ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה הי"ט – יוסף שטרית
במשפטים האחרונים מקופל כל עולמם האידיאולוגי של המשכילים העבריים בצפ״א בכלל ובתוניס בפרט. אולם, לא רק כלפי החינוך היהודי החדש (וגם הישן) השחיז שלום פלאח את חציו, אלא גם נגד הסדרים החברתיים־פוליטיים החדשים שהונהגו עקב הפרוטקטוראט, שהביאו לשינויים דרסטיים בנהלים המסורתיים וגם מוטטו לתקופת־מה את הסדרים הכלכליים המסורתיים. להלן תיאורו הסרקסטי של חגיגות ה־14 ביולי 1888 בתוניס:
"העיר הומיה הקריה עליזה, המונים ינהרו מכל עבר ופנה, מפתחי החלונות והאשנבים יתנוססו דגלים בשלל צבעים (תכלת, לבן ואדום), ובתוכם יתנוסס הדגל האדום בעל אגן־הסהר והכוכב, לאות כי הדגלים סביבו הם לו למגן וצנה, ובפרט ירבו הדגלים ההם על פתחי בתי המרזח המלאים צאן אדם […] מה יצעק ההמון הצרפתי? חג לאומי היום לנו! 14 Juillet יצעקו מפלגות הרפובליקנים בקול מלא חפש ודרור. הבשמחתם לא יתערבו התונסים? כי הלא שארי בשר הם כיום! ובשתים התההנו [!?] והיה לעם אחד, רפובליקא תוניסית־צרפתית היתה עירנו, ואנחנו בני תונס הקרואים על יו״ט [=יום טוב] באנו ונחוץ לנו מאד להתערב בשמחת הזווג הנעים הזה, ואף למרות רצוננו. מלת ״למרות רצוננו״ לא בספק יסודן כי אף מקרב ולב עמוק נאמר אותן ונאנח בשברון מתנים, כי הבריה החדשה הזאת מפשטת עורנו מעל בשרנו, עוד מעט מנפש ועד בשר תכלה, כי כל סוחר, כל מוכר(הסובבים בעיר), כל הולך על גחון וכל הולך על ארבע עד כל מרבה־רגלים, פורעים מס חדשי לאוצר הממשלה, דבר אשר לא היה ולא נברא עד כה וזה נספח אל חסרון הביס והיה למחלה נוראה, והתקוה רחוקה ממנו!
תתמה ידידי הקורא מאד בשמעך את הקול מדבר מתוך מכה״ע הצרפתים היוצאים לאור במרסיליא (וגם במכה״ע האיטלינים פה) וצרפתים גמורים(תוניסים) מדברים מתוך גרונם, צועקים מרה צורחים ומתאוננים על רוע גורלם ומקללים את היום אשר בו באו הצרפתים הנה, לאמר: לא חשבנו שתהיה כזאת לנו, בכי שמחתנו נהפכה לתוגה […] מאין תבוא עזרתנו? התוניסית תאמר לא כי היא והצרפתית תאמר אין עמדי, א״כ נמצאנו למדים כי התוניסית־והצרפתית נדמו לגולם אחד בעל גוף ונשמה, כי אם תפרידם לא יפעלו מאומה, ובאשר כי הזווג איננו עולה יפה א״כ קשה למצוא עזרה מחבריה המשונה הזאת, אשר הרכבתה איננה ע״פ חקי הכימיא.
לא היה בצפ״א משכיל עברי כשלום פלאח שביטא בצורה קולעת יותר את האכזבות ואת החששות של החוגים המסורתיים בקהילות היהודיות מן המודרניות הצרפתית. אולם, בפעילותו המשכילית ובהפצת ההשכלה בקרב השכבות הרחבות לא היה שלום פלאח יחיד בדורו בתוניס. מלבד המשכילים המוזכרים בכתבתו של יעקב גולדמן פעלו בשנות השמונים משכילים רבים שידעו עברית, כמו מסעוד מעארך, אך ניהלו את פעילותם המשכילית דרך העיתונות והספרות הערבית־יהודית, שהם היו מחולליה, עם שלום פלאח. סופרים משכילים כאלה היו צמח לוי ויעקב שמלה, אך בראשם עמד אליעזר פרחי, שניתן לראותו כאבי היצירה הערבית היהודית החדשה בתוניסיה. כמו פלאח הם שאפו להשפיע באמצעות הערבית היהודית על השכבות הרחבות והעממיות של יהדות תוניסיה, שהידע העברי שלהם היה — אם בכלל — דל ביותר. הם תרגמו או עיבדו לערבית יהודית יצירות אירופיות, יצירות עבריות חדשות וישנות ואף טקסטים עבריים שלא היה נהוג לתרגמם קודם לכן, כתבו ופרסמו סיפורת חדשה ושירים רבים חדשים בנושאים שלא היו מקובלים במסורת השירה הערבית־יהודית של הגברים בתוניסיה, כגון שירים ליריים־ רומנטיים ושירים חברתיים־תרבותיים, והוציאו עד 1895 יותר מעשרה עיתונים, שרובם אמנם החזיקו מעמד זמן מועט בלבד, אך עם זאת שיקפו היטב את התסיסה התרבותית והחברתית שפקדה את יהודי תוניס לאחר הטלת הפרוטקטוראט.
אולם, בהשגת מטרה זאת התעוררו בעיות לשוניות חמורות ומעניינות מבחינה חברתית־לשונית. כדי לבדל את כתיבתם ויצירתם החדשה מהיצירה הערבית־יהודית המסורתית בתוניסיה פנו רבים מהסופרים החדשים לשכבות המוסלמיות של הלשון הערבית בתוניסיה, שהעריכו אותן כיוקרתיות, בעשירות וכמתאימות יותר לכתיבה ספרותית ועיתונאית, כדי לשאוב מהן מבנים תחביריים ולקסיקליים ולהעשיר בהם את לשונם ולהגביהה, גם אם המשיכו לחשבה לערבית יהודית עממית. יסודות אלה היו זרים לערבית היהודית שהייתה מקובלת עד אז בפי הדוברים היהודים ובכתביהם, ואסלאמיזציה זאת של הערבית היהודית, המאפיינת את רוב הכתיבה הספרותית וחלק מהכתיבה העיתונאית היהודית בתוניסיה בסוף המאה הי״ט ובמחצית הראשונה של המאה העשרים, יצרה למעשה סוג חדש של ערבית יהודית ספרותית, שהיה קרוב יותר לערבית המוסלמית הספרותית מאשר לערבית היהודית המסורתית, ולא כלל כמעט יסודות עבריים משוקעים. סוג חדש זה של ערבית יהודית, שנתפס בתחילתו כמלאכותי וכזר לחלוטין להמוני הדוברים היהודים, הכביד על רוב הקוראים של העיתונות ושל הספרות החדשה. במקום להקל על הפצתם הבלתי אמצעית של מסרי ההשכלה ויצירתה, הוא צרם לקוראים ועורר בקרבם תרעומת רבה.
