מורשת יהדות מרוקו

מוסלמים ויהודים: דמיון ושוני לפני התמורות

אחת התופעות הבולטות ביותר בעיר תוניס, בירת תוניסיה, הייתה חלוקתה של העיר שבין החומות לשתי שכונות נפרדות: העיר המוסלמית הגדולה – אלמדינה, והשכונה היהודית הקטנה – אלחארה. בדומה לשכונות המגורים הנפרדות שאפיינו את הקהילות היהודיות באירופה, נועדה גם שכונת אלחארה להפריד בין היהודים לשכניהם על בסיס הזהות הדתית. היהודים היו שותפים בתחומים תרבותיים שונים של שכניהם המוסלמים ואף מילאו תפקיד חיוני בחיי הכלכלה של העיר. אף על פי כן, די היה בזהות הדתית השונה כדי לעודד הפרדה במגורים.

1. הדת

הסממנים המיוחדים של היהודים התבטאו בעיקר במקומות הפולחן שלהם, היינו בתי הכנסת. בארצות האסלאם, כמו בארצות הנצרות, הקפידו הרשויות שבתי התפילה של הדת השלטת יהיו גבוהים ומרשימים מאלו של בני המיעוט הדתי. גם היהודים חפצו בכך, כדי לא לעורר כעס וקנאה. לכן נוצר הבדל חזותי מיידי וברור בין הכנסיות והמסגרים לבין בתי הכנסת. החזות החיצונית של בתי התפילה שיקפה אפוא את הפער בין מעמד היהודים למעמד המוסלמים.

הפער בין מוסלמים ליהודים הושתת על הזהות הדתית הנפרדת והיו לו כמובן ביטויים משפטיים ברורים. היהודים (כמו הנוצרים בארצות -אסלאם) הוגדרו כבני חסות (ד׳ימים), החייבים במס גולגולת מיוחד (גיזיה) ובשמירה על תקנות הפליה והפרדה מסוימות (תקנות עומר). הסדר הד'ימה חִייב את השליט להעניק לבני החסות משפט וביטחון אם הם משלמים את הג׳יזיה ומוכיחים בכך את כפיפותם לבני דת הרוב. אשר לתקנות ההפליה, הן ציוו להרחיק יהודים משירות בתפקידים ציבוריים הכרוכים בסמכות על מוסלמים, ואסרו שירות בצבא, רכיבה על סוס, שימוש בצבעים מסוימים בלבושם, כגון הלבן והירוק (צבעי האסלאם המובהקים), ועוד. הסדר הד׳ימה המקודש בקוראן היה תקף בכל מקום ובכל התקופות. אשר לתקנות ההפליה, כאן היו הבדלים רבים בין מקומות שונים ותקופות שונות. יהודים אכן לא שירתו בצבא ולא מילאו את שורות המנהל במדינה. ואולם היה תחום אחד, ניהול האוצר, שבו היה להם תפקיד בכיר ומכניס, וכך נוצרה עילית יהודית קטנה בעלת תפקיד בשכבה השלטת. כמו כן, רוב יהודי הארץ היו כפופים לתקנות עומר, אך היו גם יהודים שרכבו על סוסים, התהדרו במלבושים צבעוניים, ועוד. אנו נתקלים כאן לראשונה בתופעה שנשוב ונראה גם בהמשך: בחיים החברתיים יש יסוד רשמי ויש יסוד לא־רשמי, ולא תמיד יש חפיפה ביניהם.

אלחארה, השכונה הנפרדת, אפשרה ליהודים לקיים את השבת, את החגים ואת המועדים מבלי להפריע לשכניהם המוסלמים ומבלי שאלה יפריעו להם. ואולם ימי המנוחה והחגים הבליטו לא רק את ההבדלים, אלא גם את הדמיון עם המוסלמים. גם למוסלמים היה יום מנוחה משלהם, יום שישי, ואם כי מצוותיהם ומחזור השנה הדתי שלהם היו שונים מאלה של היהודים, אחדים מהם הזכירו את הנוהג היהודי. היהודים צמו ביום הכיפורים ואילו המוסלמים נהגו לצום בחודש הרמדאן. האיסור על אכילת חזיר היה משותף למוסלמים וליהודים. שחיטתם של היהודים הייתה מותרת למוסלמים, ולעתים הם הגיעו לשכונה היהודית כדי לקנות את חלקי הבשר שהיו אסורים על היהודים.

מעבר לכל ההבדלים, מקובל היה על תושבי אלחארה ואלמדינה כאחד שהעולם נשלט בידי כוחות עליונים והכול נקבע או צריך להיקבע על פי הדת. הכרה זו שימשה אפוא יסוד תרבותי משותף ומכריע, שהבטיח הסכמה מלאה בין מוסלמים ליהודים בדבר הדרך הנכונה לניהול החיים. חכמי הדת, ה״עולמא" אצל המוסלמים והרבנים אצל היהודים, היו מופקדים על פירוש המציאות ועל הנחיית המאמינים.

עצם קיומם המתמשך של היהודים בסביבה המוסלמית היה תלוי בחשיבותה המרכזית של הדת. אף על פי שמתיחות קשה שררה בין האסלאם ליהדות, הורה הקוראן למוסלמים להניח ליהודים לחיות בקרבם ולהתייחס אליהם בסובלנות אם יעמדו באותם תנאים שעליהם דיברנו לעיל. ואילו היהודים פירשו את גורלם כמיעוט דתי הנתון לשלטונה של דת אחרת כעונש אלוהי שיבוא לו קץ ביום מן הימים. לפי שעה, כך האמינו, שומה עליהם להשלים עם גורלם ולהישמע לחוקי הארץ.

חשיבות הדת התבטאה גם בחינוך. הן אצל המוסלמים הן אצל היהודים התחנכו הילדים בתוך המסגד או בבית הכנסת, אם באולם הראשי ואם בחדר צדדי הסמוך לו. המוסד החינוכי היסודי נקרא כותאב. החינוך בו כלל לימוד תפילות, ולצורך זה למדו הפעוטות קריאה. אך עיקר הלימוד הוקדש לשינון כתבי הקודש – הקוראן או התורה. טובי התלמידים אמורים היו להמשיך להשתלם בישיבות אצל היהודים ובמדרסות אצל המוסלמים. בישיבות למדו היהודים תלמוד ופוסקים ואילו המוסלמים למדו חדית׳ ואת ספרות השריעה. מקרב חניכי הישיבות יצאו הרבנים ומן המדרסות – חכמי הדת המוסלמים, העלמא. דמיון שרר אפוא גם בתחום חשוב זה של חינוך הילדים והכשרת מורי הדת.

האמונות הדתיות והמצוות של המוסלמים ושל היהודים היו שונות זו מזו. עם זאת היה להן יסוד משותף – האמונה באל אחד. אמונה זו הבדילה בין שתי דתות מונותאיסטיות אלה ובין הדתות האליליות וביטאה קו של דמיון ביניהן. דרך אגב, גם הנצרות היא דת מונותאיסטית, אך למעשה היא מאמינה בשילוש האלוהי – האב, הבן ורוח הקודש. מוסלמים ויהודים עמדו על כך ששוררת ביניהם קרבה הגדולה יותר מאשר בינם ובין הנוצרים. יש אפוא מקום לברר מה הם הדמיון והשוני בין הדתות השונות. הדת, כפרשנית העיקרית של המציאות, יכולה ליצור ריחוק תרבותי בין שכנים ויכולה גם לקרבם. המונותאיזם, מרכזיותה של ההלכה הדתית, הדמיון באיסורים ובהיתרים – כל אלה יצרו קרבה תרבותית לא מעטה בין מוסלמים ליהודים.

ואולם היה לדתות גם תפקיד מרכזי בהגדרת זהות שונה ונבדלת ליהודים ולמוסלמים. עם כל הקִרבה באופיין של היהדות והאסלאם, הן תבעו ממאמיניהן התמסרות מוחלטת והתייחסו אל מאמיני הדת האחרת בהסתייגות. לפיכך הן גם הורו למאמיניהן לצמצם ככל האפשר את המגע החברתי עם בני הדת האחרת ולהיבדל מהם, שכן הם נתפסו כ״כופרים״ שפגיעתם רעה. הסתייגות הדדית זו, יותר מכל גורם אחר, עמדה ביסוד המגורים הנפרדים – המוסלמים באלמדינה והיהודים באלחארה.

