בריאת העולם־אחת מדעותיו של הרי״א בקשר לתכלית הבריאה.דן מנור

בריאת העולם־אחת מדעותיו של הרי״א בקשר לתכלית הבריאה.ברית 31 - תאפילאלת 001

לפי האמונה האורתודוקסית האל ברא את העולם על מנת שהברואים יכירו בגדולתו. אהד מביטויי אמונה זו היא דברי התנא: "כל מה שברא הקב״ה לא בראו אלא לכבודו". משמע, שהבריאה היא צורך אלוהי. אולם המחבר טוען שהמונח 'כבוד' זהה לעולם האצילות. לכן משמעות דברי התנא תהיה, שהמאציל העליון(אין סוף) ברא את העולם למען עולם האצילות. הוי אומר, שהבריאה אינה צורך אלוהי. כאן המחבר דוחה את האמונה האורתודוקסית מפני החשיבה הפילוסופית בדבר האל המושלם, שאין לייחס לו העדר. והמונח צורך הוא סימן להעדר.

האדם

הרי״א נוקט אותה מגמה אנתרופוצנטרית הרווחת במחשבה היהודית החל מהמקרא. ספרות חז״ל ועד ימינו. האדם הוא צורך אלוהי, הוא נזר הבריאה, וכאמור לעיל, תיקון האלוהות תלוי בו: "מפני מה ברא ה' אדם על הארץ אלא ודאי כדי לעשות רצון קונו. וצריך לדעת שהשמים והארץ בשביל האדם נבראו… עיקר בריאת האדם שהוא עיקר שלמות עולמות העליונים, דבלא (שבלי) אדם לא שייך שיהיו שלמים".

ודאי, הפן הרוחני המעניק לאדם עליונות על כל נברא הוא הנפש, שבה דן המחבר בהרחבה ובעומק, אולם כדרכנו במסגרת זו, נתייחס רק לכמה היגדים שנראים כפרי הגות מקורית של המחבר, תוך הבחנה בין הרובד של הפשט והדרש, לבין הרובד של פרשנות קבלית.

ברובד של הפשט והדרש הוא מגדיר את הנפש כעצם רוחני מופשט, שקיומו האונטולוגי מוחלט, וכמוהו גם הדיבור: "וכמו שהנפשות דבר שאינו נתפס ורוחני וממש גדול בהם כן הדיבור". לכאורה מדובר כאן בהיקש משובש, שהרי לפי כללי ההיגיון, ההיקש צריך להיות מן הידוע לנעלם, ואילו כאן ההיקש הוא מן הנעלם (נפש) לידוע (דיבור). אלא, שלדידו של המחבר, קיומה של הנשמה כעצם רוחני, הוא מושכל ידוע באין עליו עוררין, בעוד שרוחניותו של הדיבור אינה ידועה, אלא הוא מוחזק בעיני רבים כפעולה פיזית גרידא, ועל כן נוהגים בו קלות ראש. לדבריו של המחבר כאן יש קשר למה שהוא כותב במקום אחר על פרישות הדיבור כעל ערך מוסרי חשוב. אם כי סביר להניח, שיש כאן זיקה לתפיסה הפילוסופית בדבר המונח – "הנפש הדברית" כמונח נרדף לשכל.

גוף ונשמה

מכמה מאמרים מבצבצת מגמה דואליסטית המציגה את הגוף והנשמה כשני יסודות המשקפים את הניגוד שבין חומר לרוח. מעמדה של הנשמה בתוך הגוף דומה למעמד של גולה בארץ נכר, ותחת עולו של הגוף מתעמעם אורה. על מצבה רומזת נבואת הנחמה שבכתוב: "ואשבור מוטות עולכם" (ויקרא כו יג).

לעומת זאת בדבריו במקום אחר הוא מתייחס בחיוב לגוף. לנוכח הדעה הקובעת, שהרוחני אינו חובר לחומרי, הרי התחברות הנשמה לגוף מעוררת בעייה תיאולוגית. על כך משיב המחבר, כי גם הגוף נברא בצלם אלוהים, זוהי, לדעתו, כוונת התנא המדבר על שני צלמים, הנשמה והגוף: "ולפיכך אמר התנא: 'חביב אדם שנברא בצלם', הוא הצלם הרוחני, אבל :׳חבה יתרה נודעת לו שנברא בצלם' (אבות פ״ג, יח), הוא הגוף".

מאחר שרוב המצוות מוטלות על הגוף, הרי הוא חיוני לשלמות הנשמה, במיוחד כשהוא מציית לתביעותיה ומשתעבד לתכליתה, אך אין כוונת המחבר לדיכוי הגוף על ידי סגפנות, אלא לקירובו לנשמה, כפי שמסתבר מן הדברים הבאים:

בפירושו לפיוט 'חד גדיא' הוא פותח בדעה הרווחת על מהות האדם כאורגניזם של ארמ״ע (אש. רוח, מים, עפר). לפי דעתו, בכל יסוד טמונים שני רכיבים – חיובי ושלילי. במאבק הנטוש ביניהם אפשר להכניע את השלילי על ידי החיובי. למשל, חימום יצרים כגורם שלילי שבאש ניתן לשיכוך על ידי צינון המזג כגורם חיובי שבמים. אפשר גם להפעיל גורם חיובי נגד שלילי שבאותו יסוד עצמו, לדוגמה: לימוד תורה בהתלהבות (חום חיובי) מצנן את חימום היצר(חום שלילי). אלה שני גורמים שביסוד האש.

אפשרות אחרת היא הפניית הגורם השלילי לאפיק של קדושה כגון, הפניית הפזיזות כגורם שלילי שבמים לפזיזות של עשיית מצווה. עיקרו של דבר, מדובר כאן בתהליך סובלימטי, שאינו מחייב דיכוי נטיות טבעיות, אלא הרמוניזציה של כל הגורמים: "וכמו שהקב״ה השווה אותם (את היסודות) וחיברם בגוף אחד כן צריך האדם להניחם בהרכבתם… ולא להגביר אחד על חבירו… ואם היה מגביר יסוד על השאר הרי הוא מעוות המשפט".

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 155 מנויים נוספים

מרץ 2017
א ב ג ד ה ו ש
 1234
567891011
12131415161718
19202122232425
262728293031  
רשימת הנושאים באתר