שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בסְפר העירוני בישראל-יורם בילו 2005

כיצד ניתן ליישב את השתמרותם, ואף את התחזקותם, של ביטויי דתיות מזרחית עם גל החילון המסיבי שסחף מזרחים רבים בשנים הראשונות לאחר העלייה? ראשית, יש לציין כי למרות הרצון להשתלב בתרבות הקולטת, ישראלים ממוצא מזרחי נותרו דתיים יותר מישראלים אשכנזים. גם בקרב המזרחים שעברו תהליך של חילון, ההתרחקות מן הדת הייתה רחוקה מלהיות מלאה. הגדרתם של רבים מהם כ׳מסורתיים׳ באה לציין כי גם אם אין הם מקפידים על תרי״ג מצוות, הם נותרו שלמים באמונתם הדתית. האנתרופולוגים משה שוקד ושלמה דשן ציינו כי בין יהודי צפון אפריקה החוויה הדתית הייתה שזורה לבלי הפרד במארג הקהילתי והמשפחתי, ובתור שכזאת הייתה מרכיב מרכזי בזהות האישית של הפרט. משקעים אלה של דתיות השתמרו גם לאחר שחל פיחות באורח החיים הדתי אצל רבים מיהודי מרוקו בישראל (דשן 1979 ; דשן ושוקד תשמ״ד; שוקד תשמ״ד).

פולחני הקדושים המתוארים כאן מילאו תפקיד חשוב בהופעתם המחודשת של ביטויי דתיות עדתית בקרב ישראלים ממוצא מזרחי בכלל, ובקרב יוצאי מרוקו בפרט, אך אין בהם כדי למצות את המכלול המגוון של ביטויים אלה. מערך אחר של תופעות המקרינות ׳גאווה אתנית׳ הוא החגים העדתיים שחזרו וצצו בארץ: המימונה של יוצאי מרוקו (ממן תשנ״א; 1978 Goldberg), הסהרנה של יוצאי כורדיסטן(הלפר ואברמוביץ׳ 1984), הרוזה־בג של יוצאי איראן, והסיגר של יוצאי אתיופיה (1987 Ben-Dor). המימונה מעוררת עניין מיוחד בהקשר הנוכחי, משום שהיא דומה לפולחני הקדושים במוצאה המרוקאי ובמסלול התחדשותה בישראל. כמו ההילולות הגדולות, גם המימונה, הנחגגת באסרו חג פסח, כמעט שנגוזה מן העולם לאחר העלייה, אך חזרה וצברה בהדרגה פופולריות מחודשת, עד שהפכה לאירוע רב זירות ורב משתתפים, המיוצג בלוח השנה הרשמי כ׳יום בחירה׳ והמושך אליו פוליטיקאים ואנשי ציבור רבים, וכן חוגגים שאינם בהכרח ממוצא מרוקאי. הפיכתה של המימונה לחגיגה כלל־ישראלית, שסיסמתה ׳יחד שבטי ישראל׳, היא עדות מרשימה למקומה המרכזי של קהילת יוצאי מרוקו בפסיפס העדתי בישראל. בה בעת, לנוכח העובדה שביטויים של זהות אתנית נתפסו כלגיטימיים רק במסגרת השיח האינטגרטיבי, חוזר ומהדהד כאן הציווי האידיאולוגי של מיזוג גלויות.

תחום נוסף, לבד מהחגים העדתיים, שבו האתניות המזרחית מוצאת לה ביטוי בישראל הוא המגוון העממי העשיר של אמונות ופרקטיקות מיסטיות ומאגיות, המופעלות בידי דמויות כריזמטיות מסוגים שונים: חכמים, מקובלים, מרפאים עממיים, מגלי עתידות, פותחים בגורל, מתקשרים ומגרשי רוחות ושדים, שאליהם פונים בכל צרה ובעיה. בין הצרכנים של המשאבים העממיים האלה, שגם השימוש בהם התגבר והלך בהשוואה לשנות המדינה הראשונות, בולט חלקם של ישראלים ממוצא מזרחי, אם כי הם נפתחים גם לקהלים מגוונים יותר (דשן תשנ״ד).

