מורשת יהדות מרוקו

ג. יצירתו של דנינו, שפתה והביקורת עליה

כשקיבלתי עלי לכתוב מאמר זה על החכם דוד דנינו, כיצד הוא רואה את קהילתו ואילו בעיות הוא מעלה, כפי שהדבר בא לידי ביטוי בספרו שרביט הזהב, עדיין לא ידעתי עד כמה אתקשה דווקא באיסוף הפרטים שלכאורה נראה היה שיהיו בהישג יד. כוונתי בעיקר לחומר רקע כתוב על האיש ופועלו בכלל, שממנו אוכל להציג את עמדותיו ודעותיו בספרו זה. היום אני יודע כי לא רק על דוד דנינו חסר חומר, אלא דומה שלא אגזים אם אומר כי המחקר ההיסטורי בעניין יהודי צפון־אפריקה ובייחוד ההתעסקות בפרטים בנושא זה, הם כר פתוח לחקירה, לבדיקה ולהארה של התקופה ושל הדמויות שפעלו בה באור בהיר וברור יותר.

הערות המחבר: על הדמוגרפיה של יהודי מרוקו וקזבלנקה סמוך ממש לפרסום רוב ספריו של דנינו ראו: מ׳ קונפינו, ״יהדות צפון־אפריקה״, מבפנים, יז (תשי״ד), עט׳ 413-405. ועל ניצניה של הכתיבה המשכילית במרוקו עמדתי במאמרי: ״ישן וחדש – ר׳ יוסף כנאפו (יכי״ן) במוגדור (1900-1824)״, יפי״; ר מסך כנאפה משנתו תחינזכית ערנית, קובץ לרגל מאה שנה לפטירתו, אות ברית קודש(חמ״ס, תשס״ב 18-11.

תפיסה זו היתה קיימת כבר במאות הי״ח והי״ט. ראו: מ׳ צימרמן, ׳״היהדות האקסוטית׳ ו׳היהדות המתקדמת׳; יהודי צפון־אפריקה בעיתונות היהודית בגרמניה בראשית המאה ה־19״, פעמים, 5 (תש״ם), עמ׳ 54-39.

ספריו הם שרביט הזהב, תרצ״ח (1938); רסיסי לילה, תש״ז (1947); אור חרש, תש״ז (1947); סזד הבריאה, תשי״א (1951) – כולם הודפסו בקזבלנקה. סקירה ביבליוגרפית של ארבעת הספרים ראו אצל ש׳ בר־אשר, הספרות הרבנית בצפון אפריקה, ירושלים ה׳תשנ״ט, עמ׳ 212-211 (להלן: בר אשר, הספרות).

אין ספק כי אם אדם כדוד דנינו, שבשנת 1938 החל להוציא לאור ספרים, כמעט אינו מוזכר בספרי הביבליוגרפיה, פירוש הדבר שחסרה חוליה בשלשלת המקורות שגם מסייעים להכרת ההגות הרבנית המודרנית (=המשכילית) בצפון־אפריקה. אפשר לומר כי דנינו נתייחד ממאות אלפי היהודים שחיו בצפון־אפריקה או מאלפי יהודי קזבלנקה, עליהם, כמובן, לא נכתב דבר, גם לא בתור נושא לכתבה בעיתון, במידת הסקרנות שניחן בה ובהיותו אדם שהתחבט בבעיות השעה אגב ראיית העתיד במבט מפוכח, ולעתים כמעט נבואי; ובכך שלא חסך את שבט לשונו ואת חדוותו על מילותיו על בני קהילתו הסוררים, הקופצים את ידם ואינם עוזרים לזולת וגם אינם מנדבים מכספם לגאולת הארץ המובטחת וכו'. הוא לא נמנע מדברי תוכחה קשים אף־על־פי שידע כי מעמדו יכול להיפגע עד כדי נידויו מן החברה. תמוה אפוא הדבר שאין הוא נזכר לחיוב בשום מקום מחד גיסא, ומאידך גיסא, אם אמנם יד מכוונת היתה בדבר, שראתה בו פגע רע, מדוע אפוא לא נכתב עליו דבר ברוח זו, כלומר לשלילה? התשובה נעוצה, כמדומה, בכך שהוא לא נמנה, ככל הנראה, עם החכמים ה״רשומים״ – כלומר החכמים הרשמיים של הקהילה – ולכן דבריו לא זכו כלל לתשומת לב.

מן העולה עד כאן ברור, כי את כל דברַי אבסס על הכתוב בספריו של דנינו, וכן אוסיף מעט רקע מספרי ההיסטוריה הכלליים שעניינם תולדות יהודי צפון־אפריקה בכלל, ויהודי מרוקו בפרט.

כתיבתו של דנינו בספר שרביט הזהב הושפעה מאירועי התקופה, שאפשר לחלקם לשלושה חלקים עיקריים:

• האירועים במרוקו – הכיבוש הצרפתי ויחסו של השלטון ליהודים.
• השינויים שהתחוללו בעולם היהודי הפנימי, ובייחוד בעולמם של יהודי קזבלנקה, שכאמור, היתה עיר של הגירה.
• האירועים בעולם היהודי – התגברות העוינות כלפי יהודים בעולם, כיבוש ארץ־ישראל בידי האנגלים והצהרת בלפור.

עיקרי דבריו מתמקדים בחלק השני.

בתוך פרק זמן קצר מתחילת ההגירה לקזבלנקה, שהשפיעה על אופי הקהילה, נטשו יהודים רבים את המסורת היהודית ובחרו ב״דרך הרע״ – כלשונו של דנינו. עדות עקיפה לכך אפשר לראות בפרק ״דרכי מוות״, בחלקו הראשון של הספר שרביט הזהב, שבו יתאר דנינו את ״סיורו הדמיוני״ בגיהינום. הוא פירט לפרטי־פרטים פשעים וחטאים, שלא ייתכן שהמציא אותם או חזה בדמיונו את אפשרות התרחשותם, אלא נראה כי ראה במו עיניו מעשים אלו, שעשו אנשים שעברו על החוק והמוסר.

ספרו של דנינו מאופיין בקצב ובחריזה השזורים להפליא זה בזה, בלי לפגוע בתוכן הדברים שביקש לומר. מעניין ביותר הדבר שדנינו כתב גם בעברית גם בערבית מדוברת (באותיות עבריות), וכל עמוד בספרו חולק לשני טורים: בטור הימני ניתן הנוסח בעברית ובטור השמאלי הנוסח בערבית. מובן שגם בעברית גם בערבית המילים מתחרזות ונשמר הקצב.

הערת המחבר: ראה ח"ד פירדברג (עורך), בית יעקב ספרים, תל אביב ה"התשי"ד, עמ' 1044, הרב דוד בן מסעוד דנינו, מוסר השכל עם תרגום לשפה הערבית, קזבלנקה תרצ״ח, 80. וכן בהוצאה החדשה של הספר מ׳ מוריה (עורך), בית עקד ספרים, צפת 1976, עמ^׳ 65 – אזכור כמעט זהה. אזכורים אלה אינם חומר מחקרי או דומה לו, אלא הם מובאים בתוך רשימה של כל הספרים שכתבו יהודים (זה הספר היחיד הנזכר מתוך ספריו). למעשה, הרמז היחיד לדברי דנינו הוא במילים ״מוסר השכל״, שהם תיאור הספר ברשימתו של פרידברג. אזכורו של המחבר וספרו זה נזכר גם אצל A. L. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, Madrid 488 .1978, p. עם זאת, בספרו הגדול של הטל (ראו: א׳ הטל, יהדות צפון אפריקה, ביבליוגרפיה, ירושלים תשנ״ג), לא מצא המחבר לנכון לכלול ספר זה ודומיו.

ערבית מדוברת מרוקאית, שהיתה הלשון השגורה בפי יהודי מרוקו.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 34

חשיבות מרובה אני רואה בכתיבה בשתי לשונות, שכן לו התכוון דנינו לכתוב את דבריו רק כדי לגול אבן מלבו ולומר לעצמו: ״אני את שלי עשיתי״, הרי היה כותב רק בעברית. אבל כתיבתו בשתי הלשונות הרחיבה מאוד את קהל הקוראים שלו. ואם אכן התכוון שבני קהילתו יקראו את ספרו – והדעת נותנת כי העברית הצחה שבה נכתב הספר לא היתה שגורה בפי רוב בני הקהילה, ובוודאי לא בצורת הציורית, המאפיינת את מרבית הספר – נשאלת אפוא השאלה, למי מיועד הנוסח העברי? עצם הדבר שגם הנוסח הערבי כתוב באותיות עבריות מעיד על דפוס הכתיבה בקזבלנקה, שהיה בבחינת המשך לנוהג שרווח בערי מרוקו הוותיקות, בימי הביניים, שכידוע נהגו לכתוב ערבית בכתיב עברי – וממילא הוא מעיד על ידע של בני הקהילה בקריאת אותיות עבריות (ספריו של דנינו, ראוי לציין, נדפסו כולם בקזבלנקה). אין ספק שהכתיבה באותיות עבריות אפשרה לפרט היהודי להבין את הכתוב בעצמו, בלי להזדקק לעזרה, מן הסיבה הפשוטה שהיהודים במרוקו לא קראו ולא כתבו ערבית ספרותית. אמנם הם דיברו ערבית עם בני חברת הרוב המוסלמית אך רב מעטים בעיקר תלמידי חכמים ידעו קרוא וכתוב בערבית זו.

יתר על כן, התחום הראשון שבו החלו היהודים לפעול בערבית־יהודית היה הספרות המשכילית (והעיתונות); ונודע להם תפקיד ראשון במעלה בהשפעה על הציבור היהודי ה״בינוני״, שהתרבה בגלל הריבוי הטבעי הגובר. ספרים כמו ספריו של דנינו ודפי ״קול קורא״ לציבור הכתובים ערבית־יהודית הלכו ונפוצו יותר ויותר עד שנות השבעים.

נקודה אחרת שאינה ברורה די צורכה היא, האם כתב דנינו את דבריו בערבית ולאחר מכן תרגמם לעברית, או שמא כתב בעברית ותרגמם לערבית, כפי שעולה מן ההקדמה לספרו "אור חדש" שבה ציין כי הנוסח המקורי תורגם בידי מתרגם, וכן הדגיש כי המתרגם לא הוסיף על המקור ולא גרע ממנו ולו מילה אחת, וכי תרגומו נאמן ביותר. לכן קשה קצה להחליט האם ספריו הראשונים נכתבו בעברית ותורגמו בידי מתרגם זר ששמו אינו מוזכר, או שהוא עצמו תרגם את ספריו. ואם אכן תרגם את ספריו, מדוע אפוא נזקק למתרגם בספרו השלישי? אפשר שבשלב זה של כתיבת ספריו החליט דנינו להיעזר בשירותיו של מתרגם אחר כדי לחסוך זמן, ״כתוב באותה העת דברים חדשים. עם זאת, כאמור, נקודה זו עדיין לא נתבררה כדבעי.

הערת המחבר: ספריו של דנינו נדפסו בשני בתי דפוס: בית הדפוס של משה עמאר, שהיה בית הדפוס העברי הראשון בקזבלנקה ונוסד ב־1919; ובית הדפוס של יהודה ראזון, שהיה בית הדפוס השני בקזבלנקה ונוסד בשנות העשרים ובו נדפס הספר שרביט הזהב. ראו: בר אשר,הספרות (לעיל, הערה 5), עמ^׳ 212-211. כן ראו: א׳ מרציאנו, ספר בני מלכים, והוא תולדות הספר העברי במרוקו, ירושלים תשמ״ט, עמ׳ 164-131.

חריפות דבריו וההשפעה שנודעה לה על בני הקהילה נחשפת מן הסתם רק כשקוראים את ספרו רסיסי לילה (נכתב ב־1940, אך יצא לאור רק ב־1947). בהקדמה לספר זה כתב דנינו דברי ביקורת חריפים ביותר על מבקריו המלעיזים, שבמקום לשמוע את דבריו, ולנסות להבינם, עלבו בו וכינו אותו ״בעל החלומות״. מובן שבכינוי זה הביע דנינו את הרגשתו ואת דעתו על המצב: כמו שאחיו של יוסף כינוהו כך ולבסוף התגשמו חלומותיו והוא נעשה לגדול שבהם, כן גם דנינו כונה כך כשלא היסס לומר את דבריו, גם אם ידע אולי כי בכך הוא מקומם עליו את אחיו, קודם שידעו הכול כי הוא הצודק. בהקבלה זו מעמיד את עצמו דנינו אל מול קהילתו, כפי שיוסף עמד מול אחיו.

בהמשך דברי הקדמתו לרסיסי לילה הכריז דנינו במילים בוטות ונחרצות: ״לכן תאוות העולם צריך לשקץ ולזה בספרי שרביט הזהב שהדפסתי רמזתי ונתכוונתי.״ מכאן ברור לחלוטין שלא במקרה או בהיסח הדעת נכתבו הדברים.