2. הלשון

הלשון קובעת עולם של מושגים ודימויים, מאפשרת תקשורת ומשפיעה גל גבולות המחשבה. אנשים המשתמשים באופן חופשי וקבוע באותה לשון שותפים, בדרך כלל, לאותה תרבות. עד למאה ה־19 השתמשו רוב יהודי ארצות האסלאם וכל היהודים בארצות ערב בלשון ששימשה את שכניהם המוסלמים. ברוב ארצות ערב דיברו ערבית, באיראן דיברו פרסית, במרכז אסיה בוכרית ואוזבקית ועוד כיוצא באלה, והיו מקומות שבהם דיברו יהודים בשפות אחרות – כמו כורדית וברברית. רוב היהודים שחיו בארצות האסלאם היו אפוא שותפים, באופן הבסיסי ביותר, לתרבות של שכניהם. בדורות הקודמים דיברו רק יהודים מעטים, בעיקר יהודי תורכיה, בשפת הלדינו (ספרדית־יהודית), שהייתה שונה לחלוטין מזו ששימשה את הסביבה המוסלמית. דרך אגב, דווקא מעטים אלה דמו לרוב היהודים האשכנזים שלפני תקופת התמורות: יהודי מזרח אירופה

השתמשו ביידיש בשעה שסביבתם דיברה בדרך כלל בלשונות סלביות. המושגים והדימויים שקבעה הלשון היו אפוא משותפים לרוב יהודי ארצות האסלאם ולבני סביבתם. מאליו ברור שלא היו קשיי תקשורת שהפרידו ביו היהודים לאוכלוסייה העיקרית בארצות אלה.

יהודי תוניס דיברו ערבית, אך החיים במרחב הנפרד של אלחארה עודדו גיוון לשוני. היה זה אך טבעי שלתוך הלשון הערבית המדוברת בפי היהודים יחדרו מילים וביטויים מלשונות אחרות ששימשו אותם, כמו העברית והאיטלקית. כך נולד להג יהודי מיוחד, ערבית־יהודית. הערבית־היהודית שימשה את יהודי תוניס לא רק לדיבור, אלא גם הייתה בסיס לתרבות יהודית מקומית שלמה. רבנים דרשו בה בפני הציבור בבתי הכנסת, מספרים עממיים השמיעו בה את עלילותיהם, זמרים שרו בה, ועוד. כאשר כתבו בערבית־יהודית, השתמשו באותיות עבריות.

הערבית־היהודית לא הייתה מיוחדת לתוניס; בכל הקהילות היהודיות שבארצות ערב נוצרו להגים ערביים המיוחדים ליהודים המקומיים. היהודים שוחחו בערבית המקומית עם שכניהם המוסלמים, אך דיברו בלהג היהודי השונה בינם לבין עצמם. נוסע יהודי בתימן התרשם מאוד מתופעה זו, וכתב: ״מעולם לא ראיתי מחזה כה עליז כמו מפגשיהם של יהודי הג׳אוף (אזור מדברי בתימן); כאשר הם מבקשים ללעוג לערבים, הם מקפידים לדבר בעגה מיוחדת, מהולה בביטויים עבריים, זרים לאוזנם של המוסלמים״. בנוסף לכך, הערבית־היהודית לא הייתה נגישה למוסלמים משום שהייתה כתובה, כאמור, באותיות עבריות. שום מוסלמי לא ידע, כמובן, לקרוא אותיות אלה, ומנגד בודדים היו היהודים שידעו קרוא וכתוב בערבית.

הגישה לתרבות הגבוהה, תרבות הכתב והספר, היתה פחות או יותר חסומה בפני מי שלא היו מאמיני הדת. אך תופעה זו לא הייתה שרירה וקיימת מאז ומתמיד. בעבר הרחוק נטלה הצמרת היהודית בתוניסיה חלק פעיל בתרבות הערבית הגבוהה. העיר החשובה באזור בשלהי האלף הראשון לספירה הייתה קירואן דווקא, ולא תוניס, ובה שגשגה עילית אינטלקטואלית יהודית שיצירתה הייתה רובה בערבית. בין הבולטים באנשיה היו הרופא והפילוסוף יצחק ישראלי ותלמידו דונש בן תמים (המאות ה־9-ה־10 לספירה), ששלח ידו גם בדקדוק ערבי ובאסטרולוגיה. קירואן נהרסה במאה ה־ 11, וכך בא הקץ על פריחה זו באזורה של תוניסיה. ואולם במקומות אחרים בארצות האסלאם היא נמשכה שנים רבות לאחר מכן, והגיעה לשיאה בספרד המוסלמית. הרמב״ם, גדול  היוצרים היהודים בימי הביניים (נולד בספרד, 1135, נפטר במצרים, 1204, חיבר חלקים חשובים מכתביו בערבית, אם כי באותיות עבריות. רק למן במאה ה־ 14 הלכה והשתלטה ההסתגרות ברמת התרבות הגבוהה, אך השותפות בלשון נמשכה בחיי היומיום.

3. עושי הנפלאות

האמונה בקיומם של כוחות דמוניים, כגון שדים ורוחות, שהם הם המקור לרבים מן הפגעים הניחתים על בני האדם, הייתה משותפת ליהודים ולמוסלמים בתוניס. השדים עלולים לפגוע בבריאותם של בני אנוש, ברכושם ובחיי האהבה שלהם. יש שהשדים פועלים ביזמתם הם, ויש שהם פועלים מכוחם של מעשי כישוף שעשו בני תמותה. בין כך ובין כך הדרך היחידה הפתוחה לפני מי שרוצה להתגונן מפגיעתם של הכוחות הרמוניים היא להסתייע במגיה. עושי הנפלאות למיניהם – בעלי השם והמרפאים העממיים – מצוידים בידע נסתר שבעזרתו הם יכולים להתמודד עם השדים. הכוונה היא לשמות קדושים של האל ושל המלאכים שרושמים על גבי קמעות, ללחשים ולהשבעות וכן לסגולות, היינו תרכובות מסוימות של חומרים. בכוח כל אלה מסוגלים בעלי המגיה לבלום את השדים ואף לשלוט בהם.

בנימין השני, נוסע יהודי אשכנזי משכיל, שסייר בכל קהילות ישראל במזרח באמצע המאה ה־19, מצא לנכון להקדיש תיאורים ארוכים לאמונותיהם של תושבי צפון אפריקה, יהודים ולא יהודים, בשדים וברוחות דווקא. אמנם הוא הכיר את האמונות הללו מאזור מוצאו במזרח אירופה, שהרי אמונות אלה היו נפוצות ביותר כמעט בכל מקום באותם ימים. עצמתן נחלשה רק בארצות המערב הנוצרי, שבהן כבר הספיקה השפעת המדע החדש לחלחל עמוק יותר לתוך שכבות החברה. הנוסע היהודי האירופי אף נתקל כמובן בהשפעת המגיה בקהילות אחרות במזרח. ואולם בצפון אפריקה היה לאמונה בשדים וברוחות, בקדושים ובמגיה תפקיד בולט במיוחד. וכך סיפר בנימין השני:

עלי לציין כאן עוד מנהג מוזר ביותר הרווח במדינה. בלב נשי הילידים – ערבים כיהודים ונוצרים – השתרשה אמונה חזקה בשדים ורוחות שדרכם להפעיל השפעתם בהזדמנויות שונות. למשל, אם חלתה אשה ולא שבה לאיתנה ביום השלישי למחלה, סימן הוא כי השטן או אחד ממרעיו רודף אחריה. הדעה הכללית המקובלת היא כי אין עוד תרופה בארץ שתועיל לה לרפאה מן המחלה ולא נשארה לה כל ברירה אלא להתחתן עם השטן כדי לזכות שוב בבריאות הגוף.

הטקסים הנערכים אגב כך מוזרים מאד. החולה מזמינה את הנשים קרובות המשפחה ואת רעותיה לסעודה. מתקינים שבעה תבשילים שונים ומגישים אותם; הנשים מסיבות לשולחן בעוד החולה שוכבת על מיטתה. בשעת המשתה דואגים לבל יחסר קול נגינה ומזמינים חבורת כלי־זמר (מכים בתוף ובטנבור), אך תנאי ולא יעבור הוא שיהיו עיוורים.

