סמכות הציבור להתקין תקנות

אופיים המקומי של התקנות התחזק והתרחב גם על ידי שחלק ניכר מהתקנות, למן תקופה זו ואילך נתקנו על ידי הציבור והנהגתו. את הסמכות לציבור להתקין תקנות ולכוף את בני המקום על קיומן, אנו מוצאים בתוספתא

כופין בני העיר זה את זה לבנות להן בית הכנסת לקנות להם ספר ונביאים, ורשאין הן להתנות על השערים ועל המידות ועל שכר הפועלים. רשאין לעשות קיצתן . רשאין בני העיר לומר כל מי שיראה אצל פלוני , יהא נותן כך וכך, וכל מי שיראה אצל מלכות יהא נותן כך וכך .

 וכל מי שתרעה פרתו בין הזרעים יהא נותן כך כך רשאים לעשות קיצתן . רשאין הצמרין והצבעין לומר כל מקח שיבא לעיר נהיה כולנו שותפין בו. ורשאין הנחתומין לעשות רגיעה ביניהם . רשאין החמרין לומר כל מי שתמות את חמורו נעמיד לו חמור אחרת מתה בבוסיא.

 אין צריכין להעמיד לו חמור … ואם אמר תנו לי ואני לוקח לעצמי אין שומעין לו אלא לוקחין ונותנין לו. רשאין הספנים לומר כל מי שאבדה לו את ספינתו נעמיד לו ספינה אחרת אבדה בבוסיא אין צריכין להעמיד לו … ואם פירש למקום שאין בני אדם מפרישין אין צריכין להעמיד לו ספינה אחרת״.

מדברי התוספתא אנו למדים על הסמכויות שיש לבני העיר, לתקן תקנות בעניינים שונים, צרכים ציבוריים כבניית בית הכנסת, קביעת מחירים וכו׳ ולא רק קהל יש בסמכותו לתקן תקנות המחייבות כל התושבים אלא גם איגודים מקצועיים רשאין לתקן תקנות המסדירות עניני עבודה ביניהם, כולל ביטוח הדדי, ואף לכוף על קיום תקנותיהם במפורש בדברי התוספתא.

בתלמוד מסופר על מקרה באגודת קצבים שהחליטו לחלק את העבודה ביניהם וכל אחד ישחט בשר לצורכי העיר ביום אחר, וכל מי שיפר את ההחלטה וישחט ביום שאינו שלו, ייענש בכך שיקרעו וישחיתו את עור הבהמה ששחט, ואכן כאשר אחד מהם הפר את ההחלטה ושחט ביום שאינו שלו, חביריו קרעו את עור בהמתו, הוא תבע אותם לדין לפני רבא לשלם לו דמי העור שהשחיתו, ורבא חייב אותם לשלם לו הנזק.

רב יימר בר שלמיה תמה על פסק דינו של רבא והרי למדנו בתוספתא "… ולהסיע על קיצתן (כלומר שיכולים בני אומנות לכוף קיום החלטותיהם על חבריהם)…אמר רב פפא … הני מלי דליכא אדם חשוב , אבל היכא דאיכא אדם חשוב לאו כל כמינייהו דמתנו״.

 הרי לפנינו שאף אגודות מקצועיות יכולות לכוף את החלטותיהן על חבריהם, בתנאי שההחלטות יתקבלו בצורה מתאימה ומחייבת, דהיינו בהסכמתו של ״אדם חשוב״ במידה ונמצא כזה במקום.לדעת רוב הפוסקים יש צורך באישורו של אדם חשוב גם בתקנות של בני העיר .

התקנות התקבלו באסיפות קהל לאחר דיון שהתנהל בהשתתפותם של כל בני הקהילה, ומשנתקבלו הן מחייבות גם את המיעוט שהתנגד להן מלכתחילה. ומאחר שמבחינה טכנית קשה לרכז כל בני העיר לדיון בכל נושא,הרי בדרך כלל בראש כל קהלה עמדו נציגים ממונים או נבחרים הנקראים ״טובי העיר״ והם אלה אשר דנו וקבלו החלטות.

 ואם הם משבעה ומעלה הם מהווים המנהיגים הכלכליים והפוליטיים של הקהלה, רשאים להחליט בכל נושא, והחלטותיהם ותקנותיהם נחשבות כאילו התקבלו על דעת כל בני העיר . תוקף החלטותיהם של תקנות קהל נחשב בתוקפם של מצוות הכתובות בתורה ומשום כך פסק רב יהודאי גאון שהנשבע מראש שלא יכנס בתקנות קהל שעומדים לתקן, דינו כנשבע לבטל את המצוה . והרשב״א ועוד פוסקים כתבו ״שכל ציבור וציבור רשאין לגדור ולתקן בעירם כמו שבית דין הגדול יכולים לגדור ולתקן על כל ישראל" .

סמכות הקהל לתקן הוגבלה רק לענייני ממונות ובדינים שבין אדם לחבירו, בנושאים אלה יבולים לתקן גם דברים הנוגדים את ההלכה, משום שהשוו סמכות הקהל לסמכות בית דין והפקר בית דין הוי הפקר . ואלו תקנות הפוגעות בנושאים של איסור אין בסמכותם לתקן. אמנם תקנות שנועדו במישרין לדיני ממונות אף אם הן פוגעות בעקיפין בדבר שבאיסור תקנתם תקנה.

 דוגמת תקנות שנועדו להפקיע את הקידושין. לדעת רוב הפוסקים להלכה תקנתם תקנה מאחר שיש כח לקהל להפקיר כסף הקידושין וממילא מי שקידש בניגוד לתקנת קהל נחשב כמי שקידש בכסף שאינו שלו ואין קידושיו קידושין.

וכך מסכם רבי שלמה אבן דנאן , את דיונו בדבר סמכותם של מתקני התקנות בהקשר לתקנות בענייני ירושה שהן בניגוד להלכה ״מעתה לא יש מקום לתמוה על תקנת רבותינו נ״ן (= נוחי נפש) . שהרי יש להם יכולת מספקת לעשות כטוב בעיניהם אף שהוא נגד הדין וההלכה בענייני הממון״ .

עם קבלת ההחלטה על ידי המוסמכים לתקן תקנה, היו מנסחים אותה בכתב, חותמים עליה ומביאים אותה לידיעת הציבור . מרגע פירסומה הופכת להיות מסמך מחייב. ובדרך כלל הסמכות לפרשנותה הייתה אך ורק בידי חכמי ההלכה, והם פירשוה לפי נוסח הכתוב ולא לפי כוונת מתקניה, במקרה שהכוונה סותרת הנוסחה .

תרומתה של יהדות מארוקו למורשה היהודית – חיים זעפרני

בראשית דברינו עלינו להדגיש, שעד תחילת המאה העשרים, שהיתה תקופה של תמורות ופתיחת חלון לעולם החיצון — כלומר, לתרבות־המערב — לא חרגה תרומתה של יהדות המזרח, ושל יהדות מארוקו בכלל זה, מתחום מדעי־היהדות המסורתיים והספרות הרבנית בכללותה, ממש כמו ביהדות אירופה שלפני האמאנציפאציה.

נגביל את דיוננו לתקופה בתולדותיהם של יהודי מארוקו שאינה כה ידועה: למן גירוש ספרד ועד ימינו, תקופה המוגדרת תכופות כתקופה של שפל. נדלג אפוא על המאות שלפני־כן, כלומר, על תקופת תור־הזהב באנדאלוסיה ועל נציגיו החשובים ביותר, שעליהם מתייחסים, לדבריהם, צאצאיהם של מגורשי אנדאלוסיה שבמארוקו — תור־הזהב שהקיף את הקהילות התאומות בעלות הקשרים האמיצים שמשני עבריו של מיצר גיבראלטאר: פאס וקורדובה, סוותה ולוסינה, תטואן וגראנאדה ועוד.

ראוי לזכור, שרבני המגרב היו מוריה של יהדות אנדאלוסיה. ממארוקו יצאו במאה הי׳ הדקדקנים הראשונים — כגון יהודה חיוג׳ — וכן בלשנים ומשוררים שמייחסים להם את ייסוד האסכולה האנדאלוסית. דבר זה נכון גם לגבי כמה ממחבריה של ספרות הפוסקים: רבי יצחק אלפאסי הגיע לספרד בהיותו זקן, אחרי שהורה במשך זמן רב במארוקו, מקום שם חיבר את יצירתו החשובה ורבת־ההיקף ״תלמוד קטן״ ואת מרבית השו״ת שלו.

