קודש וחול בעלייה־לרגל למירון

משה שוקד

בספרות היפה וכן בספרות המדעית מקובל לעמוד על התפוררות המסגרות המסורתיות בקרב העולים ובני הדור הצעיר, ובמיוחד בעדת יוצאי מרוקו. כך, למשל, מרבים להדגיש את ההתרחקות מערכי הדת והמסורת, שבמקומם בא כביכול חיקוי שטחי של צורות תרבות ובידור מערביים. מחקרי מעיד שתיאורים אלו ניזונים לרוב מהסתכלות שטחית ומהיקש מן הפרט המגיע לכותרות אל חלק גדול מן הכלל, שדרך־חייו מתנהלת במסלולים אחרים. פרק זה מתאר קהילה של יוצאי מרוקו, שמתחולל בה תהליך יסודי של שינוי חברתי וכלכלי, ואף־על־פי־כן אין שינוי זה גורר בהכרח התרחקות מאורח־החיים הדתי. יתירה מזו: אנשי הכפר שאותו אתאר, מנסים לבטא את השינויים שחלים בהם דווקא באמצעות הפעילות הדתית. עצם המשיכה הגוברת בשנים האחרונות, בקרב יוצאי צפון־ אפריקה, לעליות־לרגל למקומות הקדושים, ובמיוחד לקבר רשב׳׳י במירון, מעידה על רבגוניות התגובה התרבותית למציאות החדשה בישראל. נפתח תיאורנו בדיון על הגישות המקובלות לחקר צמיחתן של תנועות דתיות חדשות.

סוציולוגים של הדת, הממשיכים במסורת התיאורטית של מאכס ובּר, נוהגים לחפש קשרים סיבתיים והתאמה של משמעות תכנית בין הופעתן של תנועות דתיות חדשות לבין תופעות מתחומים שונים של הקיום האנושי. גישה זו, הגם שתרמה תרומה חשובה להבנת תופעות דת וחברה, לוקה בהתעלמות מתחום פעולתו של הפרט. לכן ניתן, למשל, לזהות ולהסביר קשר והתאמה לוגיים בין אידיאולוגיה דתית מסוימת הדוגלת בפרישות לבין אתוס כלכלי ופוליטי השורר באותה חברה. עם זאת, התיאוריה המסבירה חפיפה זו אינה מספקת תשובה לשאלה מדוע מעדיפים בני החברה אידיאולוגיה מסוימת של פרישות על יתר האידיאולוגיות הניתנות לבחירה וכיצד מתבצעת בחירה זו. אין אנו יודעים, האם מונעים הם לבחירה זו בעיקר על־ ידי בעיות מוסריות או מטפיזיות של משמעות הקיום האנושי, או שמא נדחפים הם לבחירה זו דווקא מתוך שאיפות ואינטרסים שמקורם חברתי, כלכלי או פוליטי? התפתחות יחסי־הגומלין, שאותם מתארים סוציולוגים, בין התנהגות דתית לבין תופעות כלכליות ופוליטיות, תהיה מושפעת מאוד מאופיים של המניעים או המצבים, אשר הביאו לכלל אימוץ אותה אידיאולוגיה דתית. לכן, הבנה שלמה יותר של קשר והלימה אלה מחייבת גם מחקר של המניעים והמצבים, הפועלים על היחיד.(1)

ההשערה שאותה נעלה בפרק זה מדגימה כיצד מצבים מסוימים דוחפים אנשים לבחור באידיאולוגיה ובדרך חיים הנוטים יותר לפרישות, על אף שהיה בידיהם לבחור בדרך־־חיים אחרת. נראה כיצד אימוץ רעיונות של פרישות והסתפקות במועט, עשוי להיות כרוך בהתפתחות של מובחנות חברתית (דיפרנציאציה) והופעת רבדים חדשים, או בצמיחתן של שאיפות מנוגדות בקבוצות שונות בחברה. אין פירוש הדבר, שההבחנות והפערים הנוצרים בחברה מעודדים בהכרח את הקבוצות המקופחות לחפש משמעות וצידוק דתי לעמדה הנמוכה שבה הם שרויים. המקרה המתואר כאן משקף תופעה הפוכה, כשדווקא קבוצות שמצבן הכלכלי והפוליטי השתפר מאוד, בוחרות בסגנון של פרישות.(2) בהתאם לניתוח שיובא להלן, הרי אתוס של פרישות עשוי לשמש מערכת סמלית, המבטאת שינויים שחלו במבנה הדיפרנציאציה החברתית. מערכת סמלית זו משמשת אמצעי רב־עוצמה כדי להמשיך לפתח, או אף להחריף, את תהליכי השינוי החברתי והמתחים המתלווים אליהם.

הערות המחבר-1-השגה זו דומה לטענה, שאותה העלו המבקרים כלפי הוגי התיאוריה הפונקציונלית־ סטרוקטורלית, על שהללו לא כללו בגישתם את המימד המוטיבציוני. ראה למשל ברד־מייאר, 1955; הומנס ושניידר, 1955. ראוי להזכיר בהקשר זה גם מחקרים של גירץ, 1962 ; סריניבאס, 1966 ; לונג, 1968 ! ואבנר כהן, 1969, אשר תיארו קשר ישיר ובולט בין התנהגות דתית לבין אינטרסים ופעילויות כלכליות ופוליטיות.