כאן מתאר בנימין השני בהרחבה את אחד הטקסים שהוא נכח בהם. הטקס הגיע לשיאו במחול נלהב עד כדי אקסטזה (לכן רצוי שהמנגנים הגברים יהיו עיוורים…). הזדעזעותו של המשכיל היהודי־האירופי מן המחול נכרכה אצלו בפליאה מן היחסים בין בני שתי הדתות המשתקפים בתחום המגיה. כאמור, גם במזרח אירופה, שממנה בא בנימין השני, לא חסרו טקסים להשבעות של שדים וכיוצא בהם לצורך ריפוי חולים או לצרכים אחרים. ואולם הדמיון בין המגיה ה׳׳יהודית״ לזו ה״נוצרית״ במקומו לא בלט לעיניו של המשכיל היהודי. בצפון אפריקה הוא ראה את הדמיון, ושותפות זו הפריעה לו. יתרה מזו, השותפות לא הוגבלה לנשים ולשכבות העממיות. הוא מספר, שרבה של אחת מקהילות תוניסיה נעדר תכופות מקהילתו, משום ששירת כמגיד עתידות בארמונו של שליט תוניסיה, הביי. רב זה, חי אלגז, הוא כותב: "מסתופף על־פי־רוב בחצר הביי בתוניס. הוא איש חכם מאד ומנסה לנבא עתידות באמצעות חישובים מתמטיים שבהם מאמין הביי באמונה שלמה״. בספרו מתגלה בנימין השני כמי שמבקר קשות את מנהגי הנשים, אך מגלה סלחנות כלפי השימוש במגיה כאשר מדובר בצמרת הגברית.

4. השוק

בעיר המוסלמית וברובע היהודי לא היו שווקים נפרדים. אמנם יהודים התמחו במלאכות ובעיסוקים מסוימים ומוסלמים בתחומים אחרים, אבל אלה נזקקו לאלה ורחובות המסחר היו פתוחים למגע שוטף ויומיומי. לפני הכיבוש הצרפתי היה ליהודים מונופול כמעט מוחלט על הסנדלרות ועל החייטות (מכאן ניתן ללמוד, שעיסוקו של אביו של ניסים סרוסי בחייטות לא היה מקרי). יהודים, בעיקר מן הגראנה, היו גם היבואנים העיקריים של בדים מאירופה. היהודים אף עסקו בצורפות ובחלפנות. מי שניזקק בעיר לעבודות עור, לחייטות, למוצרי טקסטיל, לתכשיטים או להחלפת מטבעות – פנה לרחובות שבהם הצטופפו בעלי המלאכה והסוחרים היהודים. משקל המוסלמים, לעומת זאת, היה גדול בשווקים שבהם נמכרה תוצרת חקלאית. כמו כן היו אלה בעיקר מוסלמים שעסקו במלאכות כגון נגרות, נפחות ומסגרות.

כאמור, יהודים נזקקו לבעלי מלאכה ולסוחרים מוסלמים, ולהפך. השווקים היו פתוחים לכול, המגעים היו יומיומיים והתקשורת התנהלה בערבית המקומית. הצרכים הבסיסיים של התושבים כולם סופקו אפוא באתר המשותף לבני שתי הדתות – השוק. הגיוון במלאכות ובמסחר הבטיח שלא רק נציגים נבחרים של הקהילה היהודית יבואו במגע שוטף עם המוסלמים, אלא הכול יהיו שותפים למגעים אלה: גברים ונשים, זקנים וילדים.

השווקים הבטיחו לא רק את החיוניות של הקשר הלשוני המשותף, אלא גם את השותפות בתרבות החומרית. מוצרי הטקסטיל היו אותם המוצרים, הכלים אותם הכלים, וכך גם הרהיטים. כללו של דבר, התרבות החומרית של היהודים והמוסלמים הייתה זהה. אם היו הבדלים בצריכה, הרי שהם נקבעו על פי המעמד הכלכלי ולא על פי הזהות הדתית. במהלך המאה ה־19, כאשר החלו לחדור לשוק המקומי מוצרי התעשייה האירופית, הופיע גורם חדש שהשפיע על הפערים בתחום הצריכה: היו מוסלמים ויהודים שנחשפו לתרבות המערב, הושפעו ממנה והחלו לצרוך את מוצרי היבוא מאירופה, ואילו בני דתם שלא היו שותפים לתהליך ההתמערבות הוסיפו לדבוק בתרבות החומרית המסורתית.

נתבונן בגלויה שלפנינו. היא כוללת בתוכה הרבה מן הסיפור הכלכלי־התרבותי של יהודי תוניסיה, ומוסיפה עליו פן מעניין. הדמות המופיעה באיור היא רוכל יהודי. את החמור שלידו ניתן להגדיר כ״שוק נייד״, שכן הוא נושא על גבו מגוון שלם של מוצרים. הרוכל היהודי נהג להביא ״שוק קטן״ מעין זה לפתחיהם של לקוחות שאינם מגיעים אל מרכז העיר. היו רוכלים יהודים רבים שלא נהנו משירותיה של בהמת משא, והעמיסו את כל מרכולתם על גבם.

הרוכל הבטיח את המגע התרבותי בין היהודים לסביבתם לא רק בערים_; אלא גם בכפרים. יהודים לא מעטים מצאו את פרנסתם בדרך זו, שמוסלמים לא יכלו לעסוק בה, משום שהיא חייבה מגע עם נשים. גברים יהודים לא נחשבו מסוכנים, משום שהן האסלאם הן היהדות אסרו על מאמיניהן מגע אינטימי עם בני דתות אחרות. לפיכך החשש שהמגע בין הרוכל היהודי לאישה המוסלמית יתפתח לקשר ארוטי לא עלה על הדעת.

בעיר נשמרה ההפרדה בין בני הדתות השונות באמצעות החלוקה לרבעים. אך כיצד אפשר היה לשמור על הפרדה זו באתרים המשותפים, כמו השווקים? כאן נשמרה ההפרדה בעזרת פריטים מיוחדים בלבוש של היהודים. הגלויה שלפנינו היא משנת 1900 בערך. הרוכל לובש בגדים מקומיים מן הסוג הישן, שדורות אחדים לפני כן כללו סימנים יהודיים

מיוחדים. כך, למשל, התרבוש שהרוכל חובש, הנקרא בתוניסיה שאשיה, היה אמור להיות אצל היהודים בצבע כהה, שחור או חום. צבע השאשיה של המוסלמים, לעומת זאת, היה אדום. גם הבירית שלרגליו של הרוכל הייתה אמורה להיות בצבע הכהה המיוחד ליהודים. עוד לפני הכיבוש הצרפתי ביטלו השלטונות המוסלמיים את סימני ההפליה, ועל כן הרוכל שבתמונה כבר היה פטור מהם. הואיל והגלויה איננה צבעונית, איננו יכולים לדעת אם הוא שמר בכל זאת על הצבעים המיוחדים ליהודים. במקומות מסוימים בתוניסיה הקפידו יהודים על הסימנים המפלים גם בשנת 1900 ואף לאחר מכן.

שוב אנו נתקלים בתופעה שעליה דיברנו בתחילת דברינו על היחסים בין המוסלמים ליהודים: הפער בין היסוד הרשמי ליסוד הבלתי רשמי בחיים החברתיים. באופן רשמי, למן באמצע המאה ה־19 החלו השלטונות של תוניסיה להתאים את דפוסי החוק, הממשל והכלכלה לאלה הנהוגים בארצות אירופה. במסגרת זו גם השוו את מעמד היהודים למעמד המוסלמים וביטלו את נוהגי ההפליה המבוססים על ״תקנות עומר". בפועל, השינויים נתקלו בהתנגדות מצד הציבור המוסלמי הרחב. המוסלמים ראו בהתאמה לנורמות האירופיות הנוצריות פגיעה בתרבותם ובזהותם, ואף לא כל היהודים מיהרו לממש את זכויותיהם החדשות. שינוי תרבותי, במיוחד אם הוא נכפה מבחוץ, לא צפוי להתקבל במהירות.