לא נוכל לעמוד על המחשבה היהודית במארוקו אם לא נעמוד על שני תפקידיה העיקריים, כבכל מקום אחר: שמירה על הקיים, מזה, ויצירה, מזה. התפקיד הראשון היה להבטיח, כי תישמר מורשתם הרוחנית של יוצאי אנדאלוסיה ושל התושבים המקומיים. ואכן, קהילות מארוקו, שחיו בבדידות כפולה — זו של ארץ המנותקת מתרבות־המערב וזו של המלאח, שמנעה כל מגע פורה עם העולם החיצון — ידעו לשמור במשך ארבע מאות שנות־החושך שחלפו על אוצרות־התרבות שהופקדו בידיהן כשמור גחלים מתחת לרמץ.

וכאשר התחלפו העתים ובאו שנות־ רווחה ונסיבות מתאימות, הפיחו בהם רוח־חיים וניסו להפרותם. למרות קשיי החיים וחוסר־הבטחון, תוך מאמץ מתמיד לשמור על קיומן הדתי, ואף הפיסי, של קהילותיהם, שהיו נתונות בסכנות מתמידות — של אונס מבחוץ ושל פירוד מבפנים — השתדלו חכמי כל התקופות, הן המנהיגים הרוחניים הן המנהיגים החילוניים, לטפח את התורה ואת המסורת.

במאות אלה של דלות אינטלקטואלית בעולם המוסלמי התרכזה היצירה הרוחנית באמונה ובדת: המשכיל היהודי בעת ההיא היה דיין ומורה־צדק, דרשן, פייטן, פרשן ואיש־קבלה. דרכו האינטלקטואלית הניעה אותו לחבר סוג ספרותי שעלה בקנה אחד עם דאגותיו והתאים לתחומי־התעניינותו העיקריים: חיבור בענייני הלכה, קובץ של שו״ת, אסופת פיוטים או דרשות, פירוש קבלי של הזוהר או של תפילות, חידושים בתנ״ך ובתלמוד וכד׳.

התפקיד השני, זה של יצירה והבעה, קשור קשר אמיץ בתפקיד הראשון, זה של שמירה על הקיים, שהוא בסופו של דבר המסגרת הספרותית שאת קוויה היסודיים שרטטנו.

תפקיד זה, המשמש אספקלריה של הערכים האוניברסאליים של היהדות, משקף בעת ובעונה אחת גם את חיי הקהילה במארוקו — חברה אשר לדאבוננו לא נחקרה עד כה די הצורך, או אף היתה נסתרת לגמרי, חברה יהודית מקורית, שבה הוכיחו הפרט והכלל סולידאריות יחידה במינה עם יתר הקהילות היהודיות בעולם, על־אף בדידותם ודלותם.

לא נוכל למנות כאן את כל יצירות־הרוח של יהדות מארוקו או לדון בצורה שיטתית, ולו בקצרה, בספרות הרבנית הענפה שנתחברה במארוקו, ורק ננסה לזרוע אור על כמה יצירות ודמויות, במגמה להעלותן מתהום הנשייה ולהשיב יצירות לבעליהן.

א.      ספרות המסתורין

ספרות זו חובקת תחומים שונים, התלויים אהדדי: הזוהר, הקבלה הלוריאנית והפירושים על דרך הסוד של התנ״ך ואוצר התפילות.

הזוהר, שהועלה למדרגת ספר קדוש, בדומה לתנ״ך ולתלמוד, תופס מקום ראשי בחיי־הדת של קהילות מארוקו. במיוחד השפיע על חיי־הרוח של היהודים בדרום הארץ: בהרי האטלאס, באיזור סוס ועד לפאתי הסאהארה פורחת ספרות קבלית ששורשיה בספר הזוהר, ספרות שזכתה לאישור הן בקרב העדה הספרדית הן בקרב קהילות אשכנז, מקום שם נדפסה ושוננה. יצירות אלו, שנכתבו בידי מחברים שנולדו או התחנכו במארוקו, הן, לדעת מומחי האוניברסיטה העברית בירושלים, מן החשובים שבפירושי הזוהר שראו אור. נזכיר כאן רק מחברים אחדים :

ר׳ אברהם אזולאי, אבי סבו של חיד״א המפורסם, נולד בפאס, שם זכה לחינוך מסורתי וקבלי. ישב בחברון בתחילת המאה הי״ז וחיבר מספר רב של פירושים ותוספות החיוניים להבנת הזוהר. מן החיבורים שראו אור פעמים רבות באירופה ובארץ־ישראל ראוי להזכיר: ״אור החמה״, ״זוהר החמה״, ״אור הלבנה״, ״חסד לאברהם״.

ר׳ שמעון לביא, הידוע בעולם הספרדי בזכות שירו ״בר יוחאי״, אחד ממזמורי שבת, חי בפאס, אשר את מנהגיה השונים הביא בספרו ״כתם פז״ — פירוש מונומנטאלי לזוהר.

בין החיבורים המאוחרים יותר על הזוהר, שנכתבו אחרי התפשטותה של קבלת האר״י, ראוי לציין את פירושי שלם בוזאגלו (חי במאה הי״ח), ״מקדש מלך״, ״כסא מלך״, ״הדרת מלך״ ועוד, שיצאו לאור באמסטרדאם, בלונדון ובפרימיסלא. הם מבוססים בעיקר על תורת רבי אברהם אזולאי, מקובל ממראכש.

בבית־מדרשו של האר״י בצפת היו כמה תלמידים מפורסמים ממוצא מארוקאני. במאה הט״ז נוסדה בעיר זו קהילה חשובה של יוצאי מארוקו, אשר בראשה עמדו אנשי־רוח רבים, שנמשכו אחרי תורת הקבלה, אשר פרחה, כידוע, בגליל בימים ההם. שלושה מהם נתפרסמו: יוסף אבן־טבול, מסעוד אזולאי (סגי נהור) ואבו־חנא מערבי. במחקר שהקדיש פרופי שלום לתלמידי האר״י תופס אבן־טבול מקום חשוב , כן הוא מצוטט תכופות בספרו של פרופ׳ שלום על הקבלה וזרמיה.

נחתום רשימה זו של סופרים מקובלים בשני שמות מני רבים: משה בן מימון אלבז מתארודאנת שבחבל סוס •, חיבר פירוש על התפילות על־פי הזוהר בשם ״היכל הקודש״, שנדפס באמסטרדאם בשנת 1653. תלמידו יעקב בן יצחק (היוצר), המכונה בו איפרגאן, נאלץ לעקור מתארודאנת לאקא שבפאתי הסאהארה, שם חיבר מספר רב של פירושים קבליים על התנ״ך, שכונסו בספר ״מנחה חדשה״ , העתק של הספר משנת 1619, בכתב־ידו של המחבר, שמור במוזיאון של ליוורפול.

ב.      השירה

בתחום זה בולטים עוד יותר שני התפקידים שנמנו, זה של היצירה וזה של השמירה על המורשה הרוחנית. משכילי מארוקו שמרו בדבקות על המורשה השירית הארצישראלית שלאחר הגלות (פיוטי יניי, הקלירי וכר), של האסכולה הספרדית (אבן־עזרא, יהודה הלוי וכר) ושל האסכולה האיטלקית־הישראלית של תחילת העת החדשה (ישראל נג׳ארה), ועם זאת גם העשירוה. הם שמרו בנאמנות על הצורה ועל התוכן, על הנושאים המסורתיים ועל שיטות הקומפוזיציה, ובעיקר על המשקל הערבי, שאפיין את השירה היהודית של אנדאלוסיה.

לצורת־ביטוי זו של יהדות מארוקו — ה״קצידה״ היהודית־הערבית והשיר העברי כאחת — נודעת חשיבות מרובה, הן בשל ערכה האסתיטי הן בשל העובדה, שהיא מעידה עדות נאמנה על ידיעה עמוקה של התרבות היהודית, החל במדרש, באגדה ובקבלה וכלה בפיוט. המבוא של משה אבן־צור לקובץ־השירה שלו ״צלצלי שמע״, שבו מופיעה, בין היתר, הרצאה ארוכה על הדחפים המיסטיים שהניעו את המשורר לשיר את תהילת האל, הוא שיעור מצוין במלאכת־השיר.

