מקדם ומים כרך ט'

עמוד 1 מתוך 212

מקדם ומים כרך ט'-מאמרים שונים

מקדם ומים כרך ט' – מחקרים על קהילת פאס ומכנאס

עריכה : יוסף שטרית

תשס"ו – 2006

פתח דברמקדם ומים כרך ט'

קובץ זה פותח, כך אני מקווה, תת־סדרה של קבצים שיוקדשו לחקר הקהילות היהודיות בצפון אפריקה ובמזרח התיכון, התפתחותן וחייהן החברתיים והתרבותיים במשך הדורות, ולחקר צורות הקיום היהודי שהתנסו בו לבדן או במשותף עם קהילות אחרות. אין הכוונה לקהילות העירוניות והמבוססות בלבד, שהשאירו את רישומן הנמשך בתולדות בני הקהילה, בתולדותיהן של קהילות אחרות וביצירה היהודית בתחום הספרות וההלכה או העשייה התרבותית להיבטיה השונים, אלא גם לקהילות קטנות שחיו בפריפריה ונאבקו עד התפזרותן לשימור מורשתן הייחודית והכללית ולטיפוח זהותן היהודית בסביבה זרה ולעתים אף עוינת. סדרה כזו נחוצה קודם כול לשם הכרת העבר היהודי בארצות האסלאם, תנאי צמיחתו וניהולו על מגוון התנסויותיו לאורך הדורות, ולשם הכרת הזיקות הפוליטיות, החברתיות, הכלכליות והתרבותיות שקיימו הקהילות היהודיות עם החברה המוסלמית ועם התרבות העלית והעממית של האוכלוסיות שבקרבן הן חיו והתפתחו. היא דרושה גם להבנת המשכיות הרצף של החיים היהודיים בתנאים היסטוריים ותרבותיים משתנים ולבירור אסטרטגיות הקיום היהודי שהתגבשו תוך כדי התנסויות אלה. המשכיות זו אינה נוגעת לקיום החיים הקהילתיים בסביבתם הטבעית בלבד, אלא גם לתנאי העתקתם מרצון או מתוך כפייה למרחבים גאו־פוליטיים ותרבותיים חדשים והשתנותם או השתמרותם בסביבה החדשה.

ביסודה של ראייה זו של הקיום היהודי בארצות האסלאם (כמו בארצות הנצרות לזרמיה השונים ובמרחבים אחרים) מונחת הדעה, שלהבנת ההיסטוריה היהודית בימינו דרושה הצבתה של תמונת רצף והמשכיות של החיים היהודיים לאורך הדורות וחיבורה עם ההתפתחויות הגאו־פוליטיות והתרבותיות שעיצבו את המאה ה־20 וממשיכות את פועלן במאה שלנו. אמנם ארבעת הדורות האחרונים זימנו לקהילות היהודיות בעולם טרגדיות נוראות ותהפוכות נשגבות והרסניות בו בזמן, שניתקו, שיבשו או חיסלו את החיים היהודיים במרחבים רבים שהתפתחו בהם במשך תקופה ארוכה ביותר. אולם הבנתו של קיום החיים היהודיים במרחבים חדשים אלה, ובכללם ישראל העצמאית, מותנית בתיאור מושכל של רצף זה וחיבוריו המתבקשים הן לתמורות החברתיות, הפוליטיות והכלכליות שעיצבו את עולמנו הרחב מחד גיסא הן להמשכיות של המורשת היהודית והזהות היהודית שקיימו את הקהילות במשך הדורות מאידך גיסא. כלומר, תמונת הנתק בין תקופת הגלות לתקופת הקוממיות, וכן בין הקיום היהודי בעולם הישן להתפתחותו בעולם החדש ובחברה הפתוחה, אינה יכולה לספק לנו לבדה כלים משמעותיים לפענוח התחדשותם של החיים היהודיים, אלא להפך, היא תורמת לעתים לביטולם של כלים נחוצים אלה. תמונה זו מדגישה את עצמתו של חוסר הרצף המהפכני בהיסטוריה היהודית המודרנית, בונה על נתק זה תלי תלים של פיתויים אידיאולוגיים מחדשים, ומתעלמת בתוך כך מן הכוחות המורשתיים והזהותיים שאפשרו לשברי הקהילות וליחידים לגשר בסופו של דבר בין חייהם המסורתיים או המסודרים שהיו להם בעבר ובין חייהם במרחבי המחיה החדשים שלהם על אף כל המשברים החברתיים והכלכליים שהתלוו לנתק זה ולהעתקה של החיים היהודיים למחוזות חדשים.

רק תמונה תרבותית, חברתית ופסיכולוגית כזו של רצף החיים היהודיים, כפי שהוא נתפס בתודעה של .היחידים ושל הקיבוצים שחיו באופן אישי או קבוצתי את השינויים המפליגים בחייהם היהודיים, אפשרה להם לאסוף ולהפעיל את הכוחות הנפשיים שהיו דרושים להם כדי לקבל ולעתים אף להפנים את השונות המנטלית והתרבותית שאליה הם נקלעו, לרוב לא באופן מתוכנן ולא מתוך רצון. הדברים אמורים במיוחד בעניינם של אותם יחידים ואותן קבוצות שחוו בהמוניהם את משברי הנתק וההתפזרות והתגברו עליהם במקומות החדשים שהיגרו אליהם או עלו אליהם•, התנסויותיהם הן שאפשרו את קיומה או את המשכה של ההתחדשות היהודית במרחבים החדשים (או הישנים המחודשים, כמו בישראל) ויצרו גשר מחויב המציאות בין הקיום היהודי הגלותי בנוסחו הישן והמשעבד ובין הקיום היהודי המתחדש בישראל העצמאית ובחברות דמוקרטיות באירופה ובאמריקה לאחר גל הטרגדיות והמאבקים של המאה ה־20. להבנת תחושותיהם ותגובותיהם של המונים אלו, שקיימו בחייהם את הרצף בין הדורות ובין נוסחיו השוגים של הקיום היהודי במאתיים השנים האחרונות, דרושה תמונה מקיפה יותר ומכלילה יותר של ההיסטוריה היהודית שתביא בחשבון את מגוון צורות ההתגלמות של הקיום היהודי ואת גלגוליהן במרחבי צמיחתו והתפתחותו של קיום זה בעבר וגם בהווה

מקדם ומים כרך ט'-מאמרים שונים

מקדם ומים כרך ט' – מחקרים על קהילת פאס ומכנאס

עריכה : יוסף שטריתבית הכנסת סעדון - פאס

תשס"ו – 2006

קובץ זה עוסק בשתי קהילות מרכזיות וסמוכות זו לזו במרוקו שהטביעו את חותמן על חייהם של יהודי מרוקו; האחת, פאס, מימי הביניים המוקדמים והשנייה, מכנאס, בעיקר מן המאה ה־18. תקופות שגשוגן ופריחתן חופפות גם את התמורות בסדרי השלטון המלכותי במרוקו: קהילת פאס התפתחה ופעלה בבירתה ההיסטורית והתרבותית של מרוקו, שעד לתחילת המאה ה־20 שימשה רוב הזמן משכן לשלטון המלכותי בארץ זו לשושלותיו השונות, וקהילת מכנאס החלה את פריחתה בראשית המאה ה-18, בזמן שהמלך מולאי אסמעיל (1727-1672) העביר את מרכז שלטונו לעיר זו.

שתי הקהילות נבנו מאלפי המגורשים או מרבבות צאצאיהם שחיו או התיישבו בהן והמשיכו בהן את מסורות הלימוד והכתיבה (א׳ אלבז) וההנהגה הקהילתית שהביאו אתם מספרד (ומפורטוגל) (מ׳ עמאר, י׳ טובי), ונמזגו לאחר מכן לתוך היסודות היהודים של התושבים מבחינה לשונית לפחות, עם פיתוחם של דיאלקטים ערביים־יהודיים נושאי השפעה איבֶרית(י׳ שיטרית), עד כדי ביטולם המלא בתחום ההנהגה הרוחנית והפוליטית של הקהילה. כך צמחו ופעלו בשתי הקהילות שושלות הרבנים והמנהיגים הקהילתיים שמאז המאה ה־16 עד להתפזרות הקהילות במאה ה־20 החזיקו ברסן השלטון הקהילתי וכיוונו את אשיות הקיום היהודי ומסורותיו (י׳ תדגי, ח״ה טולידאנו). כך גם התגבשהבשתי הקהילות מסורת נמשכת של התקנת תקנות קהילתיות לניהול עדכני של ענייני היחיד והציבור בהמשך ישיר למסורות יהדות ספרד (מ׳ עמאר) – בפאם מיד אחרי הגירוש ובמכנאס בעיקר החל מן המחצית השנייה של המאה ה־18 ואילך. בשתי הקהילות נכתבה יצירה יהודית עשירה, במיוחד בתחום ההלכה לענפיה העיוניים והיישומיים השונים (מ׳ עמאר), בתחום ההגות והפרשנות־הדרשנות הרבנית (ד׳ מנוה א׳ אלבז), ובשדה השירה העברית (מ׳ נזרי). שתיהן גם היו תלויות כצפוי מבחינת כלכלית בפיתוח קשרים מסחריים ואחרים עם האוכלוסייה המוסלמית הסובבת או הרחוקה, והמסמכים המובאים כאן מארכיון משפחתי בפאס מעידים על כך באופן ברור ביותר (י׳ פרנקל).