2-תופעה זו מזכירה את תצפיותיו של סריניבאס לגבי תהליך הסנסקריטיזציה בהודו, שבו חברי קאסטות נמוכות מאמצים מנהגים של קאסטות גבוהות יותר.

בעת מחקרי הבחנתי כיצד ניסו אנשים מסוימים, באמצעות פעילותם הדתית, להפגין ולבסס את תביעותיהם למעמד חברתי מיוחד, שראו עצמם זכאים לו על סמך הישגיהם ועל סמך השינויים החברתיים שחלו מאז עלייתם. באחת הקבוצות נסתמנה הופעתם של דפוסי דבקות במסורת ושל מגמות של הסתפקות במועט וצניעות, שהתבלטו בתחומי־חיים שונים, אך במיוחד במישור ההתנהגות הדתית. ניתן להגדיר תופעה זו כסגנון־התנהגות חדש, שדרכו הקבוצה מייחדת ומדגישה סמלים מסוימים מתוך כלל הסמלים התרבותיים המקובלים על החברה כולה. בדרך זו מגדירה הקבוצה מחדש את חשיבותם היחסית של ערכים וכללי־התנהגות מסוימים, ושל המטרות שאליהן שואפים והאמצעים להשגתן. מבין המחקרים האנתרופולוגיים הקרובים לעניין שבו אנו דנים, ראוי במיוחד להזכיר כאן את מחקריהם של טרנר(1966), שאק (1968) ובויסאוון(1969). מחקרים אלה עמדו על התופעה של תחרות על השגת יוקרה בשעת טקסים דתיים. במקרים שאותם תיארו, לא הצליחו המשתתפים היריבים לאשר באמצעות הטקס הדתי את תביעותיהם להקצאה־מחדש של עמדות הכוח בחברה. לעומת זאת מעידות התצפיות של מחקרנו על תהליך המאפשר מתן ביטוי סמלי, במישור הטקסי, לשינויים שחלו במעמד החברתי של המשתתפים היריבים, תהליך המוליך גם לחידוש בצורה ובתוכן של הפעילות הדתית.

בדתות רבות הופיעו בזמנים מסוימים תנועות וכיתות של פרישות. ניתן להניח, שקצתן היו תנועות מקומיות ומוגבלות בהיקפן, ורק אחר־כך התפתחו ונעשו לתנועות המוניות. יהא זה מעבר לגבולות מחקר זה לעסוק בשאלה, מה הן הנסיבות ההיסטוריות המיוחדות הממריצות תהליך זה. אם כי אין להניח שהאירוע, שעליו נעמוד כאן, עשוי להתפתח לתנועה דתית רחבה, הרי שיש בו משום פתח להבנתם של כמה תכונות מבניות ותהליכים המקדמים התפתחותו של שינוי דתי.

הקשר המרוקני.

שמואל שגב,

מומחה לבעיות המזרח התיכון, שימש בעבר כסופר "מעריב" בוושינגטון ובפריז, לימד ״הפוליטיקה של המזרח התיכון" במשך עשר שנים באוניברסיטת "הופסטרה״ בלונג איילנד, ניו יורק. בין 11 ספריו נמנים: "סדין אדום״ על מלחמת ששת הימים; "בודד בדמשק״- חייו ומותו של המרגל הישראלי אלי כהן הי״ד; "המשולש האיראני״ על יחסי ישראל־איראן בתקופת השאח הפרסי. ארבעה מספריו תורגמו לאנגלית ולצרפתית.

הקדמה – שמואל שגב

עלייתם של יהודי מרוקו לישראל היא אחת האיפופיאות ( יצירה פיוטית גדולה המתארת עלילות גבורה ומאורעות, אפוס ) המופלאות ביותר בתולדות המדינה והתנועה הציונית. למרבה הצער, לא זכתה איפופיאה זו עדיין למלוא החשיפה המחקרית והספרותית שלה היא ראויה. פרטים רבים הקשורים בעלייתם של יהודי מרוקו לישראל היו חסויים במשך תקופה ארוכה. רק בשנים האחרונות, ובזכותם של אישים רבים, ובעיקר הודות למאמציהם של שר החוץ לשעבר דוד לוי וחבר הכנסת לשעבר שמואל טולידאנו, הוסר מעטה הסודיות מעל מבצעי העלייה השונים. אך עדיים קיים איפול על רבים מההקשרים המדיניים והביטחוניים שהתפתחו מאז עם מרוקו. אינטרסים חיוניים של מדינת ישראל מונעים עדיין את חשיפתם המלאה של קשרים אלה. הגילויים הנחשפים לראשונה בספר זה, הם אך מעט ממה שהותר לפרסום על אותם קשרים שישראל קשרה עם מרוקו בארבעים השנים האחרונות.

