך, כלומר: קבורים] ״למתחיין״,[ במקום ״אלמדחיין, כלומר: הדחויים, המגורשים] ״ותכלו״[ במקום ״ודכ׳לו״, כלומר: נכנסו] מגמת הוולגריזם מתבטאת אף באוצר המילים. ניטול לדוגמה מילים המשמשות במבנים תחביריים. בעוד שבתקנה מהמאה השש עשרה משמש הביטוי ״כמא״ במשפטי השוואה, על פי המתכונת של הערבית הקלסית, הרי בתקנות מהמאה השמונה עשרה נוהג בעיקר ״כיף״ שהוא כבר עממי ופעם אחת אף הסתנן ״פחאל״, ואילו אצל נחמני ״פחאל״ הוא הרגיל. ״עליהא״ (=לכן) היא המילה הרגילה לפתיחת משפטי תוצאה, כמו בלשון התקנות המאוחרות; נחמני נוקט את ״יעני״ הקלסית במובן של ״כלומר״ במקומות רבים אך בכל זאת מסתנן לדבריו הביטוי הנוהג בלשון המדוברת ״יחב יקול״(=רוצה לומר). מילת התנאי ״ידא״ (=אם) המופיעה בטקסט אינה קלסיציזם, באשר היא נוהגת בלהג של המערב הפנימי, אך בצדה תמצא גם את ״ילא״ הרווחת יותר. מעניין השימוש של המילה ״לוכאן״(=לו) במשפט התנאי הבטל, הפותחת הן את הרישא הן את הסיפא שלו. למשל ״לוכאן מאהוסי ננסיאן די כלאק מעאנא די ביה כא ננסאו זמיע צרות… לוכאן כיירנא מותנא מן חייאתנא״.בשביל מילת הניגוד ״אבל״ נוהגת מילה העממית ״בלחק״.

כלומר: ״אילולא השכחה שנבראה עמנו, שבה אנו שוכחים את כל הצרות… כי אז(מילולית: לו) היינו מעדיפים למות מלחיות״

השרח של בן־סוסאן

שיהודי המגרב לא הבינו עוד כבר בראשית התקופה הנידונית את הערבית־היהודית ״הקלסית״ אפשר ללמוד במישרין גם מדברי ר׳ יששכר בן־סוסאן, בן המאה השש עשרה, בהקדמתו ל״שרח״(תרגום המקרא למוגרבית) המכונה על שמו, אש־שרח אס־סוסאני. בן־סוסאן נולד בפאס ועלה בצעירותו לארץ ישראל. רוב ימיו ישב בצפת ושם הוא שימש רב לקהל המערביים. בין השנים 1574-1570 תרגם את המקרא לערבית. תרגומו לתורה שימש יסוד למחקרו של דוד דורון על הלשון הערבית שבשרח. בהקדמה לתרגום, בן־סוסאן מסביר מה הביאו לכתוב תרגום ערבי למקרא, ושתי סיבות הוא נותן בדבר:

האחת — שתרגומו של רס״ג נעשה קשה ובלתי מובן לקוראים בני המאה השש עשרה ובפרט לנערים המתלמדים, בשל דיוקיו הפרשניים;

השנית — ״שהגאון ז״ל כתבו בלשון שנראה לו יותר חשוב, נכבד ונבחר מכל לשונות הערבי והוא ערבי האלנחוי, שהוא לשון חכמי ישמעאל, שבו כותבים ספריהם ולשון קשה הוא למי שאינו מורגל בו אפי׳ מבני הלשון יהיה״.

 בהמשך הוא נותן דוגמאות למילים שרס״ג נקט בתרגומו אך שלא היו מובנות עוד, כגון ״תדשא הארץ דשא״(בראשית א, יא) — ותכלא אלארץ׳ כלא; ״ותרדמה״(שם א, יב) — וסבאתה; ״וכתונת״ (שם לז, ג) — ותוניה, ועוד. בן־סוסאן בתרגומו החדש עשה שימוש אינטנסיבי בתרגומו של רס״ג, אולם הוא הכניס בו שינויים, לרוב להקלת הלשון. לפרקים הוא מעיד על עצמו, שלא הבין מילה זו או זו בתרגום רס״ג. למשל בביאורו לבמדבר כב, לב, הוא העיר על המילה ״ירט״; ״ופי שרח אלגאון תורט ולא אערף אש תפסירו״. כלומר: ״הגאון תרגם ׳תורט׳ ואיני ידוע מה פירושו״. למעשה פירושו הוא: נקלע למצוקה.

אפשר היה לצפות, שתרגום בן־סוסאן ישקף את המוגרבית־היהודית של המאה השש עשרה, ואולם כבר הוכיח דורון, שבמידה רבה, לשונו של בן־סוסאן בתרגומו למקרא היא מלאכותית ואינה משקפת לא את הערבית הקלסית בטהרתה, לא את הבינונית הספרותית ואף לא דיאלקט מדובר כלשהו בטהרתו, אלא יש בה מזה ומזה. השאיפה לקלסיציזם הביאה את בן־סוסאן לתיקוני יתר מופלגים ולהמצאת צורות פסידרקלסיות, כמו פעלתה־פעלאתה לנסתרות: ״ותהיינה״ / וכאנתה (בראשית כו, לה ועוד); ״ותבאנה ותדלנה ותמלאנה״ / וג׳אתה ודלאתה ומלאתה (שמות ב, טז). וכמו פעלאן בתרגום ותפעלנה: ״ותשתהוין״ / וסג׳דאן(בראשית לג, ו).

 אם כן לכאורה אין לשון זו עשויה לשקף כלל ברב או במעט את מצב המוגרבית של פאס של המאה השש עשרה. למרות זאת ניתן לחדור מבעד למסך העבה של פסידו־קלסיציזם ושל ערבוב יסודות דיאלקטיים מערביים ומזרחיים, ולבודד את היסודות המוגרביים המובהקים, שכן אף על פי שבן־סוסאן הצליח להצניע מאוד את היסוד הדיאלקטי הוא לא הביאו לידי דיכוי מוחלט, ופה ופה מבצבצות הצורות המוגרביות הידועות ממקורות אחרים, על פי רוב מאוחרים. למשל נפעל לגוף המדבר בצורת העתיד, שהוא סימן מובהק למוגרבית בכלל, כגון ״מקול אנא אן הפריזי הי אלאומה אלמערופה״, וכן נפעלו למדברים עתיד: ״והיינו לכם לעבדים״ / ונכונו לכם עבידאן(שמואל א יז, ט). נראה שגם השימוש בפעלים רבים בבניין שני(פעל) במקום רביעי(אפעל), במידה יתירה על השימוש המקביל בערבית־יהודית בכלל, משקף את הלהג האותנטי שבן־סוסאן הביא מפאס, כגון נבת במקום אנבת, שרס״ג נקט בתרגום בראשית ב, ט: ״ויצמח״; רכב תחת ארכב(=הרכיב), כירג׳ תחת אכ׳רג׳(=הוציא), זוול תחת אזאל (=הסיר), כ'בר במקום אכ׳בר (=הודיע) ועוד. כיו״ב גם השימוש בדיל או דיאל (=של) לפירוק הסמיכות, בלאש ועלאש (=למה). התועלת שאנו עשויים להפיק אפוא מתרגום בן־סוסאן היא אולי דווקא במה שהיסוד המוגרבי האותנטי שבו משקף אותם דרכי ביטוי הידועות לנו מהמוגרבית המאוחרת בת ימינו בתחום המילון ובתחום התצורה, ולאו מלתא זוטרתא היא — הרי זו עדות על השמרנות שרמזנו עליה לעיל; ועדיין שאלה וו צריכה בירור בפני עצמו.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 13-10

לשון השרחים האחרים

מן השרחים האחרים, שבעיקרם הילכו בעל פה בלבד, אפשר ללמוד יותר על הלשון המוגרבית בתקופה הנידונית. אפשר לעקוב אחרי עדויות מזמנים שונים על מסירת השרח בעל פה מדור לדור עד ימינו. ר׳ אברהם חיים אדאדי, מרבני טריפולי בראשית המאה התשע עשרה כותב: ״ונהגו בפה העירה(טריפולי) יע״א, שאחרי סעודת שחרית תיכף הולכין כמה בני אדם לבית הכנסת ולומדין פרשה שמו״ת-שניים מקרא ואחד תרגום- של שבת הבאה עם השר״ח וההפטרה ואחר כך… מהנביאים… וקורא (הרב) הפסוק לבדו ואח״ב כל הקהל שונין אותו, ואח״ב קורא הפסוק לבדו בשר״ח ושונין אותו״; ובמוצאי אותה מאה כותב ר׳ מרדכי הכהן: ״אחר הסעודה קצת המון הולכים לבתי כנסיות ולבתי מדרשות לקרות הפרשה וההפטרה בתרגום ערבי״.״; ובהמשך ״יום שמיני של פסח נוהגים לקרוא ההפטרה(ישעיה ס״ו) עם תרגום יונתן בן עודיאל וגם תרגום ערבי״. הרי עדות על אותו מנהג באותה קהילה בשני קצותיה של המאה התשע עשרה.