כך רואים אנו חכם יהודי, החי בתוך קהילתו בקזבלנקה, והוא ער למתחולל בקהילתו ולתמורות העוברות על העם היהודי בקזבלנקה הנעשית יותר ויותר לאבן־שואבת למהגרים, בעיקר מן הדרום המרוקני. ערנותו זו יוצאת דופן בכך שאין הוא אוטם את לבו, למתרחש סביבו, אלא מקשיב לו ומפרש אותו בפירוש הקשה ביותר. יתרה מזו: הוא מכריז על כך במפורש, לעומת חכמים אחרים, המעדיפים לטמון את ראשיהם בחול ולא לראות את הסכנה הקרבה, המחייבת צעדים מעשיים מידיים, שתינו דורש לנקוט. אמת, נכון הדבר שצעדיו המעשיים לא הגיעו עד כדי דרישה לקום ולעזוב את הגולה ולעלות לארץ, אבל דבריו רומזים על כך בעליל.

דנינו, ״נביא לדורו״ – בין עניים לעשירים״

"קְרָא בְגָרוֹן אַל-תַּחְשֹׂךְ, כַּשּׁוֹפָר הָרֵם קוֹלֶךָ; וְהַגֵּד לְעַמִּי פִּשְׁעָם, וּלְבֵית יַעֲקֹב חַטֹּאתָם.״(ישעיה נח, א)

פסוק זה הוא המוטו בשער ספרו של דנינו שרביט הזהב, והוא כתוב בצורת קשת הממוקמת סביב תמונתו של המחבר העטוף בטלית ותוקע בשופר בדיוק כפי שצייר לעצמו דנינו בדמיונו את הנביא המתואר בפסוק זה. אין ספק שדנינו ראה את עצמו בתור שליח החייב להביא את דבר השם ולפרשם לקורא. הגם שהדברים ברורים בעיניו, הוא הבין שלא לכולם הם מובנים, וכן הבין שהמצב חמור בהרבה ושרבים מבני הקהילה כבר סטו מדרך הישר. לכן יש לקרוא בקול גדול, לזעוק ולהוקיע את ״דרכי [ה]מוות״ שלהם, ולדחוק בהם לסור מהן ולבחור בדרך הטוב ובחיים ההגונים. או־אז ״ישגיח עליך האל ויתן לך חיי נצח״.

הערות המחבר: מבוא רעיוני וספרותי נאות לסוגיה זו ולסוגיות הבאות אחריה (כולל מוטיב הגיהינום וגן־העדן) ראו במאמריהם של י' הקר, י׳ דן, מ׳ אידל וי׳ יהלום, בתוך: יו״ט עסיס וי׳ קפלן(עורכים), דוד גירוש ספרר, עמ׳ 226-223. אמנם, מדובר בתקופה אחרת, אבל הדמיון בולט.

בהקדמה לשרביט הזהב, עמ׳ א, טור א, כותב דנינו: ״באתי לפרש דברים קצרים, הכתוב העומד בשער מאחרון הספרים, מפרשת נצבים שבספר דברים [דברים כט] והוא כותב דברים ברורים…״ על חשיבותה של פרשת נצבים, הנקראת לפני ראש־השנה, ראו: ש׳ בר־אשר: ״פרשת 'נצבים׳, ברית השיבה לתורה״, בתוך: כ׳ רוטנברג (עורך), פותחים שבוע, אנשי רות ותרבות ישראלים כותבים על פרשת השבוע, תל־אביב ירושלים 2001, עמ׳ 483-475.

בהיענות לקריאתו ראה דנינו את שכרו, כדבריו: ״ואם יקבלו את דברי, והיה זה שכרי.״ והוא המשיך ואמר שאם יזלזלו בני קהילתו בדבריו ויראו בהם דברי הבל, כי אז אין לו אלא לקוות כי יקום אי פעם ״דור אחר שבדרך הטוב יהיה בוחר, ואוהב מוסר ואותו שוחר, והגם שפני לא יכיר, דברי יהיה מזכיר והאמת שבהם יהיה מכיר״. מבין השורות אנו חשים היטב את לבטיו של המחבר, שהרגיש, עוד קודם שהגיש לקורא את ספרו, כי הסיכוי שיקבלו את דבריו כהווייתם ויראו בהם ביקורת בונה ולא רצון לנגח – קלוש ביותר. את הסיבה תלה דנינו בטיבו של הדור שהוא דור ״דל ורזה״, הגם שאין חסרים ״אנשי אמונה ובעלי דעת ותבונה שיאמרו האמת שלא בפני, ובזה ישאו ברכה מאת ה׳״. את סיום ההקדמה לספרו ייחד דנינו לתפילה היוצאת מן הלב, ובה ביקש מן הבורא כי יחיש את בוא הגאולה וכי עם ישראל ישכון ״בארץ המנוחה והנחלה, הטובה והרחבה, בנחת ובשובה ובתוככי ירושלים״ וכן כי מלך ישראל, המשיח, יהיה ״ראש וראשון לכל דבר שבקדושה ועם ישראל ראשו ישא״.

כמה דגשים הנשזרים זה בזה אפשר אפוא למצוא אצל דנינו: (א) הציפייה לגאולת העם ולארץ המובטחת; (ב) עם ישראל, והמלך המשיח בראשו, יהיו אות להילה ולמופת לכל העולם; (ג) ואולי החשוב ביותר, כי ״עם ישראל ראשו ישא״. כלומר, שסוף־סוף נוכל לשאת את ראשינו בגאווה כעם, ולא כמיעוט נדכא, המשועבד בארצות זרים.

מן הראוי לציין כי כמו בהקדמות ובסיומות דומות כמעט בכל ספר במרוקו, גם כאן כינה את עצמו דנינו ״הצעיר״ או ״הקטן״, ללמדך אולי שלא ראה את עצמו נישא או גדול מאחרים. תקוותו היא ״לגאולת ישראל ופדיונו״, אך אפשר שנקט סגנון מקובל בפי חכמים ומשכילים.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 37

שיא היצירה של דנינו – שרביט הזהב

לשני חלקים עיקריים נחלקת יצירתו זו – שאינה אלא עיבוד מקורי של יצירתו של דנטה הקומדיה האלוהית – ואלו הם: הביקור בגיהינום (דרכי מוות); הביקור בגן־עדן (אורח חיים). על־פי תיאורו, נפגש דנינו בחלומו עם שלמה המלך, ולבקשתו אפשר לו המלך לבקר במדורי הגיהינום, ולאחר מכן – בגן־עדן. דנינו עבר במדורי הגיהינום השונים, מן הקל אל הכבד, ותיאר בפרוטרוט את מראה עיניו, עד כדי תיאור כל חטא ופשע שעשו בני האדם בחייהם על־פני האדמה ושבעטיים הם נענשים עתה בגיהינום בייסורים רבים. מובן שהחטאים המתוארים נוגעים בעיקרם לעולם היהודי (המעניין ביותר לקורא בפרק זה הוא מבחר העונשים והעינויים שהעלה דנינו על הכתב).

בחלקו השני, והעיקרי, של החלום עבר דנינו לתאר את ביקורו בגן־עדן, ועשה זאת בהקבלה כמעט מושלמת לתיאור הגיהינום, כפי שעשה דנטה בספרו. כלומר, אם בתחילת הביקור בגיהינום תוארו החוטאים שפטפטו בשעת התפילה ועונשם – ובתחילת תיאור הביקור בגן־עדן הדגיש דנינו את הטוב ואת הנחת המזומנים למי שלא פטפטו בתפילה, לא יצאו בשעת קריאת התורה וכדומה. חלק זה הוא מעין ״עטיפה״ לדברים שבאמת ביקש דנינו לומר בספרו זה, ושאותם אמר במפגש שלו עם המשיח שהתרחש בשלב המעבר מן הגיהינום לגן־עדן. במפגש חשוב זה הגיעה ביקורתו של דנינו לשיאה, בהציגו את המצב בקהילתו, כפי שביקש ממנו המשיח: ״וישאל אותי המשיח צדקינו, ויאמר ספר לי אדון דנינו, מה שאתה יודע מקהילתך, כל אחד ועניינו, ומעשהו והגיונו.״ השאלה הנשאלת כאן היא אובייקטיבית, ואין אנו רואים בה מגמה מנחה שדנינו יכול כביכול לנצלה. תשובתו של דנינו חדה וברורה, ועיקרה כי קהילתו נחלקת לשניים: לעניים ולעשירים. העניים מרובים, אבל הם נושאים את עיניהם לשמים, ותפילתם כי הגאולה בוא תבוא במהרה. העשירים, לעומתם, אין צרת אחיהם נוגעת להם, הקמצנות היא דרך חייהם, גאולת הארץ אינה מטרידה אותם ואת התורה הם מבזים.

כמי שהרגיש כי הציג תמונה קודרת ביותר, המשיך דנינו ואמר כי בערים אחרות אכן מצויות קהילות ישרים שבחרו בדרך הטוב ושאת הגאולה אכן הן מחפשות, ״ועל זכות אלו האנשים העולם עומד״. ועל כך השיב לו המשיח: ״על עשירי קהילתך, הנני עצוב שהלכו בדרך עקוב ולא הלכו בדרך טוב והיה העושר רשת לרגלם, ולא קמו אחר נופלם; לא כן האיש הישר ורב חינו ישמח בחלקו ובחבלו.״ מתשובה זו עולה שהמשיח סיכם למעשה בקצרה את דעתו של דנינו כי הרשעים סופם מר; ואילו הבוחרים בדרך הטוב, הגם שעתה קשה להם, יזכו באושר בעתיד. לאחר מכן הוסיף אליהו הנביא, שאף הוא נוכח בשיחה, את סיפורו על העשיר הרשע שעד שלא חזר בו מדרכו הרע לא הצליח להירדם וחלם חלומות רעים; ואת דבריו חתם אליהו הנביא במילים האלה: ״לכן, ידידי, כתוב להם דברי ודברי המשיח, ותן אותו לפניהם ובוודאי שישובו מדרכיהם וממעלליהם.״ כאן מתגלה אליהו הנביא כמי שמבין את חששו של דנינו לפרסם ברבים את אשר ״ראו עיניו״, ולכן הוא מעודדו לכותבם ולתת את הכתוב לפניהם. אבל חשובה מכול היא אמונתו של אליהו הנביא שלאחר שיקראו את הדברים ישובו בוודאי בני הקהילה מדרכיהם. עם זאת נראה שדנינו לא סבר כמותו, ודבריו: ״ואם יאמרו הנועדים, המזה אתה מביא לנו עדים, הלא דברי חלומות לא מעלים ולא מורידים״ מעידים על היסוסיו, למרות החיזוק שקיבל מאליהו הנביא להציג את דבריו ברבים, שכן מי שחציו מופנים כלפיה יראו בדברים שהוצגו בחלום עניין שנועד לעלוב בהם ולהרוס אותם ולא את האמת כפי שהוא רואה אותה. וכאן נשאלת השאלה האם אין הססנות זו מעידה על גוזמותיו בדבריו על העשירים?

הפתרון לכל ״הקלקולים״ הללו יימצא, כמובן, עם בואו של המשיח, ודנינו אכן שאל את המשיח: 1869] שנים. מאז הגלות, כלומר מאז חורבן בית שני בשנת 70/69 לספירה, שנת החיבור היא אפוא 1939.]״אימתי יבוא לעם ישראל להושיענו מגלותו לנחמו ולהרגיעו שזה אלף ושמונה מאות ושישים ותשע בים הגלות הוטבעו.״ ותשובתו של המשיח על כך פשוטה: ״התשובה הראשונה היא ׳היום אם בקולו תשמעו׳, רצוני לאמר אם שבו מעוונם, ולפני השם נכנעו.״ דהיינו: ביאת המשיח תלויה בכם ולא בי, כמשיח. אבל המשך התשובה על השאלה מתי יצא העם מן הגלות ויבנה את בית קודשו מעמיד בעיה: ״שום איש לא ידעו, ולא בכוחו להודיעו ולא להשמיעו, עד זמן קבוע שהשם קבעו.״ כאן הבדיל דנינו בין ביאת המשיח, שתתרחש כשישוב העם לדרכו הנכונה, ובין הגאולה ממש, אשר זמנה אינו ידוע לאף אחד (פרט לקב״ה): ״ואפילו דניאל המעולה לא היה ניגלה, אבל ברוח הקודש יצא מפיו בפה מלא ובלי כוונה מליבו היה עולה, ועכשיו כבר הוא מגולה.״ אפילו דניאל, כך הסביר המשיח, שדבריו גילו הכול, לא ידע את זמן הגאולה, אבל על־פי מילותיו אפשר לחקור ולהגיע לכך: ״לכן ברמז תשמע קולי ותחקור, וממך לא יפלא והוא – ואמרה אדוני מה אחרית אלה״ (ואומרה – וגו׳ דניאל יב, ח). ח וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי, וְלֹא אָבִין; וָאֹמְרָה–אֲדֹנִי, מָה אַחֲרִית אֵלֶּה. 