חסן השני, מלכה השני של מרוקו, ציין בהזדמנויות שונות כי היהודים באו לארצו עוד לפני האסלאם. ואכן, שורשיה של יהדות מרוקו נעוצים בתנ"ך והיא התפתחה בצל התרבות הפניקית, הביזנטית והמוסלמית. במשך אלפיים שנות גלות הייתה יהדות מרוקו חלק מנופה התרבותי, המדיני והכלכלי של מדינה זו. למרות 300 שנות ניוון, בצל שלטונם של סולטאנים עריצים, היא שבה ופרחה בחיק התרבות הצרפתית. חרף בידודה הגיאוגרפי שימרה יהדות מרוקו את דתה ואת תרבותה היהודית, וכל המאמצים לבולל אותה בין עמי הארץ נכשלו. כמיהתה לציון הייתה עזה ואמונתה בביאת המשיח הייתה תמה ועמוקה. מבחינה מוסדית היה ארגונם הציוני של יהודי מרוקו חלש והשתתפותם בקונגרסים הציוניים השונים הייתה מזערית.  אך קשריהם עם ארץ ישראל מעולם לא נותקו ועליותיהם לארץ הקודש קדמו לתנועת ה "בילויים" ולכל גלי העלייה שבאו בעקבותיה. על כן לא ייפלא כי בהישמע קול השופר, שבישר את חידוש הקוממיות היהודית בארץ ישראל, טולטלו יהודי מרוקו ברוח עזה שעקרה אותם מנופי ילדותם. הם נטלו את מקל נדודיהם בידיהם ושבו לירושלים, העיר שבה נחרב פעמיים בית מקדשם ושאליה נשאו עיניהם בתחינה כל השנים. כמי שספגו את אמונתם היהודית ואת כמיהתם לציון מהתפילות והפיוטים, שחוברו על ידי חכמי מרוקו בכל הדורות, הקריאה "לשנה הבאה בירושלים" לא הייתה לדידם בבחינת סיסמה ריקה. זו הייתה קריאה מלאת ערגה וכיסופים, שאותה הם מימשו מיד עם קום מדינת ישראל.

לצורך כתיבת ספר זה הסתייעתי בעדויותיהם של אנשים רבים. חלקם נחשפים כאן לראשונה, אחרים נותרו עלומים. לכולם, ובעיקר לאלה שנשארו עלומים, נתונה תודתי העמוקה על האמון הרב שנתנו בי.

שמואל שגב

הרצליה, נובמבר 2007

מבוא – אפרים הלוי

מערכת הקשרים והיחסים שבין ישראל ומרוקו היא נושא שהצית את הדמיון של רבים וטובים בישראל ומחוצה לה במשך רוב שנות קיומה של ישראל. מדי פעם פרצו אירועים דרמטיים לכותרות והדהימו את הציבור בראשוניותם ובמקוריותם. ביקורו המפתיע של נשיא מצרים אנואר סאדאת בישראל בשנת 1977 הסיר את המסווה מעל מרכזיותה של מרוקו בעשיית השלום שבין ישראל ושכנותיה הערביות. התברר כי את המהלך הזה רקחו ישראלים ומצרים על אדמת מרוקו במשך תקופה מאוד ארוכה וכי את ראשית מלאכת המשא והמתן ביצע לא אחר מראש המוסד למודיעין ולתפקידים מיוחדים, אלוף במילואים יצחק (חקה) חופי. מדוע היתה זו דווקא מרוקו שמילאה תפקיד כה מרכזי בפרשייה היסטורית זו? ומדוע הוסתר תפקיד המפתח שמילא חופי, ולא אחר, בפרק חשוב זה בתולדות עיצוב יכולת עשיית השלום של ישראל עד לפרסומו של ספר זה של שמואל שגב?

הקורא בדפי הספר נחשף למלך חסן השני, אישיות יוצאת דופן שהילכה על במת ההיסטוריה כארבעים שנה. הוא מתגלה שוב ושוב כדמות מפתח במאמץ לעצב מערכת יחסים של אחווה ורעות בין יהודים ומוסלמים לא רק במזרח התיכון כי אם ברחבי תבל כולה.

מה היה סוד הקשר הנדיר והמיוחד הזה בין מדינת ישראל היהודית הצעירה והמודרנית לבין מלכות מרוקו השוכנת מרחק אלפי קילומטרים מישראל בפינה הצפון־מערבית של יבשת אפריקה לחופי מערב הים התיכון והאוקיינוס האטלנטי? למה נמשכו ראשי המוסד בזה אחר זה לקשר ייחודי עם המלך ומה חיפש ומצא המלך בקרבתו אליהם?

האם וכיצד נשתרבבה מסכת העלייה החשאית של רבבות יהודי מרוקו לישראל בתמונה הכללית של הדרמה המרוקנית־ישראלית? איך אפשר להסביר את הסתירה, לכאורה, שבין מערכת הקשרים המדינית לבין המחזה הממושך של עלייה בלתי חוקית שגם גבתה קורבנות אדם כאשר טבעה הספינה ״אגוז״ בים התיכון ועל סיפונה עשרות עולים וביניהם קצין מוסד אחד?