 מכלכלה אזורית לשוק עולמי

ואולם היו תחומים שבהם לא ניתן היה להתעלם מן הצורך להסתגל לנורמות המערביות. דורות על גבי דורות יכול היה סוחר או רוכל יהודי בתוניסיה לנהל את כל ענייניו הכלכליים בערבית בלבד ולעשות חיל בעסקיו. פעמים רבות יכול היה אפילו לא לדעת קרוא וכתוב ועם זאת לנהל את ענייניו היטב, בהישענו על זיכרונו ועל כושרו לחשב בעל פה. במצב זה חל שינוי דרמטי במהלך המאה ה־19.

תוניסיה, כמו רוב ארצות האיסאלם, החלה להיפתח ליזמות ייצוא וייבוא של הכלכלה האירופית. השוק האירופי, ובמיוחד זה של ארצות מערב אירופה, חרג מגבולותיו, ותהליך זה קיבל תנופה גדולה עם המהפכה התעשייתית במאה ה־19. סוחרי אירופה ותעשייניה חיפשו שווקים לממכר סחורותיהם ולרכישת חומרי גלם. מניע כלכלי זה, בצד מניעים אחרים, עמד ביסוד ההתפשטות הקולוניאלית, שעל חשיבותה בעיצוב רבדיה התרבותיים השונים של תוניסיה עמדנו בראשיתו של ספר זה. ההתמודדות בין איטליה לצרפת על ההשפעה בתוניסיה, ההגירה האיטלקית הגדולה לארץ זו, הכיבוש הצרפתי בשנת 1881 – כל אלה היו קשורים, כמובן, להתפתחויות הכלכליות החדשות שמרכזו במערב אירופה. וכך, בהדרגה, לא היה ניתן עוד לקיים כלכלה אזורית וסגורה כמו בעבר. הכלכלה במערב אירופה הפכה את העולם כולו לשוק אחד גדול, הנתון במידה רבה לשליטתה.

מוצרי תעשייה שיובאו מאירופה, במיוחד בדים וכלים, התחרו בייצור המקומי הנשען על עבודת כפיים. סוחרי אירופה חיפשו מתווכים שיסייעו להם לרכוש חומרי גלם, להפיץ את סחורותיהם ולנהל את עסקיהם המקומיים. לפתע הפכה הלשון הזרה לחיונית: מי שרצה לשרוד או להצליח בעסקיו נזקק ללשון אירופית. כושר הקריאה בלשונות מערביות הפך חיוני נם לשם לימוד הטכניקות החדשות שהומצאו מעבר לים וגם לשם התמצאות בשיטות המימון והמסחר החדשות של הכלכלה הקפיטליסטית. בקצרה, תמורה תרבותית הפכה מפתח להצלחה כלכלית.

בראשית התקופה הקולוניאלית

התמורה התרבותית העמוקה בחיי התושבים בתוניסיה התרחשה עם הכיבוש הקולוניאלי. כזכור, סיפורו של ניסים סרוסי על ילדותו בתקופת השלטון הצרפתי ובראשית ימיה של תוניסיה העצמאית חשף לפנינו את הרבדים התרבותיים השונים שחותמם ניכר בארץ זו. מצאנו את חותמם גם בחיפושו של אלכסנדר מרדכי בנילוש, גיבור הרומן של אלבר ממי "נציב המלח׳/ אחר שורשיו: במשפחת נסיכים ברבריים? אצל צייר איטלקי מתקופת הרנסנס? לאמתו של דבר, מה שהשפיע יותר מכול על גורלם של שני אמנים אלה, הזמר והסופר, היה ההיסטוריה התרבותית של תוניסיה תחת שלטון הצרפתים (1956-1881), שכן בתקופה זו, של הכיבוש הקולוניאלי, הואצה ביותר פתיחתה של תוניסיה אל תרבות המערב.

באותה תקופה נוצר משבר עמוק בין היהודים לסביבתם. משבר זה גרם לכך שבסופו של דבר נפרדו המוסלמים מן היהודים כמעט לחלוטין, לאחר שבמשך דורות הם היו קרובים אלו לאלו, למרות ההבדלים שביניהם. ניתן לומר שעצם היציאה ההמונית שלהם מתוניסיה, החל בשנת 1948, ביטאה את התרחקות היהודים ממסורת השיתוף הארוכה עם הסביבה המוסלמית. כיווני היציאה העיקריים שלהם – ישראל וצרפת – ביטאו, מצד אחד, חיזוק של הפן היהודי הנפרד, שהתקיים תמיד לצד השיתוף עם בני הדת האחרת; ומצד אחר, בחירה בפן חדש לחלוטין במסורת התרבותית של רוב יהודי תוניסיה: זהות והזדהות עם עולמה של אירופה. אמנם פן זה היה קיים בקרב העילית של עדת הגראנה, היהודים האיטלקים. ואולם לבני עדת הרוב, התוואנסה, לא היה כל קשר עם התרבות האירופית. התקופה הקולוניאלית שינתה מצב זה מקצה אל קצה.

כיצד התפתח משבר זה עם הסביבה המוסלמית־הערבית? מה אירע בתקופה הקולוניאלית? וכיצד נִבעה שבר גם בין היהודים לבין עצמם, שהרי ההגירה של יהודי תוניסיה התפצלה בין צרפת לבין מדינת ישראל?

פיצול זה חל לעתים קרובות גם בתוך אותה משפחה. כך, למשל, אלבר ממי היגר לצרפת וקבע את מעונו בפריס, אך אחיו עלה לישראל והשתקע בנתניה. מה הקשר של כל התופעות האלה להתפתחות התרבותית? בכך יעסוק פרק זה של הספר.

1. הרב המשכיל מול המורה המודרני

עד עתה הכרנו שתי דמויות מקרב יהודי תוניסיה, אלבר ממי ונסים סרוסי. ממי שייך לדור ההורים של סרוסי, הדור שנולד והגיע לבגרות בתקופת השלטון הצרפתי. עתה נכיר דמות נוספת, מתתיה חי גוויטע, רב מעדת התוואנסה, שראוי אולי לכתר ׳׳הציוני הראשון׳׳ בתוניסיה, ואולי אף בצפון אפריקה כולה. גוויטע שייך לדור מבוגר יותר, זה שנולד בסוף התקופה שלפני בוא הצרפתים, והיה צריך להתמודד עם המעבר לתקופה הקולוניאלית. הרב גוויטע לא חי בעיר גדולה, כמו תוניס או צפאקס, אלא בעיר שדה קטנה, מהדיה. הוא היה רבה ומנהיגה הרוחני של קהילה יהודית קטנה, שהיו בה גם תוואנסה וגם גראנה. והנה, השינויים הכלכליים בעולמה של תוניסיה ובוא הצרפתים דחקו בו להיערך ולפעול. סיפורו יפרוס לפנינו את ראשית התהוותו של השבר התרבותי בקרב יהודי תוניסיה.

הסיפור אינו מתחיל במהדיה, עיר השדה הקטנה, אלא בבירת הארץ, תוניס. בנופה של אלחארה, השכונה היהודית בתוניס, הופיע בשנת 1878 מבנה מרכזי חדש – בית הספר של ארגון יהודי שנשלט מפריס – "כל ישראל חברים״(כי״ח). זה הארגון שבבית הספר שלו למד גם ניסים סרוסי. הקמת בית הספר החדש ציינה מהפכה תרבותית שהתבטאה, בין השאר, בעמדה חדשה ביחס לשאלה: מי מוסמך לפרש לבני האדם את המציאות ולהדריכם בחיי היומיום שלהם? בית ספר זה היה אחד הנציגים הראשונים של החדירה התרבותית המערבית לתוך עולמם של תושבי תוניס, עוד לפני הכיבוש הצרפתי. מנהלי בית הספר ומוריו, שקיבלו את הכשרתם בפריס, היו אמונים על השקפתה של תנועת הנאורות האירופית, שהאדם מסוגל להבין באמצעות שכלו את העולם ואת הכוחות הפועלים בו. לפיכך אין הוא חייב להיזקק לכתבי הקודש ולהוראת חכמי הדת כדי להתמצא בכל נבכי החיים. הדת היא עניינו הפרטי של האדם ותפקידה העיקרי הוא מוסרי. אדם רשאי להאמין או שלא להאמין בקיומו של האל, בתוקפן של המצוות וכיוצא באלה.