המשיח נותן ביד דנינו קצה חוט כדי שיוכל להביא לקהילתו, יחד עם דבריו ה״רעים״, גם תקווה, שהיא זמן הגאולה. בהמשך דבריו עבר דנינו למעין מחקר על המילים הללו מדניאל יב, ח, אגב ציטוטים רבים מן המקרא ושימוש בגימטריות ובחישובים שונים ומשונים. בסיכום דבריו מסיק דנינו כי בתוך שלוש שנים יקובצו נדחי ישראל והמלוכה תהיה בידי המשיח, ולאחר עוד שנתיים יוכחדו אויבי ישראל כליל.          

ספר דניאל הוא מרכיב חשוב בהרצאתו של דנינו, שהרבה לצטטו בכל ספריו וייחד פרקים אחדים בספריו לפירושים על ספר דניאל; וגם כאן, בחישוב מועד הגאולה, ניתח דנינו פסוק מספר זה.

בסיכום דעתו של דנינו על קהילתו ותחלואיה ותקוותו לגאולה הקרובה ראוי להקדים ולומר כי אין בדבריו של דנינו חידוש רוחני מיוחד, שכן המתח המשיחי היה קיים בעם ישראל מאז חורבן הבית, ובפרט בימי הביניים. הרעיון המשיחי אף התגבר בתורת הקבלה ובמשנה החסידית. עם זאת נודעת דבריו של דנינו חשיבות היסטורית, שכן ספרו הופיע לראשונה בשנות השלושים של המאה העשרים ומבחינה היסטוריוגרפית היה ערכו רב מבחינת רציפותו של הרעיון וחישוביו של הוגה זה. דבריו מעידים על המשך האמונה ברעיון המשיחי לאורך הדורות, ובכלל זה בדורו.

בקוראנו היום את ספרו זה, מה צר הדבר שדווקא בשנים אלו, שעל־פי חשבונו של דנינו עתידה היתה להתרחש בהן גאולת עם ישראל, הושמדו מיליוני יהודי אירופה בשואה. או שמא אכן גרמה שואה זו לקיבוץ נדחי ישראל מן התפוצות ולאתחלתא דגאולה? בהקדמתו לספרו הבא, רסיסי לילה, כתב דנינו: ״אבל באמת שום חלום לא חלמתי, רק רעיון ובחלום הלבשתיו מיני צבעוניים.״ כלומר, הוא התבונן במציאות ההיסטורית, וזו עוררה אותו להגות בעלת אופי היסטוריוגרפי מובהק – מן ההווה של יהודי אירופה להווה של יהודי מרוקו.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 39

קול קורא לקהילה:

״ואינני מזרזכם לעשות קרבות, כי אם לתת נדבות״

בפרק שהמחבר כינה ״קול קורא״ שינה דנינו את אופי פנייתו לציבור ולקהילה ונקט גישה —ישירה: ״אליכם אישים אקרא בואו נא לעזרה וכו'.״ מן הדברים מצטייר מצב עגום של חוסר יכולת לעלות לארץ הטהורה. עם זאת, הדגיש דנינו את קמצנותם הרבה של בני הקהילה, שלא הבינו כי פדיון ארץ הקודש ייתכן רק אם יתרמו כסף, וקבע: ״ואינני מזרזכם לעשות קרבות, כי אם לתת נדבות.״ וכן הביא דוגמה ״מאחינו עשירי בריטניא… יען הם הזילו זהב מכיסם, לקנות את ארצם״. יש להניח שבהשוואת קמצנותם של בני קהילתו לטוב לבן ולנדיבותן של הקהילות בבריטניה, ניסה דנינו לעורר בלבם קנאה שתוליד גילויי נדיבות.

בהמשך עבר דנינו להלל את השלטון הצרפתי במרוקו וביקש ששלטון זה יימשך לעד, משום שהצרפתים מתחשבים בעם היהודי ומנסים לעזור, ואילו עמים אחרים, ״שהעברי אצלם להבל דמה״, אינם מאשרים ליהודים לעלות לארץ. בפסקה זו מתגלה דנינו כמי שרואה את הנולד בכל מה שקשור ביהודי אירופה, באומרו: ״ועמנו שם כשה לטבח יובל ביד רמה.״ דנינו היטיב אפוא לעמוד על מצבם של יהודי אירופה כבר בשנת 1937 (וראה בפרעות שעברו על היהודים אות משמים), אף־על־פי שישב רחוק ממקום הסכנה ובטח בשלטון הצרפתי שלא יניח לפגוע ביהודים. על רקע זה שוב הוכיח דנינו את בני קהילתו, שאין לבם נתון לארץ־ישראל למרות כל הצרות שפקדו אותם וכל מעייניהם נתונים רק לעצמם, ״כי כל מגמתם בדברים רק להיטיב אדמת נכרים בבניינים מפוארים״. בסיום דבריו חדל דנינו להטיח דברי תוכחה בבני קהילתו, והגם שברור כי לא שינה את דעתו עליהם, הוא פנה בתפילה: ״אנא ה׳, השקיפה ממעון קודשך, וראה בעוני עמך, וקבץ צאן מרעיתך… ובית קודשך תרים… עם ישראל יישא ראשו.״ וכך, אף־על־פי שסבר שבני קהילתו, כמוהם כעם היהודי כולו, מפורדים ונעדרים רגש לאומי ואף־על־פי שהוכיח את העם על כך, לא נמנע דנינו בסוף דבריו מלבקש בתפילתו את בוא הגאולה לכל העם בארץ הקודש.

דבריו של דנינו מעידים על יכולת הניתוח המוגבלת שלו, שכן גם אם צדק בדבריו על רבים מעמי אירופה, להערכה הרבה שרחש לצרפתים לא היתה אחיזה במציאות, בהתחשב באנטישמיות המושרשת בהם שניתן לה ביטוי גם בקרב חוגים צרפתיים במרוקו. משום כך לא היטיב דנינו לנתח את אופיים האמתי של הצרפתים, שנחשף כבר בסוף המאה הי״ט באלג׳יריה. גם בדבריו על דבקותם של יהודי מרוקו בגלות לא צדק דנינו, שם גם בתקופה זו היתה עלייה גדולה יחסית של יהודי מרוקו לארץ־ישראל.

ז. דיון ומסקנות

ניסיתי להציג את תוכן יצירתו של דוד דנינו בשרביט הזהב וברסיסי לילה. משני החיבורים הללו עולה כי הגם שחי ופעל בקזבלנקה, כביכול בתוך קהילתו, ראה את עצמו דנינו בתור נביא המשקיף עליה מן החוץ: הוא לא שחה עם הזרם ולא כפף את ראשו בפני אחיו, אלא קם ובמצח נחושה הציג ברבים את תחלואי הקהילה, אם בצורת חלום ומשל ואם בדברים ישירים ובוטים, כשכל כוונתו טהורה ומטרתו העיקרית היא גאולת העם והשיבה לציון.

לבטיו הרבים באו לידי ביטוי כמעט בכל פרק, ולעומת המצוות והאמונה באל, שהוא ראה בהן מסגרת קשוחה ובלתי מתפשרת, התאים דנינו את עצמו ואת דרישותיו מן העם לנסיבות ולמאורעות שהתחוללו מסביב. אלא שדבריו נכתבו בצחצחות לשון ובתיאורים מליציים ומוגזמים, המקשים על הערכת העובדות המשוקעות שבהם.

כפי שחשש, נראה שדבריו אכן הביאו את בני קהילתו להתנער ממנו ולראות בו ״עוף מוזר״, אבל הוא לא שינה עקב כך את דעתו בדבר הדרך שיש לנקוט ולא התפשר כלל – כך הוא נחקק בזיכרונו של ידידו הרב אברהם חזן.

מן הראוי היה להרחיב את היריעה על דנינו ועל ספריו, בתקווה שזו תשמש עוד נדבך בחקר תולדות יהודי צפון־אפריקה בכלל, ובהכרת החכם דוד דנינו בפרט; שהרי המאמר דן בחכם ובמשכיל זנוח וביצירתו. אמנם הוא לא היה רב ״רשום״, אבל אין ספק שיש מקום במחקר גם לאנשי רוח מן המדרגה הבינונית. ישראל יובל פתח את חיבורו על חכמי ישראל בשלהי ימי הביניים בציון העובדה שבדור האחרון פורסמו מונוגרפיות הנושאות חותם פרוספוגרפי וחותם של חקר אישים. יתר על כן: הוא העדיף להתרכז בדמויות מן הדרגה הבינונית שלא נשאו בתואר רב קהילתי דווקא ולא מילאו משרות רשמיות רמות מעלה כלשהן. אוסף של מחקרים על רבנים מסוג זה יכול לסרטט דיוקן חברתי של הקהילה כולה, ואילו העיון בתולדותיהם ובהגותם של רבנים מובהקים ויוצאי דופן מלבד סרטוט דיוקנן של דמויות ממדרגה רוחנית גבוהה, מעיד גם על ראש הפירמידה החברתית.

בחלקו השני של הספר סוד הבריאה, שר׳ דוד דנינו ייחד לו שם משלו וכינהו ספר רודפי צדק, המחזיק שישים ושמונה עמודים וכולו כתוב בערבית־יהודית, ותרומתו הדתית לחברה ניכרת שם יותר – הוא כינה את ההקדמה הצעה, וכך כתב:

מן אסבה די רית בזזאף מן כואננא דיכא יעמלו שי חוואייז די בא יבאנולהום באיין מא פיהום חתתא חאזא דחלראם וביהא בא יעמלוהום. ואוחדא מננהום הייא שאיין בא יקבדו מצאחף ריאל לחכאייאת ברראניין למעממרין בחוואייז קבאח ויקראוו פיהום פי ליאלי טבת אטוואל ואסבות במקום אשרי העם וכו׳. פי מודע די יתשגלו פי שגולאת אתורה פי לוראת מא כאינאש לכדמא ולביע ואשרא, והאת לוקאת לעזאז בא ימששיוהום פי להתוף.

(היות שראיתי רבים מאחינו העושים דברים שנראה להם כי אין בהם שמץ איסור ולכן הם עושים אותם. וזה אחד מהם [מן הדברים הללו], שהם אוחזים בספר מעשיות חיצוניות המלאות במעשים רעים וקוראים בהם בלילות טבת הארוכים ובשבתות במקום אשרי העם וכו׳ [ראו תהלים קמג] במקום שיעסקו בתורה בשעה שאין עבודה ומשא ומתן, ושעות יקרות אלה הם מבלים בדברים בטלים.)

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים

שלום בר־אשר-עמוד 41

בחלקו השני של הספר סוד הבריאה, שר׳ דוד דנינו ייחד לו שם משלו וכינהו ספר רודפי צדק, המחזיק שישים ושמונה עמודים וכולו כתוב בערבית־יהודית, ותרומתו הדתית לחברה ניכרת שם יותר – הוא כינה את ההקדמה הצעה, וכך כתב:

מן אסבה די רית בזזאף מן כואננא דיכא יעמלו שי חוואייז די כא יבאנולהום באיין מא פיהום חתתא חאזא דחלראם וביהא בא יעמלוהום. ואוחדא מננהום הייא שאיין בא יקבדו מצאחף דיאל לחכאייאת ברראניין למעממרין בחוואייז קבאח ויקראוו פיהום פי ליאלי טבת אטוואל ואסבות במקום אשרי העם וכו׳. פי מודע די יתשגלו פי שגולאת אתורה פי לוראת מא כאינאש לכדמא ולביע ואשרא, והאת לוקאת לעזאז בא ימששיוהום פי להתוף.

(היות שראיתי רבים מאחינו העושים דברים שנראה להם כי אין בהם שמץ איסור ולכן הם עושים אותם. וזה אחד מהם [מן הדברים הללו], שהם אוחזים בספר מעשיות חיצוניות המלאות במעשים רעים וקוראים בהם בלילות טבת הארוכים ובשבתות במקום אשרי העם וכו׳ [ראו תהלים קמג] במקום שיעסקו בתורה בשעה שאין עבודה ומשא ומתן, ושעות יקרות אלה הם מבלים בדברים בטלים.)

בספרו זה הביא דנינו ממעשיהם של חכמים – קצתם בעלי אופי של מעשיות – במזרח ובמערב, ולהלן אחדים מהם:

(א)  הסיפור הראשון: ״מרבי אריה ליב מן העיר שפאלי, הצדיק משיפולי מליץ טוב על ישראל. אולם מי שחוטף את עסק חברו היה מלא חרון ונקמה עליו והיה מענישו ותובעו לעשות תשובה.״ הטרמינולוגיה בסיפור זה מודרנית, כגון קילומטר וכדומה; והשמות ממזרח־אירופה, כגון פיגה, פיגאלי, רייף וכדומה.