יש שהשרה הועלה על הכתב. ספריות שונות בעולם, ציבוריות או פרטיות, מחזיקות ברשותן כתבי־יד קדומים או מאוחרים של השרח. נציין שתי דוגמאות בלבד. מכון בן־צבי מחזיק ברשותו כמה כתבי יד כאלה, ביניהם כ״י 1303, ״לשון לימודים״ מאת ר׳ רפאל בירדוגו ממכנאס (1822-1747). כתב יד זה על מאת עמודיו כולל פירוש ותרגום במוגרבית־היהודית של מילים קשות ופעמים אף של פסוקים שלמים מהמקרא, ושל מילים מהמשנה, מהתלמוד ומהספרות הרבנית. כתב יד אחר (1309) של החיבור ״מי מלל לאברהם״ בא בו תרגום המילים הקשות של ויקרא, במדבר, דברים והפטרותיהם, שרח הכתובים משלי, איוב, דניאל ושיר השירים, שרח הפטרת שביעי של פסח, ושל פיוט ״מי כמוך״ לפורים וטקסטים נוספים במוגרבית־היהודית. זעפרני משער שמחבר הקובץ או עורכו הוא ר׳ אברהם אנקאווא, בעל ״כרם חמר״ ועורך ״ספר התקנות״, שהזכרנוהו לעיל. אלה ואחרים עודם גנוזים בכתבי־יד, ורק מעט מאוד חומר ראה אור, בדרך כלל בהוצאות עממיות, ובאחרונה — גם ביקורתיות. מזה כשני עשורים גוברת ההתעניינות בשרח ובחקר תכניו ולשונו; מ׳ בר־אשר עוסק בהכנת מהדורה ביקורתית לשרח ועד כה פירסם מחקרים רבים בסוגיה זו, שהם עתה מרוכזים תחת קורת גג אחת.

יסודות מסוימים בלשונו של השרח הורגשו בכל הדורות ארכאיים כלשהו. גם השרח הוולגרי ביותר כולל ביטויים עתיקים, שהם אטומים מבחינה סמנטית, ואין צריך לומר מבחינה דקדוקית, לקורא או למדקלם שאינו אמון על רבדים קלסיים של הערבית. ביטוי כמו ״קאילן״ (qaylan) או אף ״ליקול״ (liqul) החוזרים ונשנים בשרח כנגד התיבה ״לאמר״, אינם מובנים, מפני שתצורתם אינה מקובלת עוד בלשון המדוברת.

אפשר שאין זו אלא בבואה דקדוקית מלאכותית של ל׳ של ״לאמר״, שכן הערבית אינה מכירה כלל צורת מקור עם ל׳. ואפשר מכוונת הצורה לל׳ התכלית, על פי אחד הפירושים המסורתיים לתיבה ״לאמר״, כלומר שיאמר (לאחרים). בין כך ובין כך צורות אלה בטלו מהלשון המדוברת לפני מאות שנים.

על ״ארכאיזמים״(או לפחות נקיטת סגנונות עליים) בשרח של ״לשון לימודים״, לעומת שרח תאפילאלת, תעיד דוגמה זו: ״שיח״ שבאיוב ל, ד (״הקוטפים מלוח עלי שיח״) תורגמה בשני המקרים בדרך דרש מלשון ״שיחה״. והנה ב״לשון לימודים״ תורגמה ״חדית״ ואילו בתאפילאלת תורגמה ״הדרא״. ואולם ״חדית״ אינה מקובלת בלשון הדיבור במכנאס בהוראה זו, אלא בהוראה ״אירוע״, ״פרשייה״(כמו בהוראה השנייה של מילה זו עצמה בערבית הספרותית). נראה אפוא ש״חדית״ במובן של ״שיחה״ ״בלשון לימודים״ שאולה מהרובד הספרותי ״הארכאי״.

אַרְכָאִיזְם

^ל (ז') [ראו אַרְכָאִי]
1. מִלָּה אוֹ תַּבְנִית לָשׁוֹן עַתִּיקָה, שֶׁיָּצְאָה מִכְּלַל שִׁמּוּשׁ בְּיָמֵינוּ.
2. חִקּוּי שֶׁל צוּרוֹת אוֹ שֶׁל דַּרְכֵי יְצִירָה נוֹשָׁנוֹת בָּאָמָּנוּת: "הַיָּשָׁן וְהֶחָדָשׁ, הַמּוֹדֶרְנִיזְם וְהָאַרְכָאִיזְם הָיוּ תָּמִיד מְעֻרְבָּבִים בְּסִגְנוֹנוֹ" (פיכמן, שז).

גם בעל ״הגיד מרדכי״ העיד כי ״עוד שם דבר בלתי מוכשר, כי המורה יתן הלמוד לנער רק להמקרא בסדר פרשת השבוע באין מבין תוכן העניינים רק כאומר לחש בפתרון הנהוג פה: תרגום בשפה ערבית עתיקה ועמוקה המוזרת לנער המדבר ערבית ברברית. בהשלים התלמיד חק לימודו בתרגום המוזר לו אינו מבין כלום השפה העברית״.

ר׳ מרדכי חי דיין מתונס אף הוא העלה על הכתב בשנת 1937 שרח ״ספר דברי אמת״^, ובמבואו לשרח בראשית ציין שאין בזמנו אדם שמדבר בלשון שבה תירגמו אבותינו את המקרא ואלמלא שנסתייע הדבר, שבספרות העממית הכתובה נשתמרו ביטויים קלסיים כמו ״אלד׳י ואלאן וליס וג׳דדאן״,-כלומר " אשר,כעת,אין, מאוד- איש לא היה מבין אותו עוד ולא היה מתבקש אלא לנקוט את מקביליהם העממיים ״אללי, ודאלחין, ומה ויאסר״ הנהוגים בתוניס. אף הוא ציין, שצעירי הדור אינם מבינים עוד מילים כמו ״קאיילן, צנע, רסל״.

לפי דרכנו למדנו שנחמני נוקט בתרגום ״לאמר״ שבפסוק מקראי אחד (שמואל א כו, יט) המזדמן בדרשה מהדרשות שספח לספר ההיסטוריה שלו, תרגום חופשי ענייני, ולא ראה לנכון לתרגמה כמקובל בשרח המסורתי: ״כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה׳ לאמר לך עבוד אלהים אחרים״ / ״אנא מתחי ליום מן ליראתא די ענדי פאילאה ישראל ועליהא פחאל ילא כא נעבד עבודה זרה״.

גם בן דורנו הרב שאול אבן דנאן, אב בית הדין במרוקו משנת 1949, תיאר את לשון השרח כלשון לא אותנטית, בדיאלקט מהול במילים זרות ומוזרות, שהמורה והתלמידים כאחד אינם מכירים לא את מבנן ולא את הוראתן. ואין בכך כדי להתמיה. אליבא דבר־אשר מסורות השרח בצפון אפריקה כוללות רובד קדום המשקף את לשון תרגום רס״ג — ובכך הם דומים לתרגום בן־סוסאן — ומסתבר שמסורות אלה צמצמו והלכו, צעד אחר צעד, את לשון רס״ג וקירבוה ללהג המקומי. זוהי כמובן התפתחות חשובה בלשון

השרה כשלעצמה ושיש בה ללמד על המוגרבית בכללה. אך מעולם לא ירדה לשון השרח מן השגב היחסי שלה לפרוזאיות של הלהג המדובר, אפשר משום קדושה מסוימת שייחסו לנוסח השרת, מסוג הקדושה שדבקה בתרגומים הארמיים למקרא.

מנגד, השרח לחיבורים שמחוץ למקרא, כגון השרח למסכת ״אבות״ או להגדה של פסח, שמסורתו אינה עתיקת יומין ואינה כבולה למסורות ספרותיות, לשונו עממית יותר משל השרח למקרא. למשל ״ערב״ מיתרגמת בשרח המקרא בכל מקום ״לעסיl-;si -" – כגון ״ויהי ערב״(בראשית א, ה) / ״וכאן לעסי״ אך במשנה אבות מצינו ״עסייא״ בצירוף ״ערב שבת״(פ״ה מ״י). רק הצורה השנייה ידועה בלשון הדיבור.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 16-13