מרכיבי ההשכלה שביקשו בתי הספר של כי׳׳ח להעניק לנוער היהודי היו שפות מודרניות, יסודות החשבון, ומעט גאוגרפיה והיסטוריה. השכלה זו, כך האמינו מייסדיה של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), היא שדרושה ליהודים בכל אתר ואתר כדי להתקדם. לאור מה שאמרנו קודם לכן ביחס לחדירת הכלכלה האירופית לזירה התוניסאית, ברור שבית הספר של כי׳׳ח נתן מענה לבעיה הכלכלית שהחלה להטריד את הציבור המקומי, שכן שליטה בלשונות מערביות וביסודות החשבון נעשתה עתה חיונית כדי להתפרנס. לפיכך אין להתפלא שרבים מאנשי ההנהגה של הקהילות התייחסו בחיוב למוסד החדש. עם אלה נמנה גם מתתיה חי נוויטע. זמן קצר לאחר שנודע לו על ייסוד בית הספר המודרני בתוניס הוא יצא לעיר הגדולה, נפגש עם מנהל בית הספר של כי״ח, דוד קאזס, וביקש את סיועו בפתיחת בית ספר דומה גם במהדיה.

1. הרב המשכיל מול המורה המודרני

עד עתה הכרנו שתי דמויות מקרב יהודי תוניסיה, אלבר ממי ונסים סרוסי. ממי שייך לדור ההורים של סרוסי, הדור שנולד והגיע לבגרות בתקופת השלטון הצרפתי. עתה נכיר דמות נוספת, מתתיה חי גוויטע, רב מעדת התוואנסה, שראוי אולי לכתר ׳׳הציוני הראשון׳׳ בתוניסיה, ואולי אף בצפון אפריקה כולה. גוויטע שייך לדור מבוגר יותר, זה שנולד בסוף התקופה שלפני בוא הצרפתים, והיה צריך להתמודד עם המעבר לתקופה הקולוניאלית. הרב גוויטע לא חי בעיר גדולה, כמו תוניס או צפאקס, אלא בעיר שדה קטנה, מהדיה. הוא היה רבה ומנהיגה הרוחני של קהילה יהודית קטנה, שהיו בה גם תוואנסה וגם גראנה. והנה, השינויים הכלכליים בעולמה של תוניסיה ובוא הצרפתים דחקו בו להיערך ולפעול. סיפורו יפרוס לפנינו את ראשית התהוותו של השבר התרבותי בקרב יהודי תוניסיה.

הסיפור אינו מתחיל במהדיה, עיר השדה הקטנה, אלא בבירת הארץ, תוניס. בנופה של אלחארה, השכונה היהודית בתוניס, הופיע בשנת 1878 מבנה מרכזי חדש – בית הספר של ארגון יהודי שנשלט מפריס – "כל ישראל חברים״(כי״ח). זה הארגון שבבית הספר שלו למד גם ניסים סרוסי. הקמת בית הספר החדש ציינה מהפכה תרבותית שהתבטאה, בין השאר, בעמדה חדשה ביחס לשאלה: מי מוסמך לפרש לבני האדם את המציאות ולהדריכם בחיי היומיום שלהם? בית ספר זה היה אחד הנציגים הראשונים של החדירה התרבותית המערבית לתוך עולמם של תושבי תוניס, עוד לפני הכיבוש הצרפתי. מנהלי בית הספר ומוריו, שקיבלו את הכשרתם בפריס, היו אמונים על השקפתה של תנועת הנאורות האירופית, שהאדם מסוגל להבין באמצעות שכלו את העולם ואת הכוחות הפועלים בו. לפיכך אין הוא חייב להיזקק לכתבי הקודש ולהוראת חכמי הדת כדי להתמצא בכל נבכי החיים. הדת היא עניינו הפרטי של האדם ותפקידה העיקרי הוא מוסרי. אדם רשאי להאמין או שלא להאמין בקיומו של האל, בתוקפן של המצוות וכיוצא באלה.

מרכיבי ההשכלה שביקשו בתי הספר של כי׳׳ח להעניק לנוער היהודי היו שפות מודרניות, יסודות החשבון, ומעט גאוגרפיה והיסטוריה. השכלה זו, כך האמינו מייסדיה של חברת ״כל ישראל חברים״ (כי״ח), היא שדרושה ליהודים בכל אתר ואתר כדי להתקדם. לאור מה שאמרנו קודם לכן ביחס לחדירת הכלכלה האירופית לזירה התוניסאית, ברור שבית הספר של כי׳׳ח נתן מענה לבעיה הכלכלית שהחלה להטריד את הציבור המקומי, שכן שליטה בלשונות מערביות וביסודות החשבון נעשתה עתה חיונית כדי להתפרנס. לפיכך אין להתפלא שרבים מאנשי ההנהגה של הקהילות התייחסו בחיוב למוסד החדש. עם אלה נמנה גם מתתיה חי גוויטע. זמן קצר לאחר שנודע לו על ייסוד בית הספר המודרני בתוניס הוא יצא לעיר הגדולה, נפגש עם מנהל בית הספר של כי״ח, דוד קאזס, וביקש את סיועו בפתיחת בית ספר דומה גם במהדיה.

אוזניו של הרב גוויטע היו כרויות לחידושים המתהווים בעולם. באותה תקופה החלה לפרוח העיתונות העברית במזרח אירופה, ובאמצעותה למד הרב ממהדיה על הדרכים שבהן נערכות הקהילות היהודיות ברחבי העולם להתמודד עם השינויים. הוא נעשה מעין משכיל מקומי מתון. אמנם דבר לא התערער באמונתו היהודית, אך הוא הבין כי יש לחולל שינויים מסוימים בתכנית הלימודים הישנה כדי להתאימה למציאות החדשה. הוא גם נוכח, לצערו, שהיהודים העשירים של מהדיה, שהיו ברובם מעדת הגראנה, שולחים את ילדיהם למוסדות חינוך לא־יהודיים, בעיקר בתי ספר איטלקיים. כך הלך ונפער בקהילתו המקומית הקטנה פער תרבותי בין העילית הכלכלית, שהלכה והתמערבה, ובין שאר הציבור, שנשאר בגבולות התרבות הערבית־היהודית המקומית. המוסד החינוכי החדש שהציע הארגון היהודי־הצרפתי נראה לו מתאים ביותר לתקן את המעוות. הרב גוויטע האמין שבהיותו מוסד יהודי, לא יפגע בית הספר של כי״ח ביסודותיה המסורתיים של התרבות היהודית ויעניק חינוך דתי הולם לנוער המקומי. הוא אף היה סמוך ובטוח, כי בית ספר זה יצליח להקנות לנוער את השפות האירופיות, את יסודות החשבון ואת שאר הכלים הדרושים לו במציאות הכלכלית והפוליטית החדשה. הרב גוויטע לא שיער בנפשו כי נקודת הראות של מנהלי כי״ח היא שעולם הערכים הישן, שבו היה לדת מקום מרכזי, כבר איננו רלוונטי. במילים אחרות, הוא לא הבין כי כינון בית ספר מודרני בקהילתו הוא בבחינת ראשיתה של מהפכה תרבותית אשר במוקדם או במאוחר תוביל לעימות בין בית הכנסת, המוסד שהוא היה מופקד עליו ואשר במסגרתו חינך את הילדים עד אותה עת, ובין בית הספר המודרני.

דבר נוסף שלא שיער הרב גוויטע בנפשו הוא, שמטרותיה העיקריות של חברת ״כל ישראל חברים״ בתוניסיה לא הצטמצמו בהפצת חינוך מודרני ובקידום חיי הכלכלה. כי״ח התיימר אמנם להיות ארגון יהודי בינלאומי, אך הוא נוסד בידי יהודים צרפתים שנהנו מזה כמה דורות משוויון זכויות בארצם, שירתו בצבאה והיו משולבים עמוקות בחייה הכלכליים והפוליטיים. יתרה מזו, נשיא הארגון, אדולף כרמיה, אף שימש בעבר בתפקיד שר המשפטים. בתוקף תפקידו זה הוציא כרמיה צו שהפך את יהודי אלג׳יריה, שכנתה של תוניסיה, לאזרחים צרפתים (1870). מטרת העילית היהודית־הצרפתית שעמדה מאחורי כי״ח הייתה אפוא ״לצרפת" במידת האפשר את כלל יהודי צפון אפריקה. במילים אחרות, להנחיל להם את התרבות הצרפתית ולעורר בקרבם הזדהות עם צרפת. שאיפה זו הייתה קשורה כמובן להתפשטות הקולוניאלית של צרפת: יהודי המטרופולין חפצו לנתק את יהודי תוניסיה מסביבתם המקורית ולהעבירם למחנה המתיישבים האירופים. מהלך זה עתיד היה להשפיע הן על היחסים של יהודי תוניסיה עם הסביבה המוסלמית הן על היחסים בין קבוצות שונות בתוכם. מטבע הדברים ש״צירפות״ היהודים התוניסאים החליש את זיקתם לסביבה המוסלמית ולתרבותה. בה בעת נכרכה המרת התרבות היהודית־הערבית בתרבות הצרפתית בתהליכי חילון ובהחלשת הזיקה למסגרת הקהילה.