מסעוד מעארך הוא בין המעטים שהיו ערים לקשיים לשוניים אלה ולמורת רוחם של הקוראים, ודגלו משום כך בשימוש בסוגי הלשון המסורתיים של הערבית היהודית. במאמר המערבת הראשון של אלנחלא, שיצא בשנים 1893-1892, הוא התייחס במפורש לבעיה זאת והסביר, שהחליט לערוך את עיתונו בערבית היהודית הנהוגה בפי הקוראים, כדי להיות קרוב יותר לרחשי לבם. אולם, למרות תלונותיהם של הקוראים הלך והתבסס סוג ספרותי זה של הערבית היהודית, וכבש לאחר מבן את עיקר הכתיבה העיתונאית והספרותית בתוניסיה. התמסרות זאת חלה כבר בדור השלישי של המשכילים, שהתחיל לפעול בראשית שנות התשעים, ובו חדלה כמעט העברית החדשה לשמש כלשון כתיבה פובליציסטית או עיתונאית. יעקב בהן, שהיה בין הפוריים בדור זה של סופרים, אף השתלם בצורה מסודרת בערבית קלאסית, אך נזהר עם זאת מלהשתמש בערבית יהודית מעורבת, אולם הוא היה בדורו בין הבודדים שהיו ערים לבעיות לשוניות אלה. השתלטותה של הערבית היהודית הספרותית החדשה על העברית בכתבי המשכילים של הדור השלישי סימנה גם את דעיכתה של התנועה העברית בתוניסיה, אך לאו דווקא של התנועה הלאומית, שבן הערבית היהודית והצרפתית שימשו עתה את התעמולה ואת הפעילות הציונית. אליעזר פרחי, מסעוד מעארך, חי שתרוך וסופרים אחרים ניהלו בתחילת המאה את פעילותם הציונית בערבית יהודית, בעוד שאלפרד ולנסי, נשיא התנועה בתוניס, וחבריו בעלי ההשכלה האירופית ניהלו את ההסברה הציונית בצרפתית.
.מקדם ומים כרך ג'-יוסף שטרית-ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה ה"יט-1990
ג. דמויות ומרכזים בהשכלה העברית באלג׳יריה
כל המשכילים שפעלו בתוניסיה עד לסוף המאה הי״ט והפיצו את רעיונות ההשכלה העברית או הכללית בעברית או בערבית יהודית נולדו בקהילות התוניסאיות השונות וצמחו בקרבן ומתוכן. הם ראו עצמם דובריהן של מסורות הקהילות שלהם, וניהלו את מאבקיהם הציבוריים והעיתונאיים למען הגנתן כמו גם למען פתיחתן לרעיונות המודרניזציה. לא כן הדבר באלג׳יריה: שם מעטים בלבד היו המשכילים העבריים המיליטנטיים ילידי הארץ, בעוד שרבים נולדו מחוץ לאלגייריה וקיבלו את חינוכם היהודי־עברי בקהילות שונות בצפ״א או מחוצה לה. כמו כן, בתקופה זו של סוף המאה הי״ט, לאחר קבלתו והחלתו של חוק כרמיה, שהעניק את האזרחות הצרפתית לכל יהודי המדינה כמעט, הושלמה להלכה אם לא למעשה האמנציפציה של יהודי אלג'יריה (פרט לאזור גרדאיה), ואתה התפוררות המבנה המסורתי של הקהילות והתרופפותו, אם לא חיסולו כמעט של החינוך היהודי המסורתי. הבעיות שהמשכילים העבריים ניסו להתמודד אתן היו שונות מאלה שריתקו את מאמציהם והתגייסותם של עמיתיהם בתוניס. כאן המטרה המיידית הייתה קודם כול לחזק את שרידי החינוך היהודי או לחדשו, להמשיך ולהשפיע דרך הכתיבה בערבית יהודית על השכבות הרחבות — והמסורתיות עדיין — של הקהילות, ולנהל בתוך כך פעילות משכילית לאומית־עברית. מעצם טיבה התנהלה פעילות משכילית זאת בשולי התרבות הצרפתית בלבד ולא בעימות ישיר עמה, שכן מוקד הפעילות המשכילית לא היה חברתי־פוליטי ולא נגע לגורלן או להזדהותן הפוליטית של הקהילות, אלא היה חינוכי־תרבותי גרידא. ההסכמה של הקהילות היהודיות מרצון, מאונם או משתיקה עם הנוכחות הצרפתית ועם הסדרים החברתיים־פוליטיים הצרפתיים שנכפו עליהן לרוב לא הופרה כהוא זה בכתביהם של המשכילים העבריים. קבלת המציאות היהודית החדשה כמו שהיא, שבה ההנהגה הרוחנית והפוליטית הייתה עתה רובה ככולה ממוצא צרפתי־אלזאסי, הייתה מוסכמת גם על המשכילים העבריים, ולא השאירה מקום לפולמוס נגד המודרניות הצרפתית, גם אם רצונם של אלה לבלום את תוצאותיה ההרסניות של מודרניות זאת היה ברור. ולמעשה, פעילות זאת של המשכילים העבריים באלג׳יריה בסוף המאה הי״ט הייתה קרב המאסף של התרבות העברית המאורגנת בארץ זאת. בסוף המאה נפסקה כמעט לחלוטין הוצאתם של עיתונים ושל יצירות בערבית יהודית או בעברית, ופרט לפעילותו העברית האינטנסיבית אך האינדיבידואלית של יצחק מרעלי(-18671952 באלגייר, שידובר בה לקמן, לא נתקיימה באלג׳יריה במאה העשרים פעילות תרבותית עברית ראויה לשמה.