המוגרבית בספרות המודרנית

בשלהי המאה התשע עשרה ניצבו משימות חדשות בפני כותבי המוגרבית־היהודית, מעין אותן משימות שניצבו בפני העברית כמאה שנה קודם לכן, והן סיגול הלשון לכתיבת סוגות ספרותיות חדשות, רומנים ועיתונים, לטובת ההמונים, שידיעותיהם לא הספיקו להם כדי קריאת ספרות בצרפתית, בעברית או בערבית ספרותית. אלו ואלו יוזמו בידי סופרים מסורים כמו צמח הלוי(1922-1868), שחי ופעל כל ימיו בתוניס, ייסד כמה וכמה עיתונים ותרגם את ״אהבת ציון״ לאברהם מאפו לערבית־יהודית. עיתונים יהודיים רבים יצאו מאז, מהם שהאריכו ימים ומהם שלא החזיקו מעמד. עם הראשונים נמנה ״אלשמס״ (=השמש), החל מ־1885 ו״אלתילגראף״ (=הטלגראף) ב־1889 בתוניסיה; ״קול התור״ ב־1886 ו״למגיד והראני״ ב־1889 באלג׳יריה; ״קול ישראל״ ב־1891 ו״אלחורריא״ (=החרות) ב־1914 במרוקו. עיתונים אלו ואחרים נכתבו בערבית ולשונם טרם נחקרה. אולם בעיון ראשון ניכר שרובם נכתבו בלהגים המקומיים המדוברים, אלא שהושפעו מאוד מהערבית הספרותית ומתבניותיה שבלשון העיתונות. מילים כמו סיאסי-מדיני- ערד, אכ׳בארי המאפיינות במובהק את לשונה של העיתונות הערבית, חדרו ממנה אל העיתונות היהודית. היו מו״לים בתוניסיה, שהוציאו את עיתוניהם בערבית ספרותית (באותיות עבריות); הגדיל לעשות בעל העיתון ״אלשמס״, שהחל מגליונו העשרים ואחד הדפיס אותו באותיות ערביות. גם הרומנים שנכתבו בתוניסיה כוללים יסודות ספרותיים באשר מחבריהם שלטו, ללא ספק, בערבית ספרותית. הביבליוגרפיה של א׳ וואסל כוללת 517 חיבורים עממיים, שנדפסו בתוניסיה מראשיתם ועד 1907 ובהם 28 עיתונים. טיב הלשון שבה נכתבו חיבורים אלו עדיין מצפה למחקר.

לשון השירה העממית

ארכאית וקלסית עוד יותר היא לשון השירה, בייחוד ב״מוושחאת״ הממשיכים את המסורת האנדלוסית, שנכתבו — או שדוקלמו למען היהודים שלא ידעו קרוא וכתוב בכתב הערבי — בערבית ספרותית. אולם שירה זו הייתה ידועה למומחים יחידים בלבד. עממית ממנה היתה ה״קצה״, סוגה מאוחרת יותר, שנתחברה בלשון מעין ״המלחון״, סוג של קוינה פיוטי בערבית עממית הכוללת יסודות ספרותיים רבים. לשון ה״קצה״, אף שהיא שונה מלשון הדיבור ושהיסוד העברי ויסודות זרים אחרים נעלמו ממנה, הובנה בדרך כלל על ידי כלל דוברי המוגרבית. ואילו שירי העם המלווים את הטקסים המשפחתיים, בשמחה ובאבל, לשונם קרובה ביותר ללשון המדוברת. בזמן האחרון פרסם י׳ לסרי אוסף עשיר ממין זה בחיבור ״השירה היהודית עממית במרוקו״. ואמנם לשונם של שירים אלה, באוצר מיליה ובתחבירה וברוב הצורות וההגה, סמוכה על הלשון המדוברת, אך היא מגלה גם שאילה מרבדים ספרותיים בתחום הצורות והפרזיולוגיה והשפעה מלהגים אחרים בתחום ההגה. הביטוי הרווח ״יא חודדאר״ אינו אלא פנייה של המשורר אל ״הנוכחים, המאזינים״, ובתור שכזה הריהו מין הסגר, שאינו שייך לרצף השיר, ועשוי להתאים לכל הקשר ולהיות מנוצל לחריזה בסיומת ־אר. המילה ״חודדאר״ בנויה כמתכונת הצורה הספרותית פעאל, ריבוי של פאעל, המקובלת אמנם בדיבור, אך לא בשורש הזה, וללא התנועה u שאחרי פ׳ השורש.

התפתחויות פונטיות

ההיבטים הקוליים של הלשון, הרבה מהם אינם באים לידי ביטוי בלשון הכתובה. כך למשל, התפצלות הפונמה הקלסית ר׳ לשתי פונמות נפרדות, ר׳ רגילה ור׳ נחצית: marra (=פעם אחת) לעומת marra (=מרה) או bard (=קור) לעומת bard (=שייף), אינם נבדלים בכתיבם באותיות עבריות(ואף ערביות). וכך גם ניטרול התנועות הקצרות באלג׳יר לתנועה מרכזית (a) וגיוונן בהתאם לסביבה הפונטית, או מבטא ה״אמאלה״ בתנועת a סופית. אלה ודומיהם אינם ניתנים להילמד אלא מתוך המוגרבית המדוברת של ימינו. אלא שההבדלים בין הלהגים היהודיים ללהגים המוסלמים, או ההבדלים שבתוך הלהגים היהודיים עצמם, נתקיימו כנראה כבר לפני התקופה הנידונית ורק תכונות לשון ספורות אפשר להוכיח שהן התפתחו בגדר תקופה זו. כהן טוען שהספרדית השפיעה באלג׳יר ובתוניס על המעתק s-s', ושהצרפתית השפיעה על מבטא ה״i וזו נעתקה ממכתשית לוילונית. ואף בתחום אוצר המילים כך. למשל בשל המגע המתמיד בין קהילת תלמסן לקהילת אלג׳יר, עברה המילה-daba (=עכשיו) המערבית לאלג׳יר, שם אינה ידועה בין המוסלמים. מרסל כהן הצביע על ההגיים שנוספו במילים זרות או שאולות בלהג יהודי אלג׳יר בהשפעת הטורקית והספרדית — g  c'p; ובשאילות מאוחרות מן הצרפתית — גם V. כיוצא בזה הכיבוש הצרפתי באלג׳יריה, באמצע המאה שעברה, הביא ליצירת קשרים הדוקים יותר משהיו בין היהודים למוסלמים, ובמציאות חדשה זו השפיע הלהג הערבי המוסלמי על הלהג היהודי. בלהג היהודי, ק׳ ערבית קלסית(ق) ממומשת סותם סדקי, והנה בהשפעת הלהג המוסלמי ביטאו גברים יהודים, צעירים או בגיל העמידה, עיצור זה כסותם וילוני בלתי קולי Q, בעוד שהזקנים והנשים שמרו עוד על המבטא העתיק .קווי דמיון מעניינים של הערבית־היהודית של דבדו לערבית־ היהודית של מערב אלג׳יריה מצא א׳ מרציאנו.

התפתחויות לקסיקליות וסמנטיות

תחום הלשון שיש לצפות בו בייחוד לדינמיקה נמרצת הוא התחום הלקסיקלי והסמנטי. אם אתה מוצא ביטוי, מונח או משמעות, שהם ייחודיים לאזור מסוים ושאין להכירם בשאר אזורי הדיבור הערבי, מתקבל על הדעת שהם נטבעו באותו אזור. לדוגמה, קראיה (qraya)במובן ״קריאה טקסית״, ״לימוד״ או ״מלומדות״ אופיינית למגרב בכלל. אפשר משום שבכל לימוד הקפידו על הגרסה, לפי הכלל העתיק גרסה קודמת לסברה. ואפשר משום שטקסטים מסוימים, קבליים בייחוד, היו אזוטריים, והקריאה בהם הייתה עיקר, משום שההמונים, שקריאת ה״זוהר״ הייתה נפוצה ביניהם, לא הבינו את הכתוב או לא העלו על דעתם להעמיק בתכניו הקבליים. ומאיליו מובן שבעיניהם הייתה הקריאה סימן היכר למלומדות. בתחום המינוח של לימוד הקריאה בשיטה הפרוגרסיבית נהגו מונחים שונים, בהתאם למקום, לאותו מושג: ״תהג׳י״ בתינגיר, ״אזדיאן״ או ״זדי״ במכנאס ובמוגדור, ״מלקא״ במראכש, ״לם״ בקזבלנקה, ״קיאל״ בסאפי. גיוון זה מלמד, התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה שצמיחתו של המונח מקומית הייתה, שאילו היה המונח עתיק יומין היינו מוצאים אותו בכל הקהילות.

פעמים אפשר לעקוב אחר חדירתו של ביטוי ממקור ספרותי ללשון הדיבור. באלג׳יר כינו את הפרוצה, בלשון נקייה mrat 3ssu – إمراة السوء״אשת הרוע״. הצורה mrat לנסמך אינה רגילה, שכן הרגיל הוא mart, והמילה V) su«) אף היא אינה מקובלת בלשון הדיבור, על כן הסיק כהן שביטוי זה שאול כצורתו מתרגום רס״ג לתורה, שחלקים ממנו היו עוד בשימוש באלג׳יריה. המסקנה החשובה היא שבמוגרבית המדוברת יש שקיעים המיוסדים על הערבית־היהודית הקלסית.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 19

המרכיב העברי

סימן ההיכר המובהק של הלהג היהודי מוגרבי הוא אותו סימן היכר של כלל להגיה של הערבית־היהודית ושל לשונות היהודים בכלל, הרכיב העברי־הארמי שנטמע בהן.