(ב)   ״מעשה די [=של] רבי ישראל מן בלאד רוזיך, ״מעשה די באר אלביץ ומאיר פינסקר״.

כאן מפורטים שמות של קהילות במזרח אירופה, כגון סקאלא, סאדיגורה, מעזיבוז; ונזכרים מקומות ודמויות בפולין וברוסיה, כגון הקונתי־גראף פוטוצקי.

(ג)   ״מעשה נורא״ על רבי יעקב שמשון משאפאטיווקא עם ר׳ יחזקאל לנדאו בעל הנודע ביהודה.

(ד)   מעשה הרמב״ם עם הרופאים לפני הסולטאן (במצרים), שראשיתו כך: ״חין זא הרמב״ם מן למארוק למאצר״ [=כאשר בא הרמב״ם ממרוקו למצרים].

(ה)  מעשה הרמב״ם ור׳ אברהם בן עזרא ז״ל.

(ו) ״כלוק ארב חיד״א ודכולו לפאריז״ [=לידתו של החיד״א ובואו לפריס].

(ז) ״האד למעשה די עמל מרן חיד״א פי תונס יע״א״ ]=מעשה זה שעשה מרן חיד״א בתוניס יגן עליה אלהים].

(ח) ״מעשה די [=של] רבי יעקב בעל המשלים״.

כמו כן הוסיף דנינו בספר זה קורטוב על אישיותו ועל תפוצתו של אחד מספריו הקודמים, וכן כתב: ״ובאמת לא נתתיו לועד רק לנשיא לבד ולא לועד בשמו, יען כל אלה אחד קנה לעצמו. וספרי לא נתתיו לידם להגדיל כבודם – יען איני מחניף לשום אדם.״ וכן ציין כי הפיץ את ספריו בנסיעתו למראכש. לבד מהדברים הללו הזכיר ר׳ דנינו שיעור שנתן בבית הכנסת אצויריין של יוצאי מוגדור בקזבלנקה. על יהודי מוגדור כתב יוסף שטרית את הדברים האלה: ״חבורת המשכילים שהתגבשה במוגדור בסוף המאה הזו קמה ללא הכוונה מגבוה… הם הגיעו לספרות ההשכלה ולעיתונות העברית בכוחות עצמם בלבד, מתוך סקרנות ורצון להתחדשות…״ עם זאת קבע שטרית כי ״עם כל השפעת רוח ההשכלה העברית עליהם, הם נשארו מעוגנים היטב בקרקע הקהילה ובעיותיה, ותרבותה של הקהילה המשיכה להוות עבורם מסגרת ההתייחסות התרבותית הטבעית והיחידה.״

בתור דוגמה לתרבות זו הציג שטרית את השילוב התרבותי של יהודי מרוקו (וצפון־אפריקה) בסביבה המוסלמית השכנה, ולאישוש קביעתו זו העלה על נס שני משכילים: האחד בתחום השירה, ר׳ דוד בוזגלו, שכתב בשתי לשונות, עברית וערבית־יהודית; והאחר שלא מתחום הפיוט, ששטרית הרבה לעסוק בו, הלוא הוא ר׳ דוד דנינו. יפה עשה שטרית שראה להזכיר את ר׳ דוד בן מסעוד דנינו, אף שלא דן בו כלל ועיקר.

דנינו פרסם, כאמור, את ספרי ההגות והפרשנות שלו, שכללו גם דרשות וסיפורים ממקורות שונים, אגב שימוש בטקסט דו־לשוני, עברית וערבית־יהודית, מליצית ומחורזת, והראה התעניינות מרובה בענייני חכמה והשכלה. כמו כן הוא עיבד כאמור, לסיטואציות יהודיות־רבניות את תוכנן של יצירות ספרותיות אירופיות לא יהודיות, שקרא בתרגומן העברי, כגון ספרו של רנטה או רומן ההרפתקאות של ז׳ול וורן, בבטן האדמה, שקרא בתרגומו העברי של זאב בן־נפתלי וששימש יסוד לספרו סוד הבריאה.

ר׳ דוד, וכמוהו גם פייטנים רבים, נתן ״דרור לרגשותיו הלאומיים והציוניים בדרשות שונות ובטקסטים שונים שהוא פרסם בתוך ספריו״.

על סמך מידע זה ודברי המבוא שלעיל, וכן סמך אלפי – ואולי רבבות – המילים שכתב דנינו ושיחדיו הן יוצרות את ההקשר, מתסמנת מתודה המאפשרת לפרש את פועלו של דנינו, שהוא תופעה ייחודית במרוקו, וכנראה בכל צפון־אפריקה. המתודה המרכזית הזו היא אנתרופולוגיה דתית – והצד האחר של צירוף זה הוא דפוסי ספרות הדרוש, שהיו נהוגים במרוקו במשך מאות רבות של שנים. דנינו לא הוצרך אפוא ליצור לצורך זה טרמינולוגיה עברית חדשה, והשתמש בסגנון של כתבי דרוש כדי לצאת נגד השכבה העשירה בציבור היהודי בקזבלנקה. במקומות רבים נראה שדבריו מכוונים נגד כת שלמה של יהודים עשירים, שנטו להשכלה הצרפתית, זלזלו במצוות והיו פרוצים בכל מיני עברות, כגון ״בעילת בת־אל נכר״. אך פעמים הוא מרכך את סגנונו ומשתמש גם בשיקולים חינוכיים ופדגוגיים:

והנני עודני מדבר עם איש השיבה ושמאבר שר הרוח בא ונתן לנו שלום ברוב חיבה, ויאמר לאברהם אבינו הנה משלמה בנך הבאתי לך רב תודות ממנו שעשית רצונו ונתעסקת בענינו; שהוא ענין דוד דנינו, והנני באתי למענו להוליכו אצל שלמה אדונינו… ויבאני לגן שלמה ויעמדני לנגדו… וידעתי שראית איזה אנשים שהיית מכיר אותם בחיים חייתם, לכן הנני משביעך באל חי הבורא נשמתם שלא להזכיר את שמותם של גיהנם, שלא לגלות נבלתם, ולבייש את משפחתם, ושל גן עדן שלא ידעו את מחיצתם וירוצו לעשות כמותם, בלא שתהיה לשם שמים כונתם, רק על מנת לקבל פרס תהיה עבודתם, אלא הניחם במחשבתם להיות שלמים בדתם ובזה תגדל תפארתם.

הערת המחבר: ראו י׳ שטרית, ״מודעות חדשה לאנומליות ללשון – ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי״ט, מקרם ומים, ב(תשמ״ס, עמ׳ 151-145 (להלן: שטרית, ״מודעות״). ראוי לציין שאזכורו של דנינו אצל שטרית נבע כנראה מסגנונו המשכילי, הגם שלא היה פייטן אלא הוגה ופרשן.

והנני עודני מדבר עם איש השיבה ושמאבר שר הרוח בא ונתן לנו שלום ברוב חיבה,

מנגד, הוא מתאר את עניי הקהילה, שהם רוב־רובה של הקהילה, כמי שנושאים את עיניהם לשמים, כדי שיסייעו בידם לצאת מארץ גלותם ולהתקבץ ״לארץ חמדתם״. גם בעניין זה מאשרים חוקרים, כמו צבי יהודה או שלום בר־אשרי, כי המצוקה של החברה היהודית במרוקו, כמו התקוות לגאולה ואף הציונות, אפיינו את המוני בית ישראל במרוקו בכלל, ובקזבלנקה בפרט.

אינני רואה כוח וחובה לעצמי להכניס סדר ואור לתוך ערבוביית הסמלים והמשלים שנקט דנינו, בפרט בספרו שרביט הזהב, על דרך המליצה והחרוז. רק אומר בקצרה כי אין הוא רואה בגאולה המשיחית – שהיא המזור לבעיות הקהילה ולתחלואיה החברתיים – גאולה משיחית־פוליטית גרדא – לכך ייחד דנינו, כאמור, ״קול קורא״, ובו הילל את הלורד בלפור על הצהרתו הידועה וכן את המלך ג׳ורג׳ החמישי, שכינהו כורש חדש, ואת שניהם יחד הילל על תמיכתם בשיבת ציון – אלא בעיקר גאולה רוחנית־חברתית: ניצחון עניי הקהילה והיותם נושאי הגאולה – במובן שהם שיזכו לפדות את הארץ. הם־הם מחולליה של הגאולה ויזכו בה בצדק. לפי תפיסתו, אין הגאולה אלא חזרה למקורות המקראיים, בפרט על־פי נביאי ישראל. שורשיה נעוצים גם במקורות ימי הביניים – ישיבתו שלו עם המשיח ועם אליהו הנביא מזכירה את המשיח היושב בקרב החלכאים והמדוכאים בשער רומא.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-עמוד 43

הסוגיה העיקרית, המציגה בדרך הבהירה ביותר את כלל הבעיות העולות מכתיבתו הספרותית של דנינו וממגמותיו החברתיות, ממשיכה למעשה את הדברים הללו ומשלימה אותם: לאיזה קהל יעד בדיוק כתב דנינו את ספרו על שתי לשונותיו – עברית רבנית מקושטת מאוד מצד אחד, וערבית־יהודית לא פשוטה ברמתה אבל בהירה, למשכיל הבינוני העממי, מצד אחר? חיים זעפרני מנה מאתיים שלושים וחמישה אוספים דרשניים, מתוכם מאה ושניים שראו אור או נותרו בכתבי־יד שנכתבו בזמן החדש – כלומר למן המאה הי״ח -־מקצתם נכתבו בערבית־יהודית. אבל הוא לא נתן תשובה ברורה לשאלת שורשה של פנייה דו־לשונית זו, חוץ מן התשובה הפונקציונלית שמקורו של סגנון כפול זה בדרשות בבית הכנסת שנישאו בערבית־יהודית, ושבו וניתרגמו בידי המחברים קודם שנוסחו סופית או לפני פרסומם.

יוסף שטרית כתב במפורש שסגנון זה בפי פייטן כמו ר׳ דוד בוזגלו, שחי בזמנו של דנינו,

הוא המשך המסורת האנדלוסית מימי הביניים שעניינה שילוב בין המסורת היהודית, שבה כתבו היהודים בימי הביניים גם כן באותיות עבריות, ובין המסורת הערבית; והוא הוסיף וציין שהדבר נתחדש בזמן המודרני, בעיקר בתחומי מפגש חסרי מתח דתי. ואולם בניגוד לימי הביניים, שבהם כתבו היהודים, ובפרט המשכילים שבהם, חיבורים בלשון שהיתה מוכרת לשתי האוכלוסיות – הלוא היא הערבית הספרותית, אין לנו שום הוכחה, לדבר שהערבים בקזבלנקה או בכל עיר אחרת במרוקו ובצפון־אפריקה קראו ערבית־יהודית באותיות עבריות. עם זאת יש הבדל בין הגות ודרוש ובין פיוט, שבאופן טבעי עיבודו לשירה ולמוסיקה חשפו אותו להתעניינותו של הרוב המוסלמי ולא רק של המיעוט היהודי.

אפשר להסביר את חידושה של התופעה הדו־לשונית בזמן המודרני על־פי שתי מגמות שונות, שלכאורה סותרות זו את זו, אבל למעשה משלימות זו את זו ויסודן במבנה החברתי של הקהילה.

הכתיבה בעברית השתלבה בתקופה החדשה בתולדות עם ישראל, ואחת ממטרותיה היתה חשיפת רציפותה ההיסטורית של האומה וגילוי שלמותה התרבותית והרוחנית. העת החדשה התאפיינה ברחשי האהבה המופלאים ללשון העברית שנתגלו אצל היהודים המשכילים במרוקו ובצפון־אפריקה, כמוהם כמשכילים העבריים באירופה. תבנית זו של הדרשה בלשון הקודש היתה ידועה במרוקו במאות קודמות, ואפילו הניהול השוטף של ענייני הקהילה ותקנותיה היה בעברית, וזכתה להמשכיות נמרצת יותר במאה העשרים, בלוויית חידושי לשון, ופעמים בשדות סמנטיים חדשים לחלוטין – אם כי אצל דנינו היא עדיין לא באה לידי ביטוי, לא להלכה ולא למעשה – על־פי המהפכה של אליעזר בן־יהודה.