לראשונה מתפרסם ספר החושף שלל נתונים, סיפורים ופרשיות הרואים כאן אור לראשונה. המכלול לא היה זר לי במשך ארבעים שנות שירותי במוסד, ולמרות זאת מצאתי בספר פרקי היסטוריה שבהם לא שותפתי ועליהם לא ידעתי עד לימים אלה.

הספר פורש לפני הקורא חמש עלילות שונות שהתרחשו לאורך יותר מחמישים שנה ואשר להן היו שותפים ״שחקנים״ רבים.

העלילה האחת היא זו של יהדות מרוקו, זו שהועלתה בהמוניה לישראל, בשנות החמישים והשישים של המאה שעברה. בני עדה זו ימצאו בספר גם עדויות מהימנות המתעדות את התלאות הקשות שרבים מהם חוו וגם הערכה עמוקה לדרך שבה נהגו חרף הקשיים העצומים בהם נדרשו לעמוד. בצד סיפור המעשה מגולל המחבר את התפקידים החשובים שמילאו דמויות מפתח במנהיגות הקהילה ביצירת חלק מהאמצעים ששימשו את שרי ישראל בנסותם לבנות ערוצי קשר עם בית המלוכה.

העלילה השנייה הנפרשת בפרטי פרטים בספר היא זו של המוסד והמשרתים בו שסיכנו את חייהם הן כדי להרים מבצע הצלה של רבבות לאורך שנים בתנאי שטח קשים והן כדי לאפשר לקהילה הנותרת להגן על עצמה עד כמה שרק ניתן. זה סיפורם של בודדים, של קציני מודיעין נועזים ויצירתיים, שיצאו בשליחות הצלה ואשר התמידו בה חרף תקלות וקשיים שהמחבר מגולל לפעמים בפרטי פרטים. אך בד בבד ובצד סיפורי היחיד, זהו אפס קצהו של סיפור המוסד כזרוע ממלכתית שביצעה משימות שאף שירות מודיעין בעולם לא התנסה בהן בתולדות ה״מקצוע״ הזה. חלק מהעושים במלאכה היו קציני שטח שהמשיכו דרכם בארגון ומילאו ברבות הימים תפקידים בכירים מאוד בפיקוד ובמטה. אחרים היו אנשים שבאו מתוך רצון לשרת ולתרום לעניין העלייה בלבד ולאחר מכן חזרו לחיים אזרחיים ועשו חיל בהמשך דרכם בחיים.

שפע החומר, השמות, התפקידים וסיפורי המעשה הוא בבחינת כמות ההופכת לאיכות, והוא ממחיש את ההיקף העצום של מבצע זה שהתבצע בו בזמן שהמוסד נדרש לעמוד בכל המשימות המורכבות של שירות מודיעין החייב להשיג את המידע החיוני הדרוש לישראל שנים מעטות אחרי מלחמת העצמאות, שהסתיימה במצב בו כל שכנותיה ממשיכות שלא להכיר בה ועדיין שואפות ופועלות להשמידה.

לקורא מזומנת הזדמנות נדירה להציץ אל תוך העשייה המבצעית של המוסד, להתוודע לשיטות הפעולה ולסוגי המצבים והבחנים בהם נדרש הלוחם הבודד לעמוד בתנאי סביבה בלתי ידידותיים, ולפרקים עוינים ממש. לא פעם נתבע היחיד לגלות כושר אלתור, אומץ לב ותושייה באורח מיידי־ספונטני כאשר לרוב אין הזמן או הנסיבות מאפשרים להתייעץ ולקבל הדרכה או הנחיה מדרג פיקודי. שגב מספר את סיפוריו, את סיפוריהם של מפקדים וקציני המודיעין בשטח, ואגב כך לומד הקורא על ייחודיותו של שירות המודיעין של ארצו המוביל מבצעי הצלה רבי היקף במשך שנים תוך שהוא מעמיד את משאבי האנוש, את הידע, את המקצוענות ואת האמצעים הטכניים והטכנולוגיים לרשות פעילות שבמהותה אינה מודיעינית כלל.

העלילה השלישית היא של המוסד שכונן מערכת יחסים יוצאת דופן עם מדינה מוסלמית חברה בליגה הערבית, שכלפי חוץ היתה שותפת מלאה לא רק למדיניות המכוונת להשמדת ישראל אלא גם השתתפה בפועל במאמץ זה. הסיפור המופיע בספר מתאר את הדרך שבה חתר המוסד לאורך שנים ליצור מסד חזק ואמין של אינטרסים אסטרטגיים משותפים בין ישראל למרוקו. מטבע הדברים המחבר נדרש לגלות טפח ולכסות טפחיים, אך ככל שהקורא יתקרב לסיום הקריאה הוא יוכל להסתכל ברצף המעשים ולהיווכח בתמונה המגוונת של נושאים ועניינים שחברו יחדיו להפוך קשר זה לערכי מאין כמוהו לשני השותפים. לא היתה זו יד המקרה שראשי מוסד בזה אחר זה ראו במשימות מאין אלה כלים מרכזיים בביצור עצמאותה של מדינת ישראל. הקורא את סיפורו של האלוף במילואים יצחק חופי בכל הנוגע למרוקו, יתרשם מרציפות הטיפול שהעניק לפרק זה בפעילותו שהקיפה את כל שמונה שנות שירותו כראש המוסד. קודמיו והבאים אחריו הוסיפו כהנה וכהנה יוזמות ומהלכים שטרם נגלו ואשר משרתים את ענייניה החיוניים ביותר של המדינה עד עצם הימים האלה.