ד׳ טנא ז״ל סבור היה שרכיב זה יונק במישרין מאותו רובד של העברית המדוברת לפני שנכרתה מן הדיבור במאה השנייה לסה״נ, והוא הוא שנתגלגל בפיותיהם של בני קהילה וקהילה מדור לדור. ואף אם בני הקהילה שינו את לשונם עקב הנסיבות ההיסטוריות (כפי שראינו לעיל בנוגע ליהודי צפון אפריקה) היסוד העברי לא נשתנה והם העבירוהו מן הלשון הישנה ללשון החדשה. אמור מעתה, יסוד זה הוא עתיק כל כך שאין להעלות על הדעת שנתחדש דווקא אחרי גירוש ספרד.

ואמנם כך נראים הדברים באשר לביטויים מובהקים של תרבות ישראל כמו שמות החודשים העבריים (ניסן, אייר וכו'), שמות המועדים (שבת, ראש חודש, פסח, אסרו חג, ראש השנה, סוכה, תשעה באב וכו'), שמות התפילות או פרקיהן(ערבית, שחרית, מוסף ומנחה, שמע, עמידה וכו'), מונחים הלכתיים(מילה, פדיון, תפילין, ממזר, סעודה, לולב, עירוב, כשר, טרף, חמץ, צדקה וכד׳), ביטויים מחיי האמונה (משיח, הקב״ה) וכדומה. כל אלו נתקיימו כמובן בהבדלים של מבטא בין קהילה לקהילה, אך היו נחלת לשונות היהודים ככלל. ואולם יש יסודות עבריים אחרים, שנתפתחו בתקופות מאוחרות ואותם ניתן לזהות לפי שני קני מידה: א — תלותם במאורע היסטורי או בנסיבות שזמנם ידוע, או שאינם ידועים משום מקום בתקופה הקדומה; ב — ייחודם לקהילה מסוימת שבאזור מוגדר. מן הסוג הראשון אפשר למנות, דרך משל, את הביטויים מקבלת האר״י: ״תיקון״ במובן שנתייחד לו בקבלת האר״י — הסרת המכשול בפני האצילות — ובעיקר ׳סידור התפילות והקריאות על פי כוונות מיוחדות, שנקבעו לליל־שבועות, ליל הושענה רבא וכדומה, ו״תיקון חצות״. הביטוי הארמי ״סטרא אחרא״ מקורו בזוהר בכינוי לשטן ולכוחות הרע בעולם העומדים כביכול כנגד הכוחות האלוהיים. במרוקו נוספה לביטוי זה משמעות מטפורית. בפי הבריות strahra שימש כינוי לאדם טרדן או היוצר אווירה רעה, או לילד המפריע מעשיו של מבוגר וכד' כינוי נוסף בקבלת האר״י לכוחות הטומאה המרעים, ״הקליפות״, חדר אף הוא ללשון המדוברת, ולימים נתגוון להוראה ״אדם רע״. אף המילה ״סוד״, המכוונת לקבלה בכלל, נתפשטה ככל שנתפשט עצם העיסוק בלימוד הקבלה. ייתכן שאף הפועל yisused במובן של ״מבקש לדעת את הסודות״, שרווח באלג׳יר, נגזר מ״סוד״ במובן האמור. גם התפילה ״אללה יפק אש־שכינה מן אל־גלות״, כלומר ״יהי רצון שהשכינה תיגאל מן הגלות שהיא שרויה בה״, יסודה בקבלה. מן הפיוט ״לכה דודי״, שחיבר ר׳ שלמה הלוי אלקבץ מצפת במאה השש עשרה, והמושר בקהילות ישראל בתפילת ״קבלת־שבת״, נשאל הביטוי ״בואי כלה״, מהבית האחרון של הפיוט, שהוא השיא הספרותי של הפיוט, המביע את הנכונות לקבל את ״הכלה״, השבת, בפנייה ״בואי כלה, בואי כלה״. ביטוי זה נתגלגל להוראות שונות: האחת, היציאה החוצה, לפעמים לשדות, לקבל את השבת, כפי שמקובלים מבית מדרשו של האר״י נהגו. השנייה עממית יותר — וסימן לדבר גם המבטא bo°i kalla (ע׳ במקום א׳) — נתפתחה בדרך המטונימיה: ״סעודת דגים הנערכת לפני תפילת ערבית של שבת״.

אף הופעתם של שבתאי צבי ונתן העזתי והתפשטות השבתאות בצפון אפריקה הותירה עקבות בלשון. לדברי מ׳ הכהן, שימרה שירת הנשים בטריפולי עד ימיו, בשלהי המאה התשע עשרה, שיר עתיק אחד מתקופת שבתאי צבי: ״חנון יא רחמן, ג׳יב אלמשיח מעא נתן״. ש׳ בר־אשר מניח שהנשים ששוררו את השיר במאה התשע עשרה כבר לא נתנו דעתן על התוכן המדויק של הדברים. מסתבר שהוא הניח כך על שום האנכרוניזם שבתפילה לבואו של נתן. אך סביר שהבינו את המילים העבריות ״חנון״, ״רחמן״, ״משיח״, הרווחות במוגרבית המדוברת.

ויש שביטוי צמח מתוך מציאות כלכלית־היסטורית נתונה: הכינוי המטונימי ״ל־מתוק״ (=המתוק) לסוכר, הידוע במרוקו, נוצר כנראה על רקע המונופולין על יבוא הסוכר ועל המסחר בו, שיהודי מרוקו החזיקו בו במאה השבע עשרה.

בתחום המסחר דאגו היהודים לשלב בדיבורם מילים עבריות ואחרות(ראה להלן) כדי להעלים מידע מהמאזין הלא־יהודי, מידע העשוי לשבש עיסקה מסחרית, נתיבי מסחר ושאר נתונים שייכים. בהקשר זה השימוש במילה העברית ״סוכר״ לא היה מועיל הרבה להצפנת המידע, באשר היא הומופונית עם מקבילתה התרגומית הערבית ״סכר״ skkar או אף האירופית. לכן נדרשו למילת ״צופן״ אחרת ולא במקרה נבחרה ״מתוק״.

מילה זו יכול שתיבחר בכוונה תחילה או שתתפתח באופן טבעי בדרך מטונומית — כאן, כינוי הדבר על שום תכונתו החשובה ביותר. אך אין להתעלם מהעובדה, שכבר בעבר הרחוק יותר שימש כינוי זה עצמו כינוי לקנה הסוכר, כגון אצל הרמב״ם (הלכות ברכות פ״ח, ״הה), ואצל ר׳ יעקב חגיז (1674-1620) ב״הלכות קטנות״ (ח״א סי׳ רח) ומאוחר יותר גם בין יהודי אירופה אך הוצעו גם הסברים אחרים למעתק זה: המונח ״סוקאר״ שימש במרוקו בהוראה של ״מס על הסוכר״, ששילמו היהודים לחצר המלך, ומאחר שהמילה ״סוכר״ הייתה תפוסה להוראה זו נתבקש מונח אחר לציין את ״חומר הסוכר עצמו״ וכך צץ ״ל־מתוק״.

ביטוי אחר לדוגמה, שאפשר לעקוב אחר התפתחותו ההיסטורית כשלעצמה ואחר חדירתו למוגרבית, הוא המונח ״שְׂררה״. מונח זה שורשו כבר במקרא, ״להיות כל איש שורר בביתו״ (אסתר א, כב), ובצורת שם עצם — בספרות חז״ל, כגון ״כמדומין אתן ששררה אני נותן לכם, עבדות אני נותן לכם״ (הוריות י ע״א). בשני המקרים מדובר על ״שלטון, וכוח שלטון, והמעמד הרם הנובע מכוח השלטון״ ופעמים אף על ״ניצול המעמד השלטוני, שתלטנות״. בשלהי ימי־הביניים הורחבה משמעותו של הביטוי ל״משרה בשירות הציבורי״ כגון בשו״ת הרשב״א המיוחסות לרמב״ן: ״אבל מי שאינו רב, אלא מצד השררה, אינו בדין זה״, ובאופן ברור יותר בשו״ת הריב״ש: ״…דאינו חוזר לשררה שהיה בה״; ״ושלעולם לא יתמנה בשום שררה על הציבור״. מהוראה זו נתפתחה בצפון מרוקו ובמערב הפנימי משמעות נוספת המקובלת עד היום: ״מונופול משפחתי על משרה מסוימת, דתית או ציבורית, שיש עמה פרנסה וזכות להנחילה מדור לדור״. בשנת 1750 משמעות זו כבר מתועדת בתקנה קע״ז מ״ספר התקנות״. בתיטואן הילכה עד הזמן האחרון ה״שררה די ביבאס״ המכוונת לזכותם של צאצאי הרב חיים ביבאס הראשון על שחיטת עופות ובהמות בעיר; שכן ב־1530 התנה הרב ביבאס עם בני הקהילה, שיעניקו לו זכות בלעדית על השחיטה (והפרנסה הנובעת הימנה), לו ולזרעו אחריו, תנאי שבלעדיו לא היה מוכן לשמש רב הקהילה. המונח ״שררה״ היה קיים מן הסתם כבר בזמן התנאי ומאז עבר במסורת עם השררה עצמה.