הכתיבה בערבית היא תוצר של אחד התהליכים שאפיינו ביותר את הזמנים החדשים בתולדות עם ישראל, כמו בתולדות כל העמים, הלוא הוא תהליך הריבוי הדמוגרפי שהתחולל בשלהי המאה הי״ט והשינויים בחינוך שהתרחשו עקב כך, כשבני השכבות העממיות, שגדלו והתרבו, למדו קרוא וכתוב וחיפשו בלא הרף ספרות בלשונות המקום. הספר סוד הבריאה, שנכתב בסוף חייו של דנינו, הוא דוגמה מובהקת לכך. חלקו האחרון, הכולל שבחי חכמים וצדיקים, נכתב בערבית־יהודית בלבד. כתיבה בלשון זו שירתה את מטרותיו של דנינו בכל מה שקשור בשני חלקי האוכלוסייה היהודית שאליה פנה: החכמים – אם אכן חפצו לשמוע את דבריו – והמשכילים האחרים. דנינו, שדעתו על חניכי התרבות הצרפתית היתה כנראה שלילית ביותר, לא חשב שאלה אכן יקראו ספרות דתית כלשהי. יתר על כן, הוא תיארם כמי שעוברים על מצוות הדת ומבזים את התורה ולומדיה, שכן עצם העובדה שהם למדו צרפתית ולא ערבית הפקיעה אותם מראש מקהל־יעדו. הערבית היהודית היתה אפוא אמצעי להגיע לחוג אחר לגמרי, שחבריו נחשבו ״בינוניים״ למדי בהשכלתם ולא השתייכו לחוג חניכי התרבות הצרפתית, אבל היתה בהם דעת לקרוא וללמוד בערבית־יהודית מעט מן החכמה היהודית ומן החכמה הכללית, שבחי צדיקים וסיפורי עמים. בכך מצטרף דנינו לדמויות הממוצעות שבחברה, שתרומתם להבנתה של זו אינה נופלת מתרומתם של החכמים הרשומים שפעלו בה, או של המשכילים החילוניים שהתעניינו בספרות בלשון הצרפתית על נושאים סוציולוגיים. השימוש בערבית־יהודית הלך אפוא התרחב מעבר לחוג החכמים שמימי הביניים וכלל גם את בעלי ההשכלה הבינונית שלא היו חניכי התרבות הצרפתית. הדבקים בתרבות הצרפתית ממילא התרחקו כמעט לגמרי מכל ספרות הקשורה ביהדות: לא במטרופולין ולא בערי השדה כמו ווז׳דה או סטאט.

ח. אחרית דבר

חקר ההיסטוריה הרוחנית היהודית בצפון־אפריקה עודנו בחיתוליו. אמנם, תולדות הקהילות תוארו כללית כמעט מכל זוויות הראייה האפשריות – על תולדות היהודים במאה העשרים, שבמהלכה הוסיפו לשמור על מסורותיהם הדתיות – אבל בכל מה שקשור בתולדות הקהילות השונות וברוח שפיעמה בהם, עדיין ארוכה הדרך לפנינו.

השאלה הגדולה היא שאלת זהותם הרעיונית של יהודי צפון־אפריקה: מצד אחד, הניב המחקר החדש, המרבה להתמקד בתחומי הפולקלור והאנתרופולוגיה, פרות חשובים ובעלי משקל סגולי. ומצד אחר זכו התפיסות הדתיות במאה העשרים למחקר – בעיקר בתחומי המשפט והפיוט. רק לימוד עצמאי של הנהגתם הקהילתית של יהודי צפון־אפריקה ושל חכמיהם, סופריהם ומשכיליהם, יאפשר לסרטט תמונה שקולה על הישגיה של היצירה המסורתית. זו מצויה במידה רבה בתוניסיה, במרוקו ובלוב, ובמידה פחותה – גם באלג׳יריה. ר׳ דוד דנינו, למשל, או ר׳ דוד אלקאים במרוקו היו שותפים למגמה המרכזית שהתפתחה בצפון־אפריקה בשנות הארבעים, החמישים והשישים. אפשר שהם משקפים את קורותיו של היסוד המסורתי בתרבותם – לימוד התורה וכתבי הקודש, וכן יסודות התורה שבעל־פה, בצד אימוץ הדרגתי של התפתחויות חדשות, כמו תפוצת הדפום והשכלת ההמונים.

ואולם לבד מן השאלה ההיסטוריוגרפית, כיצד התבטאה מורשת זו במשך המאה העשרים? – כלומר משנות השבעים ועד ימינו, שאז נטשו רוב יהודי צפון־אפריקה גולה זו? כיום יהדות צפון־אפריקה היא היסוד המסורתי החזק בקרב יהודי צרפת; וגם בקנדה מסתמנת חזרה של יהודים רבים יוצאי צפון־אפריקה לערכי היהדות, ובפרט למנהגים ולהווי של אבותיהם. הניתוק מן ההוויה שהולידה את הרעיון הציוני, כמו הניתוק מן האידאולוגיה והאווירה שהנחו את העדה החרדית, מאפיינים את רובם המכריע של יהודי צפון־אפריקה, המורכב מבני השכבות העממיות, שעלו לארץ. הם ראו בציונות הגשמה של חזון דתי, ובחרדים ראו ציונים לכל דבר. וכך, הגם שמקור הציונות המודרנית היה באירופה ובלעדי דורשיה ונושאיה שם לא היתה יוצאת לדרך, בלא היענותם של יהודי המזרח וצפון־אפריקה ספק רב אם אמנם היתה זו מתקיימת. הפתרון שסייע להימלט מן האנטישמיות או לעוקפה הוחל מאוחר מדי מבחינתם של יהודי אירופה, אבל מבחינתם של יהודי המזרח וצפון־אפריקה, שתמכו בו, הוא הוכתר בהצלחה יחסית, ולו רק מן הבחינה הדמוגרפית.

כך קלטה הציונות ציבור שאינו ער לשלילה ששללו אותה הפלגים הדתיים ולמתח שביניהם ובין המדינה המתהווה. בלי שיפעלו להשגתה של מטרה זו, זכו הדתיים, ועדיין הם זוכים (בעיקר בזכות הישיבות), לתמיכה וליוקרה בקרב יהדות צפון־אפריקה, ועקב כך הם נהנים מהצטרפותם של רבים לשורותיהם ומהבנה לטענותיהם כנגד החילוניות והכפירה הפוגעות בארץ הקודש. המזרחיים ראו בציונות הכרח הנובע מן הדת ופסלו הפרדה מאורח חחיים הדתי, וכל־שכן זלזול ושלילתו בנוסח אחד־העם. העולם הדתי ומחויבויותיו במובן האורתודוקסי לעולם לא ייחשבו לאנכרוניזם שאבד עליו כלח; וגם כשחלקים ניכרים ביהדות החלו לנטוש ערכים דתיים, הוסיפו יהודי המזרח לראות בעולם החרדי את המייצג האידאלי של העולם היהודי והביעו כלפיו הערכה ותמכו בו.

מעניין להיווכח כי כשם שהמזרח היה מנותק משני יסודות אלה, כן גם החרדים והציונים היו מנותקים מן המזרח. אלה גם אלה סברו, מטעמים שונים, כי אוכלוסייה זו, שזה מקרוב באה, זקוקה לחינוך ולשינוי. אלא שלעומת קברניטי המדינה, שהשתדלו לחולל אצלם שינויים, נמצאו החרדים מתנתקים ומסתגרים בתוך עולמם, כשאין הממסד רואה צורך להתקרב אליהם ולקרבם. כשנסוג הממסד מעמדה זו והחל לקרבם (אך לא להתקרב אליהם), זכה זה לאהדה שנתנה תוקף לדרישותיו וחיזקה את כוחו. אולם ספק אם התקרבות זו חלה גם מבחינת העמדה בנושא הציוני, וגם כשלמדו, פעלו ודיברו בשם חוגים חרדיים מובהקים, לא נעשתה שלילת המדינה לנחלתם של יהודי צפון־אפריקה, ומטרתם היתה לשנות את הצביון ולאו דווקא להחרים ולנדות את מי שאינם הולכים בדרכם.

השאלה כיצד היו העניינים מתפתחים לו הכירו רבני צפון־אפריקה את העמדה החרדית היא היפותטית. חשוב יותר התהליך שעברה הציונות בעקבות עמדתם של יהודי המזרח. זו חדלה להיות מה שהתכוונו לו או שהצהירו עליו מייסדיה, והחלה עוברת מהפך שהחזיר את הדיון בשאלה הדתית למרכז הבימה ועשה אותה לרלוונטית לא פחות משהיתה בימים עברו. בעקבות התוודעותה של יהדות המזרח לציונות, החלה זו עוברת מטמורפוזה הדוחקת במידה רבה את ערכי מבשריה ומחזירה ביתר עצמה ותוקף את היסוד הדתי־המשיחי, שהם ביקשו להתנער ממנו.

מכאן ואילך אין מדובר עוד בקהילה חרדית קטנה ורועשת, אלא בציבור גדול למדי, שגם אם אין הוא חי על־פי הנחיותיה של אותה קהילה, הוא תומך בערכיה וברבות מטענותיה, ובכך מעניק לה משקל רב בחיים הציבוריים והפוליטיים בארץ – עובדה שאנו עדים לה היטב בימים אלה.

מכאן החשיבות שנודעת לחקר דמויות מסוגם של דנינו ואלקאים. דמויות כמותם פעלו גם בלוב ובתוניסיה, כגון מרדכי הכהן בטריפולי, אברהם הכהן בצפאקם וכלפון הכהן בג׳רבה; והוא הדין לדמות כמו ר׳ יוסף גנאסיא בקונסטנטין שבמזרח־אלג׳יריה – שהצד השווה אצל כולם הוא דבקותם במסורת הרוחנית המקובלת בצפון־אפריקה. את תגובתם המתונה יחסית של רבנים אלה להקמתם של מוסדות חינוך ציוניים או לפעילות ציונית אפשר ככל הנראה להסביר בהתפשטותם של רעיונות אירופיים בקרב רבים משכבת המנהיגות של יהודי צפון־אפריקה. חלוצים, אלו מבחינת התמיכה בציונות, אלו זכו בפינו לכינוי ״רבנים משכילים״, ותרומתם ליצירה הרוחנית לא נפלה מתרומתם של גדולי החכמים בהלכה (ובקבלה), הגם שאלו היו משכמם ומעלה. כל אחד מהם הרים תרומה ליצירה הרוחנית המתחדשת בתחום התעניינותו, ופניו היו בעיקר להמונים – כפי שראינו אצל דנינו, שהתמקד בבעיה החברתית ועסק בפיצול בין העשירים ובין העניים – שנודעו לו לא רק השפעות כלכליות אלא גם השפעות חברתיות ורוחניות. לאחרונה פנו חוקרים אחרים לחקר סוגיות נוספות, כגון מסורות הלשון, הזיקה לארץ־ישראל או הפצתה של העברית במרוקו, ולרשותם עומדת אסופה גדולה של מובאות ומקורות מן הספרות הרבנית, שיש בהם סוגיות חדשות וגישה מתקדמת, בפרט בכל מה שקשור בהתיישבות בארץ, בעלייה למדינת ישראל ובמופת תחייתה של הלשון העברית.

רב ומשכיל בזמנו-ר׳ דוד דנינו מקזבלנקה בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים-שלום בר־אשר-סיום המאמר

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח

אהרן גימאני

א. מבוא

ספרות השו״ת היא מקור היסטורי חשוב לחקר חיי הקהילות ומאורעות התקופה. אף־על־פי שספרות השו״ת נכתבה בתור חומר הלכתי, אפשר להכיר דרכה גם את חיי היום־יום של הקהילות ולעמוד על אירועים היסטוריים שצוינו בה כבדרך אגב.

חכמים רבים במרוקו כתבו ספרי שו״ת, אבל רק מעטים זכו שספרם יודפס. אחד מהם הוא הרב יוסף אלמאליח, שפעל לפני כמאתיים שנה ושספר השו״ת שלו, שו״ת תקפו של יוסף, זכה להדפס. מתשובותיו של הרב אלמאליח עולים פרטים על פועלו של המחבר: על המקום והתקופה שבהם פעל, על בית הדין שלו ועל יחסו לחכמי דורו. מן התשובות עולים גם פרטים על מאורעות בחיי הפרט ובחיי הקהילה, מנהגים בענייני אישות, תקנות שונות וענייני עליות ושד״רים.

ב. המחבר ותקופתו

1. 1. תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

מעטים מאוד הפרטים הביוגרפיים הידועים על הרב יוסף אלמאליח והם נשאבים מתשובותיו, מן ההקדמות לספר שכתבו חכמי תיטואן בשנת תקפ״ד(1824) ומהקדמת המגיה בשנת תרט״ו(1855). הרב עיוש אלמאליח, אביו של הרב יוסף, כיהן בתור דיין בקהילות הסמוכות רבאט וסאלי. גם הבן, הרב יוסף, היה רב ודיין בקהילות הללו, וכן בקהילת גיברלטר. קודם שכיהן בדיינות שהה ר׳ יוסף פרק זמן בעיר תיטואן. אנו למדים על כך מהערת־אגב בספרו, המציינת את שם העיר ומקום מגוריו בה בשנים תקמ״ב־תקמ״ג (1783-1782).^ג ראשית דרכו של ר׳ יוסף כדיין ברבאט ובסאלי היתה בשנת תקמ״ח (1788). לאחר מכן, כשהתכוון לעלות לארץ־ישראל, יצא הרב לכיוון גיברלטר, אבל התעכב במקום, כיהן בהנהגת הקהילה ונפטר בה לעולמו בי״א באלול תקפ״ג(1823).