בסוף המאה הי״ט עדיין כללו דפוסי ההשכלה העברית באלג׳יריה פעילות משכילית אינדיבידואלית בערי־שדה שונות, פעילות קבוצתית או חוגית באלג׳יר ובתלמסן, וכן פעילות עיתונאית־ציבורית באוראן ובאלג'יר בעיקר. אולם, גם כאן עלינו להבחין בין שני דורות של משכילים עבריים. הראשון פעל בשנות השישים והשבעים של המאה, והשני בשנות השמונים והתשעים. בדור הראשון הייתה הפעילות המשכילית אינדיבידואלית בעיקרו של דבר, והתנהלה דרך הקריאה בעיתונים עבריים, ולפעמים גם דרך הכתיבה בהם. לתקופה זאת קשורים כמעט כל אותם שמות שהזכרנו עת סקרנו את הכתבים שפרסמו רשימות וכתבות בעיתונים העבריים של מזרח אירופה ומערבה. מתוך כל אלה, היחיד כמעט שהמשיך לפעול — וביתר שאת — גם בדור השני היה הרב חיים בלייח מתלמסן, שעליו ועל קהילתו גמר יעקב גולדמן את ההלל:
העיר הזאת [=תלמסן] השיבה לי ששון ישעי אשר עזב את נפשי זה ימים רבים, ותהי לי תנחומים מעצבי ורגזי ששבעה נפשי מאז בקרי תוניס ועריה ומדינת אלגיר ואגפיה. פה מצאתי לי חברים מקשיבים בקול העברית, יודעים משפטיה חקיה והליכותיה; פה מצאתי מכ״ע [=מכתבי עת] עברים, וגם האסיף החדש אשר לא ראיתיו עדנה כל ימי נודי מצאתי פה בבית שאהבה נפשי החכם הנכבד מהר״א [=מורנו הרב רבי אברהם] בן סאמון הי״ו, וראוי הוא האיש הזה — שהנהו סוחר ספרים — לתהלה על עמלו להרחיב השפה ולהאדירה עד מקום שידו מגעת.
שמחתי אלי גיל בראותי בע״ב [=בעלי בתים] בהתאספם יחד ידרשו על גזרה ובנין איזה מלה, על נקודה, על מקורה ועל שרשה, ראיתי ותהי נפשי. ראיתי כי גם אלה אשר לא חלק למו הי בבינה ושפת עבר מוזרה למו עושים אזנם כאפרכסת ומכונים להבין דברי חכמים, ובכל לב יאבו לדעת דבר ה׳, ולאט לאט ילמדו גם הם ויהיו בין המבינים ויוסיפו לקח. אשרי העיר שככה לה. […]
עד כמה גדלה כה השפה ללמד תועים בינה ראיתי ונוכחתי מיודעי לה״ק פה, כי כלם לא יאמינו בהנסים והנפלאות שמרבים לספר פה על צדיקי הדור רב יתר מאשר יספרו החסידים על רביהם, וגם בהצדיק התפיללאתי [!] אשר מלא כל אפריקא כבודו — […]גם בו ישימו תהלה, זרים ומוזרים למו הדרושים הבנוים על אדני גמטריאות ועמודי הסוד, ולא יאבו דעת מהם, ולעומת כן יחזיקו במעוז האמונה הצרופה בתום לב בכל נפש ובכל מאד.
שבתי ונתן את לבי לדרש לדעת מי ילד לעיר הזאת את אלה, ואיזה דרך עבר הרוח להעיר, ואמצא ״כי הכל הולך אחר הראש״; מצאתי כי די[י]ן העיר ה״ה הרב החכם המאוה״ג [־המאור הגדול] מוהר״ר [=מורנו הרב רבי] חיים בליח הי״ו הנהו חכם גדול בכל ענפי המדע, יודע ומבין כל דבר לאשורו, מדקדק נפלא ודרשן נאה לפי רוח הזמן, וכל המה תלמידיו. והוא רק הוא נהלם על מבועי החכמה ויפקח עיניהם וילמדם דרך הבינות, וכיום הזה מדי בקרי אותו אמצאהו יושב ומסביר פנים בלמוד ישר ובדקדוק השפה ובשמוש הלשון לשני ילדיו, ואליהם נסחפו כל צמא לדבר ה׳, וכל נבון דבר וילמדם — חנם אין כסף — תורה עם ד״א [=דרך ארץ] ולא יעברו ימים רבים והיו גם הצעירים האלה לנבוני מדע ולאבני חן בחומת בית ישראל בתלמסאן העיר. […] תולדות הרב הנאור מהר״ח [־מורנו הרב רבי חיים] הנז' ראוים להחקות בספר, ואם לא — אתנם באחד מספרי השנה החדשים, ואקוה כי הקוראים ישבעו רצון מהם.
התלהבותו של המבקר הירושלמי מקהילת תלמסן וממנהיגה הרוחני מובנת מאליה. בכל יתר הקהילות שבהן ביקר באלג׳יריה, הוא נתקל — לדבריו — בעזובה רוחנית ובאבדן דרך, בפריצות ובפריצת כל הגדרות הדתיות, באי־קיומו של חינוך יהודי מינימלי, ובהנהגה רבנית צרפתית חסרת השראה, שאינה קוראת את הסימן שעל הקיר. מצב זה לא שרר בערי־השדה בלבד, כגון ענאבה(בון) או גלמה, אלא גם בקהילות הגדולות, כגון קונסטנטין, אוראן, ובמיוחד אלג׳יר. מקהילה אחרונה זאת הוא אף שרטט את התמונה החמורה ביותר, אך גם הכיר בה משכילים עבריים שהיו לו לעזר רב .
כל עוד אוסיף ללכת הלאה, אוסיף ראות את אשר ראו חז״ל בימים מקדם כי עתידה תורה שתשתכח מישראל, והעתיד הזה כבר היה להוה, פג רוח התורה, והיהדות התמוטטה ואין לה כמעט כל מעמד במדינת אלגיר. […]
אין ת״ח [־תלמיד חכם] לבלות זמני עמו, דרשן אותה נפשי, למצער דרשן המעות הפסוקים והדורש תלי תלים לשיטתו על כל קוץ וקוץ, דרשן שבערי טוניס לא יכלתי נשא אותו, ופה היה לי למשיב נפש, אך לשוא אבקש כי אין איש! בערים הגדולות ימצאון משכילים אחדים אך רובם עזבו את ה', נאצו את התורה המסורה, וההשכלה היתה למו לסם של מות, וההמון — אוי לעינים שכך רואות! — גם להתפלל לא ידע. […]
ואחינו בני הדור הישן רואים ומחשים, כי לא ידעו במה לתקן ה[ק]לקלה, וגם אין כחם אתם, כי כל עניני הנהגת העדות נתנו בידי בני הדור החדש אשר לא ירגישו כי יש יהדות בעולם, לא ידעו כי בניהם אחריהם לא ידעו צור מחצבתם, וגם לנשק התפלין בבקר בבקר לא יאבו, וככה בלי משים תרד היהדות פלאים ואין דואג ואין משים לב.
ישנם פה אנשים החרדים על התורה והנם יראי שמים באמת בלי פניה צדדית, והם גולי מאראקקא או פליטי תוניס, אך התושבים יביטו עליהם כעל עצב נבזה ויכנום בשם ״גרים״ וגם בניהם הנולדים באלגיר ישאו חטאת אבותם ובשם גרים יקראו, והנם מורדפים מבני אלגיר המתגאים בארצם.