המילה ״בחוצי״, שנוצרה על ידי הוספת י׳ היחס (י׳ הנסבה, ליצירת שם תואר) למילה ״בחוץ״, רווחת הייתה בתוניס^, ככינוי לשרידים של נוודים יהודים, שנחום סלושץ עוד ראה במסעותיו בצפון אפריקה, בשלהי המאה שעברה.

מאות מילים עבריות נוספות חדרו למוגרבית, אך כאמור, לא ניתן על פי רוב לקבוע את הנסיבות שבהן חדרו ללהג זה או זה.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 22

המרכיב העברי בלשון הסתרים

תחום לשוני מיוחד שהעברית משמשת בו יסוד עיקרי, הוא לשון הסתרים של הסוחרים היהודיים. מרדכי הכהן ציין שבלוב כונתה לשון זו ״לשון הקודש הטוואפה״ (״שפת עבר של הרוכלים״) ובטריפולי — ״לשון קודש אל־עטארא״ (״שפת עבר של מוכרי בשמים״), ואף הוסיף נימוק לכינוי השני: ״יען בבוא יהודי הכפרים טריפולה רוב משאם ומתנם עם סוחרי היהודים מוכרי הבשמים״.^, בשאר ארצות צפון אפריקה היא כונתה ״לשון״, ״לשתייה״ או ״ישורוניה״, ^, ובמרוקו — אף ״סלאגות״; השמות הראשונים גזורים מן העברית ואילו האחרון גזרונו לא נתברר סופית. י׳ שיטרית^{, ,} גורס ש ״שלאג״ היא מילה ערבית אף שאינה מתועדת במילונים, והסיומת ״־ות״ היא צורן הרבות בעברית. לעניות דעתי, עדיף לגזור את הבסיס ״שלאג״ מן המילה הברברית ״שלאגם״ בהוראה ״שפם״. הזיקה הסמנטית בין שני המונחים תהא כך: ״דברים שאדם אומר או מבטא אותם מתחת לשפם כביכול״ — כלומר, ״שהוא אומר אותם בחצי־פה ושאינם נהירים לשומע הלא מיומן, כאילו גומגמו מאחורי השפם״. ואמנם לשון הסתרים לא זו בלבד ששאלה מילים עבריות אלא שעיבדה אותן, ופעמים אף עיוותה אותן, כנראה כדי להסוותן אף באזני פשוטי העם היהודים. הפזמון המפורסם ״שתוק שתוק יא חכם מא תבזיש בדבר וכו' האדו חמורים בני בקר״,- בתרגום מילולי: ׳שתוק שתוק, חכם! אל תגרום לי ביזיון בדבר זה ובו׳ אנשים אלו הם חמורים ובני בקר״.   המבוסס כולו על לשון הסתרים האמורה, מכוון, על פי תוכנו, נגד קהילה שלמה של יהודים עמי הארצות, ונאמר על ידי יהודי ערמומי מחוץ לקהילה ליהודי אחר — ערמומי אף הוא — מבני הקהילה, בפני אנשי הקהילה עצמה. מסתבר שעגה זו משותפת הייתה לכל הסוחרים היהודים בצפון אפריקה, ומהם כנראה עברו יסודות מסוימים של העגה ליתר הדוברים. ד׳ כהן אומר שלשון הסתרים של יהודי תוניס היא ביסודה כמו זו של אלג׳יר. הדוגמה שהוא נותן שם היא שיחה בין שני סוחרים: debber lu bquf, el hasi selluk  (=דבר לו בקו״ף החצי שלך; כלומר: אמור לו שזה עולה במאה, וחצי הסכום יהא שלך); stuk, ya suti sayah isuruni yida bellasun=שתוק, שוטה, הוא נראה (=שייך) יהודי, ושמא הוא יודע את ה״לשוך, כלומר את לשון הסתרים). הביטויים העבריים שבשיחה זו ידועים בשאר ארצות צפון אפריקה וכך גם ביטויים רבים אחרים.

 תפוצה רחבה זו מרמזת על עתיקותה של העגה. אף השינויים במבטא מרמזים על תהליך לשוני ממושך. באלג׳יר, למשל, a (אחורית) האופיינית למבטא העברית הפכה בכמה מילים מלשון סתרים זו ל־a (קדמית) האופיינית למבטא מילים ערביות. דומה שהדוברים שוב לא חשו במוצא העברי של מילות סלנג אלה ופעמים מעתק זה מרמז על תהליך מורכב יותר. למשל, המילה gni:ba (גניבה) ידועה גם ־'מוסלמים הכפריים, ששאלוה מהיהודים בצורתה העברית gniba והתאימוה למבטאם הערבי; לימים חזרו היהודים והושפעו מהמבטא שבפי שכניהם המוסלמים וביטאוה אף ־ב gni:ba אולם אין אפשרות להגדיר, לפחות לפי שעה, את הזמן והרקע ההיסטורי שבהם חדרו רוב המילים העבריות ללשון הסתרים כמו למוגרבית בכלל.

שאילות מהברברית

וכן הוא בשאילות מהברברית. אין לדעת אימתיי ובאלו נסיבות חדר ביטוי זה או זה מהברברית למוגרבית; אף אין הניבים השונים של המוגרבית שווים בביטויים הברבריים השאולים בהם — והרי בברברית עצמה יש להגים שונים: תאמאזיגת, תשלחיית והלהגים הזנאתיים. ביטוי כמו ״זנווי״ או ״אזנווי״ (=סכין) ידוע בעיקר בדרום. מספר השאילות באלג׳יר מועט ביחס מאלה שבניבים אחרים. למשל- fertattu            (=פרפר) ידוע למוסלמים בעיר אך אינו ידוע ליהודים, אבל המילה ידועה ליהודים באזורים אחדים במרוקו, בדרך כלל בצורת fertittu.

שאילות מהשפות הלטיניות

שאילות מהספרדית

לשון אחרת שהשפיעה השפעה רבה על המוגרבית־היהודית, בפרק הזמן שאנו דנים בו, היא הקסטיליאנית. ראינו למעלה שמגורשי ספרד החזיקו בלשונם דורות רבים, עד שנתבוללו לגמרי בלשון התושבים, ויש שהמשיכו לדבר בה עד דורנו, בדרך כלל באזורי ההשפעה של השלטון הספרדי. עקבותיה של דו־הלשוניות ההיסטורית ניכרים היטב בלשונות ששימשו במגרב, בכתב ובעל פה. ר׳ שלמה הכהןמציין שמילים ספרדיות רבות שאולות בערבית של דבדו ולדעתו מילים אלה הן משקע מלשון אבות אבותיהם של תושבי דבדו, גולי ספרד:

״גם יתאמתו דברינו שאבותינו הם מגולת ספרד, שעד היום נשארו איזה מלות שרישומן ניכר שהם מלות ספרדיות כמו הכתונת, שבלשון ערבי קורים אותה קסאבא ואנו קורים אותה קאמיזא.

• camisa. המילה רווחת בכל רחבי צפון אפריקה וכיוון שהיא נמצאת גם בערבית הכללית מסתבר שהיא מנחלת העבר הלטיני הקדום. במזרח היא הוטמעה כליל בפונטיקה של הערבית הקלסית בצורת قميص

כמו כן לחמץ קורים אותה ההמון גראבאנצוץ. הכוונה ל-garbanzo, ״גרגרי חומוס״.

 כמו כן הסולת קורים אותו סמידא.

ובמובן זה המילה משמשת בכל רחבי מרוקו. גם לערבית הכללית היא חדרה, אם כי לאו דווקא במובן של ״סולת״ אלא של ״קמח לבן״. אף כאן אפשר להניח שהמילה עולה ומגעת עד לתקופה הלטינית,

והיא נשאלה ממנה, כלומר מן simila (שממנה גם המילה האנגלית הידועה semolina), כמובן בהנחת חילוף העיצור המכתשי־צדי 1 בשכנו המכתשי d ; אך אפשר שהערבית הכללית שאלה אותה מן הארמית — והרי היא מתועדת בתרגומים ובתלמודים (ראו יאסטרוב בערכו) — כפי שסובר S. Frankel, Die 32 .aramäischen Fremdwörter im Arabischen, Leiden 1886, p — ושהיא עצמה שאלה אותה מן היוונית semidalis

וכמו כן מלת הפרש קורים אותה דיפיראנץ. diferencias — אך לפי צורתה, מילה וו יכולה להיות גם שאילה מצרפתית.

גם כן אומרים מן דין פוראדא לדין פוראדא, שפירושה מזמן לזמן. צורה וו נתגלגלה מן período

גם מרגלא בפומייהו כשמקלל(י)ם זל״ז (=זה לזה): כוונתו המעשית של הביטוי מקיפה משרע של דברי גנאי הנאמרים על אדם שכועסים עליו(בדרך כלל שלא בפניו), למן ״בלי טובות״ ועד ״שילך לעזאזל!״.

 ביין די מאל עליה ביין די ניגרו.