ספרו תקפו של יוסף הודפס בשני חלקים והוא כולל מאה תשעים ושבע תשובות שנכתבו במשך שלושים שנה. ר׳ יוסף אלמאליח נהג לציין בצד חתימתו בסוף התשובה גם את המקום ואת התאריך שבהם ניתנה. הסדר הכרונולוגי של התשובות בספר נשמר בדרך־כלל. חלקו הראשון מחזיק חמישים ותשע תשובות שניתנו בשנים תקמ״ח-תקס״ב(1802-1788); ובחלקו השני – מאה שלושים ושמונה תשובות מהשנים תקס״ב-תקע״ז (1817-1802). על־פי חתימת התשובות אנו למדים שעד שנת תקס״ח (1808) חתם הרב ברבאט, ומשנת תקס״ט (1809) עד שנת תקע״ז(1817) חתם בגיברלטר. רובן הגדול של תשובותיו נכתבו ברבאט.

המדפיס יעקב טובייאנא הזכיר בהקדמה לחלק השני רמז למקורו של שם החיבור תקפו של יוסף, וכך כתב:

מעין שופריה, הדבר אשר ישים אלהים בפי [במדבר כב, לח], לזאת יקרא [בראשית ב, בג] תקפו של יוסף [סנהדרין יט ע״ב], הוא נאה לשמו ושמו נאה לו. איידי דנפיש שיעוריה, רברבנותיה ושררותיה דמר נ״ר תקפו וגבורתו מהשרידים אשר ה׳ קורא [ע״פ יואל ג, ה]. עוד יצפו״ן לישרים [משלי ב, ז], שם רמ״ז והן מספר [ע״פ תהלים קד,כה] לענוותנותיה, תקפו של יוסף ענוותנותו של בועז [סנהדרין יט ע״ב], שכבשו את יצרם המה הגבורים ברקים ולפידים.

בדבריו משבח טובייאנא את תוקפו ואת כושר הנהגתו של ר׳ יוסף אלמאליח ומשווה אותם להנהגת יוסף במצרים, ומכאן שמו הפיוטי של הספר.

2. 2. בית דינו ויחסו לפסקים של חכמי דורו

הקהילה היהודית במרוקו ניהלה את ענייניה הדתיים בלא התערבות השלטונות. על־פי העולה מתשובותיו, היתה לדיין סמכות רבה בקרב חברי הקהילה, שבדרך־כלל נשמעו להכרעותיו. לעתים ציינו את תוקף פסק הדיינים, כמו בית דין הגדול בירושלים. ר׳ יוסף אלמאליח העיר שבתקופתו ישבו דיינים בדין לבדם, אף כי הוא צירף לעתים שני דיינים נוספים לשבת עמו בדין ובמקרים אחדים אף ציין את שמותיהם. כדיין נדרש למנהגי בתי הדין שקדמו לו ואף ציין שהלך בעקבותיהם. להלן עניינים אחדים שיש בהם ללמד על בית דינו, על אופי הנהגתו ועל יחסו לפסקים של חכמי דורו.

בשנת תקמ״ז(1787) נידון עניינם של הרב אליהו מאנסאנו ודודו הרב חיים בפני חכמי תיטואן. הרב חיים לא קיבל את פסק הדין אף־על־פי שהתחייב על כך מראש, והדיון נמשך שנים אחדות גם בפני חכמי פאס. במשפט חוזר שנעשה לרב חיים, לאחר שביקש את התערבותם של השלטונות כדי שיתאפשר לו להתדיין בפני דיינים אחרים, התקבלה פשרה אחרת, אבל זו לא יצאה אל הפועל בגלל פגמים שנתגלו בה. הרב אלמאליח ביטל פשרה זו, שנעשתה בסיוע הגויים, ואימץ את פסק הדין הראשון.

הערת המחבר: גם הפשר[ה] הזאת הג׳ שהיא קרובה ורחוקה שנעשית ע״פ הפשרה הראשונה זו אינה צריכה לפני ולא לפני ולפנים שהיא בטלה ומבוטלת מאליה ואין לה חלות כלל, יען שהאונס שבה היה אונס גלוי ומפורסם לכל באי שער עירו שאנסו אותו ע״י המלך ושריו להיות נדון בחזרה בבד״א [בבית דין אחר] שאינם מומחים, ובחרו להם כפי רצונם שניים קרובים ושייכים להם כדי שיחניפו להם, אחר שכבר נידונו בב״ד מומחים שקיבלוץם] עליהם בקוש״ח ונגמר הדין לפניהם… ועוד המציא לפנינו כתב ידם שהאחד מהם חתם עמו בע״ב [בעל ברחו] לחובתו אחר שהיה קרי בחיל שהדין עמו ואנסוהו ע״י משרתי השררה ובחירופין ובגידופין עד שחתם לחובתו וכר (חלק ב, סימן ח).

בתשובתו לדיון שהתקיים ציין הרב ששני הצדדים התחייבו מראש לקבל את פסק בית הדין בלא ערעור, כתוקף פסק בית הדין הגדול בירושלים, אפילו יאמרו על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין ואפילו יחייבו את הזכאי ויזכו את החייב. עוד קיבלו עליהם השניים, שלאחר ההכרעה לא ישאלו בעניין בבית דין נוסף. כאמור, יצא הרב אלמאליח נגד הפשרה והעיר בהתרגשות:

וברוך ה׳ אשר מנענו היום מבוא בדמים להתחייב בדמי האיש הזה על לא חמס בכפו. ומן שמיא הוא דחסי עלן שנתגלו לנו הדברים על בוריין ועל שרשן באמיתות, כדי שלא תצא התקלה הזאת מתחת ידינו להתחייב וכו'. ועלינו להודות להלל ולשבח לשי״ת [לשם יתברך] אשר נתן בלב כהרא״ם [כבוד הרב אליהו מאנסאנו] לחזור בתר דינא והדרא ארע׳[א] והדרי פירי. [כלומר ביטול הפשרה. וגם אם נעשה המעשה על־פי הפשרה, המעשה בטל.] וקמי שמיא גליא שכמה פעמים החמצנו הדין וחזרנו עליו כמה פעמי[ם] כדי שלא יצא ב״מ [בר מינן] משפט מעוקל, עד יצא כנוגה צדקו, ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות, כי השקר אין לו רגלים. וקושטא קאי, ואמת מארץ תצמח, והאמת יורה דרכו שהדין דין אמת, שהמודעה קיימ[ת] וחזקה כראי מוצק, והפשרות בטלות ומבוטלו[ת] והרי הן כחרס הנשבר שאין בו ממש, וכל הקודם לקורעה ולשורפה ה״ז [הרי זה] זריז ונשכר ותעב״ט [ותבוא עליו ברכת טוב], כפסק הב״ד שקיבלום עליה[ם]. ורוב חכמי המערב שהם הרבים, רוב בנין ורוב מנין, שלפניהם נגלו כל תעלומותיהם, והתורה אמרה אחרי רבים להטות.

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח-אהרן גימאני עמ' 50

תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

בהמשך דבריו ביטל הרב את תוקף הפשרה משום הפסול שהיה בה, שבן היא הושגה בכוח איומם של אַלָּמים גויים.

בבירור בתביעת שכירות גילה הרב אלמאליח מעשה מרמה של השוכר והשתמש נגדו בביטויים חריפים:

ועוד ניכר מכמה אומדנות המוכיחות, שכל טענותיו של שמעון מהבל ימעטו וגלוים הם לעין כל שהם טענות שקר ואינם אלא תחבולות רשע כדי לגזול בזרוע, ומראה טלפים כחזיר ולא הועיל בתחבולותיו ובטענות שקר שלו. כי מכל הני מילי דכתי[ב] נתבטלו טענותיו כביטול חמץ בפסח ודבריו מהבל ימעטו.

במקרים שחכמי דורו נחלקו ביניהם, הניח לעתים הרב אלמאליח את ההכרעה בידי הצדדים המתדיינים.

החכם נתבקש להכריע בשאלה שנידונה בבית הדין במכנאס בעניין אשה שאביה העניק לה חלק מביתו, ושהדיינים נחלקו בעניינה. נראה שחוסר נתונים הקשה עליו להכריע והוא העדיף שלא לפסוק. כך נהג הרב אלמאליח גם בפנייה של קהילת מכנאם בעניין אזור מגורים של יהודים שגויים נכנסו לגור בו, למורת רוחם של היהודים. נתקבלה פשרה בעניין, אבל אחד מיהודי הקהילה חזר בו מן הפשרה. דייני מכנאס נחלקו ביניהם ופנו לחכם אלמאליח, אבל הוא סירב להתערב בטענה שבית הדין המקומי של מכנאס חייב להכריע בעניין בשיתוף חכמי הקהילה.

במקרים אחרים הביע החכם את דעתו, העיר על טעויות, הביע את תמיכתו בפסק או הכריע לטובת אחד הצדדים.

בעניינו של לווה שהניח למלווה לגור בדירתו כדי שדמי השכירות ייזקפו לזכותו בפירעון החוב, הורה הרב אלמאליח שאין בעל הדירה חייב לתקן קלקולים שנוצרו בדירה במשך ימי השכירות. הרב גם דן בתיקון של בית שחזר ונתקלקל וכן בהבדלים שבין תיקון דבר של קיימא – כגון בניין הכותל, הדלת ורצפת האבנים – לתיקון שאינו של קיימא, שאין הבעלים חייב בו. בתשובה זו חלק הרב אלמאליח על חכמי פאס וחכמי צפרו שקבעו כי המלווה חייב לתקן את הדירה תיקון יסודי. במחלוקת בין חכמי מכנאס לחכמי פאס בעניין קיומו של שטר צידד הרב בעמדתם של חכמי מכנאס וקבע שהשטר קיים, ונימק את דבריו אגב מתיחת ביקורת על החולקים. החכם נענה לפסוק גם בעניין זכות קדימה של גביית שטר חוב או כתובה, שהיו חלוקים בה חכמי אצוירה.

לאהרון היתה חזקה בחצר נטושה שהגויים התיישבו בה. כדי לפדותה מהם נדרש סכום רב, ואהרון מכר אפוא את החצר לאברהם במחיר זול. כשהתברר למוכר שבעת המכירה כבר לא היתה החצר ביד הגויים, דרש הלה לבטל את המכירה בטענה שיש כאן מקח טעות. הרב אלמאליח פסק בעניין זה נגד חכם ממראכש שהורה כי אין לבטל את המכירה. הוא גם חלק על פסק דין של חכמי מכנאס בעניין פתיחת פתח בידי אחד השותפים לחצר.

היו מקרים שבהם הביע הרב הסכמה עם הפסק שניתן. בפסק של חכמי מכנאס בעניין קניית חצר תמך הרב בעמדתם וביטא את הסכמתו לפסיקתם. והוא הדין לפסק של חכמי מראכש שהכריעו בעניין קבלת עדות על שטרי חוב.

הרב אלמאליח לא היסס לחזור בו כשהתברר לו כי אין הדין עמו. בעניין זכויות בעל בירושת אשתו סבר החכם תחילה שהבעל צריך לחלוק עם יורשי האשה על־פי תקנה מסוימת, אכל לאחר שראה את פסק בית הדין של מכנאס, חזר בו והסכים להכרעתו. וכך נהג גם כעניין תוקף שבועה על שטר חוב – תחילה סבר שיש תוקף לשבועה ולבסוף חזר בו.

הרב אלמאליח גם יצא להגנתם של חכמים. במקרה אחד התערב כשלא נתקבלה דעתו של חכם וחבריו לגלגו עליו, ואילו הרב סבר שהצדק היה אתו. ובמקרים אחרים יצא להגנתם של חכמים כדי שלא ימעיטו בערכם בעקבות דברי הביקורת שנכתבו נגד פסקיהם במהלך המשא־ומתן בהתדיינות שלקראת ההכרעה.

לעתים נדרש הרב לחוות את דעתו בעניין שחכמים בקהילות אחרות כבר דנו בו, בגלל בקשה מחכם גדול שהרב לא יכול לסרב לה. בדרך־כלל הוא העדיף שלא להתערב במחלוקות שנתגלעו בעניין שאליו נדרש. כך היה במקרה של בעל שהפציר בו לחוות את דעתו על סוג החולי המתמשך שפקד את אשתו קודם שנשא אותה. לעתים צמצם הרב את פסיקתו רק למה שנדרש כדי שלא להרבות במחלוקת. היו מקרים שהרב אלמאליח כתב את נמוקי הכרעתו כדי למלא את בקשת הנתבע, אף־על־פי שהעניין שאליו נדרש לא היה מסובך.