בין הגרים יתנוסס לשם ולתפארה הרה״ג [=הרב הגדול] דרשן נחמד וירא ה׳ מרבים, משכיל מהולל ויודע ובקי בספרות הישנה והחדשה מוהר״ר אברהם בן ישוי(!) הי״ו, ולפעמים לא רווקות נפגשהו על במת מכה״ע ובמיוחד בהמגיד משנה בהערות והארות נבונות וחותם א״ע [=את עצמו] בשם ״אבי״, והוא מגולי מאראקקא ויושב פה זה רבות בשנים ובני אלגיר הגאיונים יחשבוהו לגר, ויחשבו ממנו כבוד ויקר, ויש גם שירדו עמו לחייו. גם הרב החה״ש [=החכם השלם] מוהר״ר אברהם בו כובזא הסונסי גם הוא ידע ויכיר מגרעת בני הדור החי, ובהיותו סוחר ספרים יתאמץ כפעם בפעם להפיץ ספרי השכלה ומדע בין בני העיר, וכפי שהגיד לי יש בדעתו להו״ל [=להוציא לאור] פה מב״ע בשפת ערב ומטרתו להקיץ נרדמים, גם יאמר לפתוח ״בית מקרא״ ולאצור בבית כל מכה״ע העברים ויקבל עליו לבאר לאשר לא יבין קרוא.
הערות המחבר: המגיד לישראל, שנה שלישית(1894), גל' ה מיום כ״ה בשבט תרנ״ד, עט׳ 38 (בתוך כתבה ששלח יצחק מרעלי). בקהילות אחרות פעלו בתי־מדרש שונים שלימדו דרדקי לאחר שעות הלימוד בבתי־הספר הצרפתיים.
עד כה לא נעשה מחקר כולל על דרכי ההתנגדות — ודרכי ההתמודדות שהתלוו אליה — של החוגים המסורתיים בקהילות היהודיות של אלג׳יריה לתרבות הצרפתית החילונית ולשינוי סדרי הארגון הקהילתי והחינוך הקהילתי. התנגדות אכן הייתה, שכן עד תחילת המאה העשרים לפחות המשיכו רוב הקהילות את מסורותיהן הדתיות והתרבותיות, גם בתחום החינוך הקהילתי המסורתי, אולם ללא מנהיגות רוחנית מקומית בעלת שיעור קומה שיכלה להרים את דגל ההתנגדות וההתמודדות ולהתוות את דרכי המאבק. גם בתחום החברתי־פוליטי אין מחקרים עדכניים על דרכי התגובה של החוגים הילידים הנרחבים למדיניות ההתאזרחות הצרפתית שנוהלה ונתמכה במיוחד בידי מנהיגיה של יהדות צרפת, ובראשם אדולף כרמיה, ממייסדי כי׳יח.
יעקב גולדמן לא הגשים את תכניתו זו ולא הוסיף לכתוב על הקהילות שבהן ביקר ועל הדמויות שמהן התרשם לאחר שובו ליפו ממסעו בצפ״א.
השווה מה שהוא כותב מקונסטנטין: ״בהחמשים שנה שנאחזו הצרפתים פה היו כל התושבים לצרפתים כיהודים כמחמדים, ויקבלו מהם את הזנות והיין והתירוש, ואמונת ההבל וההזיות שהיו למו מקדם לא עזבו, ויהיו עם אין אמון בם. עוד נפגוש אמנם זעיר שם שרידי הדור הישן מוקירי התורה ושומרי פקודיה, אך כמר מדלי הם מול בני הדור החדש אשר לא ידעו את עמם תורתם ושפתם. מצאתי פה גם משכילים אחדים אשר אמנם למדו הרבה וקראו הרבה, אך במצאם רמונים אכלו גם תוכם גם קליפתם … ספרי השחר, החלוץ ובר הם הגיונם כל היום, וכל דבריהם קבועים בלבם כמסמרות נטועים״(הצפירה, שנה 17 [1890], גל׳ 20, עט׳ 84).
באוראן הוא מציין לטובה את נוכחותם הרבה של יהודים יוצאי מרוקו, כולל יוצאי תיטואן, השומרים עדיין על מסורתם היהודית בניגוד לילידי הקהילה.
שם, גל׳ 37, עמי 157. בכתבתו המקבילה שהוא שלח באותו הזמן להמליץ הוא מדבר על משכיל עברי נוסף באלג׳יר: ״בבית הרב הכלל פה מצאתי את החכם הנכבד ה׳ מרדכי צרור. האיש הזה נודע לקוראי המליץ ממאמריו והוא הנהו שו״ב [=שוחט ובודק] ומתלמידי הישיבה. לדבריו יתעסק בהערכת [=בעריכת] ספר המדבר על כל מנהגי אחינו פה ומי יתן ויקים דבריו וידע לתת לפני הקוראים דבר נאה ומתקבל, כי האומנם רבים הם מנהגים זרים ומוזרים שהחזיקו במו אחינו פה. גם בקונסטאנטינא הגיד לי הא׳ [־האדון] שלמה ג״ז כי כבר נכון בידו ספרו אשר יפיץ אור על מעמד ומצב החמרי והמוסרי של אחינו באפריקא הצרפתית, ביאתם והתישבם מאז עד היום אך האמת אגיד כי לא אאמין לדבריהם והזמן יראה לנו אם צדקתי במשפטי״(המליץ, שנה 30 [1890], גל׳ 40).
אברהם בוכובזא רכש בשנת 1886 בשיתוף עם המשכילים שלום בכ׳אש ומרדכי צרור בית־דפוס עברי שבו הדפיס שלום בכ׳אש חלק גדול מחיבוריו בערבית יהודית, ושפעל תחת שותפות זאת במשך שנתיים. לאחר מכן עבר הדפוס לרשותו הבלעדית של שלום בכ׳אש. בשנים תרנ״א-תרנ״ב הוציא זה האחרון את העיתון הערבי־יהודי בית ישראל, ללא שיתופו של אברהם בוכובזא, והדפיסו בדפוס פראנק וסולאל ולא בדפוסו הוא. את התכנית להוציא לאור עיתון בערבית־יהודית הגשים אם כך שלום בכ׳אש ולא אברהם בוכובזא. השווה: הטל, תשל״ו.
מקדם ומים כרך ג'-יוסף שטרית-ההשכלה העברית בצפון אפריקה בסוף המאה ה"יט-1990 –עמ'40-37
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
שידוכין
ההבטחה ההדדית של שני בני־זוג לקשר העתיד לקום ביניהם על ידי נישואין נקראת בלשון חכמים ״שידוכין׳, ובלשוננו הרווחת — ״אירוסין״. ההבטחה אינה מקנה לצדדים את הזכות לדרוש את ביצועה, כלומר לחייבם להינשא זה לזה, אלא את הזכות לתבוע פיצויים במקרה של הפרת ההבטחה. התביעה תדרוש לחייב את הצד המפר לשלם לצד המקיים: (א) פיצוי על הנזק הממשי, כגון החזר מתנות והוצאות שנעשו במסיבות האירוסין; (ב) פיצוי על הנזק הנפשי, הצער והבושה שנגרמו לו עקב ההפרה. לגבי הנזק הממשי קבעה ההלכה, שכל צד מחזיר לחברו את המתנות שקיבל, וכי על הצד המפר לשלם לצד המקיים את סך ההוצאות שהוציא במסיבת האירוסין, בניכוי שליש. כי הדעת נותנת שהמתנות לא נשלחו וההוצאות לא נעשו אלא מתוך הנחה, שהשידוכין יביאו לידי נישואין.