השירה היהודית־המארוקאנית, בדומה לשירה בשאר קהילות ישראל (פרט לחיבורים החילוניים של התקופה האנדאלוסית), היא שירה דתית ביסודה, השופעת אמונה לוהטת וספוגה אהבה רבה לארץ־ישראל ולערכי היהדות. רוח זו מורגשת בכל סוגי־השירה: ה״אהבה״, המבטאת את האהבה לאלוהים ואת האמונה בבחירת ישראל; ה״גאולה״, המביעה תקווה משיחית ואמונה באל ־, וה״קינה״, המבכה את חורבן בית־המקדש, את אובדן עצמאותו המדינית של עם ישראל ואת ראשית גלותו.

הקינה היא סוג נפוץ בקרב פייטני מארוקו, מאחר שמתמזגים בה כאב האסון הלאומי בעבר וצרות ההווה. פיוטים אלה תופסים מקום נכבד הן בתפילות שבת ומועד בבית־הכנסת הן בטקסים משפחתיים. כמה משירים אלה קנו את לבה של היהדות הספרדית בירכתי מזרח ובפאתי מערב כאחת. בהקשר זה ראוי להזכיר שיר אפולוגיטי, השר את שבחי העיר טבריה:

אוחיל יום יום אשתאה / תמיד עיני צופיה אעברה נא ואראה / אדמת קודש טבריה

שיר אחר, המוקדש לאליהו הנביא, נאמר בדרך־כלל בשעת ברכת ההבדלה ובטקסי ברית־מילה:

אערוך מהלל ניבי / לפני אלהי אבי לכבוד חמדת לבבי / אליהו הנביא

שני שירים אלה, שחוברו בידי דויד חסין, נפוצו בעולם הספרדי על־ידי שלוחי ארץ־ישראל שביקרו במארוקו. כן הם כלולים בקובצי־שירה רבים ובמחזורים של קהילות המזרח.

ראוי להזכיר בקצרה גם את שפע השירים הדידאקטיים, ששימשו בהוראת ההלכה, הקבלה ולימודי־יהדות אחרים, ובזכות חרוזיהם סייעו לתלמידים לזכור את החומר שלמדו.

רבים נציגיה של השירה העברית במארוקו, שהרי כל משכיל ותלמיד־חכם הוא לפרקים גם משורר. כאן נזכיר רק אחדים מהם:

יעקב, משה ושלום אבן־צור, שיצירותיהם כונסו בספר, שהופיע באלכסנדריה בשנת 1893. יצירותיהם נושאות את השמות האלה: ״עת לכל חפץ״, ״צלצלי שמע״ ו״שיר חדש״.

דוד חסין, ״תהלה לדוד״, אמסטרדאם 1807. יעקב בירדוגו, ״קול יעקב״, לונדון 1844. יעקב בן שבת, ״יגל יעקב״, ליוורנו 1881.

ג.       ספרות ההלכה

זהו צד אחר של היצירה הרוחנית של רבני מארוקו. לספרות ההלכה, ובמיוחד לזו של השו״ת והתקנות, השפעה מיידית. ספרות זו זורעת אור לא רק על בעיות הלכתיות הנדונות במקורות, אלא אף על מה שאפשר לכנות בשם ״הסביבה החברתית־הכלכלית״. זיקתה הישירה של ספרות זו אל חיי־היומיום ושורשיה העמוקים במציאות מאפשרים לנו להכיר את קהילות מארוקו לפני ולפנים ולהבין הבנה עמוקה יותר צדדים בלתי־ידועים בתולדותיה, שהעלימו אותם מחבריהם של ספרי מסע, סוחרים, סוכנים ודיפלומאטים שתיארו את המלאח המארוקאני.

ד.       פרשנות המקרא, התלמוד, המדרש והאגדה

גם עניינים אלה טופחו במסגרת הדרשנות והוראת ההמונים, בדומה לצורות־ הביטוי האחרות של הספרות הרבנית.

אף בתחום זה מספר היצירות החשובות רב מכדי שאפשר לדון בהן או לנתחן במסגרת רשימה זו, ונסתפק אפוא בהזכרת מחבר אחד בלבד: ר׳ חיים בן עטר — אחת הדמויות הנאורות ביותר של יהדות מארוקו, שכתביו זכו לפרסום רב בקרב אשכנזים וספרדים כאחד. פירושו לחומש, ״אור החיים״, שהוא אחת מיצירות־ המופת של הפרשנות המסורתית, מופיע בהוצאות שונות של התנ״ך — כגון מקראות גדולות — וזכה להסכמה מצד חכמי המזרח והמערב גם יחד.

סמוך לשנת 1739 יצא חיים בן עטר ממארוקו לארץ־־הקודש ועמו קבוצה מתלמידיו. בכל אחת מתחנות מסעו — דרך אלג׳יריה ואיטליה — ניתוספו תלמידים חדשים לקבוצתו, ומספרם הלך ורב. באיטליה קיבל תמיכה כספית, שאיפשרה לו להקים את ישיבת ״כנסת ישראל״ בירושלים, מקום שם נפטר בשנת 1743, זמן מה לאחר שהגיע למחוז־חפצו.

שהותו הקצרה באיטליה הספיקה למלומדים שהשתתפו בחיבור ה־Encyclopedia judaica (כרך ו, עמי 275) כדי לעשותו לרב איטלקי, יליד סלא שבקירבת בריצ׳יה (Brescia). יורשה־נא לנו להחזיר מחבר זה לצור־מחצבתו, מארוקו, ולמנוע על־ידי כך טעות גסה.

במארוקו נתחברו יצירות נוספות דוגמת ״אור החיים״, שראוי למנותם בין החיבורים המרכזיים של הספרות הרבנית האוניברסאלית, אלא שאחדות מהן נשארו בכתובים.

.         הספרות בלשון היהודית־הערבית ובלשון היהודית-הברברית

בסקירה כללית זו של המורשה הרוחנית של יהדות מארוקו ראוי להזכיר גם את הספרות שבלשון היהודית־הערבית ובלשון היהודית־הברברית, הן זו הכתובה הן זו שבעל־פה. סקירות ודיונים על הספרות היהודית־הברברית שבעל־פה אפשר :כמצוא בפרסומינו השונים בכתבי־יד אלה

Revue des Études juives, journal Asia tique, Revue des Études Islamiques, Revue de l'Occident Musulman et de la Méditer ranee

כן פרסמנו בשנת 1970, בהשתתפותה של גב׳ פרנה־גאלאן, גירסה ברברית של הגדה של פסח נוסח טנג׳ר שבטודרה.

בצורת־ספרות זו תופסת ה״קיצה״   מקום נכבד. סוג זה, הרווח בחוגי משכילים ובקרב המוני העם כאחד, עוסק בנושאים שונים: גירסות מחורזות של סיפורים תנ״כיים או של פיוטים, מזמורי־חג או קינות, סיפורים מחורזים על חיי הצדיקים ונפלאותיהם וכן המנונות בשבחם של צדיקי ארץ־ישראל ושל צדיקים מקומיים, הנאמרים בשעת העליות לרגל כדי להשתטח על קבריהם ובשעת הילולות עממיות.

כמו־כן אפשר למצוא דרושים, שירי־חול ושירים לציון אירועים משפחתיים — הן של אבל הן של שמחה — ששפתם קרובה יותר לשפה המדוברת, שלא כ״קיצה״, ששפתה מעודנת יותר. לרשימה זו מן הראוי להוסיף גם את התרגומים שבעל־פה של התנ״ך ושל המשנה, את התפילות ואת השירה בערבית־אנדלוסית, אשר שימשה תמליל למוסיקה הקלאסית המארוקאנית, המכונה מוסיקה אנדאלוסית.

היצירות המעטות שהזכרנו די בהן כדי להוכיח בעליל, מה רבה ומגוונת תרומתה של יהדות מארוקו למורשה הרוחנית של עם ישראל. מן הראוי, שכל שכבות האוכלוסייה של מדינת־ישראל יכירו את המורשה הרוחנית של יהדות מארוקו ואת תולדותיה ויראו אותה באור אובייקטיבי.