התפתחויות מעין אלה עמדו בניגוד גמור לשאיפותיו של הרב גוויטע, שהרי הוא שאף לשקם את הקשרים בקרב בני קהילתו ולחדש את פניה ברוח יהודית חדשה, ולא ברוח צרפתית זרה. אלא שיזמתו נשאה פרי וכי״ח הסכימה להקים בית ספר במהדיה. גלגלי המאבק הרוחני שהיה גלום בעצם המפגש בין רב מקומי, דוגמת הרב גוויטע, ובין הארגון היהודי־הצרפתי החלו לנוע.

לא חלף זמן רב והרב גוויטע אכן התעמת עם מנהל בית הספר שכי״ח שלחה לעירו. כי״ח דרשה שגוויטע ייחשב מעתה אך ורק כמורה לעברית וללימודי דת ויהיה כפוף למנהל הצעיר – מר באסה. המנהל הזה היה צעיר יהודי מבולגריה, שקיבל את הכשרתו בבית המדרש למורים של כי״ח בפריס. היררכיה חדשה זו, שבה הרב כפוף למורה המודרני, סימלה את שינוי הערכים שעמד ביסוד מפעלה החינוכי של כי״ח. הרב גוויטע הבין מן הסתם את טעותו, חרק שן וציפה להזדמנות להפוך מחדש את הגלגל. יום אחד שלח את אחד מתלמידיו להביא ספר שהתלמיד שכח בביתו. בסה, חדור תחושת עליונות, התפרץ עליו ושלל ממנו את הזכות להעניש תלמיד על כך. הרב נחרד מן הפגיעה בכבודו בנוכחות תלמידיו וקרא לעזרתו את ראש הקהילה המקומית, דוד לומבורוזו. ראש הקהילה החזיר למנהל הצעיר מידה כנגד מידה והעליבו בפומבי. במקום להתעסק בחינוך הנוער היו המורה והרב טרודים עתה במאבק פנימי ביניהם.

סיפור תרבות-יהודי תוניסיה וארצות מוסלמיות אחרות-ירון צור-הרב המשכיל מול המורה המודרני-תשס"ג

2. 2. המאמץ שנכשל להיעזר בניצני הציונות

אחד המקורות החשובים שממנו למד הרב גוויטע, כאמור, על התמורות בעולם הייתה העיתונות העברית שהופיעה במזרח אירופה. עיתונות זו גילמה דרך אחרת של מודרניזציה: לא באמצעות שפות "נוכריות" אלא באמצעות הלשון העברית, שפת הקודש היהודית, שהלכה והתחדשה במהלך המאה ה־19. והנה, בראשית שנות השמונים של אותה מאה, התקופה שבה כבשו הצרפתים את תוניסיה ובה החל הרב גוויטע להתעניין בייסוד בית ספר של כי״ח במהדיה, יכול היה הרב ללמוד על עוד חידוש בעולמה של היהדות: התעוררות הלאומיות היהודית החדשה, שהתבטאה בהופעת "חיבת ציון" ובעלייה הראשונה. מתברר שהרב גוויטע לא נשאר אדיש להתפתחות זו ואף מצא זיקה בינה ובין המאבק התרבותי שניהל הוא עצמו בקהילתו הקטנה. זמן קצר לאחר שהסתיים העימות בינו ובין בסה הוא שיגר ממהדיה מכתב לעורך "המגיד", העיתון שנעשה באותה תקופה לשופרה של תנועת "חיבת ציון". וכך פתח גוויטע את מכתבו:

בע״ה בירח כסלו, פה מהדייא במדינת תוניס, תרמ״ו לבעל המגיד!

גם אנכי ניסיתי לקרב למלאכת הקודש והוא רעיון ישוב א״י היקר מאד בעיני היראים לומדי ויודעי תורה בארצנו, אך לדאבון רוחי לא אצל בעלי הכסף העשירים בקרבנו. הם, השכלת העמים פטרה אותם מלשקוד על דלתי התורה ולשמוע דברי המטיפים בבתי המדרשות המלהיבים לב העם לאהבת הדת וליקרת רעיון ישוב א״י ולתומכיו; יען השכלת ארצות המערב תורה אותם אחרת, ומה להם וללמודי הדת ולהכרת ערך עמנו ותולדותיו.

הקשר בין הפער החברתי למאבק התרבותי בולט ביותר בפתיחה זו. חציו של הרב גוויטע מכוונים אל העשירים הנוטים ל״השכלת העמים", כלומר לתרבות ההשכלה האירופית(הנאורות). כתוצאה מכך נחלש רצונם ללמוד תורה ומתרופפים קשריהם עם תלמידי חכמים מסוגו. אגב כך ניזוק גם ערך מרכזי בדת – הקשר לארץ הקודש, ארץ ישראל, ועל רקע זה באה פנייתו לעיתון שהפך לשופרה של התנועה הציונית.

גוויטע ראה קשר בין מאבקו המקומי במהדיה לבין מטרתה של חיבת ציון, "ישוב א״י [=ארץ ישראל] היקר מאד בעיני היראים לומדי ויודעי תורה בארצנו". הוא איננו מבחין בין הקשר המסורתי הישן לבין ההתיישבות הלאומית החדשה בארץ ישראל. קו ישיר עובר לדידו בין מעמדה של ארץ הקודש בדת היהודית מימים ימימה לבין הפעילות הציונית החדשה. עם זאת, פעילותו במהדיה בזיקה ל״חיבת ציון" איננה מכוונת לעלייה ולהתיישבות, אלא לקידומה ולפיתוחה של התרבות הישנה של יהודי המקום. בהמשך המכתב ביקש הרב מ״חובבי ציון" לסייע לו לייסד עיתון בערבית־יהודית: "שבו ידובר על המדינות והמקרים החדשים ואגב יביא בשפת המדינה [=ערבית יהודית] את הדברים המדברים בישוב א״י". הוא הבטיח לציוני מזרח אירופה, שאמורים היו לסייע לו עתה מבחינה כספית, שבסופו של דבר יסייע העיתון לגיוס כספים ליישוב ארץ ישראל. אמת, בשלב ראשון לא זו בלבד שהעיתון לא יכניס כסף לקופתם של המממנים, אלא שרצוי לחלק אותו חינם לעשירים. אם יקבלו אותו ללא תשלום, יקראו בו ואגב כך ישתכנעו, ולבסוף יפתחו גם את ארנקם:

ויתנוהו [המפרסמים את העיתון] בתורת מתנה להנדיבים בעם לפי שעה למען ימצו מדבשו. ובלי ספק לא יסגו אחור למען מחירו שיושת עליו אחר־כך, ובדרך אגב יתפרסם עניו ישוב ארץ ישראל גם כן, וימצא מקום בלב בעלי הכסף, כי סתם ישראל מצוין בשלש מדות: גמלו, בישן, רחמן, ואפילו שבזמן הזה נשתנה קצת מטבעו לרגל השכלת המאה הי״ט, בכל זאת נשארו בו המדות האלו…

כפי שגוויטע הציע כאן לפתות את העשירים״ כך ניתן לומר שהוא ניסה לפתות את "חובבי ציון״. אמת״ הוא היה אולי הציוני הראשון בצפון אפריקה, אבל את מטרתה העיקרית של התנועה הלאומית החדשה״ יישוב ארץ ישראל״ הוא ניסה לרתום לעגלתו. לדידו לא העלייה לארץ ישראל של יהודי מהדיה הייתה המטרה״ אלא ניצחון הצד שלו במאבק התרבותי והחברתי בעיירתו. הרב גוויטע מצא בתנועה הלאומית היהודית תשובה מודרנית לאתגר שהציב בפניו בית הספר של כי״ח. אם כי״ח ביקשה לטפח את התרבות האירופית ואגב כך עודדה״ אם כי בעקיפין״ התרחקות מן הדת״ הרי שהתנועה הלאומית החדשה נשענה על העברית״ שפת הקודש עתיקת היומין, ועל סמלים מרכזיים של התרבות היהודית הישנה, ובראשם הקשר לארץ האבות. לנוכח המאמץ של כי״ח "לצַרפֵת" את יהודי תוניסיה, יכלה "חיבת ציון" לסייע בידי מנהיגים מקומיים לשמור על השבט היהודי הישן, ערכיו ותרבותו. מנקודת מבטו של הרב גוויטע הצטיירה תנועת "חיבת ציון" כתופעה אירופית מודרנית, ועל כן גם כבעלת האמצעים הכספיים, היוקרה והעצמה החסרים לרב מקומי. ״חיבת ציון״ יכולה הייתה לשמש משקל־נגד להשפעה המאיימת של כי״ח.