עד לסוף המאה ה־18 חסתה מכנאס בצלה של אחותה הבכירה מבחינת ההלכה והיצירה הרבנית וקיבלה את מרותה הטבעית. לאחר מכן התנתקה מכנאס יותר ויותר מחסותה של פאס והשמיעה ברמה את קולה העצמאי תחת הנהגתו המרשימה של ר׳ רפאל בירדוגו (״המלאך רפאל״, 1821-1747) במיוחד, שגם היה אחראי להתקנת רוב התקנות שהותקנו במכנאס (מ׳ עמאר). ניתן אף לקבוע שבסוף המאה ה־19, עם חדירת ניצני המודרניות וההשכלה האירופית למרוקו, נפרדו דרכיהן של שתי הקהילות. הן נחלקו במיוחד בכל הנוגע להיערכות החינוכית הראויה שעל הקהילה לגבש מול שינוי חשוב זה בדמות הקהילה ומסורותיה התרבותיות (י׳ שיטרית). בפאס קיבלה ההנהגה הרבנית בזרועות פתוחות את פועלה של כי״ח ואת פתיחת בית הספר שחברה פילנתרופית זו הקימה בקהילה ב־1882, ואילו מכנאס דחתה במשך עשרים שנה את פתיחתו של בית ספר כזה, ולאחר מכן המשיכה להתייחם אליו בחשדנות. משום כך היא גם דאגה לפתח מסגרות חינוך חלופיות לבני הקהילה המדגישות את החינוך היהודי המסורתי, והצליחה להקים מוסד חינוכי מרכזי לקידום זרם זה של החינוך (י׳ שיטרית); בתקופה זו התפתחו גם מוסדות ההכשרה הרבנית דרך ישיבות משפחתיות וקהילתיות וחוגי לימוד למבוגרים (ח״ה טולידאנו). דגש מיוחד זה שהושם במכנאס בפיתוח החינוך היהודי המסורתי ושיפורו הביא לידי כך, שכיום מורגשת ביותר נוכחותם של בני קהילת מכנאס בעלית הרבנית ובעולם הישיבות בארץ ובעולם, ורבים מהם משרתים כמנהיגים רוחניים בעשרות רבות של קהילות ספרדיות. לעומת זאת נפסקה בימינו כמעט לחלוטין המסורת המפוארת של רבני פאס לשושלותיהם השונות.

הבדלים אלה בגישת שתי הקהילות לעניין המסורת היהודית הצרופה ותמורות המודרניזציה יונקים כנראה ממקורות תרבותיים־פסיכולוגיים עמוקים שעיצבו את יסודות הנהגה החברתית-התרבותית של בניהן ולא זכו לתיאור בקובץ זה. הכוונה להבדלי האופי והגישה לחיי היום־יום בפאס ומכנאס, שאינם מיוחדים לשתי האוכלוסיות היהודיות בלבד אלא משותפים גם לאוכלוסיות המוסלמיות השכנות. אנשי פאס ידועים באהבת הבילויים והחיים הנעימים שלהם ובדאגה לחיי הרגע, כיאה לאוכלוסייה שחייתה ברווחה מסוימת בשל סמיכותה לחצרות מלכים ומוסדות שלטון אחרים ולבורגנות המוסלמית המבוססת שצמחה בעיר זו מאז ימי הביניים (״אהל פאס״) וכללהיסודות חשובים ממוצא אנדלוסי. לעומתם אנשי מכנאם חיו לרוב עד למלחמת העולם השנייה בצמצום רב, ויצאו להם מוניטין של אנשי חיסכון קפדני. הבדלי גישות בסיסיות אלה והמתח הסמוי ששרר בין שתי הקהילות למן סוף המאה ה־18 בתחום ההנהגה הרבנית הביאו במאה העשרים למתחים גלויים בין יוצאי שתי הקהילות ולחילופי הערות עוקצניות ביניהם.

קהילת מכנאס והחיים היהודיים האינטנסיביים שהתנהלו בה ממלאים תפקיד מרמי ביצירתו הספרותית של מרסל בנאבו, יליד הקהילה. בלב הרומנים הייחודיים שלו הוא העמיד את בעיית הכתיבה על הזיכרון הקהילתי ויסודות הזהות היהודית שהוא ספג עד עזיבתו לפאריס בגיל שבע עשרה. בד בבד עם הוראתו האוניברסיטאית כהיסטוריון של צפון אפריקה בעת העתיקה הוא עסק בכתיבה ספרותית בהשראת סדנת ה״אוליפו'״, שהקים הסופר ז׳ורז׳ פרק בפאריס, ושבנאבו הפך עם הזמן למרכזה ״הקבוע באופן זמני״. ברשימתו המתפרסמת כאן לראשונה הסופר מחבר בין התנסויותיו המשפחתיות והקהילתיות כילד וכנער בענייני הלשון והספרים ובין חיפושי הדרך הספרותיים שלו וכתיבתו ה״אוליפנית״ הקלסית. יצירתו של בנאבו ומבניה הספרותיים המיוחדים עומדים גם ביסוד שני מאמרים נוספים (ר׳ אלבז וז׳ חסין). הראשון מתמקד בתבניות המיוחדות של הסיפר האוטוביוגרפי ברומן המרכזי של בנאבו והשנייה עוסקת במבנה הארכיטקטוני שלו, ומשווה אותו למבנה יצירתו המונומנטלית של מרסל פרוסט בחיפוש אחרי הזמן האבוד.

בשער נפרד מובאים מקורות ועדויות על מערכות החינוך השונות שעיצבו את דמותה של יהדות מכנאס במאה ה־20 – החינוך המודרני, החינוך היהודי המסורתי המשופר והחינוך הרבני. מאז פתיחת בית הספר המודרני במבנאס ב־902ו הפכה כי״ח למוקד מכוון ומנווט בתחום החינוך של בני הקהילה, אולם יותר מאשר בכל קהילה אחרת במרוקו נאלצה חברה זו לנהל מאבק מתמשך נגד מסגרות החינוך המסורתי עד שזה השתפר מבחינת תכניו ותנאיו הפיזיים. העדויות, הדו״חות והמכתבים הרבים ששלחו לכי״ח מנהלי בתי הספר ומוריהם מאפשרים לתעד מאבק ממושך זה ולהבין את התנהלות הקהילה בעניין זה(י׳ שיטרית). מאמר נוסך מתאר את הישיבות הרבות שפעלו במכנאס במחצית הראשונה של המאה ה־20 ואת חוגי הלימוד המגוונים שצמחו בה (ח ״ה טולידאנו) הן על פי עדות אישית כחניכן של מסגרות אלה הן על פי מקורות רבניים שונים.

יוסף שטרית

מקדם ומים כרך ט'-מאמרים שונים

מקדם ומים כרך ט' – מחקרים על קהילת פאס ומכנאס

עריכה : יוסף שטריתפאס -שער הקסבה

תשס"ו – 2006

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים

דן מנור

ר׳ אהרן אבן חיים (לקמן ראב״ח), בן למשפחת מגורשי ספרד, נולד בפאם בשנת שט״ו (1555). למד תורה בבית מדרשו של ר׳ יוסף אלמושנינו, ובמרוצת הזמן רכש השכלה רחבה במכמני היהדות שהקצתה לו מעמד בין דיינים מפורסמים מבית דינו של ר׳ וידאל צרפתי השני. בשנת שס״ט העתיק את מגוריו לוונציה לשם הדפסת חיבוריו שהקנו לו מוניטין בקרב חכמי איטליה, ביניהם יש"ר מקנדיה ור׳ יהודה ממודעה תחנתו האחרונה במהלך נדודיו הייתה ירושלים, ובה שהה זמן מה לפני פטירתו בשנת שצ״ב.

נזכיר באן את רשימת חיבוריו כפי שצוינה על ידי משה עמאר.

א.  מדת אהרן – פירוש י״ג מדות לפי הברייתא דרבי ישמעאל (הפירוש מושתת בעיקרו על תורת ההיגיון).

ב.  קרבן אהרן( פירוש על הספרא. שני החיבורים יצאו לאור בכרך אחד בשנת שע״א בווניציה.

ג.   פירוש למכילתא.

ד.         לב אהרן – פירוש לספר יהושע ולספר שופטים. יצא לאור בשני כרבים בשנת שס״ט בווניציה.

ה.   תורת משה – פירוש לתורה. המחבר מזכיר אותו לעתים בפירושו לספרי יהושע ושופטים.

ו.    ציץ הזהב – פירוש לספר משלי: ״הארכנו בדרוש זה בפי ׳לספי משלי הנקרא ממנו ציץ הזהב״.

ז.    נזר הקדש – פירוש לשיר השירים: ״הארכנו בו בפתיחתנו לפי׳ שיר השירים שקראנו אותו ׳נזר הקדש״.

שלושת החיבורים שלקמן אין עליהם שום עדות מפי המחבר, אלא מיוחסים הם לו רק על פי עדותם של אחרים:

ח.   מצח אהרן – תוכנו אינו ידוע.

ט.   מצנפת אהרן – פירוש על ההגדה."

י. פירוש לקהלת (כתב יד), מצוי במכון לתצלומי כתבי יד עבריים בבית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי, ומספרו 24266.

נזכיר עוד שלושה חיבורים שעליהם יש עדות מפי המחבר, אך אינם מופיעים ברשימה של עמאר:

יא. פירוש למגילת אסתר: ״שכבר הארכנו בביאורנו למגלת אסתר״.

 יב. תנחומי ישראל – פירוש לספר דניאל: ״שכבר אמרנו בהקדמתנו לפירוש דניאל אשר

קראנוהו תנחומי ישראל״.