לנוכח מקומם המרכזי של פולחני הקדושים בחייהם של רבים מיהודי מרוקו קודם העלייה, אין זה מפתיע כי מסורת זו התבלטה יותר מאחרות כ׳חגיגה של תחייה אתנית׳ בקרב יוצאי מרוקו (1990 Weingrod). כביטוי מתומצת של אמונה דתית, שאינו תובע מחויבות ושמירת מצוות לאורך זמן, ההשתתפות בהילולות הייתה נוחה במיוחד לישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מרוקאי, שנותרו מאמינים בלבם אף שהתרחקו באופן חלקי משמירת מצוות. אופיין הססגוני של חגיגות ההילולה, הכורכות דבקות ורוחניות בצד הנאות ארציות כמו אכילה ושתייה, הפך אותן למקור משיכה לאוכלוסיות רחבות ומגוונות. צעירים שהתרחקו מהדת מוצאים בהילולה זירה נוחה לבילוי בחיק הטבע ולהיכרויות. לנשים, כפי שציינו, ההילולה מציעה הזדמנות נדירה להשתחרר מעולן המעיק של עבודות הבית ולבטא את דבקותן בצדיק באופן פומבי וחסר מגבלות, כשוות מול שווים. ולבסוף, זירת ההתכנסות ההמונית מהווה הזדמנות נוחה למפגשים חברתיים עם בני משפחה וידידים (ואף זרים שנעשו ידידים) שהגיעו להילולה מכל רחבי הארץ.

חוקרים שונים נחלקו בדעותיהם לגבי משמעויותיהן של ההילולות כטקסי התחדשות אתניים. יש שראו בהן ביטוי מובהק לנסיגה למסורות שאפיינו את החיים היהודיים בקהילות המוצא במגרב, ומכאן — להפניית עורף לזהות הישראלית החדשה ולאי־השתלבות בערכיה. לעומתם, ראו אחרים בחידוש ההילולות בישראל ביטוי להעמקת הזיקה אל המרחב המקומי, והתחזקות תחושת השייכות של המשתתפים לחברה הישראלית. את הדיון במחלוקת זו סביב ׳ישראליותן׳ של ההילולות נדחה לפרק המסכם, שבו אנסה להציג הסבר שישלב את שתי הטענות, במקום להעמידן כמקוטבות.

התמורות הסוציו־פוליטיות והתרבותיות־דתיות שעברו על החברה הישראלית מאז שנות השבעים של המאה העשרים הן המצע שעליו צמחו פולחני הקדושים המחודשים, בצד ביטויים נוספים של עדתיות מזרחית. מבלי להיכנס לדיון מפורט בתמורות אלה, אציין שוב כי הן קשורות בחלקן להיווצרותו של אקלים תרבותי נוח יותר כלפי תופעות המרוממות את הרוחני, המיסטי, האזוטרי והאי־רציונלי בישראל. האתוס והערכים של הציונות החילונית הקולקטיביסטית, שבישראל הצעירה ליכדו את השורות והקנו משמעות לחיי רבים מאזרחיה, החלו להיסדק ולאבד מחיוניותם לפחות מאמצע שנות השבעים. גם אם היחלשותה של הדת האזרחית הישנה הייתה הדרגתית ונבעה מגורמים רבים, דומה שמלחמת יום הכיפורים (אוקטובר 1973) היא האירוע המסמל יותר מכול את קו השבר שבין ישראל ׳הישנה׳ ל׳חדשה׳. מתוך הריסותיהן של האמיתות הציוניות הישנות, שהתנפצו לרסיסים במלחמה הקשה ובמהלך ההתפכחות שלאחריה, החלו לצוץ אידיאולוגיות חלופיות, שעד אז נדחקו לשולי הזירה החברתית. בין התופעות התרבותיות שהופיעו או התחזקו בתקופה זו בלטה במיוחד ה׳חזרה בתשובה׳, ובצדה, בהיקף קטן יותר, צורות אחרות של התחדשות רוחנית, כמו הצטרפות לתנועות דתיות חדשות ולכיתות מהמזרח הרחוק. אפיקים נוספים של חיפוש ישועה אישית כללו התעניינות גוברת ברוחניות נוסח העידן החדש, בטכניקות העצמה והעשרה עצמית מתחום הפסיכולוגיה הממוסדת ומשוליה, ברפואה אלטרנטיבית, באזוטריקה ובמאגיה. Beit Halahmy 1992

בניסוח כוללני, המכנה המשותף של תופעות מגוונות אלה — שהרבה מהן קנו להן אחיזה במרכז החילוני והאשכנזי־ברובו של החברה הישראלית — ושל פולחני הקדושים של יהודי מרוקו, הוא החיפוש האנושי הבסיסי אחר משמעות, המואץ והמועצם במצבי משבר ושינוי חברתי חריף, כאשר האידיאולוגיות הישנות שוב אינן מתקבלות כמפות טובות לתיאור המציאות החברתית. פולחן הקדושים צומח מתוך מבנה עומק מופשט זה כמערכת בעלת משמעות תרבותית, שלה גוון דתי־עממי מובהק המאומצת בעיקר על ידי ישראלים ׳מסורתיים׳ ממוצא מזרחי, שיוצאי צפון אפריקה בולטים ביניהם, לצורך התמודדות עם בעיות חיים אישיות וקיבוציות בישראל.

שושביני הקדושים-חולמים, מְרפאות וצדיקים בסְפר העירוני בישראל-יורם בילו 2005 – עמ'49-46