לרוע מזלו של הרב גוויטע לא הייתה זו שעתה היפה של ״חיבת ציון׳ אלא דווקא שעתו היפה של הקולוניאליזם האירופי. ציוני רוסיה, שנאבקו בעצמם בבעיות כספיות קשות, לא יכלו לעזור לו לייסד עיתון בערבית־יהודית. אשר לכי״ח, גם לה לא היו אמצעים רבים מדי, וכאשר ראתה שהעניינים מסתבכים במהדיה, החלה לשקול אם יש מקום להשקיע כספים ומאמצים בקהילה הקטנה. הואיל והמנהל באסה הביע גם הוא רצון אדיר לעזוב את מהדיה (הוא תלה זאת בצורך לסייע להוריו החולים והעניים בבולגריה), החליטה כי״ח עד מהרה לסגור את בית הספר.

עם היעלמותו של בית הספר היהודי המודרני מנופה של מהדיה חזרה הקהילה וניצבה שוב מול מצוקת החינוך שבה הייתה שרויה קודם לכן. איך יוכשר הנוער להתמודד עם המציאות הכלכלית והפוליטית החדשה שהתפתחה תחת שלטון צרפת? ואולם רשת החינוך של כי״ח הייתה מעתה רק אחת החלופות שעמדו בפני יהודי הארץ. עוד לפני שתקע הארגון היהודי־הצרפתי יתד בתוניסיה, כבר פעלו בארץ זו מוסדות אירופיים אחרים שניסו למשוך אליהם תלמידים. בראשם עמדו מוסדות המיסיון, שמנהליהם קיוו להעביר מוסלמים ויהודים לחיקה של הנצרות. בנוסף לכך, אחרי כיבוש תוניסיה ניסו השלטונות הצרפתיים לפתח בה רשת חינוך ממשלתית. יהודי מהדיה יכלו להיעזר עתה בחלופות אלה. העשירים שבהם נטו ממילא להיזקק למוסדות חינוך שלא נועדו ליהודים דווקא. הרב גוויטע התרעם על כך, ולכן ביקש, בין היתר, לפתוח בעירו בית ספר יהודי מודרני. ואולם לאחר שנסגר בית הספר של כי״ח במהדיה, מי שרצה שילדיו ילמדו צרפתית או איטלקית, חשבון ומקצועות כלליים אחרים, נאלץ לשלוח אותם למוסדות חינוך לא־יהודיים.

בקהילות אחרות בתוניסיה היה המצב שונה. עמדתו של הרב גוויטע, שחפץ בהמשך ההפרדה הבין־דתית גם בחינוך המודרני, הייתה מקובלת הן על הרבנים הן על הציבור היהודי הרחב, שהיו רגילים לדפוסי ההפרדה הישנים ולא חפצו בשינויים קיצוניים. על המשמעות המהפכנית של בית הספר היהודי המודרני עמדו רבני תוניסיה רק כעבור זמן־מה, ורק בעיר השדה הקטנה מהדיה הייתה כי״ח מוכנה לוותר בקלות על המאחז שכבשה לעצמה. משום כך, והודות לאמצעים שעמדו לרשותה, הצליחה רשת כי״ח

להתפתח עד מהרה בתוניסיה שתחת השלטון הצרפתי. התנאים תחת השלטון הצרפתי עמדו אפוא לצדו של המנהל בעל החינוך המערבי ולא של הרב המשכיל.

סיפור תרבות-יהודי תוניסיה וארצות מוסלמיות אחרות-ירון צור-בראשית התקופה הקולוניאלית-תשס"ג-51-48

3. 3. פריחת הספרות הערבית־היהודית

סמוך לבוא הצרפתים החלה מגמה חדשה לחלוטין בנוף התרבותי של יהודי תוניסיה: הוצאה לאור של עיתונים, עלונים, חוברות וספרונים. פרסומים רבים אלה נועדו בחלקם לשעשע ולבדר את הקוראים ובחלקם להחכים ולחנך אותם.

המגמה החדשה התאפשרה, כמובן, בשל החידוש הטכנולוגי של הזמנים החדשים: הדפוס. בוא הצרפתים והתפשטות הכלכלה החדשה שימשו נקודת זינוק להתפשטות הדפוס בתוניסיה. הופעתה של תקשורת המונים בזירה המקומית הצמיחה דפוסים חדשים של מחשבה, לימוד, בילוי ובידור. בעבר היה השימוש בדפוס נדיר והוא יוחד לחיבורים שנחשבו ביותר בחברה המקומית: ספרי הדת. ספרות ושירה עממיות היו כמובן קיימות, אך הן לא הופצו באמצעות הדפוס. מי שרצה להנות משיר מפולפל או מסיפור עסיסי צריך היה ללכת לבית הקפה המקומי, לראות עין בעין את הזמרים או המספר ולהאזין להם. התפשטות הדפוס והתרופפות כוחן של האליטות הדתיות אפשרה להעביר לפסים של ייצור המוני גם סוגים אחרים של יצירות וחיבורים. בתוניס החלו נמכרים בזול עלונים וחוברות ובהם שירים וסיפורים על גיבורים מגיבורים שונים, על מאורעות יוצאי דופן, על בעיות במשפחה ובחברה, ועוד. כל אלה נכתבו כמובן בשפה שהייתה מובנת לציבור הרחב, ולפחות הגברים יכלו לקראה: ערבית־ יהודית באותיות עבריות.

יוזמי המגמה החדשה היו צעירים מוכשרים, יודעי לשון וספר, אינטלקטואלים שהיו בדרך כלל גם בעלי ביקורת ובשורה חברתית, שהוכשרו לתפקידם החדש עוד בתקופה שקדמה לבוא הצרפתים. רוחות המודרניזציה חדרו לארצו של הביי החל ברבע השני של המאה ה־19, ומשכילים מוסלמים ויהודים ניסו לתת בה את הטון בעשרים השנים שלפני 1881. עתה הם החלו להוציא לאור עיתונים שבהם הופיעו זה לצד זה ביקורת פוליטית ותרבותית וכתבות ספרותיות שנועדו לבדר ולשעשע את הקוראים. מאחר שניסו להתקיים מן השוק הספרותי החדש, היה עליהם לתמרן בין דרישות הבידור של הציבור הרחב לבשורות שביקשו להפיץ. המשכילים היהודים יצרו בעיקר בלשון הערבית־היהודית, אך הם ידעו גם לשונות אחרות, כגון עברית, צרפתית או איטלקית. אחדים מהם אף שלטו בערבית הקלסית. עד מהרה החלו לתרגם יצירות נבחרות מלשונות אלה לערבית־יהודית. כך, למשל, תורגם הספר "הרהו ממונטה כריסטו" מצרפתית, והספר ״אהבת ציון״ של אברהם מאפו מעברית.