כלומר ״ניכר שהוא רע״. ״ניגרו״ (negro, כושי) הייתה באותם הימים מילת גנאי חריפה, במובן ״רע, שטני״ ואולי אף בקונוטציה של ״מלשין״. (ראו דוגמה ש״ניגרו״ באה בה בהקשר של ״מלשין״ אצל בוניס, לקסיקון, ערך 2506), אך קשה להלום את הביטוי בתרגום מילולי חד־משמעי. ״ביין״ השנייה היא כפשוטה בערבית, ״מביין, ״ביין״(ניכר), ואילו הראשונה נראית גרירה אגב השנייה. המחצית הראשונה ידועה גם במערב הפנימי בצורת ״מן די מאל עליה״ וכמה אינפורמנטים ששאלתי לא ידעו להסבירה מילולית.

 גם המידה שמודדין בה דבר הלח קוראים אותה כרובא ובספרד קוראים אותה רובה. גם הכלי ששותים בו קאפי קורים אותו טאצא וגם אנשים במקצת קוראים לראש קאביצא. המלות האלו יעידון יגידון שהם באו מגולת ספרד ונשארו איזה מלות ספרדיות למזכרת״.

כיום roba היא מידת משקל של עשרים וחמש ליברות. המילים האחרות הן  cabeza-ו taza

־־! אשר למילה ״מאל״, מרציאנו, דברו, עמ^׳ 75 הע׳ 10, ציין ששמע קללות אלה מסבו, ושמא רק את ביאורן, ״לשון נזיפה״. ברם, בעל פה הוסיף, שהוא מכיר את הנוסח ״בן די מאל עליה״ ומשער ש״מאל״ היא המילה הקסטיליאנית mal (״רע״). הוראת הביטוי תהא אפוא ״פלוני הוא בן הרע, או הרע חל עליו״. ברם, הגיית mal ב-a קדמית (כפי שאנשי המערב הפנימי הוגים אותה) מלמדת שאין היא נתפסת(עוד) כמילה לועזית אלא כמילה ערבית. מכל מקום אילו באנו לגזור את המילה מהשורש הערבי מי״ל היינו אנוסים להניח השמטים וגלגולים שונים.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה-תשע"ד-עמ' 25

מספר המילים השאולות שונה מאזור לאזור. בערי החוף ההשפעה הספרדית הייתה מרובה, ובמידה רבה גם במערב הפנימי (פאס ומכנאס וסביבותיהן) במרוקו, ובמערב המגרב יותר מבמזרחו, ואילו בערי השדה בדרום המגרב ההשפעה זעומה הייתה. ר׳ אליאור אומרת שמגורשי ספרד לא הדרימו אל מעבר לאנטי־אטלס במרוקו ״וחותמם הרוחני לא הוטבע באמורים אלה״. היא מתבססת על דברי ר׳ יהודה בן עטאר ״ותקנה שתיקנו ק״ק פאס המגורשים מקאסטיליה גרירי אבתריה כל ערי המערב חוץ מתאפילאלת ואגפיה״.

אילו היה כלל זה נכון באופן מוחלט בנוגע ללשון, ולענייננו באשר להשפעות מן הספרדית, כפי שהוא נכון בהלכה ובתרבות הכללית, הרי היינו יכולים לקבוע את האנטי־אטלס קנה מידה גיאוגרפי וקוו איזוגלוסה להבחנה בין שאילות מהלטינית, מתקופת שלטון האימפריה הרומית בצפון אפריקה, לבין שאילות מאוחרות, שנשאלו למוגרבית לאחר גירוש סביליה(קנ״א) וגירוש קסטיליה (רנ״ב). מילה המצויה בצפון ואינה שגורה בתאפילאלת משמע שהיא מאוחרת. מילה המשותפת גם לתאפילאלת וגם לצפון הריהי קדומה לגירושים. אולם ההפרדה בלשון לא הייתה מוחלטת כמו ההפרדה בהלכה, ואם נכון שמגורשים לא הדרימו אל מעבר לאנטי־אטלס, הרי הדברים אמורים במגורשים כקהילה גדולה בעלת כוח השפעה. ואולם מגורשים או צאצאיהם כיחידים או במבנים של משפחות אחדות הגיעו גם הגיעו לאזורי הדרום, אלא שהם הושפעו מתרבות אנשי הדרום ־־נטמעו בה כליל. דבר זה ניכר משמות משפחה ממוצא צפוני הרווחים בדרום. בצינור זה ־בצינורות אחרים, בדרך כלל של מגעים בין סוחרים צפוניים שנסעו דרומה ולהפך, עברו השפעות מן הספרדית גם ללהגים הדרומיים, וכמובן אם עבר חפץ או כלי מתרבות הצפון דרומה עבר עמם גם שמם הספרדי או הקסטיליאני.

קהילות שקיימו קשרי מסחר עם ספרד, כגון אלג׳יר, קלטו מילים ספרדיות רבות ללהגיהן, יותר ממה שאפשר למצוא בלהגים שהושפעו מן המגורשים. נדגים זאת במילים אחדות. מתחום הלבוש הושאלו בתקופה קדומה המילים pelga (סוג מסוים של נעליים ללא שרוכים), שנתגלגלה מן párga—לפי פדרו דה אלקלה (במילונו), במאה השש עשרה. המילה הפכה בהרבה מקומות ל-balga במעתק p) b<p כידוע אינו מצוי במוגרבית אלא במילים שאולות) ן-zeltita (חצאית סתם בדרום, ואילו בצפון ובחוף: חצאית־עטיפה שהיא חלק מן ״השמלה הגדולה״). מילה זו נתגלגלה כנראה מן giralda ששימשה בסביליה להוראת ״לבוש כנסייתי״. (מילולית פירוש המילה היא ״הסובבת המקיפה״). במשך הזמן חלו שינויים במבטא המילה: geraldito בצפון ובחוף ב־1791 , לפי למפרייר, giraldeta ב־1864 לפי גודאר, והגלגול האחרון של השם הוא זלטיטה או ז׳לטיטה.

 לעומת זאת qmezza (חולצה) נשאלה כנראה בזמן קדום יותר ישירות מן הלטינית camisia והיא כבר מתועדת בערבית הקלסית בצורת قميصة מתחום כלי הבית חדרו לאלג׳יר, בתקופה קדומה, המילים qjar (מגירה, מן  (cajónו-qabsá (קופסה, מן הקטלנית (capsa (במקומות אחרים במרוקו מבוטאות מילים אלה kabsa"! gzar) ואילו katri (מיטה או ספה, מן catre הספרדית), banyo (מן baña) נשאלו בתקופה מאוחרת. אשר ל-kandil (מנורה) נראה שנשאלה מהלטינית candela. מדברי המזון חדרו tomate ומצורת הריבוי שלה tomates נגזר שם היחידה בדרך הגזירה הערבית tomatesa שנתקצר לימים ל-matesa (עגבנייה), farina (קמח) ו-frute (פירות) לכל רחבי המגרב, ואילו koliflor (כרובית) חדרה רק לאזור ההשפעה הספרדית. במקומות אחרים חדרה דווקא chou-fleur הצרפתית.

שאילות מהפורטוגלית

גם השפה הפורטוגלית הותירה את רישומה בערי החוף של מרוקו, בייחוד באלה שהיו מיושבות בפורטוגלים, כמו מזאגן, סאפי או אזמור. המילים lappis (עיפרון) ו־papagayo (תוכי) שנשאלו מן papagaio   lapis הן מהרווחות ביותר במרוקו, אך בדרום לא היו בשימוש.

שאילות מהפרנקית

מן הז׳רגון הפרנקי נותרו אך שרידים יחידים במוגרבית, בעיקר בפי הסוחרים היהודים באלג׳יר. האידו תיאר את הפתקית בסוף המאה השש עשרה כבליל של מילים ספרדיות, איטלקיות ואחרות, ששימש כלשון תקשורת בסיסית בהתקשרויות בין בני לאומים שונים. בין המילים ששרדו בלהג יהודי אלג׳יר מונה כהן את wardasol (מטרייה) serbilita (מגבת). מעניינת במיוחד המילה ciña, הידועה גם במרוקו (בתוספת ל׳ היידוע cina־l), ככינוי לתפוז שהובא מסין (China)

שאילות מהאיטלקית

במאה השבע עשרה החלה גם האיטלקית להשפיע על המוגרבית. יהודים ליוורנזים התיישבו בטריפולי, בתוניס ובאלג׳יר, אך המשיכו לנהל קשרי מסחר עם עיר מוצאם, וברבות הזמן אף שלטו בו. הכינוי האיטלקי לסוחר, mercante, ובמבטא במוגרבית־ האלג׳ירית, merkati, יש שנהיה שם נרדף ל״עשיר״, כמו בתוניסיה. מכוח חיי המסחר חדרו לכל המגרב ביטויים כמו tappo (פקק של בקבוק), soldi (שם מטבע), pugna במבטאים punya או mizerya ,bunya (מן miseria האיטלקית). המילה האחרונה לא הייתה בשימוש בדרום מרוקו. כמובן, במזרח המגרב השפעת האיטלקית הייתה גדולה יותר.