ערך נוסף, שלא יסולא בפז, נודע לקשר זה מנקודת ראותה של ישראל. בשלושים שנות קיומה הראשונות היתה ישראל בודדה ומבודדת בלב האגן המזרחי של המזרח התיכון. לא היתה לה נגישות ישירה ורחבה ליריביה למעט פגישות תקופתיות של קצינים משני הצדדים בוועדות שביתת הנשק וכמובן דרך איסוף מודיעין בדרכים ידועות. הצוהר שנפתח לפני ישראל במרוקו אפשר לה לחוש את העולם המוסלמי באורח בלתי אמצעי, להבין את היריבים בשלל היבטים שחלקם מסופרים ורובם מרומזים, ולנצל את המידע רב־הערך כדי לחזק את ישראל הן במישור המדיני והן בתחום האסטרטגי הגבוה ביותר. הקשר למרוקו הרחיב את אופקיה המדיניים של ישראל בראשית שנותיה של המדינה ושימש במובן מסוים ״בית ספר״ לסוג ייחודי של דיפלומטיה שלה נדרשה ישראל באותם ימים. העלילה המרוקנית הפכה נדבך חשוב בפיתוח תפישת העולם האסטרטגית של ישראל. כשם שהיא למדה להעריך נכונה את חשיבותם של קשרים מסוג זה לתועלתה שלה, כן נוכחה לדעת עד כמה יש לה, לישראל, שפע נכסים ויכולות שבאמצעותם תוכל לשרת אינטרסים של מדינות קרובות ואף רחוקות ממנה. מנהיג מדיני גאה ורב־ניסיון כמלך חסן ה־II לא היה מקרב את ישראל אליו ובוודאי לא את ראשי המוסד לדורותיהם אילולא היה משוכנע שבעשותו כן ובנטלו על עצמו סיכונים לא מבוטלים בשל כך, הוא תורם תרומה רבת ערך לקיום ארצו ולביטחון עמו.

העלילה הרביעית המתוארת בספר היא זו של הדיפלומטיה הישראלית הרשמית שפעלה במשך מספר שנים ואשר הצליחה בסוף לתקוע יתד ברבאט, בירת מרוקו, ולהקים שם נציגות רשמית. הדמות המרכזית, הגם שאיננה יחידה, בפרשייה זו היא זו של שמעון פרס, הן כאשר כיהן בתפקיד רשמי של ראש ממשלה או שר חוץ והן כאשר פעל כמנהיג האופוזיציה בכנסת. מאמצים אלה ידעו הצלחות וגם פה ושם כישלונות, והתמונה העולה מן הכתוב היא מהימנה מאוד והוגנת. סיפור מרוקו נותן לקורא הזדמנות נדירה להבין למה נזקקת ישראל לערוצים דיפלומטיים מקבילים – של משרדי הממשלה הגלויים ובראשם משרד החוץ מחד גיסא ולזרוע החשאית של המוסד מאידך גיסא. שיטות הפעולה השונות, סוגי הטיעון השונים וגם מבני האישיות השונים של העושים במלאכה מספקים הצצה נדירה אל מאחורי הקלעים של המדינאות של ישראל ביובל הראשון לקיומה. העלילה החמישית היא זו ששייכת כולה למרוקו, למלכה, חסן ה־II, ולדרך ההתנהלות של מדינה זו כלפי העולם בכלל וכלפי מדינת ישראל בפרט. לפנינו ״חקר מקרה״(case study) שמאפשר לנו להבין כיצד מתנהלת לה מדינה מוסלמית כלפי ישראל ואיזה ערך יש לייחס למערכת הקשרים של ישראל עם העולם הערבי־מוסלמי בכללו. אי אפשר לגזור גזרה שווה על מרוקו כמו על כל ארץ אחרת. מקרה מרוקו הוא ללא ספק ייחודי, אך האמת היא כי כל ארץ אחרת היא ״מקרה ייחודי״ ואם ניתנת לנו הזדמנות להציץ בחלון אחד וללמוד ממראה עינינו, חזקה עלינו כי נשפר את יכולתנו להבין את שנראה ברבות הימים כאשר יתאפשר לנו להסתכל פנימה דרך חלונות נוספים.

שמואל שגב הוא דמות מוכרת בעולם העיתונאות זה שנים. קצין מודיעין בעברו הרחוק, מראשוני הכתבים לעניינים ערביים ונציג ״מעריב״ בצרפת שעה שפריז היתה תחנת מעבר חשובה בנתיב המרוקני. הוא הכיר אישית חלק מהנפשות הפועלות ונשם את אווירת העשייה ממקור ראשון באחדות מתקופות הפעילות.

כמי שהכיר מקרוב חלק מהדברים וחלק גדול מהעושים במלאכה אני חייב להודות כי היטיב לתאר אירועים ומצבים. ניכר כי המחבר הזדהה מאוד עם נושאי כתיבתו, אך הזדהות זו לא מנעה ממנו לתת ביטוי לביקורת כאשר מצא זאת לנכון.