 יג. פירוש לספר ישעיה: ״ובפירושי לספר ישעיה הארכנו בזה״.

החיבורים ששרדו מכל הרשימה דלעיל הם אלה שיצאו לאור בדפוס, הלא הם: מדות אהרן, קרבן אהרן ושני הכרכים בשם לב אהרן – אחד פירוש ליהושע ואחד פירוש לשופטים. וחבל על דאבדין, לנוכח העובדה שבחיבורו לב אהרן הוא קוטע לעתים את הדיון בבעיה זו או אחרת ופוטר אותו בהערה ״שנדון בארוכה בפירוש לתורה״. מכאן ניתן להסיק שמשנתו הפילוסופית לא באה על ביטויה המלא בפירושיו לספרי יהושע ושופטים.

חיבור זה על שני כרכיו, שהוא המקור היחידי לדיוננו כאן, מכיל בעצם שני טקסטים פרשניים בכל כרך: פירוש לספרות חז״ל תחת השם מדרש, ופירוש למקרא תחת השם ביאור. כל כרך מחולק ליחידות פרשניות המסומנות באותיות (סה יחידות (סימנים) בפירוש ליהושע ו־פב יחידות בפירוש לשופטים. המבנה הפרשני בכל יחידה דומה לזה שנקטו פרשנים קודמים מבני דור הגירוש. המחבר פותח בשאלות לגבי הקשיים הלשוניים והתאולוגיים העולים מן המקורות, סוקר את הפתרונות של קודמיו תוך הפרכתם, על פי רוב; ולבסוף מחדש פתרונות הנראים לו כמיישבים נכונה את הקשיים.

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים דן מנור

מקדם ומים כרך ט'

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים

דן מנור

מפאת מבנה פרשני זה לוקה דיונו של המחבר באריכות יתרה, ועל כך כבר העירו אחרים. מייגעת במיוחד התפלפלותו עם פרשנים שונים, שערכה העיקרי מתבטא בבקיאותו הרבה בספרות המחשבה של ימי הביניים.כמחבר בעל זיקה לפילוסופיה הוא מושך את ידו מפרשנות הדרוש, לרבות פרשנות קבלית, שממנה הוא מתעלם במעט. י שיטתו הפרשנית היא פילוסופית ביסודה תוך נקיטת פשט ואלגוריה, כשיטתם של אחדים מבני דור הגירוש. דיונו אינו בנוי לפי מתכונת של נושאים כמקובל בכתבי הגות קלטיים, אלא בשזירת רעיונות שונים ברצף היחידה הפרשנית. הווי אומר, שהדיון בבעיה אינו מונע על ידי מגמה ספקולטיבית, אלא מתוך הצורך ליישב את הקשיים שבמקור. לפיכך המשימה לגבש מסכת אידאית לפי נושאים כרוכה באיחוי רעיונות ודעות שבכל יחידה פרשנית. לנוכח זאת יש להצהיר מראש, שאין אנו אמורים להפליג מעבר למסגרת הנושאים שהוקצו למאמר זה.

ההשגחה

דיונו של המחבר בנושא זה רצוף בעיות תאולוגיות שונות שיסודן בתפיסה הפילוסופית של מהותו הטרנסצנדנטית של האל. אמנם דעותיו בתורת האלוהות מובעות בהקשרים פרשניים שונים, אך הבהרת העיקריות שבהן נחוצה כאן כנקודת מוצא לדיוננו בהמשך. בפירושו למאמר חז״ל על בני דור הפלגה(בראשית יא, א־ט) כמינים החולקים על הקב״ה (ילקוט שמעוני ליהושע יט, ב) הוא מנסח באורח כללי למדי כמה יסודות מתורת האלוהות על פי התפיסה הפילוסופית תוך התנצחות עמה: ״גדול הפילוסופים דרש וחקר במציאות האל יתברך ועלה בידו מופת כי מלבד הכדור ומה שבו מן הנמצאות… יש התחלה ראשוני פשוטה ממנה נבעו ונאצלו כללו׳ נכללות] הנמצאים הרוחניים וגשמיים״.

אם כן מדובר כאן בשני עיקרים המתחייבים מן השכל ( קיומו של האל, והאל כסיבת העולם – ושניהם עולים בקנה אחד עם האמת הדתית, לדעת המחבר: ״אחר שהמופת הכריחו [את הפילוסוף] להודות במציאו׳ רם על כל רמים״. דהיינו, השכל אילץ את הפילוסוף להודות באמונה על קיום האל. ושני העיקרים האלה – האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות – היו, לדעתו, פרי הגותו של דוד המלך עוד לפני הפילוסוף: ״כי לא ידעו מה שידעתי אני [דוד] מגדולתו יתברך מהיותו עלה לכלם ומחויב המציאות״.

ברם המסקנה על קדמות העולם המתחייבת מהגדרת האל כסיבת הסיבות כטענת הפילוסופים היא מוטעית, לדעת המחבר, שהרי לפי החשיבה הפילוסופית החומר היה בעל קיום אונטולוגי קדום באלוהות כדין קיום מסובב בסיבה: ״כי לא יעבור שתהיה העל׳ [העילה] בלי העלול ולא העלול בלי העלה״. נוסחה זו על קדמות החומר מוכחשת, לדעתו, על ידי התורה, המעידה על ״החידוש״: ״ואחר זה באה התורה הקדושה והעידה על חדוש העולם חדוש גמור״. המחבר מודה, שאכן העורות [תבניות רוחניות] הטבועות בחומר הן חלק מן האלוהות, שממנה נאצלו. אך הטבעתן בחומר אינה משווה לו זהות אלוהית, משום שחריתת דיוקנן של הצורות בחומר היא אקט מחודש,״אחר שזה הציור נתחדש והיה אחר שלא היה״, ובניגוד לטענת הפילוסופים שכל מונדה היא אלוהית. המחבר קובע שהעולם הגשמי על כל צורותיו ״אינו מאמתו׳״ [מאמיתות] היוצר״.

לכן הנוסחה הפילוסופית השוללת את קיום העלול בלי עילה מקובלת עליו: ״ובזה נסכים עם הפילוסוף במ״ש [=במה שאמר] כי אלו הנמצאות מצד עצמם אין להם מציאות ולא אמיתות אלא מצד עלתם״. אך הנוסחה השוללת את קיום העילה ללא עלול בטעות יסודה, לדעתו: ״אבל טעה [הפילוסוף] בהפך הגזרה באומרו כי גם אין מציאות לעלה מבלעדי העלול״. נוסחה זו, שהיא הבסיס לרעיון הקדמות, נדחית על ידי המחבר בשל המסקנה המשתמעת ממנה לגבי הבריאה כאקט הכרחי בלתי תלוי ברצונו של האל.

ההוויה נבעה מן האל על פי חוקיות כפויה כדין נביעת מסובב מסיבה. בנגד זה המחבר גורס בריאה מרצון: ״כי לא שפעו ממנו הנמצאו׳ בהכרח אלא מצד ההטבה וחנינה״. ההיקש הזה מהשתלשלות מסובב מסיבה להשתלשלות ההוויה מן האל מוגדר במונח החיוב, שכאמור עומד בניגוד לבריאה מרצון; יתר על כן, הוא אף מערער את האמונה בהשגחה, לדעת המחבר; וכתוצאה מכך מתעורר יחם של ביטול כלפי עבודת אלוהים: ״אחר שמאמיני החיוב יאמינו בהשתלשלות והוא יתבר׳ נשתלשל ממנו העלול הראשון… ואין האל יתברך רואה ומשגיח… באופן שהדבקות בו יתברך הוא דבר נמנע אצלם ואם בן העבודה אליו הוא ממעשה הריק״.

לעומת עמדתו השוללת את הקדמות והחיוב, הריהו מאמץ שני רעיונות כפרי חשיבה פילוסופית. (א) ניתוקו של האל מן ההוויה: ״כי הוא ית׳ לבדו מתעלם ומסתתר… מבלי התלוי בדבר אחר״; (ב) שלילת כל היעדר ממהותו הטרנסצנדנטית של האל: ״והוא יתברך כפי עצמותו ומהותו לא יתיחס אליו חסרון״.אלא שדעתו על בריאה מרצון מעוררת בעייה תאולוגית מפאת מהות הרצון המוחזק בתפיסה הפילוסופית הן כהיעדר הן כשינוי. לא בכדי הוא מנסה לחמוק מבעיה זו על ידי גישה אגנוסטית. הרצון האלוהי, לדעתו, אינו בר השגה בהיותו זהה לאל עצמו: ״כי האל ית׳ ברצונו הפשוט מכל חיוב כלל ברא העולם… ברצונו הפשוט אשר לא נדע אותו באשר לא נדע מהותו [של האל] כי הוא רצונו בעצמו״.

אלה עיקרי דבריו בתורת האלוהות כאן בפירושו ליהושע ושופטים, וקרוב לוודאי שזהו ספח בלבד מדיון רחב יותר שהקצה לכך בפירושו לתורה. כך מסתבר על כל פנים מהערותיו השונות בעניין זה. מכל מקום הרעיונות שהועלו כאן, כגון האל כמחויב המציאות ובסיבת הסיבות, הבריאה מרצון וההתנצחות נגד הקדמות והחיוב, הם הציר המרכזי בתפיסתו לגבי ההשגחה והנס.