באלג׳יר היו בשימוש גם מילים כמו gellit (מן galetta, ביסקויט קשה), tákordo (בסדר, מן d'accordo) ; בתוניס שימשו גם המילים ábukátu (עורך דין; תבשיל מהלשון ומהמוח של הבקר; מהאיטלקית avocato); וכן afa:r ו־afari:ya (עסקה, מן unistu ;(affare (נכבד, מהחברה הטובה, מן onesto) ועוד מילים רבות. לשיא ההשפעה הגיעה האיטלקית בלוב, שם יסדו האיטלקים בית ספר ששפת ההוראה בו הייתה איטלקית, ושפתח את שעריו לבני כל הדתות החל משנת 1885. בשנה זו, לפי עדותו של מרדכי הכהן, רוב התלמידים בבית הספר היו יהודים, ״אשר בילדותם לא ידעו מאום מהלשון והכתב, ובזמן לא כביר יצעדו מצעדי ענק… התלמידים המשיכו והרחיבו המסחר עם איטליא… ומהם הופקדו להיות סופרים מובהקים בבתי המסחר היותר גדולים״. השפעתה של האיטלקית בטריפולי גברה והלכה והגיעה לשיא למן הרגע שבו נכבשה טריפולי לפני האיטלקים ב־1911.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה- מילים שאולות -תשע"ד-עמ' 27

שאילות מהטורקית

למן הרבע השני של המאה השש עשרה הלכו הטורקים וכבשו את שלוש ארצות המגרב המזרחיות; על מרוקו הם לא הצליחו להשתלט. בסוף המאה השש עשרה מנה האידו [ניב אלג'ירי], באלג׳יר כעשרת אלפים בתי־אב של טורקים יניצ׳רים ואחרים. מילות תרבות רבות מתחום מונחי המינהל, התעשייה, הלבוש, הכלים, התבשילים והארכיטקטורה, חדרו למוגרבית המזרחית. כשלוש מאות שנות שלטון ברוב שטחי אלג׳יריה וכארבע מאות בלוב עשו את שלהן. אמנם האוכלוסיה לא דיברה טורקית, ורק יהודים יחידים, שהיה להם מגע קבוע עם השלטונות הטורקים, שלטו בשפה זו(כגון נסים פללוס, שהיה ספק הבשר לצבא הטורקי באמצע המאה התשע עשרה). רק בראשית המאה העשרים הקימו הטורקים בטריפולי בית ספר משלהם להנחלת הלשון והתרבות הטורקית בקרב היהודים. מכל מקום מילות התרבות חדרו למוגרבית עם חדירת חפצי התרבות או מושגיה. משנתחלף השלטון ובאו במקומו האיטלקים בלוב והצרפתים בתוניסיה ובאלג׳יריה, פחתו מילים אלה והלכו. בראשית המאה העשרים עוד שימשו באלג׳יר מילים כמו ke:me:r (חגורה) masmæq (סוג של נעלי בית לנשים, בעלות עקב אך חסרות שנץ), tezdân, tsda:n (ארנק מקומי, להבדיל מהארנק האירופי, שכונה על פי שמו הצרפתי partmone), וכן qoprac (שוט) ועוד. בתוניס שימשו גם tombak בביטוי ״פי טומבק לאפאר״ במובן ״בעיצומה או בשיאה של העיסקה״, zawwá: li (מן zavalli ׳עני״) ועוד. המפתיע ביותר בשאילות מן הטורקית הן דווקא אלה שהגיעו עד למוגרבית במרוקו, חלקן לכלל הארץ וחלקן לאזור תאפילאלת בלבד. מונחים ממוצא טורקי המצויים רק בתאפילאלת ובאלג׳יר מהווים איזוגלוסה [קו במפה התוחם אזור שבו רוֹוח מאפיין לשוני מסוים, כגון צורת הגייה מיוחדת של מילה נתונה] המעידה על תנועת היהודים בציר תאפילאלת-קולומב־בששאר-ווהראן- אלג׳יר (Tafilalt—Colomb-Bechard—Oran—Alger), תנועה שככל הידוע לי אינה מתועדת בספרות, אך היא ידועה היטב מן החיים. המילה cqacar (או במבטא kasar t') במובן ״גרביים או גרביונים״ נתפתחה מהוראתה המקורית של המילה הטורקית caksir (גטקס או סוג של תחתון); tsbsi (צלחת או קערת־אוכל), mskras או bakras (קומקום או קנקן להרתחת מים, קפה ותה), yapra:g (באלג׳יר (yàpra:q ואחרות, רווחות בתאפילאלת עד ימינו. (בצפון שימשו במקומן מילים אחרות: medias, ״גרביים״ השאולה מן הספרדית; kefta ״קציצה״ וכד')

 מעניינת במיוחד המילה maqciya ככינוי לטופס של התנ״ך או לחומש בכרך אחד. לפי כהן נתפתחה מילה זו מהמילה הטורקית bugdje (חבילה או קופסה עטופה). אולם זעפרני דוחה אטימולוגיה זו; אף אין הוא מקבל את דרשתו האטימולוגית של ר׳ מרדכי חי דיין, שגזר מילה זו, בכתיבה העברי ״מקשייה״, מן ׳קושי׳, כלומר ׳חיבור שבו קשיים רבים ועל כן דורש פירושים רבים׳. הוא מעדיף לראות במילה ״מקתייה״־״מקשייה״ גלגול מן הצירוף העברי ״מקדש־יה״ שבשל קונטמינציה נהגה ״מקדשייה־מקדסייה״, ובאבדן הקוליות של ד׳ ותנועתה נתקבל ״מקתסייה״. ואמנם הכינוי ״מקדש־יה״ למקרא או לחומש ידוע ומתועד כבר מן המאה הארבע עשרה.

בחוזה ממיורקה שנחתם בשנת 1335 בין אברהם טאטי ובונין מיימו הסופר ובין דוד יצחק כהן, מודיעים הראשונים שהם מוכרים לדוד יצחק כהן שלושה ספרים וביניהם Magdessia, שהוא תנ״ך הכולל כ״ד ספרים, שבונין מבטיח לכתוב בעצמו על קלף טוב מעור מובחר של טלאים רכים, וללא חורים, להזהיב את האותיות הפותחות ולאייר את הטקסט.

 שלוש פעמים נשנתה מילה זו בחוזה האמור. לפני כן העיר י׳ בן־צבי שמילה זו נמצאת בקולופון ״כתר התורה״, שהיה בבית־הכנסת הקראי בעיר העתיקה בירושלים, ושנכתב בידי יהודי רבני ב־1322 (כיום הוא מצוי בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים, ומספרו 4°780). פרופיאט דוראן, בספרו ״מעשה אפוד״, אף נימק את הכינוי ״מקדשיה״: הוא השווה את תפקיד המקרא לתפקידי המקדש ׳להתמדת השכינה בתוך בני ישראל… שיכפר ה׳ עוונות האומה׳ וכן השווה את המבנה של שניהם, שהם מורכבים משלושה חלקים. גם החיד״א העיר במאה השמונה עשרה ששמע בצפון אפריקה את המילה ״מקשייה״ ותיקן להם שצריך לומר ״מקדש־יה״. ויש תיעוד נוסף למילה זו. אך עובדה היא שהשם כצורתו זו נשמר רק בכתב ואין שום קהילה בצפון אפריקה ששמרה על ההגייה המקורית. השתבשות של מילה נפוצה בדיבור ובתפילה כמו ״מקדש״ אינה דבר שכיח; גם המבנה המורפו־פונמי של המילה אינו מסייע להנחה שהתנועה a שלאחר הד׳ נחטפה. במילים עבריות מהמשקל הזה וממשקלים אחרים, שבהם תנועה זו עומדת בהברה סופית מוטעמת (מִקְדָּשׁ) או בהברה פריטונית (מִקְדַּש־יָהּ), שנשאלו למוגרבית, נתקיימה a זו. כך למשל במילים: מלאָך, מאכל, מיטָה, מצָה, הגָדָה, השכָבָה, קְבָלָה, ברָכָה, גאוָה, ורבות אחרות.

על כן אין להוציא מכלל אפשרות, שבאזורים שונים פעלו במקביל גם המילה השאולה מטורקית וגם המילה ״מקדשיה״, ומשום ההומופוניה נשתבשה — אם נשתבשה — המילה העברית ונטמעה בתוך המילה הטורקית. אם כך ואם כך, השפעתה של הטורקית על המוגרבית ברורה דייה.

השפעת הצרפתית

החל משנת 1830, שבה נכבשה אלג׳יריה על ידי הצרפתים, החלה חדירה של מילים צרפתיות למוגרבית. ככל שנתרחבה רשת החינוך של כי״ח וככל שהעמיק המגע עם השלטונות הצרפתיים, כך העמיקה חדירת הצרפתית. במקומות שהצרפתית הגיעה להשפעה מרובה, כמו באלג׳יר בראשית המאה העשרים, שוב אין מדובר בשאילות מן הצרפתית אלא בהידחקות הערבית מפניה. אך גם דוברים שלא למדו צרפתית בבית ספר ולא דיברו צרפתית, ספגו מילים צרפתיות רבות כמו bonjour שהפכה ל-bojor (שלום, בוקר טוב); chapeau) sapo מגבעת); zalamit < les allumettes (גפרורים); > bido bidon (קופסת פח); biro < bureau (משרד, ובדרך כלל גם מרכז האדמיניסטרציה), zoman < journal (עיתון) — כל אלה כמובן בהתאם למבטאי המוגרבית המקומיים. כן חדרו שמות הדרגות הצבאיות, מונחי מינהל אחרים, ומונחים הקשורים בטכנולוגיה המודרנית, כמו חשמל, מכונאות וכד׳.