חיים זעפרני

2 – הקדמה

הערצת הקדושים היא תופעה אוניברסלית, שמימדה הדתי עובר דרך כל הדתות המונותיאיסטיות והלא־מונותיאיסטיות. בתופעה זו באים לידי ביטוי אספקטים דתיים, היסטוריים, סוציולוגיים, פולקלוריסטיים, כלכליים, תרבותיים, פוליטיים ואחרים.

 רק בשנים האחרונות מנסה המחקר הכללי לעמוד על משמעותם של ביטויים אלה, אבל עדיין אין בהם כדי לאפשר לנו הבנה כוללת של התופעה. פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו הוא אחד המאפיינים התרבותיים החשובים ביותר שיש לקבוצה זו ונפוץ מאוד בכל שכבות העם.

 יש לציין כי המודעות הקולקטיבית של יהודי מרוקו ביחס לקדושים הינה תופעה יוצאת דופן מכמה וכמה בחינות. נראה לי שהערצת קדושים זו יכולה לשמש דוגמה טובה לניתוח מעמיק שיהיה חשוב לא רק בפני

עצמו אלא גם למחקר הכללי.

 המחקר הנוכחי על פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו מתבסס בעיקר על עבודת שדה שנמשכה קרוב לעשר שנים, ומציג רשימה ממצה של שש מאות וששה עשר קדושים, מהם עשרים וחמש נשים קדושות, הוא מאיר את מערכת הקשרים בין הקדוש וקהל חסידיו, וחושף את היסודות האידיאולוגיים המזינים את ההתקשרות שביניהם, התקשרות המבטיחה המשך לפולחן זה.

 ניתן מקום נרחב לתיאור פולחן הקדושים ולניסים הרבים הקשורים בו, ובדרך זו מצטיירים הערכים והקונצפטים הקשורים לתופעה, והשפעתם על הסדר הקהילתי והחברתי, השפעה שהיתה ללא ספק הדדית.

מחקר זה אינו מחקר היסטורי ואינו עוסק בתולדות הקדושים. הוא גם אינו מתיימר להיות מחקר בתחום הסוציולוגיה, הפסיכולוגיה החברתית או מדע הדתות, אף־על־פי שאפשר למצוא בו אלמנטים ממקצועות אלה וממקצועות־אחרים. המחקר הוא פולקלוריסטי־ דסקרפטיבי ומנסה להציג תופעה חשובה זו של פולחן הקדושים, הקיימת עד היום הזה בקרב יהודי מרוקו.

הערצת הקדושים בקרב יהודי מרוקו ראשיתה עוד במרוקו עצמה, אך היא לא נפסקה עם עלייתם לארץ. כאן היא ממשיכה לנוע בפסים המסורתיים וגם מוצאת לה ביטויים חדשים.

אין להבין את התופעה וביטוייה הרבים אם לא תוחמים, מצד אחד, את היקפה מבחינת גורמיה, דהיינו, הקדושים, ואם לא מציגים, מצד שני, כל עדות המתייחסת לפולחן של הקדושים. לכן הצגת חומר העדויות כלשונו, על אף חזרות מסוימות. חשובה וחיונית לעצב הבנת התופעה.

מעט מאוד חומר בכתובים קיים על נושא זה, ולכן כל ידיעה, עדות, איזכור וסיפר חשובים ביותר. כל עדות חשובה לא רק בפני עצמה, אלא גם כחוליה כשרשרת מופלאה זו הנפרשת כאן לראשונה.

במשך כל תקופת המחקר פעלנו בהרגשה של דחיפות ודוחק הזמן בגלל אופיו של החומר ההולך ונעלם במהירות, ובהרגשה של חובה לאומית. שכן עקב עזיבתם הכמעט מלאה של יהודי מרוקו את ארץ מוצאם, נוצרה בפעם הראשונה האפשרות המעשית שמסורות מוסלמיות ביחס לקדושים תדחקנה את המסורות היהודיות, וכך יסופחו למעשה הרבה מן הקדושים היהודים על־ידי המוסלמים וזכרם יאבד לעד.

מעניין לציין בהקשר זה, שעוד במאה השמונה־עשרה ציינו מבקרים במרוקו — בהפתעת־מה, נוכח יחסם המשפיל של המוסלמים כלפי היהודים — הערצה משותפת של קדוש יהודי. תופעה זו דחפה את החוקר הצרפתי וואנו לנסות לקבוע את מימדיה של ההערצה המשותפת בעיקר מבחינה סטטיסטית.

וואנו התחיל כבר ב־1909 לאסוף חומר בעזרת קציני צבא צרפתיים ואינפורמנטים מוסלמים. הוא מביא בספרו רשימה של שלושים ואחד קדושים שיהודים ומוסלמים טוענים לבעלות עליהם, ארבעה־עשר קדושים מוסלמים שגם יהודים מזדקקים להם, ארבעים וחמישה קדושים יהודים שנערצים גם על־ידי מוסלמים, ועוד ששה קדושים שעליהם אין לו פרטים.

לוואנו יש כמובן זכות הראשונים ועבודתו, שנעשתה בתקופה שעדיין ניתן היה לאסוף בקלות חומר זה, היתה חשובה מאוד. בדיקה יסודית של מחקר זה מגלה הרבה סתירות, עיוותים וטעויות חמורות מאוד. קביעתו ביחס לקדוש אם הוא יהוד או מוסלמי לרוב אינה נכונה.

ליקויים אלה נובעים מדרך עבודתו. עצם הסתמכותו על אינפורמנטים מוסלמים בלבד (אף לא יהודי אחד), הביאה לכך שמסורות יהודיות נדחקו לעומת מסורות מוסלמיות, בעיקר כשמדובר בקדוש שיהודים ומוסלמים טוענים לבעלותו.

 גישה זו מגיעה לפעמים עד כדי גיחוך, כמו במקרה של ר׳ יצחק בן וואליד מתטואן, שעליו הוא כותב: ״לפי השם נראה שהוא יהודי. אין לו מצד שני שם אחר. המוסלמים פונים אליו כמו היהודים״(עמי 53,65). ניסיתי כבר לפני כן להצביע על ליקויים אלה. 

אם-חורגת ואב-חורג.

50 – מא תערף! ב־חק אומךּ, התא תג׳יך מראת בוך.

לא תכיר בערך אמך, עד שתבוא אם חורגת.

  51 – מראת אל־בוי תכּון חביבא, אידא א־לפעא תכון טביבא. 

אם אם-חורגת חביבה תהיה, גם הצפע רופא יהיה

 52 חנת פיא מראת בויא, מסח תלי ב׳נונתי ב־סריט.

רחמה עלי אמי החורגת, קינחה לי את האף בחבל

53 – פחאל אלי כּא יעאווד המו ל־מראת בוה.

כמתנה צרותיו בפני אמו החורגת.

אעפי״כ אפשר לקבל את המשל בשלוש האבנים היקרות לפי פירושו הסב­לני והאפיקורסי בפרוגרמה לס׳ שבט יהודה. על פני השיחות הקלות שמת­נהלות בספר זה בין חכמי ישראל ובין מושלי האומות והתיאולוגים שלהם מרחפת רוח של סבלנות דתית, וגם מידה מסויימת של ספקנות אפיקורסית.

פעמיים חוזר בספר אותו המאמר ״שהדתות לא יתקיימו כי אם בדמיון״, ״כי הדתות אינן מתקיימות, כי אם עם הדמיון״. כלומד: הדתות הפוזיטיביות הן יצירות של הדמיון האנושי, כל הדתות הן שוות בערכן, מה שנעבד כאלהות אצל עם זה, נחשב נבזה ומתנגד לשכל אצל אומה אחרת, מה שנחשב בין עיקרי האמונה אצל בעלי אמונה אחת, זה נראה כאגדה רחוקה מן השכל אצל הכת השניה.