אולם תשובה זו, המזהה את הרצון עם מהות האל, אינה מיישבת את הקושי המתעורר בדיון על ההשגחה, כשמצבים שונים עלולים להתפרש כשינוי ברצון עצמו. כך, למשל, השוואת נס הירדן למפלה בעי(יהושע ז, ו־ט) מעוררת תהייה על קיום השגחה במצב אחד וביטולה במצב אחר. וכיוון שההשגחה כלולה במהות הרצון, יוצא שבל שינוי בהשגחה הוא גם שינוי במהות הרצון: ״וזה תימא [קרי תמה] גדול שהתכלית בפעולתך יהיה סותר לפעולה כי זה יורה על שנוי רצון״. מובן מאליו ששינוי ברצון חל גם במהות האל, והבעיה בעינה עומדת.

נראה שהפתרון לבעיית השינוי ברצון מונח ביסוד ההבחנה שהמחבר מציע בין הזמן הכרוך בתנועה לזמן התלוי בהשגחה. התהליכים הטבעיים מתהווים בזמן קבוע בתוצאה מתנועה תמידית ובלתי משתנה, ולפיכך אינם נתונים לשינוי: ״שכל הדברים הטבעיים הנמשכים מהמשך הטבע והחכמה הקדומ׳ [חוקי הפיזיקה]… שכלם תלוים בזמן כי הם נעשים על ידי תנועה… ולזה יש להם עת קבוע ומיוחד אשר יהיו בו באופן שלא יהיו קודם זה העת ולא אחריו״. לא כן האירועים הנובעים מן ההשגחה: הללו נתונים לשינוי, אך רק מנקודת ראותו של האדם, ובהתאם להתנהגותו; ואילו באל לא יחול שום שינוי: ״כי הוא ית׳ תמיד הוא פועל ועל רצון אחד ולא ישתנה מרצון אל רצון ולא מלא רוצה אל רוצה… ואם הוקבע העת לדברי החפץ והם דברי ההשגח׳ הפרטית הוא מפאת המקבלים״.

אם הזמן הוא פונקצייה של תנועה, אין לו שום משמעות לגבי האל המשולל תנועה ואשר על כן הוא מעבר לזמן: ״שמבחינתו ית׳ כל הזמנים שוים״.המחבר מתמקד כאן בנושא הזמן כדרכו של פרשן להיצמד לתוכן הכתוב: ״לבל זמן ועת לכל חפץ״ (קהלת, ג א); אולם הבעיה העיקרית בדבריו היא השינוי ברצון כשינוי גם במהות האל. והפתרון העולה מהם לבעיה זו הוא, שאמנם ענייני ההשגחה המשקפת את הרצון נתונים לשינוי, אך רק מצד המושגחים, ולא במהות האל.

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים- דן מנור

מקדם ומים כרך ט'

ר׳ אהרן אבן חיים (לקמן ראב״ח), בן למשפחת מגורשי ספרד, נולד בפאם בשנת שט״ו (1555). למד תורה בבית מדרשו של ר׳ יוסף אלמושנינו, ובמרוצת הזמן רכש השכלה רחבה במכמני היהדות שהקצתה לו מעמד בין דיינים מפורסמים מבית דינו של ר׳ וידאל צרפתי השני. בשנת שס״ט העתיק את מגוריו לוונציה לשם הדפסת חיבוריו שהקנו לו מוניטין בקרב חכמי איטליה, ביניהם יש"ר מקנדיה ור׳ יהודה ממודעה תחנתו האחרונה במהלך נדודיו הייתה ירושלים, ובה שהה זמן מה לפני פטירתו בשנת שצ״ב.

נזכיר fאן את רשימת חיבוריו כפי שצוינה על ידי משה עמאר

==================================================

המחבר מבחין בין שלוש דרגות של השגחה זו למעלה מזו: (א) השגחה ספורדית הפוקדת את האנושות רק במקרים של קלקול המידות כשהמטרה היא תיקון העולם, כפי שאירע בדור המבול ובהפיכת סדום ועמורה. ״השגחה עוברת״ זו כהגדרת המחבר היא חלופה ״לשרי מעלה״ המנהיגים את האנושות.

(ב) השגחה תמידית על ישראל באמצעות המלאך: ״והוא המלאך ההולך לפני מחנה ישראל״ (שמות בג, כ).

 (ג) השגחה אישית ישירה כנחלת יחידי סגולה בהתאם לשלמותם הרוחנית. על דרגה אחרונה זו הוא דן יותר בהרחבה, כפי שנראה בהמשך. אך קודם יש להעיר, כי מן הדברים כאן מבצבצות שתי דעות שאינן מתיישבות עם תפיסתו הפילוסופית במקום אחר.

א.   הדעה המובעת כאן בדבר הנהגת ״שרי מעלה״ עשויה להתפרש כהודאה בחוקיות האסטרולוגיה, שעליה מתח ביקורת במקום אחר והוקיעה כעבודה זרה. על כינון מזבח לה׳ במקום מזבח הבעל (שופטים ו, כה־כו) הוא מעיר, שהכוונה הייתה לשרש את האמונה באסטרולוגיה מקרב העם: ״כאשר רצה האל להעתיקם מאמונה זו רצה… שבאותה העבירה יעבדוהו״. משמע, אותו פולחן שהיה מושתת על האמונה בשרי מעלה יושתת מעתה על האמונה באל יחיד. כיוצא בזה במקום אחר שבו הוא מוקיע אותה ״כחוטר מגזע הקדמות וכנטע זר ליהדות״.

ב.         המונח מלאך בדברי המחבר כאן מופיע כישות ביניים במשמעותו העממית, בעוד שבמקום אחר הוא מגדיר את המלאך כשכל נבדל בהתאם לחשיבה הפילוסופית. אם אין זו סתירה, אפשר להניח שזו נטייה להרמוניזציה של דעות שונות האופיינית בדרך כלל לפרשנים.

לגופו של עניין, זה המקום היחיד שבו המחבר מזכיר את ההשגחה באמצעות המלאך, לעומת ההשגחה הישירה, הזוכה לביטוי רחב בדיונו. במאמר אחד הוא עומד על ההבדל בין משימת המרגלים בימי משה (במדבר יג, יח־ב) למשימתם בימי יהושע (יהושע ב, א). בימי משה הם תרו אחר אלמנטים ראליים, כגון עצמתה הצבאית והכלכלית של הארץ, כדרכם של כובשים הסומכים על גורמי טבע, או על ״הגבורה הטבעית״ כלשון המחבר. לעומת זאת יהושע הורה להם להתחקות אחר הלוך הרוחות בקרב הכנענים כאבן בוחן לקיום השגחה אלוהית. גילויים של פחד ורפיון בקרב הכנענים הם אות להשגחה על ישראל: ״כי אם נמוגו כל יושבי הארץ… זה מופת לדבוק ההשגחה עם ישראל״.ההבדל הוא אפוא שבימי משה סמכו על ״הגבורה הטבעית״, ואילו בימי יהושע סמכו על ״הגבורה האלוהית״ שהיא תוצאה של השגחה: ״כי עם ישראל [בימי משה] דרשו הגבורה הטבעית… ויהושע דרש הגבורה האלהית אשר היא השגחתו יתב׳ אם היא דבקה עמהם״. מכאן, לדעתו, ששיגור מרגלים משקף את חששו של יהושע, שמא גרם החטא לסילוק ההשגחה. הערה זו מלמדת, שמדובר בהשגחה הכרוכה בשלמות רוחנית.

אכן, דוגמה אחת לסילוק ההשגחה בעטיו של חטא נחוצה להבהרת תפיסתו של המחבר בדיוננו כאן, כפי שניתן ללמוד מפירושו על חטא עכן (יהושע ז). ביסודו של הסיפור המקראי מונחת ההשקפה על אחריות קולקטיבית, שאינה מתיישבת עם הצדק האלוהי, לדעת המחבר: ״למה יחסה הנבואה המעל הזה לבלם״.ההסבר של רלב״ג על חטא הפרט הפוגע באחדות הכלל נראה למחבר כהסבר חלקי שאינו מבהיר את מהות האיחוד של הכלל. לפיכך הוא מוסיף שהבסיס לאיחודו של עם כאורגניזם שלם אמור להיות דבקות שבלית באל: ״בהיות כל קוי נצוצי שכליהם פונים אל האחד הפשוט יתברך״. וכל נטייה של היחיד לתכלית חומרית מנתקת את העם מן הדבקות וגורמת לסילוק ההשגחה: ״עם היות באיש אחד מהם אשר לבבו פונה מזאת הכונה והתכלית לרדוף תכלית אחר יתבטל הקשור… ובזה יסולק הדבוק האלהי האחדי [המאחד] מהם ויהיו נעדרים מהשגחתו״. לפיכך אין מדובר באחריות קולקטיבית, אלא בתקלה של היחיד שהסבה נזק לעם כולו: ״ובזה לא נאמר שנענשו ישראל בשביל עכן אלא מה שנאמר שנסתלקה ההשגחה בשביל עכן״.י

הנקודה הראויה לשימת לב בהסברו זה של המחבר היא הדעה המתנה את ההשגחה בדבקות שבלית. בי החשיבה האריסטוטלית שוללת, בידוע, את השגחת האל לגבי הפרטים ובכללם העולם האנושי, ומעמידה אותה רק לגבי המינים הנצחיים, הזהים לאל במהותם: ״כי הוא [אריסטו] יאמין בי השמירה היא כפי טבע המציאות ואלה הגלגלים וכל אשר בם אשר אישיהם תמידיים ענין השמירה בהם הוא עמידתם על תבונתם ולא ישתנו… אבל שאר התנועות שיש בשאר אישי המין הם במקרה וכפי ההזדמן״. לאמתו של דבר אין הכוונה כאן להשגחה במובן התאולוגי, אלא מדובר בזיקה שבין האל ליסודות הזהים למהותו לפי חוקי המטפיזיקה. לכן אפשר להניח ששלילת ההשגחה היא פרי חשיבה לוגית. אלה החולקים על תפיסה אריסטוטלית זו מנסים להוכיח, שגם השגחת האל על האדם מתחייבת מן ההיגיון, וטענתם, לפי רשב״ץ, היא שגם השכל האנושי הוא בעל קיום נצחי בדומה למינים הנצחיים. מכאן שגם האדם ראוי להשגחה: ״שאחר ששכל האדם הוא קיים כקיום העליוני׳ ראוי שתלוה אליו ההשגחה האלהית כמו שהיא על העליונים״.