בחירת היצירות לתרגום התבססה על שיקולים מסחריים, אך ביטאה, כמובן, גם את הנטייה התרבותית והאידאולוגית של המתרגם. בעקבות פריצת הגבולות של הכלכלה המסורתית בתוניסיה זרמו לשוק המקומי

לא רק מוצרים חומריים, אלא גם רעיונות ומושגים רוחניים. משכילי תוניס התוודעו לזרמים התרבותיים שרווחו באירופה וליצירות הספרות שביטאו אותם. השוק התרבותי היה אפוא מגוון, והמתרגמים יכלו לבחור מתוכו יצירות שהלמו את נטיות לבם והתאימו, על פי הבנתם, לדרישות הקהל.

מבדיקת התרגומים והחיבורים המקוריים שראו אור בתוניסיה בתקופה הנדונה עולה, שהמגמה שאפיינה אז את כי״ח לא הלמה את רוב יוצריה היהודים־הערבים של תוניס. הם הסתייגו מהתמערבות מהירה ומנטישת ערכי המסורת והתרבות המקומית. גוויטע לא היה בודד במאבקו התרבותי והפוליטי. בתוניס, ואף בקהילות אחרות, היו לא מעטים שפעלו בדומה לו. הבולט ביניהם היה שלום פלאח, שניהל מאבק נמרץ מול דוד קאזס, מנהל בית הספר הגדול של כי״ח בתוניסיה. הוא ביקש ״להחזיר למוטב״ את כי״ח ולרתום את הארגון לחיזוק התרבות היהודית המקורית. משנכשל בכך, כפי שנכשל גוויטע, הוא ניסה להקים רשת חינוך עברית־דתית שתתחרה ברשת החינוך הצרפתית של כי״ח. גם בזאת נכשל. עם זאת הוא המשיך להקדיש חלק גדול מחייו למאמץ לטפח את הוראת העברית בתוניסיה. לימים נעשה רבה הראשי של העיר סוסה.

דמות בולטת אחרת בחוג היוצרים היה אליעזר פרחי, שהיה כנראה מראשוני הציונים בתוניסיה, אם כי עיקר פרסומו לא בא לו מנטיותיו הפוליטיות אלא מכישרונו כמעבד וכמדפיס של שיר רחב עלילה שהשתרע על פני מאות עמודים וקודם לכן נודע רק מפיו של מספר ערבי בעיר. המשכילים שעיקר יצירתם הייתה בערבית־יהודית חיפשו את שביל הזהב בין דרישות המודרנה ובין ערכי הקהילה היהודית הישנים. המסרים הרוחניים והתרבותיים שביקשו להעביר ליהודי תוניסיה היו מעוגנים במסורת הדתית, בהשכלה היהודית המתונה, ולעתים גם בציונות.

אליעזר פרחי חיבר סיפור ארוך בשם ״ורד בר ואהובה מקל הבמבוק״ (חכאיית אלבנת פרייע אלנשרי מעא קצ׳יב אלח׳יזראן). הוא ראה בו את הטוב שבסיפוריו. זהו סיפור על אב מן הדור הישן, ששמו בספר "המצ׳וקמק״, המועיד את בתו לרב מגוחך בשם רבי זלפתה. ואולם היא מורדת בו, ובעזרת מקל הבמבוק (שמו של אהובה הצעיר) משיגה את שלה. הנה קטע מן הסיפור (את שמה של ורד־בר קיצצנו ל״ורד״, ועשינו עוד שינויים קלים בנוסח כדי להתאימו מעט ללשון של היום):

ביום שישי הזמין המצ׳וקמק (אביה של ורד) את רבי זלפתה, חתנו לעתיד, לאכול אצלו ארוחת צהריים בשבת. הוא יצא וקנה חצי קילו גרעיני חומוס וקצת כמון, שם אותם בסיר חרס, טבל אותם במים ושם בתנור. ״מה לעשות? אמר לעצמו: הרי צריך בכל זאת לעשות רושם טוב על חתני. זה בסך הכל הפסד של קצת כסף. אלוהים יחזיר לי״.

ביום שבת בתשע בבוקר בא רבי זלפתה, החתן לעתיד, לבוש חלוק ועליו יותר ממאה מטבעות, כמו בגד של רקדן כושי; בחוטמו מאה גרם טבק, שנזל על זקנו כמו קפה המזרזף מקומקום; וברגליו – מאה קילו בוץ. ורד הלכה לעמוד מתחת לתריס כדי להביט בו ולצחוק כאוות נפשה.

רבי זלפתה הלך עד חדרו של המצ׳וקמק, וזה קיבל אותו בשמחה, נישק אותו וחיבקו, הושיב אותו לצדו על הספה, ואחר כך התחילו השניים לקרוא ביחד. אבל תוך כדי קריאה היה רבי זלפתה מציץ מלמטה, בניסיון לראות את ארוסתו, ללא הצלחה. המצ׳וקמק הרגיש במאמצים האלה והתחיל לצעוק לעבר בתו: ״ורד, תביאי כוס מים!״ – ״לא, בחייך, אמר רבי זלפתה,

אל תעייף אותה, אני אקום בעצמי.״ – ״לא, לא, אמר המצ׳וקמק, שב, שב! היא תביא לנו״. ושוב קרא: ״ורד!", אין תשובה. ״ורד!״, צעק בקול רם: ״ ורד!״, אין תשובה. הוא פנה לאשתו ושאל אותה ״לאן היא הלכה החולירע הזאת?״ – ״היא שוכבת״, אמרה היא, ״על המיטה. אולי התעייפה ונרדמה פתאום״. המצ׳וקמק קם, וברגליים יחפות רץ אל המיטה: הוא מצא את בתו יושבת על כסא. הסתכל עליה בזעם ואמר לה: ״מה יש לך?

את חרשת היום?״ – ״אם הבאת אורחים״, אמרה היא, ״תביא להם מים בעצמך. אני לא המשרתת של האבא שלו״. ״שקט״, אמר הוא, ״שקט!

איזה אורחים? זה הארוס שלך״. היא ענתה: ״אני, כבר יש לי ארוס משלי שאוהב אותי ואני אוהבת אותו. ואת רבי זלפתה שלך אתה יכול לקחת בשביל עצמך…״.

לא קשה לראות לצד מי עומד אליעזר פרחי, המחבר. הוא שם לצחוק את המבוגרים ומזדהה עם הצעירים. עולם הערכים שלו חדש, עולם של של מרידה במסורת הקפואה ושל זכות האהבה החופשית:

המצ׳וקמק, שחמתו התלקחה בו באש פראית, לקח מקל והחל להרביץ בוורד (שאלוהים יעניש אותו!). האמא זעקה וחבטה על חזה: ״הבת שלי הולכת למות!״ והיא התנפלה על המצ׳וקמק בעלה, הדפה אותו ותלשה מידיו את המקל; ורד נמלטה והתחבאה. המצ׳וקמק יצא, התיישב ליד חתנו, והתחיל מהרהר, לחיו נשענת על ידו. ורבי זלפתה לא חדל להאנח ולומר: ״העולם נעשה הפוך!״. ״אל תיקח את זה ללב, ידידי״, אמר לו המצ׳וקמק, ״אתה הוא שתהיה בעלה, ותמשול בה כפי שיעלה הרצון מלפניך. זו ילדה צעירה, היא נפלה ברשתו של צעיר חילוני מהסוג הקיים בימינו, שבלבל עליה את דעתה, היא תצטרך לבוא באחד הימים לבקש ממך סליחה״. ״אני בנך והיא בתך, השיב רבי זלפתה: מה שתגיד – אני אעשה״.

פרחי שם ללעג את עולמם של הזקנים השמרנים, אבל בעולם הערכים הקולוניאלי נחשבה לנחותה גם בחירתו שלו, ליצור ולכתוב בשפה הערבית־היהודית. העתיד לא היה שייך, לפי תפיסה זו, לתרבויותיהם של המקומיים, ה״ילידים״, אלא לזה של המתיישבים האירופים. עצם הפריחה של הספרות הערבית־היהודית הציבה בעיה, מנקודת מבט זו. חוקר בן הזמן, אוזב ואסל, שהיה מתיישב צרפתי, עמד נדהם מולה, אך ניבא לה חיים קצרים. הוא היה משוכנע שלא ירחק היום והשפות המערביות, ובמיוחד הצרפתית, יתפסו את מקומה כשפת התקשורת והתרבות העיקרית של יהודי תוניסיה.

סיפור תרבות-יהודי תוניסיה וארצות מוסלמיות אחרות-ירון צור-בראשית התקופה הקולוניאלית-תשס"ג-עמוד 55