אשר לנזק הנפשי, מתוך ספרות הפוסקים עולה, שאין אחיזה לתביעה. יתרה מכך, גם אם בעת השידוכים נעשה הסכם מפורש, באמצעות קניין, המחייב בתשלום סכום מסוים שעל המפר לשלם לצר השני כקנס, מורה דעת רוב הפוסקים, כי הסכם כזה אינו תופס; כי הוא־בבחינת ״אסמכתא״, ואסמכתא לא קניא. כלומר, בעת שמתחייבים הצדדים לקנסות בשטר השידוכין, בטוח כל צד שחיוב זה לעולם לא יחול עליו, כי הנישואין יתקיימו ולא יצטרך לשלם. לכן יש מקום לטענה, שהחיוב אינו רציני ומשום כך חסר תוקף. לכן נהגו בימי הביניים בספרד לערוך שני שטרות בשעת השידוכין: האחד שטר התחייבות מצד החתן לאבי הכלה על סכום מסוים, ללא כל תנאי. והשני שטר מחילה מצד אבי הכלה לחתן על תנאי, שאם יכניס את הכלה לחופה עד הזמן שנקבע ביניהם, תהא התחייבותו בטלה ומחולה לו. ליתר ביטחון היו מפקידים את שני השטרות ביד אדם שלישי, וזה היה מוסר אותם למתחייב, אם קיים את התנאי, או לאבי הכלה, אם החתן עבר על התנאי. כן נפסק גם בשו״ע. וכך נהגו במרוקו אלה שרצו להבטיח את יישום ההתחייבות שעושים בשעת השידוכין. מקרים שהגיעו לדיון בבית־הדין ולא הייתה בהם התחייבות מפורשת, בדומה למה שהיו עושים בספרד, לא פסק להם בית־הדין שום פיצוי על עגמת הנפש והבושה שנגרמה לצד הנפגע, אשר בדרך כלל הייתה זו הכלה.
כל זמן שהחברה היהודית שמרה על דפוסי החיים המסורתיים, היו ענייני השידוכין מסורים בידי ההורים, ואלה בחרו בני־זוג לבניהם ובנותיהם. משנערכו האירוסין ועד זמן הכניסה לחופה כמעט שלא היה מפגש בין החתן לכלה. לכן ביטולי אירוסין לא היו שכיחים, וגם הפגיעה הנפשית שבביטול לא הייתה קשה כל כך. אולם כשהחלה התרבות המערבית לדחוק את המסורת והמנהג, נעשו השידוכין באופן חופשי והדדי על ידי בני־הזוג עצמם, לאחר תקופה של היכרות, חיזור ובילוי משותף, לפני השידוכין ולאחריהם. המפגשים התכופים והקרבה הרבה גרמו לא פעם, שחתן ימאס בכלתו עוד בטרם נערכה החופה, ותכופות ניתק הקשר בין בני־הזוג. תרמה לכך גם העובדה, שנערות אחרות היו בהישג יד, ובקלות יכול היה החתן להחליף כלתו באחרת. כפי שבאו הדברים בפי החכם מציע התקנה:
אך עינינו הרואות כי חדלה האמונה ונעדרת האמת, כי לא באמונה המה עושים המשודכים עם כלותיהם ורובם כוונתם רק להשתעשע בתינוקות. ובכלות רצונם ותאוותם או כאשר הם מוצאים אחרות חדשות מקרוב באו. אשר גם זו מכה אנושה בבנות לרדוף אחרי הבעלים אף במשודכים…
כלומר, המציאות החברתית נוצלה בידיהם של אנשים שאינם הגונים רק לסיפוק הנאותיהם מהארוסות, ללא שום כוונה להתחתן ולהקים משפחה, בעוד שהבנות לתומן חושבות רק על נישואין. לאחר תקופה ממושכת של ציפייה והמתנה לנישואין מגלה הנערה שלחתן אין כל כוונה להתחתן, או אף שזנח אותה ובחר באחרת. ונגרמה לה עגמת נפש, בושה ונזק, שלא ניתן לתקנו. אם לא נעשה ביניהם הסכם באופן המועיל, לא יכלה אפילו לתבוע פיצוי כל שהוא. תרמה לכך גם המציאות החדשה, שבה בנות מחזרות אחרי הגברים; ואפילו אחרי גברים תפוסים־משודכים.
המציע מכיר בחשיבות שיש בהיכרות ההדדית לפני החתונה, המאפשרת לבני־הזוג לבחון את התאמתם זה לזה: ״ולהיות שמצד אחר אנו רואים שבאמת זמן השידוכין הוא זמן הבחנה. לדעת המידות הנאותות להשתוות דעת המשודך ומשודכתו שבזה יוכלו לבא בברית נישואין הנצחי, לחיות חיי אושר ביניהם״. ואכן, לפעמים, לאחר השידוכין, מגלים שאין בני־הזוג מתאימים ומוטב שייפרדו לפני הנישואין ולא אחריהם. אך הוא מציע להגביל תקופת היכרות זו לשישה חודשים. התיקון המוצע מעיד כי החכמים מתחשבים במציאות שנשתנתה, ואינם חוששים כי פסיקה כזאת תיחשב להם לחולשה או להתרת רסן. ואכן ההחלטה ברוח זו התקבלה, לאמור, אם יחזור בו החתן בתוך שישה חודשים, וייתבע על הפרת ההבטחה לנישואין, יתנהל הדיון בבית־הדין על פי ההלכה. אם יחזור בו לאחר שישה חודשים, יצטרך לשלם לכלה פיצוי כספי על עגמת הנפש והבושה וכן פיצוי על ההוצאות שהיו לה בהכנת הנדוניה. לעומת זאת, אם חזרה בה הכלה יתנהל הדיון תמיד רק על פי הדין:
מיום השדוכין עד תשלום ששה חודשים, יהיה להם זמן להידיעה הזאת [= להכרה ולבדיקת התאמתם], ובזמן הזה הכל יתנהל עפ״י הדין. ומתשלום ששה חודשים והלאה, אם חזר בו המשודך, בלתי טעם נכון המתקבל לפני בית הדין, חייב לשלם לה מסך אלפים וחמש מאות פראנק עד סך חמשה עשר אלף פראנק. ואם חזרה היא, הכל יהיה על פי הדין.