סיכום

המוגרבית הושפעה משפות שונות בזמנים שונים. ומאחר שאין תיעוד מספיק כדי לקבוע בוודאות את מועד כניסתה של מילה זו או זו במועד מוגדר, וכן שמילים רבות באות משפות אחיות ממשפחת הרומאניות, אין לדעת לפעמים אם ביטוי נתון נשאל מן הספרדית, מן האיטלקית, מן הצרפתית או מן הפורטוגלית. מילים כמו banka (בנק), fabor (חינם), lonor (כבוד), עשויות היו לחדור למוגרבית מכל אחת מהשפות האלה. יתר על כן יש להניח, שאוצר מילים מסוים שרד עוד מזמן השלטון הרומי, כמו familia (משפחה). כל הדברים הללו ואחרים לא יתבררו כי אם לאחר מחקר לשוני ממצה של כל המקורות הספרותיים מן התקופה הנידונית.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה- מילים שאולות -תשע"ד-עמ' 30

הספרדית־היהודית

השינוי הלשוני הקיצוני הראשון בתקופה הנידונית אירע, כאמור, ממש בפתחה של התקופה, עם בוא מגורשי ספרד לצפון אפריקה. הללו הביאו עמם את תרבותם ואת לשונם הקסטיליאנית. לשון זו התקיימה מאות בשנים בקהילות המגורשים וצאצאיהם; מקום שהיא עמדה בתחרות קשה עם לשונם של המקומיים, המוגרבית, היא הלכה הלוך ונסוג עד שנדחקה לגמרי מפניה — כך בפאס, שם נתקיימה הספרדית־היהודית עד שלהי המאה השבע עשרה. מקום שדובריה היו תחת השפעת השלטון הספרדי או הפורטוגלי היא החזיקה מעמד עד ימינו — כך בערי החוף הצפוני והחוף האטלנטי של מרוקו.

המקורות לספרדית־היהודית ומחקרם

מצב התיעוד ומצב המחקר בספרדית־היהודית בתקופה הנידונית עולים עשרת מונים על אלו של המוגרבית־היהודית. מאריוס סלה פרסם בשנת 1976 סקירה ביבליוגרפית מוערת חשובה לאין ערוך ובה תיאר את מצב המחקר עד אמצע 1972. הוא עבר על כחמשת אלפים פריטים ביבליוגרפיים וסקר מתוכם כשש מאות חיבורים שנראו לו חשובים ביותר. מאז נוספו מחקרים חשובים אחרים של ו׳ ספיחה, י׳ בן־אבו, י׳ בן־טולילה, א׳ שורצולד. ד״מ בונים, פ׳ וקסלר ואחרים. אמנם רובם המכריע של המחקרים עוסקים בלהגים המזרחיים של הספרדית־היהודית מאיטליה, בואכה הבלקן וטורקיה, אך גם הלהג המוגרבי זכה לתשומת לב החוקרים. ועוד זאת, שבמידה רבה הישגי המחקר בלהגי המזרח תקפים גם ללהגי המגרב, שכן תשתית אחת משותפת לכל הלהגים ואין הם נבדלים אלא בהשפעות מלשונות המקום, הטורקית והיוונית במזרח, והערבית במגרב, וכמובן בהתפתחות הפנימית של כל להג לעצמו.

חוקרי תולדות הספרדית־היהודית יכולים לעמוד על קרקע איתנה, הואיל ומקורות מגוונים מפרקי זמן שונים של התקופה הנידונית ואף לפניה עומדים לרשותם. ר׳ יעקב אבן חביב, מדור המגורשים, מעיד בהקדמתו ל״עין יעקב״ כי ראה ספרים רבים בספרדית וביניהם ״נהר פישון לר׳ יעקב אבוהב. מקהילת המגורשים במרוקו והדורות הסמוכים לאחריו שרד חומר מועט בספרדית־היהודית אך חשוב. בכללו — תקנות אחדות מ״ספר התקנות״. הראשונות שבהן(א־יח, כה) משנת 1494 ואילך, והאחרונות (פא, צב, קיר) מראשית המאה השבע עשרה. מסתבר שבמהלך מאה זו הלכה הספרדית־היהודית בפאס וגוועה, שכן התקנות ק״ס־קס״ד מהשנים 1735-1730 נוסחו בערבית דווקא, והעורך עצמו, ר׳ אברהם אנקווה, יליד 1810, ציין בהקדמתו, שבזמנו כבר לא הבינו את הלשון הספרדית־היהודית. מן הסתם הוא כיוון לבני המערב הפנימי, שהרי בצפון מרוקו, כגון בטנג׳יר ותיטואן, הילכו חיבורים בספרדית־היהודית גם לאחר מכן, כגון ״מעם לועז״ מיסודו של ר׳ יצחק כולי, שמהדורתו הראשונה נדפסה ב־1730 ואין צריך לומר שהללו המשיכו לדבר בלשון זו עד ימינו.

המאפיינים העיקריים שראינו במוגרבית־היהודית יפים אף לספרדית־היהודית. היבדלות היהודים מהחברה הנוכרית והתנאים הסביבתיים שבהם נתקיימו הערכים הלאומיים־ התרבותיים שלהם, שהגילוי החיצוני הבולט שלהם הוא ניהול החיים בג׳ודריה, הגטו או השכונה המיוחדים ליהודים, הביאו לכך שלשון הדיבור שלהם תתפתח באפיקים שונים מאלה של הנוכרים. היהודים נזקקו לספרדית־היהודית רק בחלק — בדרך כלל החלק העממי — מפעולות התרבות הלשונית, בתקשורת היומיומית ובתרגומים או עיבודים פופולריים של מיטב הספרות המסורתית היהודית, בייחוד זו שבתחום הליטורגיה, והם התנזרו מן התרבות והספרות שהתפתחו אצל הנוכרים, ומשכבות המשכילים שלהם. כתוצאה מכך עמד הלהג הספרדי היהודי בארכאיותו, עד כדי כך שחוקרי תולדות הספרדית מסתייעים בלהג זה כדי לשחזר את הקסטיליאנית העתיקה. ניטול דוגמה מתחום המבטא. בספרדית־היהודית מבטאים את ההגאים העתיקים v-b f j, כפי שנהגו בקסטיליאנית, ואילו בספרדית הכללית חלו על הגאים אלו מעתקים: f נעתקה ל־h, j ל־h, ואילו הניגוד הפונימי שהיה בין b ל־v נוטרל והם מתממשים fi. למשל farina (קמח), filo (בן), fermoso (יפה) שבספרדית־היהודית נתפתחו בספרדית ^hilo ,harina, hermoso. בספרדית־היהודית, joven (צעיר) מבוטאת כמו בקסטיליאנית של המאה החמש עשרה, ואילו בספרדית כיום xoben; ההבחנה הקלסית שבין beber (לשתות) לבין vivir (לחיות), שנתקיימה בספרדית־היהודית, ניטשטשה בספרדית החדשה ושניהם הגויים BiBere

אך זהו רק צד אחד של המטבע. מן הצד האחר חלו התפתחויות פנימיות בספרדית־ היהודית, חלקן מכוח החוקים הכלליים הפועלים על כל לשון, כגון האנלוגיה, האסימילציה וכדומה, חלקן מכוח הדינמיקה של התרבות הייחודית הפנימית וחלקן מהשפעות לשון

 הסביבה, הערבית. לדוגמה armario העתיקה (ארון) הפכה מכוח הדיסימילציה [הבדלות] ל־almario בספרדית־היהודית, ובצורתה זו אף חדרה למוגרבית (ומשנשכח בין דוברי המוגרבית מוצאה האטימולוגי של המילה, נתפסה להם התחילית ־al כתווית היידוע הערבית, ויצרו בגזירה לאחור את mario, שהיא כביכול הצורה הלא־מיודעת של -al mario). מתחום התצורה נדגים במילה שנוצרה בדרך האנלוגיה, מן המילה peral (עץ האגס) הופשטה הסיומת al־ וזו הודבקה לבסיס azetun, מילה שאולה מהערבית, כדי ליצור את המילה azetunal (עץ הזית).

ההתפתחות הפנים־יהודית התנהלה בכמה מישורים: השאילה של מילים מן העברית, בין כמשמעותן המקורית בין בהוראה שנתייחדה בהן, שאילת משמעויות ותרגומי שאילה מן העברית, בתחום הפרזיולוגיה בעיקר, ובלדינו, לשון התרגום מטקסטים עבריים, אף בתחביר; וחידושים עצמאיים, שחלק מהם על רקע היסטורי.

אהרן ממן-מרקם לשונות היהודים בצפון אפריקה-התפתחויות לשוניות בצפון אפריקה- תשע"ד-עמ' 33