אין אפוא רבותא בכך, שהתניית ההשגחה בדבקות שכלית, כפי שמחברנו גורס כאן, אמורה לנמק את האמונה בהשגחה על בסים רציונלי. הנחה זו מוצאת את אישורה בהבחנה הברורה שהוא עורך בין שלמות מוסרית ( בבחינת ״קדש את עצמך במותר לך״ (יבמות כ ע״א) ובין שלמות שכלית כשלב בדרך לדבקות: ״והיא מדרגת הקדושה אשר גדרה לפ״ד [=לפי דעתי] אינו מה שאמר המפי שהוא התקדש האדם במותר לו… אלא מתנועע אליה במאמר השכל״. כשהאדם מגיע לדרגה זו של קדושה, קרי שלמות שכלית, הריהו ״בבחינת גלגל המתנועע מכח צורתו להדמות לשכל הנבדל… וזו היא הקדושה כפי גדרה האמיתית המביאה לידי הדבוק האלהי״. מדברים אלה משתמע באופן ברור, ששלמות שכלית היא הבסיס לדבקות, המושבת אליה השגחה אלוהית. ודאי שאין זו השגחה במובנה העממי, שבה האדם נתון לדאגתו ולשיפוטו של האל, אלא מדובר כאן בפעילות אינטלקטואלית שבאמצעותה האדם זוכה למגע רוחני עם האל, כאותו מגע הקיים בין האל ובין הכללים הנצחיים לפי התפיסה האריסטוטלית.

ההשגחה, הנס והטבע במשנתו הפילוסופית של ר׳ אהרן אבן חיים דן מנור

מקדם ומים כרך ט'

הנס והטבע

האמונה העממית בנם בתופעה על־טבעית יוצרת אף היא בעיה תאולוגית בדיונו של המחבר לנוכח החשיבה הפילוסופית הרואה כל שינוי בטבע כשינוי במהות האל. ומאחר שהנס חורג מחוקי הטבע, שלילתו מתחייבת על פי השכל: ״ויחשוב החושב שפועל הנסים ימשך ממנו חלול ושפלות ח״ו אליו יתי… וכ״ש [=וכל שכן] למאמיני החיוב בנמצאות שבודאי לדעתם א״א ליחס שום שנוי בנמצאות שלא יתיחס אליו ית׳״.

אחת מתשובותיו של המחבר לטענה זו כלולה בביאורו לדברי חז״ל על הנסים ההיסטוריים. על סמך מקור זה הוא קובע, כי אם אכן הנם נועד לטפח אמונה בריבונות האל הרי השינוי הוא רק במהות המקבלים, ולא במהות האל: ״ואין שנוי בפועל אותם כלל מלבד מה שיקבלו באמצעותם״. בהמשך דבריו הוא עומד על טיבו של כל אחד משלושת הנסים ההיסטוריים כאבות לנסים אחרים, שבהם ידון בהרחבה במקום אחר: (א) נם הים, שבו התערב האל כדי לממש את שלטונו על הטבע: (ב) הנסים בימי שלמה, המשקפים את היכולת האנושית לחולל נם, יכולת שבה זוכים יחידי סגולה כמתת האל; (ג) נס מתן תורה, המסמל את שלטון האדם על הטבע ואת יכולתו לחולל נסים באמצעות התורה כבן חורין ללא התערבות האל: ״ועל המין הג׳ אשר הוא שלא יעשה האל ית׳ הנס וגם לא יתן היכלת לעושהו אלא שיור׳ להם המעשי׳ אשר יעשו כדי לשלוט בהם על הטב׳ [=הטבע]. מובן מאליו שהמחבר כפרשן כפוף לתוכן המקור, ולכן שאלת הנם בשינוי במהות האל, שבה פתח את דיונו, זוכה לתשובה כלאחר יד ותו לא, משום ששאלה זו היא מעבר לאופקו של המקור התנאי. יתר על כן, תשובתו שהגם הוא שינוי אך ורק ״מצד המקבלים״ מלמדת על נטייה לראות בנם חריגה מחוקי הטבע.

לא כן דעתו במאמר אחר שבו הקדיש לנס הים דיון ארוך ועתיר פירושים שונים, וביניהם נתייחס רק לאלה המשקפים את תפיסתו על הנם. נקודת המוצא בדיונו היא דעת חז״ל על קריעת ים סוף כתנאי קדום שהאל הציב בפני הים: ״תנאץ התנה הקב״ה עםהים שיהא נקרע לפני ישראל, הה״ד [הדא הוא דכתיב זה שכתוב] וישב הים לאיתנו (שמות יד, כז) – לתנאין שהתנה עמו״. ומפירוש זה של חז״ל למילה לאיתנו במובן של ״תנאי״ הוא מסיק, שקריעת ים סוף אינה נס החורג מחוקי הטבע אלא הוא הטבע עצמו: ״והנה קרא זה תנאי לומר שאין טבע הדברים הפעולות הנמשכות מהם… אלא טבעם האמיתי הוא ההשתעבדות וההכרח אליו ית׳ באופן שטבעם הוא לפעול מה שירצה״. פירושו של דבר, כי הטבע האמתי הוא זה הפורץ את סדרי בראשית ומשנה אותם לפי רצון האל, ולא חוקי הפיזיקה, שאינם נתונים לשינוי. לשון אחרת, הנם הוא הטבע לבל דבר, בניגוד לתפיסה האריסטוטלית, המגדירה את הנם כשינוי בטבע: ״ובזה לא נאמר שהוא שנוי בנמצא כאשר ישתנה טבעו אדרבה הוא טבע גמר אחר שטבעו הוא עשות רצון הבורא״.

בהתאם לרעיון זה הוא מפרש את הכתוב ״וישב הים לאיתנו״ כהתרחשות הנס, קרי בקיעת הים, ולא בשיבת הים לטבעו כמשתמע מפשט הכתוב: ״שמלת לאיתנו ירצה לתנאו ושזה חוזר לקריעה… ולא על המהלך הטבעי כמו שנראה מהפשט״. בהמשך הוא מוסיף, כי גם אם נפרש את הכתוב כפשוטו, דהיינו חזרת הים לתוקפו, הרי זה מתאר את הנס; משום שתוקפו וגבורתו של הטבע מתבטאים בשעבודו לרצון הבורא בבחינת גיבור הכובש את יצרו.

לגופו של עניין, בדבריו של המחבר מסתמנת הבחנה ברורה בין הטבע, הפועל לפי חוקיות אוטונומית וסטטית ללא שום שינויים ובין הטבע הנסיי, הפועל לפי רצונו של האל; או, אם תמצא לומר, הבחנה בין חוקי הפיזיקה לנס, המוחזק בעיני המחבר כטבע אמתי: ״טבע גמור הוא״. ולהבדיל מדעתו הקודמת על הנם כשינוי בטבע רק מצד המקבלים, ולא במהות האל כאן הוא קובע שהנס אינו שינוי כלל. והמסקנה מדבריו היא, שהיעדר הנם הוא השינוי. הווי אומר, שהמציאות הרצופה נסים היא המציאות האמתית. דעה זו על המציאות הנסיית כמשקפת את חוק הטבע הובעה כבר על ידי  רלב״ג: ״מפני היות הנפלאר דברים יוצאים מגדר נמוס [=חוק] הנמצאות הנה כבר אמרנו בהתרו במה שקדם וזה מבואר שהם [הנפלאות] בעצם הנמצאות״

ברם, סביר להניח, כי תפיסת ראב״ח כאן מושפעת יותר מסוגיית הנס במשנת ערמה, המגדיר את חוקי הפיזיקה ״כטבע סכל״ הפעל על פי מכניזם קבוע, להבדיל מן ״הטבע התבוניי״, המונע על ידי חכמה אלוהית, שבהנחייתה הוא אמון להשכין הרמוניה בין האדם לפגעי ״הטבע הסכל״ תוך מניעת כוח השרפה מן האש ומניעת כוח ההצפה מן המים סגנונו זה של ערמה ניכר בדיונו של המחבר על הטבע הנסיי, המשועבד לרצונו של האל: ״האש שלא לשרוף והמים שלא ליגר״. וכדעת ערמה, כי רק ״השלמים״ זוכים להנהגת ״הטבע התבוניי״ כן סבור ראב״ח, כי רק בימי האבות פעל הטבע הנסיי באופן רצוף, ולאחריהם שב העולם לפעול במנהגו הטבעי: ״וזה שהבארות אשר עשה אברהם בארץ פלישתים היה דבר נסיי… וכשמת אברהם חזר העולם… לנהוג כטבע… וכן ימי משה… וכן ימי יהושע… וביון שמת חזר העולם לטבעו״. עד כאן לגבי הנם כחוק בטבע, או ״הטבע הנסיי״ כהגדרת המחבר.