כלומר, גם אם לא נעשה שום הסכם ביניהם בשעת השידוכין יתחייב הגבר לפצות את הכלה, וזה החידוש ההלכתי של התקנה. גובה הפיצוי נקבע בתקנה בין מקסימים למינימום, ושיעורו ייקבע על פי מכלול הנסיבות בכל מקרה ומקרה, כפי ראות עיני הדיינים. התקנה מקנה עדיפות לאישה על פני הגבר, כי מתקניה יוצאים מתוך ההנחה, שהגברים הם אלה הנוטים לנצל לרעה את המציאות החברתית ולהפר את האמון שהנשים נותנות בהם.
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
עמוד 190
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
מדור
מדור הוא חלק ממזונות שהבעל מחויב לספק לאשתו. ביחסים שביניהם נחשב הבעל כבעל הדירה, לכן רשאי הוא להחליט מי ייכנס לדירה לבד מאשתו, ולפיכך יכול גם לאסור על קרוביה וחברותיה להיכנס לבית מבלי שיצטרך להמציא עילה לכך, כי הדירה שלו היא ואין כופין את האדם שייכנסו אחרים ברשותו. מאידך גיסא, זכאית האישה אמנם לדרוש שלא ייכנסו קרוביו לדירה, או שלא תגור עם הוריו ואחיותיו יחד, אולם זאת רק אם יש לה נימוקים להתנגדותה; כגון, שקרוביו מציקים לה או גורמים לקטטה בינה לבינו ולהפרת שלום בית. קיימת מחלוקת בין הפוסקים, אם די בכך שתעלה האישה טענות אלו, או שמוטל עליה גם להוכיחן. כל זה אמור שעה שלא התנו על כך במפורש קודם הנישואין, ואפילו היה ברור לה שאכן יתגוררו עם הוריו בכפיפה אחת. ואין הבעל יכול לטעון שהאישה סברה וקבלה; כי לטענה מעין זו יכולה היא להשיב, שכל עוד לא נתנסתה בכך חשבה שתוכל לעמוד בכך, שכן לא תיארה לעצמה שהסבל יהא נורא כל כך, אבל עכשיו רואה היא שאינה יכולה לעמוד בכך. עוד יכולה היא לטעון שלמעשה לא ויתרה מראש כלל, אלא האמינה שבמקרה שיתברר שלא תוכל לשאת את ישיבתה עם חמותה יחד, יעשה בעלה להרחקת אמו מדירתם או להעתקת מגוריהם לדירה אחרת, נפרדת. במקרה שהותנה תנאי מפורש, לפני הנישואים, שהמגורים יהיו עם ההורים, והאישה נתנה הסכמתה לכך, דעתם של רבים מהפוסקים, שאינה יכולה לטעון ״סבורה הייתי שאוכל לסבול, וכעת התברר לי שאינני יכולה״.
במרוקו, שלה דפוסי חברה פטריארכלית, היה נפוץ הנוהג, שהאב המשיא את בנו מקצה לו חדר בבית או בחצר, והבן עובד וסמוך על שולחן האב שנים מספר אחרי חתונתו. בתקופה זו אמורה הכלה להיות לעזר לחמותה, לנהוג בה כבוד ולציית לאמרי פיה. מנהגים אלה היו בחזקת נורמה חברתית רגילה. יתרה מכך, היו שהתנו מראש, לפני הנישואין, שהמגורים יהיו עם ההורים יחד. עם חדירת המודרניזציה נתרבו מקרים של חיכוכים בין חמות לבין כלתה. נשים צעירות סירבו להיכנע ולהישמע להוראותיה של החמות, והדבר גרם לחיכוכים בין הנשים לבין בעליהן ולהפרת שלום בית. פעמים רבות נסתיים הדבר במשבר משפחתי: הכלה עוזבת את בעלה, הולכת לבית אביה, ופותחת בהליכים משפטיים בבית־הדין. בחלק מן המקרים נסתיים הדבר בגירושין.
בכינוס הרביעי של מועצת הרבנים הועלה נושא זה לדיון. החכמים גילו הבנה לרוחן של נשים צעירות, והוחלט: ״שאין דירה עם ההורים כלל, רק בתנאי מפורש; ואם אחר כך נתקוטטו, חזר הדין כאילו אין תנאי״. כלומר, מן הסתם אין לחייב כלה לגור עם חמותה, אלא אם הותנה על כך במפורש לפני הנישואים. וגם אז, במקרה שיהיו חיכוכים בין הכלה לחמותה אין התנאי תופס.
ידועה בציבור
משגברה המתירנות נמצאו גברים שייחדו להם אישה אחרת על נשותיהם. נשים אלו נקראות בלשון החכמים ״חשוקות״, מעין ״ידועות בציבור״. תופעה זו גרמה להרס המשפחה כשנשתעבד הבעל לחשוקתו, והיה מבלה במחיצתה את רוב זמנו, מבזבז עליה את כספו, ועוזב את אשתו ובניו מחוסרי כול. אף שהדיינים הבינו למר רוחה ולסבלה של האישה החוקית אם הבנים, לא היה לאל ידם להושיעה, כי לא היו מוסמכים לנקוט אמצעים נגד העבריינים. הנושא הועלה לדיון במועצת הרבנים השלישית, ולפי שאין יכולים לכפות את הבעלים לשוב לחיק נשותיהם, הוחלט להקל את סבלן של הנשים הללו במידת האפשר, באמצעות התקנות האלה:
א-מי שעבר ולקח אישה שלא בקידושין ויחרה לו בראיה ברורה; הוא נשאר חייב בכל חיובי הבעל לאשתו והיא פטורה מכל חיוביה, וגם מעשי ידיה לעצמה.
ב-שומת המזונות תהיה כפולה ממדרגתו, והמותר לעצמה לעשות בו כחפצה ורצונה., כלומר, האישה תשוחרר מכל התחייבויות שאישה חבה לבעלה: אין היא חייבת להכין לו את אוכלו או לשרת אותו, ואם היא עובדת — כל הכנסותיה הן שלה בלבד. כנגד זה חובותיו כבעל לאשתו נשארים תקפים. לפיכך הוא חייב במזונותיה, גם אם היא עובדת ויש לה הכנסה משלה. יתרה מכך: שומת המזונות תהיה כפולה ממה שמגיע לה לפי הכנסותיו; והיא יכולה להוציא את כספי הכנסותיה ודמי המזונות כחפצה, מבלי שתצטרך לתת דין וחשבון לאיש. כמסתבר נתכוונו המתקנים להפעיל לחץ כספי כבד על הבעל, כדי שיעזוב את פילגשו ויחזור לחיק המשפחה. אם יעמוד במריו ולא ייכנע, באו התקנות להקל על האישה במידת האפשר, בכך שנתנו בידה עצמאות כלכלית — כביטוי מובהק לרוח הזמן.