והערה אישית אחרונה – בשעתו פנה אלי מחבר הספר וביקש לראיין אותי לקראת כתיבתו. השבתי פניו ריקם. כאשר הסכמתי להיענות להצעת הוצאת הספרים ״מטר״ לערוך את הסדרה ״ענייני דיומא״, נמסר לי כתב היד כמשימה ראשונה. אני שמח שנזדמנה לי האפשרות להביא ספר זה לעיון הציבור. כל יוצא מרוקו ימצא בו מקור גאווה לעברו ולדרך עליית משפחתו, וכל ישראלי ימצא כאן עלילה המחברת אותו לפרק רווי דרמה והישגים של ישראל המעלה את תפוצותיה בחשאי והמעצבת מדיניות שלום אותנטית בתעוזה, במקוריות ובהצלחה.

בית הדין והרב –אליעזר בשן

הדיין היה גם רב הקהילה. בדרך כלל הוסמכו הדיינים על ידי חכמים שהכירו את בקיאותם וכישוריהם. כאשר בנו של חכם היה ראוי, הוא ירש את אביו מכוח ׳׳שררה״ – עיקרון הלקוח מדיני המלוכה בספר שופטים, ומעוגן בהלכה. התפיסה הייתה כי בגלות שאין בה מלוכה, החכמים הם ממשיכי ההנהגה המסורתית. ועל כך אמרו: ״מאן מלכי! רבנן!״ (מיהם המלכים! החכמים). היו משפחות שמהן יצאו דורות של חכמים, כמו משפחת אבן דנאן בפאס, משפחת בירדוגו במכנאס ועוד. החכם נבחר בדרך כלל על ידי ״טובי העיר״ והנגיד, והם קבעו את תנאי משרתו, שכרו ותפקידיו. הוא ושני חכמים נוספים שנבחרו שימשו הרכב בית הדין. החכם היה אב בית הדין, ובין תפקידיו הוא ערך חופה וקידושין, דרש בשבתות ובחגים, בירך בשמחות וספד בלוויות. סמכויותיו הקיפו את כל תחומי החיים של הפרט והציבור: הוא היה רשאי להעניש, ומי שרצה להעביר את משפטו לעיר אחרת היה חייב לקבל את הסכמתו.

היו דיינים שהתחילו את דרכם כסופרים של בית הדין, ולאחר שרכשו ניסיון נתמנו לשבת בו. היו מקומות שבהם היה דיין אחד בלבד, שפסק בביתו או בבית הכנסת. חכמי פאס ומכנאס נחשבו לגדולים ובקיאים ושאלות הופנו אליהם מכל רחבי מרוקו ואף מחוצה לה. חלק מהשאלות והתשובות נדפסו, והם משמשים מקור חשוב לפוסקים ולחוקרים את תרבותם של יהודי מרוקו ואת עברם.

מעמדו של בית הדין היה כשל בית דין גדול, כלומר לא הייתה ערכאה שיפוטית אשר בפניה אפשר היה לערער על החלטתו. מי שרצה לערער היה מבקש הנמקה על פי הכלל ״מהיכן דנתוני״, כלומר לפי איזה דין דנו אותו. הסופר היה מביא את פסק הדין בפני דיין חשוב, שכינס הרכב של שלושה דיינים לפחות ודן בנושא. אם החלטתם הייתה שונה מפסק הדין המקורי, נשלח פסק דין מנומק לשם דיון חוזר באותו הרכב, בתוספת דיין או דיינים. בית הדין נהג להתכנס בימי שני וחמישי. לעתים אירע ששלושה בתי דין במקומות שונים דנו בפסק הדין המקורי ופסקו על פי קביעת רוב הדיינים משלושת ההרכבים. כך היה בשנת 1807, כשבתי הדין של מכנאס, פאס וצפרו דנו בסכסוך בין אנשים שגרו בערים אלה, וקיבלו על עצמם ׳׳שמה שיפסקו עליהם הרוב מב״ד הנז׳ [מבית הדין הנזכר] כן תקום ודינם מקובל ומרוצה״(עובדיה, תעודה מס׳ 643).

אמצעי הענישה היו קנס כספי, שהכנסתו הייתה קודש לצדקה, מלקות (גם לנשים) וחרם. החרם מנה כמה דרגות בזמנים קצובים, עד שהעבריין יחזור בו. היו מקומות, כגון דבדו, שמי שהוטל עליו חרם מטעם בית הדין היה הולך לבית הקברות ומקבל עליו את החרם בפני שני עדים.

בדרך כלל לא התערב הממשל במינוי דיינים, אבל היו מקרים יוצאי דופן. ב־1855 אישר המושל המקומי, הקאיד בן עבאס, את מינויו של הרב מרדכי בן ג׳ו(1917-1825) לרב הראשי של טנג׳יר. לאחר פטירתו של הרב שמואל עמאר במכנאס ב־1890 פנה הסולטאן חסן הראשון אל חכמי פאס וביקש את חוות דעתם אם בנו, רבי שלום, מתאים לכהן כדיין. לאחר אישורם כי הוא ראוי לכהונה הוא מונה למשרה. ב־1896 הוא מונה שוב בידי הסולטאן החדש, עבד אלעזיז הרביעי.