משנתו הפילוסופית של רבי אהרן אבן חיים-דן מנור

מקדם ומים כרך ט'

איש הרוח כבעל יכולת אישית לחולל נסים

המחבר מציין שלוש הנהגות הפועלות בעולמנו, כל אחת וחוקיה: (א) ״הסדר הכולל״ והכוונה לחוקיות הפיזיקלית שיסודה בתנועת הגלגלים – ״ממשלת צבא השמים״ כהגדרתו. (ב) ״ממשלת האל״, המשעבדת את ״הסדר הכולל״ ומשנה את חוקיו למען שלום האדם, למשל בביטול כוח ההרס של האש והמים; זהו הטבע הנסיי שנדון קודם. (ג) סגולתם של בני עלייה לשנות את סדרי בראשית באמצעות דבקותם בבורא: ״והממשלה הגי היא אשר נתן האל ליריאיו וחסידיו מצד דבוקם עמו ית׳ דבקות גמור שיובלו לשנות טבעי הדברים מסדורם הכולל והקדום״, בבחינת ״הצדיקים שולטים במה שנברא״ (בראשית רבה ו, ט). תופעה זו ידועה במחקר במונח הנם האנתרופולוגי, והיא נדונה בכמה ממאמריו של ראב״ח.

מאמר חז״ל על סירובו של השמש לסור למרותו של יהושע תוך התנצחות בין השניים (תנחומא פרשת אחרי מות ט) מתפרש על ידי ראב״ח במחלוקת שבין מצדדי הנס האנתרופולוגי לשוללים אותו: ״וזה מחלוקת נפל כבר בין החכמים והוא אם פועל הנסים הוא נפש הנביא בעצמו וזה שתשוב כל ותדבק בכל ותמשול בכל הנמצאים… או אם פועל הנם הוא האל… ואין הנביא והחסיד בזה זולתי אמצעי״. המחבר משתמש כאן במילה בל להגדרת האל לפי לשונו של ראב״ע.

אם כן, אלה המחזיקים ברעיון של הנם האנתרופולוגי סבורים שהדבקות השכלית מעניקה לאיש הרוח שליטה על סדרי בראשית. זוהי גם דעת ראב״ח, והוא מנמק אותה בהסבר משלו. השלמות השכלית משחררת את האדם מכבלי האסטרולוגיה, שהיא חלק ממערכות הטבע. ולכך התכוונו חז״ל שהגדירו את התורה בשם חירות (אבות ו, ב): ״שלזה נקראת התורה המדבקת עמו ית׳ חירות שהיא משחררת האדם משעבוד ההוראות השמימיות״.

טעם אחר לעמדתו זו של המחבר מושתת על היחס שבין הרוח לחומר. צורת האדם, קרי הדיוקן הרוחני של האנושות, היא מבחר כל הצורות, ולגביה בולן במדרגת החומר. וכיוצא בזה היחס שבין הנפש לגוף. לבן שלטון הנפש על הגוף מעניק לאדם שליטה על הטבע בבחינת שלטון הרוח על החומר: ״כאשר תכבוש הנפש האנוש׳ זה החלק המורכב… אז כל שאר הנמצאות יקבלו עליהם עול מלכותו״. זהו המצב שבו צורת האדם משעבדת את שאר הצורות, הנחשבות לגביה בחומר, וכך מתממש תהליך של הנם האנתרופולוגי. אולם בה במידה שיסודות הגוף פורקים את עול הנפש כן כוחות הטבע מתקוממים נגד האדם, וצורת האדם הופכת חומר המשועבד לשאר הצורות. חיזוק לכך מצוי, לדעתו, בכתוב ״וירדו״ (בראשית א, כו), המתפרש הן במובן ירידה הן במובן רדייה. ופירוש דו־משמעי זה מלמד, ששלטון האדם בסדרי בראשית מותנה בשלטון הנפש על הגוף: ״לפי שזאת הממשלה היא תנאית בם שאינה אלא אם יזכו״.

ברם ריסון כוחות הגוף על ידי הנפש, לדידו של המחבר, הוא הכנה בלבד לשלטון השכל, המעניק לאדם שליטה בטבע: ״והנה זה החוזק הנפשי אשר הוא דבק לצורה השכלית בהיותה בצלם אלהים זוהי הגבורה אשר לשלמים אשר בה ינוצחו מהם כל הנמצאו״.פירושו של דבר, שהנם האנתרופולוגי ברוך בעיקר בדבקות שכלית על בסיס של שלמות מוסרית: ״חוזק נפשיי אשר דבק לצורה הכללית״. דעתו זו עומדת בסימן של זיקה לדעתו שצוינה בסעיף הקודם על ההבחנה בין קדושה מוסרית לקדושה שכלית כתכלית עליונה המובילה לדבקות באל.

תפיסת המחבר את הנם האנתרופולוגי מקבלת ביטוי ברור עוד בכמה מאמרים. אחד מהם הוא פירושו על המדרש המציג את יהושע כדוגמה לצדיקים המשנים את סדרי בראשית בזכות התורה: ״כשם שלא דוממתי מזה [־התורה] אף אתם דום מלפני״ (בראשית רבה יג). פירוש זה הבנוי על גזרה שווה, לוקה בחוסר היגיון, לדעת ראב״ח, ובצדק. משום שהרישא של המשפט שולל את הפעולה (לא דוממתי), ואילו הסיפא מחייב אותה (אתה תדום): ״ועוד שאמר אף אתה דום במלת אף וזה לא יתישב בחיוב ושלילה״.דהיינו, שלילת הפעולה ברישא של המשפט וחיובה בסיפא נוגדים את העיקרון של גזרה שווה.

לפיכך הוא משנה את הרישא מנוסח שלילי לחיובי: ״כשם שדם [=נדם] גופי ונכנע לשבלי״. דוממות הגוף תוך כניעה לשבל פירושה ביטולם של כל פיתויי החיים, להבדיל משלמות מוסרית כתהליך של מאבק רצוף נגד היצר. מדובר אפוא בתהליך קונטמפלטיבי תוך שחרור מוחלט מנטיות הגוף: ״ועניין זה שסב׳ [=שסבר התנא] בלתי דום השכל מלעיין ולקרא בתורה הוא שידום גופו וחומרו. ללמדך שבעזרת דבקות שכלית עלה בידו של יהושע לשנות את מהלכו הטבעי של השמש. הכלל הוא, כמידת השלמות השכלית של האדם כן תהיה מידת שליטתו בחוקי הטבע: ״שכפי הממשלה אשר יהיה לשכל על הגוף… כן תהיה ממשלתו בגוף העולם… ובזה לא יהיה תחת ההנהגה הטבעית המסודרת״.

גם ניצחונותיו של שמשון היו בבחינת נם אנתרופולוגי, לדעת ראב״ח: ״גבורותיו של שמשון כלן היו שכליות נפלאות״. אך כל עוד היה שרוי בתהליך של דבקות המשווה לו ״צורה אלוהית״ היו כל ״צורות הדברים״ נכנעות אליו: משרפתה דבקותו פג תוקפה של סגולתו לחולל נסים: ״ובפי מה שהיה מחזיק זה הדבוק היה חוזק נפשו זאת על הדברים וכאשר החיש אותו אז נחלש אדנותו״.

דוגמה מאלפת יותר לנס אנתרופולוגי נדונה במאמר ארוך ומפותל על כיבוש יריחו. מפירושיו השונים נעמוד כאן רק על תורת הגלגלים, שאמנם אין בה חידוש כלשהו, אך היא נוגעת לענייננו.

הגלגל הוא צורה הנדסית אחידה ושווה בבל חלקיה: ״התמונה הכדוריית היא התמונה היותר אחדיית ומתדמה… כי המתדמה בכל חלקיו.. תמונתו בדוריית״. הוא הדין לגבי ״התנועה הסבובית״, שסיבוביה שווים זה לזה במרחק ובזמן, ולכן אף היא כמו הגלגל אחידה ושלמה, ״בלתי מקבלת התוספת והחסרון״. עיקרו של דבר, הגלגל ״והתמונה הבדוריית״(של העולם) זהים באחדותם ובשלמותם לשכל הפועל, לכן הגלגל דבק בשבל המניע אותו במסלול העגול: ״ולזה לא יתנועע בה [׳בצורה הבדוריית׳] זולתי המתנועע הפשוט [=הגלגל] ושהמניע אותו יהיה רוחני… בהיות המתנועע חושק ובלתי פוסק מחשקו למניע״.

על בסיס תאוריה זו, שעיקרה דבקות הגלגל המתנועע בשכל המניע, מושתת הסברו של ־מחבר להקפות החומה. כיבוש יריחו כשלב ראשון במלחמת הכיבוש אמור להתנהל בדרך נם אנתרופולוגי, כפועל יוצא של הדבקות: ״לזה רצה האל ית׳ לצוות את ישראל שיכינו עצמם להשגת הדבוק עמו… בי מזולת זה לא יכנעו להם האומות״. ההכנה לדבקות שכלית מתבטאת בחיקוי צורה מושלמת בזו של הגלגל הדבק בשכל. וזהו, לדעתו, הטעם להקפות הדומות לגלגל בשני מאפיינים – הצורה והתנועה. כי בעיצומה של ההקפה העם שרוי גם במעגל (״בתמונה הכדוריית״) וגם ״בתנועה הסבובית״. המעגל מסמל אחדות ושוויון המאפיינים את היש הרוחני הפשוט, והתנועה מסמלת את הדבקות השכלית: ״שיעשו כולם סביב יריחו עגולה סבובית כדוריית להיות תמונה זו שווה ומתדמה לבל חלקיה… ואחר זה צוה אותם שיתנועעו תנועה סבובית אשר תורה על התנועה השכלית״. ושני היסודות האלה, ״התמונה הכדוריית״ ו״התנועה הסבובית״, רמוזים, לדעתו, בשני הפעלים סבב והקף (יהושע, יא).