יחם ״אוורואיסטי״ כזה אל הדת הוא טיפוסי לזרם מסרים של תקופת התחיה האיטלקית. נתערערו אצלם יסודות האמונה המקובלת, וגם ההומניס­טים הנוצרים שלא נטו לכפירה דתית מוחלטת למדו לזלזל במסורת התיאו­לוגית והפילוסופית האסכולסטית של ימי הביניים ונהגו להילחם בחימה ובלעג בשיטותיה.

נראה, כי בס׳ שבט יהודה נמצאו סימנים להשפעתם. המ­חבר עושה בספרי הקודמים לו מחכמי ישראל כבתוך שלו. כך הוא נוהג גם ברשימות היסטוריות אנונימיות ובפרוטוקולים של ויכוחים וגם בספרים של גדולים ומפורסמים, כמו ר׳ יהודה הלוי, הרמב״ם, איש דורו הוא ר׳ יצחק אברבנאל. דבריהם מובאים בצורה פארודיסטית ובתערובת של הלצה קלה, כאילו מתוך כוונה מחושבת להרוס את בנין ההשכלה הפילוסופית, אשר עליה חונך היהודי הספרדי הצעיר בדורות שלפני הגירוש.

 אלא לשוא נחפש את הסימנים הגלויים לזרמים הפילוסופיים החדשים של תקופת התחיה האי­טלקית. גם קשה לקבוע בדיוק את שיעור השכלתו החיצונית של המחבר. הפתיעה אותנו זיקתו אל הספרות הפרוזאית היפה והפילוסופית־הפופולארית של הספרדים והאיטלקים, כי הרי היא תופעה חדשה ובודדת בתולדות הספרות העברית. אבל מתוך הרמזים המצויים בספרו לספרות הקלאסית, אין להכריע בוודאות, אם קרא באמת ספרים לטיניים במקורם.

ספרו הקטן והיחידי לא יספיק לרדת לסוף דעתה ותרבותה של אישיות נסתרת זו. אבל עד כמה שאפשר לדון עפ״י ספר כזה, צריך לאמר, כי מחברו לא הגיע, למשל, למידת השכלתו ההומאניסטית של בן־דורו הגדול ממנו, ר׳ יצחק אברבנאל, שהוא מתנהג בו בקצת זלזול, ואין להשוותו לחכמים בעלי שיטה פילוסופית או פילולוגית שלמה, כמו ר׳ יהודה אברבנאל ור׳ עזריה מן האדומים.

על כולם עולה ר״ש בן וירגה בגישתו הביקורתית והאמפירית אל התופעות של החיים ההיסטוריים עצמם. אבל גם בענין זה קשה לאמר, אם למד את כל הסוגיה מתוך התמדה ושקידה על שיטת היוצרים של חכמת המדינה המודרנית, או שמא קלט מן הדברים הפורחים באווירא דארץ אי­טליה. על רעיונותיו החדשים נאמרו דברי עצמו, שהם ״כמו המכה באבן ויצאו ניצוצות, פעמים פורחות, והגבהתן הוא אבדתן, ופעמים יפלו לארץ ומיד כבין״.

מבחינה ספרותית יצר בעל ס׳ שבט יהודה יצירה פיוטית שלמה ויקרה. ואפשר להכיר בו תכנית מחושבת לא רק בפרטים, אלא גם במבנה הכללי. הספר פותח בזכרונות היסטוריים בסוף תקופת הבית השני ועובר מתקופה לתקופה, מפסיק את הסיפור ההיסטורי ע״י ויכוחים ודיונים על טיבה של בעית היהודים ודברי ביקורת על הפילוסופיה המקובלת, עד שהוא מגיע ל­תקופת הגירושים ולגירוש המר והאחרון מספרד, ומסיים בתיאור של בית המקדש ועבודתו בחג הפסח וביום הכפורים.

כך הוא הסדר עפ״י הסיפורים שכבר בדפוס הראשון צויינו במספרים. שאר הפרקים שלא צויינו, נתוספו כנראה ע״י המחבר עצמו, לא זמן רב אחרי שגמר את תכניתו הראשונה. אין הבדל בפרקים השונים של הספר, לא ברוחם וסגנונם ולא ביסודות בנינם ותרבותם. איש אחד, יהודי זקן, סיפר את הסיפורים האלה, זכרונות, חלומות, הרהורים — אין לדעת, אם זאת אמת היסטורית או בדיה, מחקר או לעג או אמונה תמה. בסופו לא בא הספר אלא להטיל שלום בין סתירותיה באופן שיוכלו ליהנות ממנו מאמינים ואפיקורסים ביחד עם חובבי הספרות היפה לשמה.

יצחק בער

הפעולות הנמרצות שנקטו השלטונות וכישלונם של המנהיגים האנטי יהודים בבחירות הכלליות בשנת 1902 הביאו להשקטת הרוחות. גם השתתפותם של מאות חיילים יהודים בקרבות מלחמת העולם הראשונה, "טיהרה " את יהודי אלג'יריה מ " חרפת " אי התחשבותם בגורלה של המולדת.

ואכן, מאות יהודים מאלג'יריה הקיזו את דמם למען צרפת. " ספר הזהב של יהדות אלג'יריה ", שפרסמה הקהילה בשנת 1919, הביא את שמותיהם של 1361 חיילים וקצינים שמצאו את מותם במלחמה. הטקסים הצבאיים שציינו את סיום הקרבות יצרו מעין אווירה של קירוב לבבות בין הפלגים השונים של האוכלוסייה.

אפילו אנטישמים מושבעיחם, כמורינו, באו להשתתף בתפילות המיוחדות שנערכו מטעם הקונסיסטוריות לזכר הנופלים. באחת ההזדמנויות אף הביע מורינו דברי חרטה על מעשיו בעבר, טבל כעבור כמה שנים עתיד היה לחזור לסורו.

כבר אז היו סימנים רבים שהעידו שהשקט ביחסי היהודים עם שכניהם לא היה אלא הפוגה, שכן כל המנהיגים האנטישמים ירדו מן הזירה הפוליטית ולא כל העיתונים התנזרו מדברי נאצה נגד היהודים. הגדיל לעשות היומון של אוראן " לה פטי אוראניי – Le Petit Oranais, שעל עמודו הראשון התנוסס באמצע שנות העשרים ובאופן  קבוע ציור של צלב קרס.

באותן שנים נבחר בעליו ועורכו הראשי הדוקטור מול – MOLLE – לראשות עיריית אוראן ; בכתביו ובמעשיו לא השאיר ספק בדבר רגשותיו.

הד"ר מול ויורשו בתפקיד מנודייה, היו במובן מסוים נציגיהם האחרונים של האנטישמים משנות השמונים והתשעים של המאה הי"ט, שצמחו על רקע המציאות הקולוניאלית המיוחדת של אלג'יריה. בראשית שנות השלושים של המאה העשרים הם פינו את מקומם לדור חדש של שונאי יהודים. 

אלה ניזונו לא רק מהמסורת האנטישמית במקומית, אלא קיבלו את השראתם גם מן הימין הקיצוני הצרפתי ומזרמים אנטישמים אחרים, כמו הנאציונל סוציאליזם הגרמני. בהיותה אוניברסאלית יותר, הדביקה האנטישמיות האלג'ירית בשנות השלושים הן את הארצות השכנות הן את האוכלוסייה המוסלמית המקומית.

אמנם לרשותה עמדו שני אפיקי השפעה אחרים : התעמולה הגרמנית והאיטלקית שהופנתה אליה ישירות מצד אחד, ומצד שני – המסע האנטי ציוני, שאותו אימצו כל הזרמים הלאומנים שפעלו בצפון אפריקה ערב מלחמת העולם השנייה.

הפוגרום שנערך ביהודי קונסטנטין בקיץ 1934 היה אחד הביטויים החמורים ביותר להצטלבות זו בין אפיקים שונים של התעמולה האנטי יהודית. בערב שבת ה-3 באוגוסט עבר חייל יהודי ליד המגד ששכן בקרבת  הרובע היהודי וגידף כמה מתפללים מוסלמים. האיש שהיה שתוי כנראה, המשיך לביתו.

לא עבר זמן רב עד שהתקהלו סביבו עשרות מוסלמים שהחלו לזרוק אבנים על הדיירים היהודים. את ההפגנה פיזרה המשטרה. אך המתפרעים הספיקו לפצוע חמישה עשר יהודים. לאחר הפוגה של יממה, שבה השתדלו מנהיגי שתי הקהילות להרגיע את הרוחות, התחדשו המהומות בחומרה רבה יותר.