בית הדין היהודי לא היה רשאי לדון בדיני נפשות אלא בית דין מוסלמי, ולכן פנו אליו, אף שהדין היהודי אוסר על פנייה לבית דין של נכרים. הרב יוסף בירדוגו ממכנאס(1802- 1854) נשאל מה דינו של יהודי ששכר גוי כדי להרוג אחד מבני ישראל. תשובתו הייתה שיש למוסרו למלכות. היו מקרים שיהודים פנו לערכאות של גויים גם כשהותר לבית הדין היהודי לדון בהם. אלימות נשפטה בפני שר העיר. הרב רפאל אנקאווא כתב שבעירו סאלה וברבאט היה מנהג שכאשר שני יהודים מתקוטטים ובאים לבית הדין, הדיין אומר להם: ״לכו לקבול על דינכם לפני שר העיר הוא המושל על הגוים, ולא הייתי יודע על מה סמכו דייני ישראל לומר להם כך״(ההדגשה שלי, א״ב)(פעמוני זהב, סימן כו).

המקורות הכספיים

עיקר ההכנסות לקהילות בא ממסים ישירים ועקיפים. היו קהילות בעלות רכוש קרקעי (בתים או חנויות), אשר חלקו ניתן להן בהקדש על ידי אנשים אמידים או ערירים ללא יורשים, ושימש מקור הכנסה. על פי הדין חלה חובת ההשתתפות בתשלום המסים לקהילה לאחר שנים־עשר חודשי מגורים ביישוב בשכירות או מיד לאחר רכישת בית. הקהילה נקטה אמצעים נגד המשתמטים: ״המנהג פשוט [הרווח] בכל הגולה שכל מי שמחוייב מס לקהל, חובשין אותו בבית הטוהר ואין מביאין אותו לב״ד [לבית דין] אלא טובי העיר דנים אותו כפי מנהגם ואינו יוצא משם עד שיפרע או יתן ערב או ישתעבד בשטר״ (ההדגשה שלי, א״ב)(אבן דנאן, חלק ב, דף ס).

הממשל הטיל מכסה קבועה של מס הג׳זיה בהתאם למספר ראשי המשפחות ולמעמדם הכלכלי. הקהילה גבתה את המסים באופן פרוגרסיבי, וחכמים קיבלו שיטה זו גם לגבי היטלים אחרים, כגון מתנות לסולטאנים ולמושלים. היו שרכשו ״תעודות חסות״ כדי להשתחרר מתשלום מסים, בהם היו אמידים וכאלה שסיפקו שירותים לקונסולים או שניצלו את קשריהם עם הממשל או עם סוחרים זרים. דבר זה פגע באנשי הקהילה ששילמו מסים לפי הכלל ״דינא דמלכותא דינא״, ולכן נתבקשו לעתים בעלי החסות הזרה לשלם מס מרצונם, כדי להקל את נטל המס.

במכנאס תוקנו תקנות קהילה בשנת 1800, ושוב תשע שנים לאחר מכן, נגד משתמטים מתשלום מס על ידי הברחת כספם או נתינתו במתנה. בהתבסס על הדין היהודי העריכו את מצבו הכלכלי של אדם רק על פי ממון פעיל ולא על פי ממון הטמון באדמה או זהב ותכשיטים. עם זאת, בפועל לא שילמו העשירים לפי עושרם הריאלי, כי נקבעה תקרה למס, ומי שהכנסתו הייתה גבוהה מסכום התקרה לא שילם יותר.

הנוהג היה שאדם משלם במקום מגוריו ולא במקום מסחרו, ושאין אדם משלם בשני מקומות. בעיה התעוררה כשסוחרים שהו זמן ממושך, עקב עיסוקם, ביישוב שלא היה מקום מגוריהם.

פטור ממסים ניתן לעניים, ליתומים, לעיוורים, לזקנים מגיל חמישים ומעלה, לאלמנות (גם כשהיו עשירות), לבן הסמוך על שולחן אביו (גם כשעסק במלאכה והשתכר), וכן למתנדבים שעסקו בענייני ציבור ללא שכר, כגון מטפלים בחולים ובקבורת מתים. פליטים שהגיעו לעיר היו פטורים ממסים כמה שנים, אבל אחרי שנה חויבו בהוצאות שמירה. מהגרים שהחליטו להשתקע חויבו במסים אחרי שנה. בפועל פטורים היו מתשלום מסים גם שליחי ציבור, סופרים, מלמדי תינוקות, שוחטים ושמשים של בתי הכנסת.