סיכומו של דבר, כל הטקס המגי של הקפות יריחו, כפי שמשתקף בפשוטו של מקרא, מקבל משמעות פילוסופית, שלפיה ההקפות הן אמצעי מדעי (צורה הנדסית) להשגת הדבקות, לפי החוקיות המטפיזית; ועל ידי דבקות שכלית זו יכריע העם את אויביו: ״ובזה המלך הקטן והוא השכל האנושי ידבק עם המלך הגדול יתברך… ויבנע המלאך המשחית״. דברים אלה הם דוגמה ברורה לנס אנתרופולוגי לכל דבר.

לחתימת הדיון ראוי להעיר בקיצור נמרץ על דעה אחרת שוגה מדעותיו על הטבע הנסיי והנס האנתרופולוגי. לפי דעה זו הנס מתמזג עם חוקי הטבע עד בדי טשטוש אופיו כנם. המחבר מוצא סימוכין לתופעה זו בסיפור ההתגלות ליהושע (יהושע א), שלדעתו מגדיר את ״הגבורה הטבעית״ כבת ליווי חיונית לצד ״הגבורה השכלית״, כאשר הביטוי ״לא יתיצב איש לפניך״ (שם, פם׳ ה) רומז לגבורה השכלית, והביטוי ״חזק ואמץ״ (שם, פס׳ ו) רומז לגבורה הטבעית, ושתיהן נחוצות ליהושע במלחמתו: ״האחד להשתדל בדברים הטבעיים הנצרכים לכל מלחמה וזה כי עם היות שהאל ית׳ עושה זה ע״ד נס עם בל זה רעונו תמיד לקרב הדברים אל הטבע והב׳ להשתדל בבל עוז לעשות הדברים הנערכים לגבורה השכלית אשר הוא הדבוק עמו יתברך״.

מאורע אחר המתפרש במיזוג הנס בטבע קשור במלחמת העי (יהושע ה). הטכסיסים שנקט יהושע במלחמה זו היו מיותרים, לדידו של ראב״ח, אלמלא הכוונה לשלב את הנם בטבע: ״כי למה הוערך לכל אלו התחבולות… שהאל ית׳ רעה לקרב הדברי׳ אל הטבע״. בך, למשל, הנפת הכידון היא מעין קוד עבאי המשדר אות ללוחמים, ובכך אופיו הראלי: ״כי יטה בכידון אל העי כאלו הוא [יהושע] הנלחם״.אולם המלחמה נערכה לא רק נגד האויב האנושי, אלא גם נגד גרמי שמים הפורסים את חסותם על האויב. לכן היה עורך בנס אנתרופולוגי כנשק יעיל נגד הגורם האסטרולוגי: ״שעוד זה יהיה על ידו [של יהושע] שהוא המרכבה לשכינת עוזו… כי הוא בבדון אשר בידו ילחם והמערכה [=גרמי שמים] לא תוכל לקיים גזרתה עליו כי הוא ימשול בה״. הפן הנסי הזה סמוי אפילו מלוחמי ישראל שהיו במארב: ״ולא ידע [האורב] שבנטות יהושע ידו שבזה בטל הגזרה המערבית״.

סיכום

דיונו של ראב״ח על הנס מתמקד בעיקר בשני מיני נסים המופיעים במקורות:

א.   הנם המתרחש תוך התערבות האל לפי פשט המקור, או ״הטבע הנסיי״ לפי הגדרת המחבר. דהיינו, טבע הפועל לפי חוקיות הטרונומית כפויה על ידי הריבון, כשהנם איננו שינוי בחוק, ואף לא חריגה המעוגנת בחוק כהגדרת רמב״ם, אלא הוא עעמו החוק. לפיכך בעיית הנם כשינוי בחוקי הטבע, וממילא גם במהות האל, כטענת האריסטוטליים, ירדה מעל הפרק. הטבע הנסיי, לפי תפיסת המחבר, פועל במעיאות אידאלית באותה מעיאות שבה חיו אבותינו, להבדיל מן הטבע המכני בעל חוקיות אוטונומית הפועל במעיאות נחותה מבחינה רוחנית. זהו הסברו של המחבר לנסים שנעשו לאבותינו לפי המסופר במקורות.

ב.         הנס האנתרופולוגי, המתבטא בסגולתו של איש הרוח לשנות את חוקי הפיזיקה בשעה שהוא שרוי בדבקות שבלית. זהו הסברו של המחבר למסופר במקורות על אישים שונים שחוללו נסים ונפלאות.

הסברים אלה לנס על שני סוגיו מלמדים שהמחבר בפילוסוף רואה את הנס במובן המקובל באמונה בבעייה תיאולוגית.

כדרכם של פילוסופי ישראל בימי הביניים גם ראב״ח מנסה למזג בין פילוסופיה לאמונה, כשלגבי ערכים דתיים שאינם עומדים במבחן השכל הוא נוקט גישה פילוסופית על מנת לקרבם לחשיבה השכלתנית: אלא שכל הסבר פילוסופי מפקיע את הערך הדתי ממשמעותו המקורית, ומעמיד את האמונה בו בסימן שאלה. השגחה הכרוכה בדבקות שכלית, כפי שהמחבר גורס, אינה השגחה על מעשיו של הפרט שנועדה לממש את תורת הגמול, כמקובל באמונה: אלא זהו תהליך של פעילות אינטלקטואלית ההופך את האדם לאחד המינים המשכילים והנצחיים, והמגע בינו ובין האל מתחייב גם לפי החשיבה האריסטוטלית המכחישה את ההשגחה.

חרף עמדתו השמרנית של המחבר לגבי הרצון האלוהי, החידוש, ההשגחה והנס, הרי לגבי יסודות אחדים שבאמונה הוא נוטה יותר למגמה שכלתנית, כפי שניתן ללמוד מגישתו הפרשנית לאגדות חז״ל, ועל כך עמדתי במקום אחר. כאן נצביע רק על שתי דוגמאות שבהן מסתמנת עמדתו השכלתנית:

(א) תפיסתו בדבר עליונות השלמות השכלית מן השלמות המוסרית, שעליה הוער במאמר זה לעיל; על תפיסה זו מתח ערמה ביקורת בשל זרותה לרוח האמונה.

(ב) הכחשת האמונה בשדים, כפי שמשתמע באחד מפירושיו על דברי חז״ל. וזה לעומת אחדים מן הפילוסופים שלפניו, כמו קרשקש, ביבגו ואברבנאל שהודו בממשותה של אמונה זו מטעמים אוטוריטטיביים. רשאים אנו להניח אפוא, שזיקתו של ראב״ח לפילוסופים הרציונליסטים כרמב״ם וכרלב״ג רבה יותר מזיקתו לערמה ואברבנאל, שעליהם הוא חולק לרוב.

סוף המאמר של ד"ר מנור

תפוצת הספרים העבריים בקרב חכמי פאם במאה הי״ח אנדרה אלבאז

תפוצת הספרים העבריים בקרב חכמי פאם במאה הי״חפאס 2

אנדרה אלבאז

המאה השמונה־עשרה הייתה תקופה קשה ליהדות מרוקו בכלל ולקהילת פאס בפרט. היהודים סבלו מאי־יציבות הממשל, שהביאה לידי חוסר ביטחון במדינה והתעללויות קשות בהם. הם סבלו מכובד המסים שהטילו עליהם המושלים ומשנים ארוכות של רעב ומגפות, שבמעט גרמו לחורבנה של קהילת פאם בתחילת המאה. והנה, למרות הרדיפות התמידיות ועל אף העוני הקשה שהיה מנת גורלם של רובם המכריע של יהודי פאס הייתה המאה ה־18 תקופת פריחה גדולה של היצירה הרבנית. חכמים מפורסמים כגון ר׳ יהודה אבן עטר (1733-1655), ר׳ יעקב אבן צור (1752-1673), ר׳ שמואל בן אלבאז (1749-1698) ור׳ אליהו הצרפתי (1805-1750) פעלו בעיר. הרופא האנגלי ויליאם למפרייר, שביקר במרוקו באותה תקופה, הבחין ש״רק ליהודים יש תרבות של ממש״ בארץ המאורים.

כתבי חכמי מרוקו

באווירה הרוחנית החמה ששרתה ברובע היהודי למדו רבני פאס ותלמידיהם בספרי קודש מגוונים, ורובם חיברו ספרים בשפה העברית. כל חכם האמין באמונה שלמה שמוטלת עליו החובה הקדושה ״להוציא לאור חלק התורה שקיבלה נשמתו״ במעמד הר סיני. מאותה תקופה מאות ספרים מתועדים בספר מלבי רבנן לר׳ יוסף בן נאיים כתיבת ספרים והדפסתם, לזכות את הרבים, נחשבה כמצווה גדולה יותר ממצוות בתיבת ספר תורה שמניחים בבית הכנסת… דאם טורח או מסייע, הן בגופו הן בממונו, בהדפסה ספרי הקודש, נחשב עליו כאילו קיבל את התורה מסיני״.