בתשובותיו אנו מוצאים גם דברי הערכה לחכמי דורו ולפסיקתם. בדונו בפסק של הרב רפאל בירדוגו הוא מכנה אותו: ״החכם השלם, הדיין המצוין, שר חמישים ונשוא פנים״. כך גם בפסק של חכמי מראכש, כששיבח את פסיקתם ואת הנמקותיהם להכרעה בעניין חזקה בקרקעות.

בהזדקקו לפסקים של חכמי דורו לא התאפיין הרב אלמאליח במגמה של עימות עמם. הוא השיב כשנדרש ובאופן ענייני. יש ששיבח את פסיקתם ויש שדעתו היתה שונה מדעתם ולכן ביקר את הכרעתם. בתשובותיו אין זכר לפגיעה במערכת היחסים עם החכמים שאתם התווכח, וסביר להניח שהוויכוחים לא יצרו משקעי איבה בין חכמי הדור המתנצחים.

3. 3. היצמדותו לפסקי מרן הרב יוסף קארו

בתשובותיו השתמש הרב אלמאליח בספרות הרבנית הענפה הדנה בעניין שאליו נדרש, אבל מהתבטאויותיו ניכר שהעדיף את פסקי מרן ר׳ יוסף קארו בשולחן ערוך, כמנהג חכמי מרוקו.

בדיונו על גזלן קבע שאין צריך לפורעו בעדים ופסק כדברי ר״י קארו והעיר: ״כי בתר פסקי מרן אנן גרירן ועמא דבר. ואם הרב מוהריב״ץ זלה״ה נ״ל לחייבם באומדנא זו דרב גובריה וכחו גדול לסמוך על סברתו לחייב, אנן יתמי ריתמי אין לנו אלא דברי מרן הקדוש שלא נזכר בו שום חילוק.״ ובעניין יבם מומר הוסיף: ״ומרן בש״ע דאזלינן בתריה בכל הפוסקים](!) פסק בפירוש] שאין לסמוך על ס[ברא] זו.״ בדיון על אדם שזיכה קרקע לבתו הקטנה והזיכוי נעשה על־ידי אשתו, פסק שהדבר ניתן להיעשות כדעת ר״י קארו, והעיר: ״וא״כ לדידן דאזלינן בתר פסקי מרן יצא לנו הדין גם בשאר זכיות שמזכה ע״י אשתו.״ בקהילת אצוירה נתנה אשה בית שבחצרה במתנה. לאחר מותה הוסיף המקבל להחזיק בו, אבל היורש לא ויתר ובעזרת עדים הוכיח שהיה תנאי נוסף למתנה, וכך הצליח להוציא אותה מתחת ידו של המקבל. בעדותם של העדים נתגלתה בעיה כלשהי, והרב אלמאליח פסק אפוא שהמתנה שנתנה האשה שרירה וקיימת. בהחלטתו חלק הרב על מי שפסקו כדעת השפתי כהן, ממפרשי השולחן ערוך, ובניגוד לדעת ר״י קארו בשולחן ערוך, שעל־פיו נהוג לפסוק.

בקהילת דוברו נתן אב קרקעות במתנה לבנו הקטן בתנאי שהאב יוכל למכור אותן אם יזדקק למזונות. לימים הוצרך האב למזונות ומכר את הקרקעות. הרב אלמאליח הורה שאמנם אין ילד יכול לקנות קרקעות, אך במקרה שלנו נעשתה העברת הבעלות כדין, היות שהאב העביר את הבעלות לבנו בנוכחות עדים שאינם קטינים. הערצתו של החכם לר״י קארו עולה מדבריו: ״כתב מרן סי׳ רמג סי״ט דקנה, ואחר דבריו לא ישנו וכו'. גם קא חזינן רעשו מעשה על־פי הרב, רבנים הראשונים שלפנינו וכו׳. כפסק מרן גרדי, ועמא דבר, מאחר שדורות שלפנינו עשו מעשה כמותו. כמה פעמים באה לידינו הלכה למעשה, ופסקנו כדברי הרב, כי מי יבא אחר המלך את אשר כבר הורהו.״ החכם יצא נגד הר״י הכהן, מחכמי קהילת דוברו, שלא פסק כדעת ר״י קארו.

ג. אירועים מחיי הקהילה

רוב תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח עוסקות בעניינים הכלולים ב״חושן משפט״, כמה מהן עוסקות בעניינים מ״אבן העזר״ ומיעוטן – מ״יורה דעה״ ומ״אורח חיים״. מקורות אלה יש בהם ללמד שבזמנו היתה אוטונומיה רחבה לבית הדין של הקהילה היהודית.

בתשובותיו רשם ר׳ יוסף את העדויות שהביאו לפניו כלשונן – בלשון הערבית, לשון הדוברים. בייחוד אמורים הדברים בענייני אישות. לבד מן החשיבות הנודעת להבאתה של העדות כלשונה לשם הכרעת ההלכה וקביעת פסק הדין, יש בכך תרומה גם לחקר הלשון הערבית שהיתה שגורה בפיהם של היהודים בערים הללו. לקמן אירועים אחדים בענייני אישות שאליהם נדרש.

יישום התקנות בעניין נישואים לאשה נוספת

בשלוש תשובות דן ר׳ יוסף אלמאליח בתקנת המגורשים בפאס בעניין היתר נישואים לאשה נוספת.

מניין השנים לשהייה עם אשתו כשיצא למדינת הים. בשנת תקנ״א(1791) נשאל הרב בעניין אדם שהיה נשוי לאשה עשר שנים ולא ילדה לו בנים או ילדה אבל הם מתו. בפרק הזמן הזה יצא הבעל למדינה אחרת לצורך מסחר ולא קיים עמה יחסי אישות. האם צריך להמתין עשר שנים ממות הבנים כדי שיוכל הבעל לשאת אשה אחרת או שכבר בתום עשר שנות נישואים שבהם אין לו ממנה זרע יוכל לשאת אשה נוספת. בשאלה צוטט פסק של ר״י קארו: ״הלך בסחורה בתוך י׳ שנים או שהיה הבעל חולה או שהיתה היא חולה אף־על־פי שמשמשים יחד או שהיו חבושים בבית האסורים אין עולים להם אותו זמן מהמנין.״

• בדברי תשובתו הביא החכם נוסח תקנה שמקורה בתקנות פאס משנת שנ״ג(1593): ״שכל איש שישא אשה מכאן ולהבא, אם שהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, או אפי[לו] ילדה ומתו הבנים שילדה בתוך העשר שנים, ולסוף עשר שנים לא היה לה זרע בין זכר בין נקבה, שיכול בעלה לישא אשה אחרת עליה בחייה, ולא יתן לה גט ולא כתובה וכו'.״ [המשך התקנה: ״זולת אם ירצה בעלה לגרשה הרשות בידו. ואם יהיה לו זרע בשנת י״א לנישואיה ומת הזרע ההוא, מונה ג״ב [גם כן] עשר שנים אחרות וכן עזה״ד [על זה הדרך].״ ראו: הרב א׳ אנקאוא, כרם חמר)

לפי תקנה זו, רק אם אין לו ממנה זרע כלל בתום עשר שנות נישואין יכול הבעל לשאת אשה נוספת. אבל ר׳ אלמאליח ציטט גם תקנה אחרת משנת שנ״ט (1599): ״שרשאי כל אחד מהם לקחת לו אשה אחרת להבנות ממנה לאחר עשר שנים לנישואיו, אם לא ימצא לו ממנה זרע זכר בחיים בסוף עשר שנים לנישואיו, אע״פ שהיה לו ומת ח״ו קודם העשר שנים או אח״כ. ואעפ״י שבתקנה לא נזכר כי אם זרע סתם, ראינו לחדש שיהיה הזרע זכר וכר.״

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח*אהרן גימאני עמ' 53

תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

יישום התקנות בעניין נישואים לאשה נוספת

בשלוש תשובות דן ר׳ יוסף אלמאליח בתקנת המגורשים בפאס בעניין היתר נישואים לאשה נוספת.

מניין השנים לשהייה עם אשתו כשיצא למדינת הים. בשנת תקנ״א (1791) נשאל הרב בעניין אדם שהיה נשוי לאשה עשר שנים ולא ילדה לו בנים או ילדה אבל הם מתו. בפרק הזמן הזה יצא הבעל למדינה אחרת לצורך מסחר ולא קיים עמה יחסי אישות. האם צריך להמתין עשר שנים ממות הבנים כדי שיוכל הבעל לשאת אשה אחרת או שכבר בתום עשר שנות נישואים שבהם אין לו ממנה זרע יוכל לשאת אשה נוספת. בשאלה צוטט פסק של ר״י קארו: ״הלך בסחורה בתוך י׳ שנים או שהיה הבעל חולה או שהיתה היא חולה אף־על־פי שמשמשים יחד או שהיו חבושים בבית האסורים אין עולים להם אותו זמן מהמנין.״

בדברי תשובתו הביא החכם נוסח תקנה שמקורה בתקנות פאס משנת שנ״ג(1593): ״שכל איש שישא אשה מכאן ולהבא, אם שהתה עמו עשר שנים ולא ילדה, או אפי[לו] ילדה ומתו הבנים שילדה בתוך העשר שנים, ולסוף עשר שנים לא היה לה זרע בין זכר בין נקבה, שיכול בעלה לישא אשה אחרת עליה בחייה, ולא יתן לה גט ולא כתובה וכו'.״ [המשך התקנה: ״זולת אם ירצה בעלה לגרשה הרשות בידו. ואם יהיה לו זרע בשנת י״א לנישואיה ומת הזרע ההוא, מונה ג״כ [גם כן] עשר שנים אחרות וכן עזה״ד [על זה הדרך].״ ראו: הרב א׳ אנקאוא, כרם חמר)

לפי תקנה זו, רק אם אין לו ממנה זרע כלל בתום עשר שנות נישואין יכול הבעל לשאת אשה נוספת. אבל ר׳ אלמאליח ציטט גם תקנה אחרת משנת שנ״ט (1599): ״שרשאי כל אחד מהם לקחת לו אשה אחרת להבנות ממנה לאחר עשר שנים לנישואיו, אם לא ימצא לו ממנה זרע זכר בחיים בסוף עשר שנים לנישואיו, אע״פ שהיה לו ומת ח״ו קודם העשר שנים או אח״כ. ואעפ״י שבתקנה לא נזכר כי אם זרע סתם, ראינו לחדש שיהיה הזרע זכר וכו'.״

והוא מסכם את דברי תשובתו במילים הללו: ״מ״מ לדידן דאזלינן ונוהגים ע״פ תקנות רבותינו המגורשים זלה״ה ל״ש [לא שנא] לא היו לו כלל ל״ש מתו, לעולם מונים מן הנישואין עשר שנים ואם לא ימצא לו אז זרע זכר בחיים יכול לישא אשה אחרת עליה בחייה וכמ״ש בתקנות הנז[כרות].״ בדבריו אלה מצטט הרב אלמאליח את תקנות מגורשי ספרד שהתיישב־ בפאס.

לידת בנות. בשנת תק״ע (1810) נשאל הרב אלמאליח אם יכול ר׳ דוד בן יוניס לשאת אשה נוספת לצורך קיום מצוות פרו ורבו, שכן אשתו ילדה לו רק בנות וכבר עברו יותר מעשרים שנה מאז הלידה האחרונה. כמו כן העידו בפניו, שהאיש אמיד ובאפשרותו לפרנס אשה נוספת.

בדברי תשובתו התיר הרב לבעל לשאת אשה נוספת אף־על־פי שנשבע לאשתו בכתובה שלא ישא אשה על פניה, ולסימוכין הביא את התקנה החדשה של שנת ושמח״ה (שנ״ט – 1599), שאם בתום עשר שנים מן החתונה אין לבעל זרע זכר, הוא רשאי לקחת אשה נוספת למרות השבועה. לדעתו, על־פי נוסח הכתובה, נשבע בן יוניס גם על התקנה החדשה שנזכרה, והשבועה בטלה וכאילו לא היתה. כמו כן הוסיף הרב להיתר את עצם היות האשה זקנה, ושזה יותר מעשרים שנה לא ילדה ואינה ראויה עוד ללדת; שהרי התקנה האמורה קובעת שאפילו יש לו ממנה בן זכר, מכיוון שאינה ראויה ללדת יש לאפשר לו לשאת אשה נוספת. לדעתו, ההגבלה של עשר שנות המתנה בהיתר לנישואין נוספים תופסת רק אם עדיין יש בכוחה של אשת האיש ללדת.

בסיכום לתשובתו ציין הרב שבמקרה שלפנינו יש שתי סיבות להתיר לבעל לשאת אשה נוספת על־פני אשתו: האחת, שאשתו שהתה עמו כמה שנים ולא ילדה; והאחרת, שפסקה ללדת. לכן גם אם יש לבעל בנים מאשתו יש להתיר לו לשאת אשה נוספת – וקל וחומר במקרה שלפנינו, שאין לבעל בנים מאשתו ואף עברו יותר מעשרים שנה מאז הלידה האחרונה. הבעל אינו חייב לגרשה ולשלם את כתובתה היות שמצבו הכלכלי מאפשר לו לפרנס את שתי הנשים.