ואכן, ביום ראשון בבוקר הגיעו מאות מוסלמים עם  נשק קר מכפרי הסביבה והתכנסו ללא מפריע ברחבת השוק העירוני. לאחר שעתיים של התארגנות והפצת שמועות כי יהודים רצחו את אחד ממנהיגיהם המקומיים, הד"ר בן ג'לול, הם פנו אל עבר הרובע היהודי. 

הם הניפו דגלים צרפתיים וכרזות " תחי צרפת " ! התנפלו על כל יהודי שנתקל בדרכם, פרצו לבתים וטבחו את דייריהם, שדדו חנויות והעלו אותן באש. לקראת הצהריים הם השתלטו על כל הרחובות שבהם גרו יהודים, ואף על שערי הכניסה לעיר, כשהם עוצרים מכוניות ואוטובוסים ומחפשים יהודים בין נוסעיה.

במשך כל אותן שעות לא התערבו הצבא או המשטרה, ובוודאי לא האוכלוסייה האזרחית האירופית שהתבוננה על המתרחש מן הצד. בעוד הצבא מרותק היה לקסרקטינו  החליטו השלטונות יום לפני כן לא לחלק תחמושת לשוטרים ;

אלה מהם שניסו ביוזמתם לעזור ליהודים היו חסרי אונים….רק באמצע היום, כאשר התברררו ממדי הטבח – 25 הרוגים, ובהם ילדים ונשים ויותר מ-100 פצועים – ניתנה לשוטרים הוראה לפזר בכוח את המתפרעים. אולם אף לא אחד נעצר, לא במהלך הפרעות ולא אחר כך.

כאשר הסתבר להם שהמוסלמים דאגו לא לפגוע באירופים נשמו השלטונות לרווחה : המהומות היו על רקע אנטי יהודי גרידא. נאמר בהודעה הרשמית שפורסמה כעבור יומיים מטעם משרד הפנים הצרפתי. אולם בשל הביקורת הקשה שהוטחה בעיתוני פאריס על התנהגותה משטרת קונסטנטין, נאלץ המושל הכללי למנות ועדת חקירה לבדיקת הגורמים ל " מאורעות שהתרחשו שם ב-3-5 באוגוסט 1934.

בראש הוועדה עמד אנטישמי נודע. אין פלא אפוא שמסקנותיה לא רק חיפו על אוזלת היד של המשטרה, אלא הצדיקו בעקיפין את מבצעי הפרעות. הוועדה קבעה כי התרוששות הכפריים המוסלמים בעקבות ההלוואות בריבית קצוצה שנתנו להם היהודים היו הגורם העיקרי לפוגרום. 

על הדפוס העברי במגרב " מאת אברהם הטל בספר " ממזרח וממערב " כרך ב'.

ההדפסה בינונית ביותר והעימוד אף הוא איננו מקצועי. על כן נותר נסיון זה בבחינת נסיון בודד שהצטמצם בחיבור אחד. בשנת תרפ"ה פתח שלמה חדידא בית דפוס עברי במוגאדור, והוציא לאור ספר אחד בשם " ספר בן מאיר ", תרגום לערבית יהודית מרוקאית של ההגדה של פסח. נסיונו של חדידא לא נשנה.

בשנת תר"צ פתח חיים זריהן מטלמסאן בית דפוס עברי קטן בעירו. החיבור הראשון שפירסם היה חוברת דקה בת שמונה עמודים ושמה " בן אדמה ", בתרגום לערבית יהודית על ידי יהושע בן חמו, מורה בבית הספר של כי"ח בסידי בל עבס, זאת הוא טרח לציין בשער.

למרות העובדה, שחישוב התאריך העברי על גבי חוברת זו היא תרפ"ח נוטים אנו לחשוב על שנת 1930, תאריך שנרשם במפורט בשער הספר, זאת מתוך הנחה, שאם מצוינים שני התאריכים, העברי והלועזי, הטעויות בחישוב הזמן העברי תדירות יותר, והתאריך שנקבע בעמוד השער בידי המדפיס הוא התאריך הנכון.

בשנת תרצ"א, כלומר 400 שנה לאחר הנסיון של גולי ליסבון בפאס, התחדש הדפוס העברי בעיר זו ועמרם חזאן ומסעוד שרביט פותחים בית דפוס העתיד לפעול עד שנת תש"ך. הספר הראשון שיצא תחת ידם הוא " חוק ומשפט ", שאלות ותשובותעל חושן משפט, לרבי חיים טולידאנו.

בשנת תרצ"ט נפתח בית דפוס עברי נוסף במגרב. הוא הוקם במכנאס בידדי האחים פנחס ויצחק צאייג', שלמדו את מלאכת הדפוס אצל אדם בשם בואזיז, מדפיס ממוצא אלג'ירי.

החיבור העברי הראשון שהדפיסו הוא " תורת אמת ", פירושים לשולחן ערוך, מאת הרב רפאל בירדוגו ממכנאס. הן בפאס הן במכנאס מצטיינת ההוצאה לאור העברית בטיפוח רב, וניכר בה השכלול שהושג בענף הדפוס בכללותו. 

ולבסוף משה חלואה פותח בעיר אוג'דה בשנת תשי"א בית דפוס עברי, האחרון כנראה בכל המגרב. מבית דפוס צנוע זה יצאה באותה שנה חוברת בעברית ובצרפתית בשם " נוסח פיוט מי כמוך ".

בשמך מאה שנה פעלו ב – 14 ערים בצפון אפריקה – שלוש בתוניסיה, ארבע באלג'יריה ושבע במרוקו, למעלה משלושים בתי דפוס עבריים, שהוציאו לאור כמות עצומה של ספרים, חוברות, עיתונים, קונטרסים, סיפורים ושירים בעברית ובערבית יהודית מתוניס, מאלג'יר וממרוקו.

בעלי מלאכה ופועלי דפוס זכו להציל מן השיכחה מאות כתבי יד, בזאת לא זו בלבד, שאיפשרו את הנחלתה של חכמת הרבנים המקומיים מדור לדור, אלא אף זו שפובליציסטים, מחרי שירים ומתרגמים ירחיבו אופקים של ההמונים הצמאים לדעת.

עם ההתפתחות המהירה שזוכה לה התרבות הצרפתית בקרב ההמונים, תופסת האות הלטינית את מקומה של האות העברית. במהרה הופכת העברית לנחלתו של קומץ משכילים, והשפה הערבית יהודית אינה עומדת בתחרות מול נחשולי השפה הצרפתית, ההופכת באופן בולט ללשון האינטלקטואלית בקרב יהודי המגרב.

אולם תמורה זו מתרחשת בכל מקום באותה העוצמה. למעש, בעוד המעבר לצרפתית מהיר בערי החוף מתוניס ועד לקזבלנקה, לרבות אלג'יר, ווהראן וטנג'יר, הרי שבערים הפנימיות ובדרום שומרות העברית והערבית יהודית על עליונותן.

הן בג'רבה, הן במראכש והן בגרדאיא, צעירים כזקנים היטיבו לקרוא עברית, והיו לקוחותיהם הנאמנים של בתי הדפוס העבריים ערב מלחמת העלם השנייה. אולם יש לציין, שהתחדשות העברית המודרנית החלה בתוניס ובעיקר במרוקו זמן קצר לאחר מלחמת העולם השנייה.

התעוררות זו עודדה פרסום סוג שחדש של ספרים ספרי העזר ללימוד העברית המודרנית. על מנת לסכם סקירה זו, הבא נזכור שבהתאם להערכות ראשוניות יצאו לאור קרוב ל – 3000 חיבורים באותיות עבריות במגרב, עריכת רשימה מדויקת של יצירה ספרותית ענפה זו היא משימה שמן הראוי שיוחל בה.

סוף הפרק " על הדפוס העברי במגרב " מאת אברהם הטל בספר " ממזרח וממערב " כרך ב'.

 הפרח המחייה מתים – יששכר בן עמי

הוצאת יוסף לוגאסי – ירושלים תש"ס

רבי יוסף לוגאסי נולד ב-1908 בתארודאנת שבמרוקו

ונפטר ב-1998 בירושלים. משחר ילדותו למד בחדר וכן מפי אביו שהיה מורה ומחנך. היותו ממשפחה בעלת אמצעים מדורי דורות, יכול היה אביו להעמיד לרשותו גם מחנך פרטי.