מחילת האישה בזכויותיה
לפי ההלכה, אישה המוותרת לבעלה בכתובתה איבדה כל תנאי כתובתה. לפעמים קורה, שמתוך התפרצות של כעס או בשעת מריבה מוחלת האישה לבעלה בהתחייבויותיו כלפיה, שנרשמו בכתובתה. ואולם גם אם בשוך כעסה היא מתחרטת על מה שוויתרה, את הנעשה אין להשיב. לפעמים מפעיל הבעל לחצים על האישה, אם באלימות ואם במתק שפתיים, כדי שתמחול לו באחד מתנאי הכתובה, ואם נשתכנעה ומחלה, אינה יכולה להתחרט. כדי להגן על האישה מפני לחצו של הבעל, או במקרה שוויתרה בפזיזות בשעת כעס ומריבה, תיקנו:
כל אישה שתמחול לבעלה בכתובתה בכולה או במקצתה, או באיזה תנאי מתנאי הכתובה, יכולה לחזור בה כל עוד שלא עברו עליה שלושה ימים מהתחייבותה(זאת אומרת, יום החיוב ושני ימים שאחריו שלמים מערב עד ערב).
על ידי תקנה זו נתנו לאישה אפשרות לשיקול־דעת מחודש במתינות במשך שלושה ימים, להתייעץ עם קרוביה ומכריה ועם אנשים מומחים. ואם יתברר לה שטעתה, יכולה לחזור בה.
הזכות להישאר בדירה
ההלכה אוסרת על זוג שהתגרש להמשיך ולהתגורר יחד באותה דירה אחרי הגירושין; הואיל והייתה ביניהם קרבה גדולה קודם לכן, קיים חשש שיבואו לידי קיום יחסים, דבר העלול לחייבם בגט נוסף מספק. אם הדירה היא קניינו של אחד מהם, מוטל על השני לעזוב אותה. אם היא שייכת לשניהם או מושכרת לשניהם, ולא היה ביניהם הסכם הקובע מי מהם יישאר לגור בה אחרי הגירושין, קובעת ההלכה שהאישה נדחית מפני האיש, בנימוק שסלטולי הגבר קשים מאלה של האישה.
בשכונות היהודיות במרוקו שררה צפיפות דיור גדולה, והיו קשיים בהשגת דיור, אפילו להשכרה, והדברים באים לידי ביטוי בדברי החכם המציע: ״אך לעת כזאת שהדירה היא יקרת המציאות גם לאנשים וכל שכן לנשים, לכן למוזר הדבר הזה לומר שהבעל ישאר שקט ושאנן בביתו והאישה תשא את עונה לחפש״. על כן הוא מציע לבטל את העדפת הגבר על פני האישה, אשר לזכות להישאר בדירה לאחר הגירושין. לאחר דיון הוחלט לבטל את ההעדפה הזאת ולמסור את עניין ההכרעה לשיקוליו של בית־הדין, אשר ידון בכל מקרה לגופו.
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
עמוד 193
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
ייבום
כבר בתקופת המשנה נחלקו הדעות מה עדיף: מצוות ייבום או מצוות חליצה. במרוצת הדורות נחלקו המנהגים בעניין זה בין יהדות ספרד והמזרח לבין יהדות אשכנז. הראשונים נהגו לייבם, והאחרונים לחלוץ. במרוקו נהגו להעדיף ייבום על פני חליצה. גם התחייבות של הבעל לפני הנישואין שלא לשאת אישה שנייה על אשתו אינה תופסת במקרה של ייבום.
בכינוס שני של מועצת הרבנים במרוקו בשנת התש״ט(1949) הועלה נושא הייבום לדיון, והוחלט כי בשלושה מקרים כופים את היבם לחלוץ:
כאשר הוא עני, ואין באפשרותו לספק ליבמה צרכיה ופרנסתה;
כאשר הוא נשוי; או
כאשר היבמה טוענת ״מאיס עלי״ — שנוהגים בה דין כדינה של מורדת.
נקבע גם כי ״אם לא רצה לחלוץ, חובתו לספק צרכיה במזון, כסות, דירה ורפואה, ומעשה ידיה שלה(משך י״ב חודש, ואח״כ כופין בעל כורחו)״.
במקרה שהוא עני ולא ניתן לחייב אותו במזונות, כופים אותו מיד לחלוץ. בעקבות תקנת הרבנות הראשית בירושלים משנת תש״י, המחייבת את החליצה ואוסרת את הייבום על כל עדות ישראל, חזרו חכמי מרוקו לדון בזה בכינוס הרביעי, שנערך בשנת תשי״ב. ההחלטה הייתה, שאין לחייב אישה להתייבם כנגד רצונה, גם בשעה שאינה נותנת שום נימוק להתנגדותה. כמו כן חזרו בהם מהתקנה הקודמת, בעניין כפייה מעשית לכוף את היבם לחלוץ, כנראה מחשש ל״חליצה מעושה״. בכך הושפעה תחיקה זו מהרבנות הראשית בירושלים, שלא החליטה על כפייה מעשית בנדון.
הנימוק העיקרי להחלטה שלא לחייב אישה להתייבם בעל כורחה נוסח כך בפי החכם המציע:
ומה גם בימינו אלה אשר הנשים מתאמרות בדעתן לאמור, שאינן כשבויות חרב,וכל עם הארץ עונה אחריהן אמן בכל לב. ובאים חס ושלום לידי חילול מצות התורה הקדושה, אשר עמוק טעמה בחוקותיה אמיתיות, כי השכל הלכאורי מערפל עלינו הדרך, למצוא ואין ידם משגת.
הייתה זו החלטה נועזת ביותר: דחיית מצווה מן התורה שהייתה נהוגה מאז ומתמיד בקהילות המגרב, מתוך התחשבות במציאות החברתית, בהרגשת השוויונות ובשינוי תפיסת עולמן של הנשים המשכילות. היא מעידה על גודל האחריות שיכלו חכמי מרוקו לקחת על עצמם. מאידך נמצא, שלא נחסמה הדרך בעד מי שרצה להמשיך במסורת אבות בין כדי לקיים מצוות ייבום ובין משום מניע אישי.
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
עמוד 194
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
ירושה
לפי דין תורה אין אישה יורשת את בעלה, אלא זכאית לגביית כתובתה מן העיזבון. כל עוד לא דרשה את כתובתה, רשאית היא להמשיך להתגורר בדירה ולהתפרנס מהעיזבון, כמו שהייתה רגילה בחיי בעלה. בנות נשואות אינן יורשות במקום שיש בנים; ובנות רווקות מתפרנסות מהעיזבון וזכאיות לעישור נכסים כנדוניה לחתונתן.