הבן נפטר לעולמו והבת בחיים ואין האשה יכולה עוד ללדת. לר׳ יהושע אבודרהם נולדו בן ובת מאשתו. הבן נפטר לעולמו והוא בן עשרים, ואשתו של ר׳ יהושע כבר היתה זקנה שאינה יכולה עוד ללדת. בתשובתו כתב החכם שלפי התקנה החדשה, אף־על־פי שילדה לו אשתו בן – שמת לאחר מכן – הוא יכול לשאת אשה נוספת, שכן בתום עשר שנות נישואין אין לבעל בן זכר. הבעל אינו צריך להמתין, אף כי לא עברו עשר שנים מאז מות הבן, היות שאשתו אינה מסוגלת עור ללדת. ועוד הוסיף הרב אלמאליח וקבע, שעל־פי הדין צריך הבעל לשאת אשה נוספת כדי לקיים מצוות פרו ורבו. גם במקרים אחרים שבהם קיים האדם מצוות פרו ורבו רשאי הוא לשאת אשה נוספת אם אשתו אינה יכולה עוד ללדת. הוא מביא סימוכין מדברי חז״ל בתלמוד על הפסוק בקהלת (יא, ו): ״בבקר זרע את זרעך ולערב אל תנח ידך״, שלפיו הם ממליצים לשאת אשה גם לעת זִקנה.

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח-אהרן גימאני עמ' 54

ב. המחבר ותקופתו

1. 1. תקופתו ומקום פועלו

ר׳ יוסף בן עיוש אלמאליח פעל במשך כשלושים שנה במפנה המאות הי״ח והי״ט. בתקופה זו ידעו היהודים עליות ומורדות ביחסם של השליטים אליהם: הסולטן מולאי אבן־עבדאללה מחמד, למשל, ששלט בשנים תקי״ז־תק״ן (1790-1757), נטה חסד ליהודי מרוקו, ובתקופתו ידעה הקהילה היהודית פריחה כלכלית ואחדים מאנשיה שירתו בחצרו בתפקידים בכירים ואף היו מאנשי סודו; בנו יזיד, לעומת זאת, שמשל אחריו במשך כשנתיים, גרם סבל לקהילה היהודית ואף התנכל ליהודים ששירתו את אביו; ואילו כשעלה לשלטון, אחיו, מולאי סלימן, שירש את מקומו לאחר מותו ושלט בשנים תקנ״ב-תקפ״ב (1822-1792), שב מצבם של היהודים והשתפר.

מעטים מאוד הפרטים הביוגרפיים הידועים על הרב יוסף אלמאליח והם נשאבים מתשובותיו, מן ההקדמות לספר שכתבו חכמי תיטואן בשנת תקפ״ד(1824) ומהקדמת המגיה בשנת תרט״ו(1855). הרב עיוש אלמאליח, אביו של הרב יוסף, כיהן בתור דיין בקהילות הסמוכות רבאט וסאלי. גם הבן, הרב יוסף, היה רב ודיין בקהילות הללו, וכן בקהילת גיברלטר. קודם שכיהן בדיינות שהה ר׳ יוסף פרק זמן בעיר תיטואן. אנו למדים על כך מהערת־אגב בספרו, המציינת את שם העיר ומקום מגוריו בה בשנים תקמ״ב־תקמ״ג (1783-1782).^ג ראשית דרכו של ר׳ יוסף כדיין ברבאט ובסאלי היתה בשנת תקמ״ח (1788). לאחר מכן, כשהתכוון לעלות לארץ־ישראל, יצא הרב לכיוון גיברלטר, אבל התעכב במקום, כיהן בהנהגת הקהילה ונפטר בה לעולמו בי״א באלול תקפ״ג(1823).

2. 2. ייבום

יהודי ספרד העדיפו את מצוות הייבום על־פני החליצה. כך נהגו גם יהודי מרוקו לעומת יהודי אשכנז, שהעדיפו חליצה על־פני ייבום. לקמן שני מקרים שר׳ יוסף אלמאליח נדרש להם:

הכשרת גט שניתן ליבמה. בחודש טבת תקנ״ה (1794/5) נשאל הרב אלמאליח בעניין יבם שנשא את יבמתו ובתוך חודש גירשה בגט. בקיום מצוות הייבום צריכים היבם והיבמה לקיים יחסי אישות ורק לאחר מכן הוא יכול לפטור אותה בגט. אם לא התקיימו יחסי אישות ביניהם, נדרשת חליצה כדי להתיר את זיקת הייבום.

שלוש טענות היו במקרה שלפנינו: בפעם הראשונה טען האיש שבעל את יבמתו, ובפעם השנייה חזר בו וטען שלא בעל. הוא תירץ את טענתו הראשונה בפחד מפני קרובי יבמתו העלולים לפגוע בו. בפעם השלישית שב האיש וטען – והפעם נשבע בנקיטת חפץ – שאמנם בעל אותה והכחיש את טענתו השנייה. לדבריו, הוא שיקר בעצת חבריו בעקבות קטטה שפרצה בין בני הזוג. גם היבמה טענה שבתקופת נישואיהם אכן בעלה האיש.

בתשובתו הביא הרב את דברי ר״י קארו התואמים את דבריו של הרמב״ם: ״היא אומרת נבעלתי והוא אומר לא בעלתי אינה צריכה חליצה שאינו נאמן לאוסרה.״ לדעתו, אפשר אף להבין מן הפוסקים הללו שאין הבדל אם בקשת הגט והעדות ניתנו בתוך שלושים יום ממועד קיום מצוות הייבום או לאחר השלושים, אף־על־פי שבפסקי רש״י ובתוספות נמצא שהיא צריכה חליצה אם הבעל מעיד שלא בעל בתוך שלושים יום. במקרה זה – פסק ר׳ אלמאליח – אין היבמה צריכה לחליצה משום שנתקבלה עדותו הראשונה של הבעל, שעליה אף חזר בעדות השלישית ונשבע בנקיטת חפץ, וכאן גם מודים שניהם שאכן בעל אותה.

יבם מומר. יבמה נפלה לפני יבם שהמיר את דתו עוד לפני נישואיה לאחיו. המומר היה מוכה שחין ורגליו עקומות ואינן ראויות לנעילת מנעל לצורך ביצוע החליצה. כמו כן עזב האיש את מקומו ואין יודעים היכן הוא. בגלל היעלמו ומפני שהמיר את דתו לפני נישואי אחיו, רצו חכמי מראכש להפקיע את זיקת הייבום ולהתיר את היבמה בלא ייבום וחליצה כדי למנוע ממנה צער שלא תישאר עגונה. חכמי מראכש ביקשו מן הרב יוסף אלמאליח להצטרף להכרעתם.

הרב סבר שאין די בעובדות שהיבם מוכה שחין ורגליו עקומות ושהלך למקום אחר כדי להפקיע את זיקת הייבום – איש מן הפוסקים איננו מפקיע את הזיקה בגין סיבות אלה. הפן המקל על ההפקעה בסוגיה זו הוא עצם הדבר שהיבם היה מומר כבר בעת שנישא אחיו. בדברי הטור בשם רב יהודאי גאון מתבטלת הזיקה במצב שכזה, שכן נישואיהם נעשו בלא זיקה לאחיו המומר במקרה של מות הבעל בלא ילדים. החכם דחה דעה זו מפני שר״י קארו ופוסקים אחרים לא קיבלו את סברתו של רב יהודאי גאון שהובאה בטור. והוא אף העיר שר״י קארו מסופק בדבר אם אכן נכונים הדברים שנכתבו בשם רב יהודאי גאון. בתשובתו הביא הרב מדבריהם של פוסקים רבים שדנו בעניין יבם מומר. קצתם הפקיעו את הזיקה אך ורק כשמצאו גורמים נוספים להתרתה. הטענה היחידה אפוא היא היותו יבם מומר, ומפני שיש כאן איסור מן התורה, פסק הרב על־פי הכלל ״ספיקא דאורייתא לחומרא״.

דין יבמה שאינה רוצה לחלוץ. בשנת תקס״ז(1807) נשאל הרב אלמאליח על יבם שביקש לחלוץ את יבמתו, ואילו היבמה העדיפה להתייבם לו: האם כופים עליה לבצע חליצה והאם דינה דין מורדת אם היא מסרבת לחלוץ? בעניין זה הביא הרב יוסף אלמאליח את רב הרמב״ם שכתב כך:

יבמה שתבעה היבם לחליצה והיא אומרת איני חולצת ואיני נוטלת כתובה אלא אשב בבית בעלי וכשאר כל האלמנות אין שומעין לה. שהרי הקנו אותה לזה מן השמים.

רצה מיבם רצה חולץ ונותן כתובה. ולא עוד אלא אפילו אמרה אני ניזונת משלי ואשב עגונה כל ימי חיי אין שומעין לה. שהרי היבם אומר לה כל זמן שאתה [צ״ל שאת] זקוקה לי אין נותנים לי אשה אחרת, ואפילו היה נשוי אפשר שישא אשה אחרת, או תהיה לו מריבה בתוך ביתו מפני היבמה.

בהמשך הבהיר הרב שההחלטה אם לייבם או לחלוץ תלויה ביבם, כמאמר הכתוב (דברים כר ז): ״ואם לא יחפץ האיש לקחת את יבמתו״. הוא מתדיין בלשון הרמב״ם ומעלה שכך גם משתמע מדבריו. לפסק הרמב״ם הביא הרב אלמאליח סימוכין מפוסקים שהסכימו לדעתו: ר' יעקב בן הרא״ש בטור, ר״י קארו בחיבוריו בית יוסף ושולחן ערוך ור׳ משה איסרליש בהגהותיו ^לשולחן ערוך: ״ונמצא הדין ברור להרמב״ם והטור ומרן ומור״ם דאפילו רוצה ביבום, אם תבע היבם לחלוץ והיא אינה רוצה נזקקין לו לכתוב עליה אגרת מרד להפסידד כתובתה.״

ר׳ יוסף אלמאליח הוכיח גם מדברי הגמרא בכתובות ומפירוש רש״י שאם תבע היבם לחלוץ והיבמה מסרבת, דינה דין מורדת (דין מורדת חל על אשה המונעת את בעלה מתשמיש). הרב אלמאליח קבע, על־פי כל הפוסקים שהוזכרו לעיל, שדינה של היבמה המסרבת לחלוץ כדין מורדת, אפילו היא רוצה בייבום, שכן היבם תבע ממנה חליצה.

יבם נשוי. בשנת תקס״ז (1807) נשאל הרב בסוגיה שעלתה בעיר דובדו בדבר יבם נשוי שנשא את יבמתו, וכמנהג המגורשים בכתובות במרוקו הוא נשבע שלא ישא אשה על־פניה. שתי נשותיו לא הסתדרו ביניהן והוא נאלץ לגרש את אשתו הראשונה. הגט נמצא פסול והאיש ביקש להחזירה, אבל היבמה התנגדה בטענה שנשבע בכתובה שלא ישא אחרת, והחזרת האשה כמוה בנישואין לאשה אחרת. המצב גרם לסכסוכים בין הבעל ובין היבמה, והיא דרשה שיתן לה את כתובתה אם ישיב אליו את אשתו הראשונה.

החכם סבר שדין גרושתו של אדם אינו כדין אשה אחרת; וגם אם היה הגט כשר, רשאי הבעל להחזיר את גרושתו ואין בכך כדי להפר את השבועה שנשבע בכתובתה של אשתו השנייה. כך נוהגים גם בנישואין בחול המועד – נישואין רגילים אינם מתקיימים בו, אבל נישואין של החזרת גרושה מותרים. מן הטעם הזה דינה של האשה המגורשת שלפנינו אינו כדין אשה אחרת, מה גם שנמצא פסול בגט שניתן לה. אם לא תרצה היבמה לחיות עם היבם לאחר שיחזיר את אשתו הראשונה, דינה דין מורדת והיא תצא בלא כתובתה ובלא המתנות שקיבלה מקרובי בעלה, אלא רק בנדוניה שהביאה מבית אביה.

יבמה קטנה. בתשובותיו של הרב אלמאליח מובא מקרה של יבמה בת עשר, יתומה מאב, שהשיאו אותה אמה ואחיה. היבם היה בן חמישים ושתיים, והיא סירבה לקשור את עצמה ליבם המבוגר. דעתה התקבלה, משום שעל־פי הדין קטנה שהשיאו אותה אמה ואחיה יכולה לסרב לנישואין לבעלה ולצאת ממנו בלא גט. כך במקרה שלפנינו יכולה היבמה לסרב להתייבם ובכך היא מבטלת את הנישואין לבעלה המת ואינה צריכה חליצה.

פנים אחדות בחיי הקהילה לפי תשובותיו של ר׳ יוסף אלמאליח*אהרן גימאני –ייבום

עמוד 57