בהיותו בן שתים-עשרה, עזב עם הוריו את תארודאנת והתיישב בקזבלנקה. ב-1924החליט לעסוק במסחר ולשם כך נסע לטנגיר כדי ללמוד אדמיניסטרציה ומסחר. ב-1926ייסד חברה ללימוד הזוהר ואז גילה שקיים מחסור חמור בספרי קודש.

ר יוסף היה גאון בזיהוי צרכי ציבור וביכולת שלו לפתור בעיות בדרך המעשית והטובה ביותר. שום קושי לא הרתיע אותו. הוא החליט לייבא ספרים מהארץ ומאירופה וכן להדפיס ספרים. ב-1940, כאשר ספריו הרבים פזורים בבל ארצות המאגרב, הוא חנך את בית המסחר שלו לתשמישי קדושה ולספרי קודש.

במלחמת העולם השניה, נוצר מחסור חמור בטליתות. ר יוסף מצא באופן פלאי דרך לייבא אלפי טליתות מבית חרושת ביפן שייצר אותם לפי הנחיותיו. פרסום ספרי קודש והעמדת תשמישי קדושה לרשות הציבור נהפכו למטרת חייו.

תרומתו לתנועה הציונית, לתחיית השפה העברית ולמערכת החינוך היהודי היתה בעלת משקל. ר׳ יוסף הוציא גם מחזורים לפי נוסח אשכנז עבור יהודים ממזרח אירופה שהתיישבו במרוקו. ב-1948עלה לארץ והמשיך בשליחותו בפרסום ספרי קודש.

שמו נהפך לאגדה בקרב יהודי מרוקו בארץ ובעולם והם המשיכו לפקוד את בית מסחרו כדי למלא את מחסורם. בירושלים הוא הקים חברת לומדי תהילים וכן קרן גמ״ח לתלמידי ישיבות וסייע לאלפי בחורי ישיבות. עד ימיו האחרונים, המשיך ברוח טובה ובחכמה למלא את ייעודו

חלקו השני של הוויכוח

ממאי ואילך התמקד הדיון בדברים שעל המשיח לקיים. היהודים טענו שעליו להוציא את עם ישראל מהגלות ולבנות את בית המקדש, דברים שישו כמובן לא עשה, ואילו הנוצרים הציגו לתנאים אלו פרשנות אלגורית.

עיקרי דברי היהודים היו: הגלות עדיין קיימת, אפילו הנצרות לא התפשטה בכל העולם, העמים נלחמים ביניהם. אין שלום עולמי, והאנשים לא חדלו מלחטוא. בכל מקרה, גאולת ישראל צריכה להיות גאולת היהודים, וזו ודאי לא התרחשה. הגויים אינם יכולים להיקרא "ישראל" (שלא כדעת הכנסייה שראתה את עצמה כ"ישראל שברוח").

הנוצרים טענו בתוקף, שבמדרשים עצמם ניתן לראות שהגאולה, שיביא המשיח היא רוחנית, כלומר כפרה לאדם והוצאת הנשמות מהגיהנום. היהודים השיבו, שלמען גאולת הנשמות אין נזקקים למשיח. מקיימי המצוות בכל דור ודור יזכו לתשועה בחיי העולם הבא, בלי שהדבר קשור לבוא המשיח.

נושא מעניין שנדון בוויכוח הוא ביטול הקורבנות לעתיד לבוא. מול טענות הירונימוס, שהשתמש בין השאר בדברי הרמב"ם המפורסמים על היותם של הקורבנות אנטיתזה פסיכולוגית לעבודה זרה, כדי להוכיח שהקורבנות יתבטלו לעתיד, עמדו היהודים על כך שגם בימות המשיח תימשך הקרבתם, ושבנוסף לטעמיהם הרציונליים יש להם גם טעמים נסתרים. חכמי היהודים דחו בתוקף את הטענה שסירובם לקבל את דת ישו היא הסיבה לאריכות הגלות. הרי אם היו מקבלים עליהם את דת האסלאם ופונים אל ארצות כטורקיה, גם כן יכולים היו להיחלץ משעבודם. מקור השראתם של היהודים היה הרמב"ן, והם מיעטו להשתמש בדעות השאובות מהאסכולה המימונית. מסכם יצחק בער:

חלקו השלישי של הוויכוח

בין אוגוסט לנובמבר הייתה הפסקה בדיונים, וסדרת הישיבות החדשה נפתחה למעשה רק ב-8 בינואר 1414. רק שלושה מחכמי היהודים הסכימו להמשיך בו. רבי יוסף אלבו ביקש לשוב לביתו, אך נותר בעיר בסופו של דבר. היהודים הכריזו שהנוצרים עושים שימוש משונה במדרשים. אפילו על פי שיטתם שלפיה אלו מלמדים על בוא המשיח, ודאי שאינם מלמדים על בואו בזמנו של ישו. אם כך, כיצד ניתן לעשות בהם שימוש להוכיח אמיתות הנצרות? הנוצרים השיבו שהם אכן אינם מחויבים להאמין במדרשים, אולם היהודי, אשר מאמין בהם, חייב להסיק מהם שהמשיח כבר נולד. היהודים שבו ונימקו מדוע לדעתם בטענה כזו אין היגיון.

בהמשך הדיונים על תורת המשיח הדגיש רבי אסטרוק הלוי שהמילה "משיח" במשמעותה ביהדות ובנצרות מקבלת משמעות שונה לגמרי, ובשל כך אין חילוקי דעות בין היהודים לנוצרים בשאלת בואו, אלא ויכוח בהגדרה מהו בכלל משיח. אחר כך שלל את משמעותו של הוויכוח. אין כישלון בוויכוח יכול להוכיח את כישלונה של האמונה, אלא את קוצר ידו של המתווכח. החכמים היהודים, שנמצאים רחוק מביתם מאבדים בשל כך את רכושם ונגרמים נזקים למשפחותיהם. מצבם כה שפוף שאין דרושה חוכמה גדולה להתנצח עימם בתנאים אלו.

הירונימוס השיב, שהתנהגותם המבוהלת והמפוחדת של היהודים היא עצמה מוכיחה, שאמונתם אינה אמת, שהרי על אמונת האמת נאמר בתנ"ך: "ואדברה בעדותך נגד מלכים ולא אבוש". הוויכוח בענייני אמונה הוא נדרש, ומנהיגי היהדות צריכים לתת דין וחשבון על התורה, שהם מלמדים.

אחר כך הדגיש רבי זרחיה הלוי שהאמונה במשיח היא עיקר, שלפיו צריך לפרש את המדרשים הכתובים. לפיכך שלל את הניסיון להסיק מהמדרש טיעונים כנגד אמונת המשיח, שהרי הפרשנות צריכה לשאוב מעיקר האמונה ולבוא אל ביאור המדרש ולא להגיע אל עיקר האמונה מהמדרש. באפריל סיכם הירונימוס את הוויכוח לפי תפיסתו, ובכך הסתיימו חילופי הדברים בעניין המשיח.

מיד החלה התדיינות בעניין חדש, שכבר היה נושא לוויכוח עתיק אחר, משפט פריז: "הטעויות והמינות והנבלה וגידופי הדת הנוצרית" המצויים בתלמוד. בנקודה זו החליטו כנראה היהודים שמוטב להם לשתוק, ואמרו שאף שהם משוכנעים שחכמי התלמוד היו יודעים להגן על דבריהם, הם אינם יודעים לעשות כן. רבי יוסף אלבו ורבי זרחיה הלוי לא השתתפו במסירת הודעה זו והסכימו להשיב, אך תשובותיהם אינן ידועות לנו^{[דרוש מקור]}.

הירונימוס תבע לבער את התלמוד. מעניין שהוא עשה שימוש בוויכוח על הרמב"ם שהסתיים בשריפת ספריו, כדי להראות, שיש הצדקה לשרוף ספר, גם אם רק חלק קטן ממנו הוא כפירה.