במרוקו נתקיימו שלושה מנהגים בדיני ירושה:
(א) קהילות שנהגו לפי ההלכה כלשונה.
(ב) קהילות שנהגו לפי תקנות פאס, לאמור, שהבעל והאישה נחשבים שותפים לעניין ירושה בכל נכסיהם: במות אחד מהם לוקח זה שנותר בחיים מחצית העיזבון, והחצי השני מתחלק בין היורשים; ובמקרה שהיורשים בנים, מתחלק העיזבון בין הבנים והבנות הבלתי נשואות.
(ג) קהילות שנהגו לפי ״תקנת הבחירה״ שתיקנו חכמי מכנאס בשנת תק״ף (1820), לאמור, שבמות הבעל תהיה הבחירה בידי היורשים לתת לאלמנה מחצית העיזבון או לפרוע לה סכי כתובתה. תקנה מעין זו התקבלה בפאס בשנת תרט״ז(1856), אך הודגשו בה היבטים שונים מאלה של תקנת מכנאס.
בכינוס השני הועלה עניין זה לדיון, כשלנגד עיני החכמים עמדו שתי מטרות: האחת, הצורך לאחד את כל קהילות מרוקו במנהג אחד. השנייה, הואיל ועל פי המנהג הקיים אם תיקח האישה מחצית העיזבון יש חשש לפגיעה ביתומים, אם רב מספר הבנים; ואולם גם אם תיקח רק כתובתה יצאו היתומים נפגעים, הואיל ונהוג לכתוב בכתובות סכומים גבוהים. על כן מציעה התקנה, שתחלוק האישה כאחד הבנים בחלקים שווים, עד ארבעה בנים; ואם יותר מארבעה בנים, לוקחת האישה עשרים אחוזים מהעיזבון, והיתר יתחלק בין היורשים.
מאחר שהתקנה המוצעת מבטלת תקנה קודמת שקיבלו החכמים הראשונים, מציע הרב הראשי ר׳ שאול אבן דנאן לערוך משאל בין כל הקהילות במרוקו ולהחליט לפי דעת הרוב, שנקבע לפי גודל יחסי של האוכלוסייה בכל קהילה. ואכן ההצעה אושרה ברוב גדול, ובדיני ירושה הונהג מנהג אחיד בבל הקהילות במרוקו.
הערת המחבר: יש לציין, שגם הרבנים הראשיים הרב בן ציון מ״ח עוזיאל והרב יצחק הרצוג ז״ל סברו, כי ניתן לתקן תקנות בדיני ירושה, ורצו לתקן תקנות. כנראה מאימת הקנאים לא עלה הדבר בידם. על כך ראה: הרב י״א הרצוג, ״הצעת תקנות ירושה״, תלפיות ט(תשכ״ה); הרב ב״צ מ״ח עוזיאל, ״משפט ירושת הבת״, שם, עמ׳ 48-27; הרב עוזיאל, האשה בנחלת בעלה״, התורה והמדינה ב (תש״י), עמי ט-יז. כאשר נודע לרב הרצוג על קיומן של התקנות במרוקו, פנה במכתב מי״ט בטבת תשי״א לרבי שאול אבן דנאן, וביקש שישלח לו את כל החומר הנמצא אצלו בנושא ירושת הבת, הן מתקנות פאס והן מאסיפות הרבנים, כדי להיעזר בו לגיבוש הצעת התקנה בעניין זה, כי ״אני עוסק זה מזמן בהכנת הצעת תקנות מסוג זה במסגרת התורה הקדושה״ (ראה: שו״ת הגם שאול, ירושלים תשל״ז, ב, עט׳ יט-כג). על ההתנגדות לתקן תקנות בנושא ראה: הרב יוסף כהן, ״כח בי״ד, ומוסדות הציבור בתקנות לשינוי דיני ירושה״, התורה והמדינה ד-ה (תשי״ג-תשי״ס, עט׳ קעז-קץ.
ירושת הבת
בהלכה זו הונהג באותם כינוסים חידוש: גם אם ירשו הבנות הרווקות את אביהן עם הבנים, יירשו עם אחיהן בפטירת אמן. וזאת בניגוד לתקנה קודמת, שהעניקה לבנות הרווקות זכות ירושה חד־פעמית, בפטירת אביהן או בפטירת אמן. אשר לבנות הנשואות נשאר המצב הקודם, שאינן יורשות.
בכינוס הרביעי הועלתה ההצעה להעניק גם לבנות הנשואות זכות ירושה בתוך שאר הבנים היורשים. הייתה בכך היענות לטענות המשכילות, שדרשו שוויון מלא לבנות ולבנים, כפי שהובאו דבריהם בפי החכם המציע, הואיל ״והיום הזה כמעט הרינו כזכרים לכל עבודה, ומיגיע כפינו נחיה. גם רבות בנות עשו חיל לנדן [= להכין נדוניה] או לכל הפחות להיות לאב לעזרה, הן בנדונייתן הן גם למחית פרנסתו״. כלומר, כל עיקר הטעם שהתורה שללה זכויות ירושה לבנות אינו אלא מפני שהן לקחו את חלקן ויותר בנדוניה שנתן להן אביהן. כי בדרך כלל היו הבנות נישאות לאיש בגיל צעיר, וגם לא נהגו לצאת לעבודה מחוץ לביתן (ההוכחה לכך, שבנות רווקות זכאיות לעישור נכסים לנדונייתן). מה שאין כן בימינו, שהבנות עובדות לפרנסתן בטרם נישאו, ובדרך כלל מכינות את נדונייתן משכר עבודתן, ולפעמים אף עוזרות בהוצאות המשפחה, ולפיכך אין הצדקה לכך שיימנע מהן חלקן בעיזבון אביהן. הוחלט לערוך משאל בין הקהילות בעניין זה. אולם המתדיינים לא הספיקו להשלים את הדיון בנושא זה עד שפסקו הכינוסים. סביר להניח, שלו היו הכינוסים נמשכים, הייתה הצעה זו זוכה לאישור ברוב גדול, וגם לבת הנשואה היה נקבע חלק בירושה.
הערת המחבר: למרות הסתייגותו של רבי ברוך טולידנו, רב העיר מכנאס, שהיה בין המשתתפים, הוחלט להמשיך במשאל; ראה: המשפט העברי במרוקו, עמ׳ 494. נראה שר׳ שאול אבן דנאן פנה גם לרבנים שלא השתתפו בכינוס מועצת הרבנים לחוות דעתם בכתב על התקנה המוצעת. ראה: ר׳ משה מלכא, מקוה המים, א, סימן נד.
מעמד האשה בבתי דין במרוקו במאה העשרים – משה עמאר-מקדם ומים כרך ג'
עמוד 195