חכמי מרוקו תבעו לפטור תלמידי חכמים ממסי קהילה ומהיטלים לצורך פדיון שבויים. הנושא עלה אף שבין תלמידי החכמים היו בעלי רכוש או כאלה שעסקו גם במסחר, מפני שעל פי הדין היהודי החכם פטור לא בגלל עניותו אלא בשל תורתו. עול המסים נפל על מי שלא נחשב תלמיד חכם. ומי נחשב תלמיד חכם? ההגדרה הייתה רחבה וכללה גם את מי שקבע עתים לתורה, את ״מי שאינו כל כך מופלג בחכמה״, ואת המבינים מעט בפירושי התורה והאגדות. הרב יצחק אבן ואליד מתיטואן הגדיר תלמיד חכם: ״א׳ שיהיה מוחזק לת״ח [לתלמיד חכם] שיודע לישא וליתן בתורה ומבין מדעתו ברוב מקומות התלמוד ופי [ופירושים] ובפסקי הגאונים […] תנאי ב׳ שיהא תורתו אומנותו, ותורתו אומנותו מקרי אע״פ [אף על פי] שעוסק במו״ט [במשא ומתן]״(אבן ואליד, ב, סימן צו).

במאות השמונה־עשרה והתשע־עשרה הוטל מס על יין כשר, על ״מים שרופים״(יי״ש), על צימוקים, על ענבים, על תאנים, על תמרים, על שמן ועל סבון. נהוג היה להטיל מס קהילתי גם על בשר כשר שנקרא ״עזר״; ההכנסות היו קודש לסיוע לעניים. בקהילות מסוימות, כגון מוגאדור וקזבלנקה, הועברו תשלומי המס על הבשר לסייע לצרכים חברתיים: קופות צדקה, עניים, החזקת תלמידי חכמים, תינוקות, יתומים ועניים. ב־ 1897 הייתה בפאס יזמה להטלת מס למימון אחזקתו של בית הספר של כי״ח, אבל עקב התנגדותם של חכמים הוחלט להטילו רק על עשירים. גם לפי דו״ח מקזבלנקה יועד ההיטל על הבשר ב־1900 למימון החינוך. פיצ׳יוטו ציין בדו״ח שכתב כי העזרה לעניים בקהילת תיטואן מתבססת על מס ישיר, על מס בשר ועל מגביות הנערכות לשם רכישת ביגוד לעניים ולעזרה לחולים.

המס על הבשר עורר התנגדות מפני שבעלי משפחות גדולות ומעוטות הכנסה, שקנו יותר בשר, שילמו מס גבוה יותר מבעלי משפחות קטנות שהכנסותיהם היו גבוהות. בשנות התשעים של המאה התשע־עשרה התנגדו חכמי פאס, מראכש, סאלה, תאזה, טנג׳יר וחלק מחכמי מכנאס להטלת המס. הרב יצחק אבן דנאן(1900-1836) כינה יזמה זו ״גזל עניים״(אבן דנאן, א, סימן נב). לעומתו, הרב רפאל משה אלבאז מצפרו תמך בהיטל, בתשובה שכתב בשנת 1895. בקהילת מכנאס היה ויכוח בנושא זה בשנים 1893- 1897, כאשר מאתיים ראשי משפחות רצו להגדיל את ההיטל. בעניין זה נשאלו גם חכמי צפת ואב בית הדין של עדת המערבים בירושלים, והם התנגדו לו. בסופו של דבר הכריעה את הכף התערבותו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי למען ההיטל.

חברות של מתנדבים

מתנדבים שהתארגנו במסגרת ״חברות״ עסקו בקהילות בפעולות צדקה; ביניהן היו חברות ייחודיות, שהעניקו לחבריהן מעמד מכובד. החברים היו נאספים מדי פעם, בוחרים את מוסדות החברה, ראש וגזבר, דנים בתנאים לקבלת חברים חדשים ומסכימים על סדרי פעילותה וצורת הארגון. היו חברות שהחברים בהן שילמו מסי חבר ועסקו במעשי צדקה. החברה הראשונה הייתה ה״חברא קדישא״, שחבריה ראו זכות לעצמם לטפל בנפטרים ובקרוביהם. הייתה גם חברת ״הקוברים״, שחבריה דאגו לתכריכים לנפטרים, והיו חברות ״מלביש ערומים״, להכנסת כלה לכלות עניות, לפדיון שבויים ולארץ ישראל. רבי אבנר ישראל הצרפתי ציין במכתב ששלח לפריס ב־1879 כי החברה לגמילות חסדים בפאס מונה שבעים חברים הפועלים בשבע משמרות. המשמרות עסקו בקבורת מתים, בביקור חולים ובשימוח חתנים וכלות. מי שגילו מסירות מיוחדת לתפקיד קיבלו פטור ממסי הקהילה. כך אירע ב־1893 בפאס, כשפרצה מגפה ושלושה אנשים התנדבו לדאוג לכל צורכיהם של החולים והתלויים בהם. היו חברות שפעלו להשכנת שלום בין איש לאשתו ובין אדם לחברו, וכן ללימוד תורה ולקריאה בזוהר. בטנג׳יר נוסדה בשנת 1874 חברה בשם ״משיבת נפש״, לסיוע לחולים, וב־1889 ייסד בה חיים בן שימול, מתורגמן הקונסוליה הצרפתית בעיר, בית חולים. מעבר למטרותיה המוצהרות שימשה ״החברה״ גם מסגרת חברתית.

ראה "מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד-עמ' 37-35