נראה שרוב חכמי היהודים הגיעו למסקנה, שהמשך הוויכוח יגבה מחיר כבד מדי והנזק, שנגרם לקהילות ולמשפחות בהיעדרם הוא בלתי נסבל, והחליטו להפסיקו בכל מחיר. לא ידוע מה אמרו אלו מהחכמים שהסכימו להמשיך לדבר, ובדצמבר 1414 הסתיים הוויכוח רשמית.

הנזיר פרר הגיע לטורטוסה עם סיום הוויכוח, ותוך ניצול המבוכה והדמורליזציה המיר את דתם של למעלה מ-3,000 יהודים. כתוצאה מההכרזה הנוצרית על ניצחון מוחץ בוויכוח, והמרת הדת של חלק מנציגי היהודים שהשתתפו בו, מצב היהודים בקהילות ספרד הידרדר עוד יותר.

כשנה לאחר מכן, ב-1415, הוציא בנדיקטוס בולה (מכתב פומבי מחייב) שאישר מחדש את כל ההגבלות שהוטלו בעבר על היהודים אך לא נאכפו בכל מקום, כגון איסור לשאת משרות ציבוריות, מגורים או מאכל עם נוצרים, מסחר עם נוצרים, ועוד. ספרי התלמוד נאספו או נשרפו, וכל יהודי מגיל 12 חויב להשתתף לפחות ב-3 טקסים נוצריים מדי שנה. על יהודים שאולצו להתנצר נאסר לשוב ליהדות, ורבים מהם הפכו לאנוסים. הנזיר פרר עבר בקהילות וכפה על היהודים לשמוע את דרשותיו. יהדות אראגון ספגה מכה קשה, ורבים מעשיריה ונכבדיה התנצרו. התחושה הייתה שהיהודים יצאו כשידם על התחתונה מהעימות עם הירונימוס. התעמולה הנוצרית זרעה שמועות על התבוסה, שנחלו שלוחי הקהילות.

לאחר מעשה מתח דון יצחק אברבנאל (שחיבר פירוש מפורסם על המקרא) ביקורת על חולשת הטיעונים שהעלו חכמי ישראל, אך נראה שבנסיבות הקשות שבהן פעלו יכולתם להצליח יותר הייתה מוגבלת.

ויקרא שם המקום ההוא

איזור הנמל של אגאדיר וכמה מאות דונמים הסמוכים לו קרויים פונטי. השם, כמובן, קשור למשפחה, והוא נקרא כך על ידי התושבים בעקבות עסקיו ומסחרו הימי של הרב שלמה פינטו, שאוניותיו עגנו בנמל ואת סחורותיו פרקו במקום. בתחילה נקרא המקום פינטו, אך השנים שחלפו מאז גרמו לשיבוש ופינטו הפך לפונטי. בבית העלמין הישן של אגאדיר נטמנו צדיקים כמו הרב כליפא בן מלכה, הרב שלמה פינטו, רבי אברהם אבודרהם ועוד, זכותם תגן עלינו. אולם, המקום לא נשמר כיאות, ולא ניתך לאתר עתה את ציוך קבורת הצדיקים. חבל על דאבדיך ולא משתכחיך.

רבי מאיר פינטו היה נשוי לאחותו של רבי חיים בן עטר,״ אור החיים״ הקדוש. כשרבי חיים בן עטר עזב את העיר סאלי, בגלל מחלוקת עם בן אחותו, ר׳ אליעזר דאווילה, שהה אצל רבי מאיר פינטו במוגארור במשך שנתיים, ואחר כך עלה (1742) לירושלים. שנה לאחר עלייתו-נפטר.

היזהרו בבני עניים

את מקום הר״ח זצ״ל תפס בנו, רבי הדאן. הרב הדאן, כאביו, היה איש תם וישר, צדיק ובעל מופת. הוא הירבה לחלק את ממונו לצדקה, וראה חובה לעצמו לרכוש טלית, תפילין ובגדים חדשים לבני עניים, שהגיעו למצוות. גם מאוחר יותר, כשהגיעו לחופה, סייע להם וקיים מצוות הכנסת כלה.

הרב הדאן היה גדול בתורה ובקבלה, בעל עצה ותושייה, ששמו יצא לפניו. בכירים בעיר ובמדינה, וכן נציגים זרים, נהגו להתייעץ עימו בעניינים שונים ורבים, בעיקר בתכתובת דרך הקונסוליות הרבות שהיו במוגאדור. תרמה לכך גם ידיעתו ושליטתו בשפות אנגלית, צרפתית וספרדית, ויכולתו להבין דבר מתוך דבר ולנתח מהלכים עתידיים.

לפי מיסמכים שנמצאו בארכיון במרוקו מסתבר, כי ראש ממשלתה היהודי של בריטניה, בנימין דיזרעלי, שהיה בנו של מומר איטלקי שעקר לאנגליה, נועץ ברב הדאן בנושאים שונים, הקשורים למדיניותה הכלכלית והמדינית של המדינה, שבראשה עמד. נוכח הקשרים שנוצרו ביניהם הזמין דיזרעלי את הרב הדאן לביקור באנגליה, ושם נפגש הרב עם מלכת בריטניה, ויקטוריה, שהיתה אז באבל לאחר מות בעלה, הנסיך אדוארד, ובירך אותה בברכת הרואה פני מלכים. בעת הביקור התארח הרב בבית חבר הפרלמנט היהודי, לורד רוטשילד. בין שתי המשפחות היו גם קשרי חתונה: דורותי, בתו של הרב ברוך פינטו, היתה נשואה לג׳יימס רוטשילד, חבר הפרלמנט, והפכה לליידי.

הרב הדאן נפטר בט״ו באב שנת התרמ״א. קברו מצוי סמוך לקבר אביו, בבית העלמין הישן במוגאדור.

בנו המפורסם של רבי הדאן הוא הרב חיים פינטו הקטן. הוא עקר מהעיר מוגאדור ועבר לקזבלנקה, שם היתה עיקר פעילותו. העיר, שבה היתה קהילה יהודית גדולה, קיבלה את הרב בכבוד גדול. גדולי העיר וחכמיה רחשו לרב הערכה רבה, והקהילה רכשה עבורו ועבור בניו דירה מרוווחת. עד מהרה התפרסם שמו והלך לפניו, ובעקבות זאת פקדו את ביתו רבים לתפילה ולברכה. למאמר ״היזהרו בבני עניים״ היתה חשיבות עליונה בעיניו. הוא יצר קשר עם עניים והיה כאחד מהם, כשהוא נותן להם הרגשה כי לא אשמתם היא בעוניים. הוא לא חדל מלבוא בדרישות אל העשירים כי יעשו יותר למען אחיהם, הנתונים במצוקה כלכלית.

הרב חיים פינטו השני חי את חייו בפשטות ובצניעות. הוא התלבש כעני והירבה להסתובב בין העניים. ממינהגו שינה רק בשבתות ובימים טובים, ואז עטה על עצמו בגדים מהודרים ומכובדים, לכבוד קדושת שבת ויום טוב. באחת משנות הרעב הקשות, שפקדו תכופות את המדינה וגרמו למצוקה כלכלית, ביקש מאשתו הרבנית כי תוריד את כיסויי המזרונים שבבית ותהפוך אותם למלבושים. את הבגדים הללו, הסביר, יש לתת לנשים עניות, שבגדיהן כבר בלו מעליהן והן עלולות להיכשל בהלכות צניעות ולחשוף איברים מגופן.

רבים היו אלה שפקדו את ביתו, לתפילה ולברכה. אלה מביניהם שביקשו להעלות מזור למחלתם ונושעו לאחר שבירך אותם, חזרו והודו לו על כך. הרב חיים פינטו מיהר להעמיד דברים על דיוקם והודיע להם, כי עליהם להודות לבורא עולם. ״תנו לו תודה על שהציל את נפשותיכם מן המקטרגים, שעמדו לטרוף את נפשותיכם. דעו לכם, כי אילמלא היו לכם זכויות, שבגינן ניצלתם והחלמתם, ברכותי לא היו מועילות כהוא זה. אני רגיל בתפילותי להזכיר את זכות אבותי הקדושים, שהלכו בתמים עם בורא עולם. הרפואה השלמה באה בגלל זכויותיכם. אין יהודי שאין לו זכויות, הסביר.