 

ר׳ יעקב אבן צור הרבה להדגיש את חשיבות הדפסת ספרי לימוד. בהסכמה שכתב בשנת התע״ד(1714) הוא מתפלל לה׳ ש״יהיה בעזר המחבר ובעזר כל איש חכם לב וחפץ ה׳ בידם יצלח להוציא מחשבתם הטהורה לפועל, עשות ספרים הרבה אין קץ, יגדיל תורה ויאדיר״. בשנת התע״ו(1716) הוא שיבח את בני משפחת ר׳ שמואל הצרפתי, על שמימנו את הדפסת ספר נמוקי שמואל: ״ובכן נדבה רוחם אותם להעלותם עולה לה׳ ריח נחוח על מזבח הדפום, להוציא לאור תעלומות חכמות הרב אביהם ז"ל, ולדלות ולהשקות תורתו לאחרים לזכות את הרבים. זכות הרבים תלוי בהם… ומעשה אבות יעשוהו בנים חרות על הלוחות, ויכתבון מליו בספר ויוחקקו בעט ברזל ועופרת לכבוד ולתפארת״. אפילו בזמן חוליו, כשהיה ״מדוכה ביסורין, איש מכאובות״, יעב״ץ השתדל לעזור לתלמידי ר׳ משה בירדוגו להוציא לאור את ספר מורם, ״כי מצוה רבה היא להתפשט בעולם אורה, זו תורה, ולהתיר הנאתה לכל ישראל״.

ר׳ יעקב אבן צור מציין שמתוך רצונם הנלהב ותשוקתם העזה להפיץ את כתביהם השתדלו חכמי מרוקו ״בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאודם ובכל כחם וכח כחם למהר לשלוח [את ספריהם]… לערי אדום… להעלותם על מזבח הדפוס״. ברוב המקרים לא צלחו ניסיונותיהם, ורוב כתביהם נשארו בכתב יד ונגנזו, כי בתי דפוס לא היו בנמצא במרוקו. הנסיעה לערי אירופה הייתה כרוכה בקשיים רבים, בהוצאות גדולות ובסכנות ניכרות, וחכמי הדור היו עניים בדרך כלל. עם כל זה, הצליחו כמה מחכמי פאם כמו בדרך נם להוציא לאור מספר קטן של ספרים בערי אירופה."

הערת המחבר : מאלפים הם דברי ר׳ יוסף בן נאיים, בהקדמתו לספר מלכי רבנן עמי ב: ״ורוב חכמי המערב חברו ספרים למיניהם… ונשארו נפזרים בכ״י ונשכחים כמה מאות שנים, ונקברו במחשבי בתי עקד הספרים מטושטשים ומשובשים, הן מצד העניות, שלא היו מוצאים כדי חיותם והתפרנסו בדוחק ובצער… וקיימו תורתם מעוני… ופרנסתם לא היתה מצויה להם ברוחה… ולא השיגה ידם במה להדפיס את ספריהם להשאיר שמם בעולם, הן שלא נמצא בארצות המערב מכבש הרפוס כ״א בארצות הרחוקים מעבר לים, וכל הדרבים בחזקת סכנה…. ומפני חומר התלאות נשארו ספריהם בכת״י טמונים בחיקם, כעוללים לא ראו אור, עד שדור אחר דור נתיישנו ונאבדו ואכלם עש, והיו כלא היו, ומעט מזער נמלט משרידי ספריהם משטף שבולת הזמן, ורובם ככולם היו נאבדים ברדיפות ולחיצות ודחיקות אשר ידחקונו מכל צד מגויי הארצות״. והשווה מלכי רבנן, דף כט, ע״ד.

תפוצת הספרים העבריים בקרב חכמי פאם במאה הי״ח – אנדרה אלבאז

מחסור הספרים במרוקו במאה הי״חמקדם ומים כרך ט'

במאה ה־18 היו הספרים נדירים ויקרים. כידוע, מראשית המאה ה־16, כאשר נסגר בית הרפוס שהפעילו מגורשים מפורטוגל במללאח פאס, לא נתחדש הדפום העברי במרוקו עד סוף המאה ה-19 חכמי הדור הרבו להצטער על העדר ספרים מסוימים ״שהם בלתי מצויים בכל המערב״. משך שלוש שנים השתדל ר׳ יעקב אבן צור להזמין ספר " שתי ידות " לר׳ מנחם די לונזאנו שחסר לו, ולא עלה בידו, כי ״הספר הנז׳ לא ראיתיו עד הנה, כי אין מצוי ממנו במדינה… וגם האור תורה אינו מצוי״., פעם אחרת הביע באופן הומוריסטי את צערו על הטור יורה דעה שחסר לו, ואת תשוקתו הגדולה לספר: אני ״משתאה מחריש מצטמק מצטמק מתבוקק משתוקק לראותו, ועיני תלויות אליו, ולא ראיתיו עד הנה… שכל אחד מג׳ הטורים הנז' דואב דואג שואג, כצפור נלכד במוקש, והוא מצעק, את אחי אני מבקש!״

מחסור הספרים גרם לחכמים צער גדול. בימי שהייתו במכנאס סבל ר׳ יעקב אבן צור הרבה מהיעדר ספרייתו, שהשאיר אחריו בפאס: ״ומה אעשה ואור עיני, הלא הם ספרי, אין איתי, כי הנחתים בפאם ובאתי פה כגוף הנפרד מן הנשמה. ולפיכך לא מצאה ידי לעמוד על בירור עניין זה לעת בזאת״. אבדן ספר לחם סתרים לר׳ שלמה אלגאזי הביא את יעב״ץ לידי ייאוש, עד שביקש מרבני מכנאס וצפרו ״להכריז עליו בבתי בנסיות״. בשנת התק״ן (1790), המשורר ר׳ דוד בן חסין, בקינתו הארוכה על רדיפות המלך מולאי אל־יזיד בערי מרוקו, התאבל על השמדת ספרי קודש בידי הפורעים הערבים:

ספוד אגדיל כל הימים / על חיבורי החכמים…

 יגוז וימרוט כל שערו / כל מחבר על חיבורו

חכם יבין לאשורו / נסרחה חכמה, נמאסה.

אין אפוא כל תמה שספרי קודש וספרי עיון נחשבו באותה תקופה חפצים יקרי ערך. כל חכם שמר את  ספריו ב״אסטודיו״ שלו באוצר הכי יקר בעיניו.  הוא מכר אותם רק בלית בררה או משכן אותם. הספרים עברו בירושה לבנים ולבנות. רשימות מפורטות של ספרים מעזבון חכמים נכללו בצוואות מן המאה ה־18. השודדים המוסלמים, שהכירו היטב את ערכו של שללם הספרותי, דרשו תמיד מחיר גבוה לפדיונם, לפחות כאשר החליטו לא להשמיד את הספרים שגנבו מן היהודים.

אהבת הספר

האהבה לספר בקרב חכמי פאם לא ידעה גבולות. הם קראו מגוון רחב של ספרים שונים, ציטטו וניתחו כל מיני ספרי עיון שלמדו בהם, חיברו פירושים וחידושים, כתבו הסכמות והקדמות לספרים חדשים, והתווכחו בהתלהבות על תוכנו של כל ספר חדש או ישן. לעתים קרובות כתבו חכמי מרוקו את הערותיהם בשולי הספרים שבהם למדו. ר׳ יוסף בן נאיים, בעל מלבי רבנן, העתיק במו ידיו את כל ההערות של ר׳ רפאל משה אסקורי בגיליוני מסכת כתובות, ואסף אותן בכתב יד אחד; הוא נמצא תחת ידי. בהקשר זה הציע ר׳ יעקב אבן צור באירוניה המיוחדת שלו ל״אומנים המדפיסים, ישמרם האל״ לעזור באופן מעשי לקוראים נלהבים כמוהו, הרגילים לכתוב את הערותיהם בשולי הספר, להשאיר שוליים רחבים ו״לעשות ההדפסה בנייר לבן ונקי וחזק ושריר וקיים, למען יעמוד ימים רבים, ולמען יוכל אדם לתקן הטעויות אשר בו מצויות, ולכתוב בגליונותיו הגהות בכתיבה חשובה וטובה ונעימה ושלמה ויפה״. בהקדמתו לספר הכוונות לאריז״ל מתנצל יעב״ץ שמתוך ענווה לא העז לכתוב את הערותיו בשוליים כרגיל מ״קוצר דעתי בעניינים הנוראים הללו״.

מרוב צימאונם ללימוד תורה עוררה השגת ספרי קודש חדשים שמחה חגיגית בקרב חכמי פאם. מספרים על ר׳ אהרן בוטבול, שביום שקיבל ספר מורה נבוכים לרמב״ם הזמין לביתו אישה שפרצה בצהלולים המסורתיים שמשמיעים בחתונות ובשמחות משפחתיות במרוקו.

חכמי מרוקו דאגו גם לאופי האסתטי של הספר. קונה אחד חיפש ״תלמוד שלם, טוב ויפה״. בסוף ימיו, בשנת 1751, הזהיר היעב״ץ ״בעלי הדפום לבל ידפיסו ספרים בנייר רך וחלוש וקלוש״. הוא עדיין מתאווה לעבודה אומנותית אידאלית, ״לעשות מצוה מן המובחר, משום זה אלי ואנוהו, להדפיס באותיות נאות כמרגליות, ראויות ורצויות, וכתיבה תמה, יפה כלבנה ברה כחמה, וכמו שחר נשקפה״. הוא מתייחם אל הספר כאל אשה אהובה, כי זה ״חיבור נחמד למראה וכי תאוה הוא לעינים״. ר׳ יהודה אלבאז מעיר צפרו נתן לשליח שלו פקודה ברורה: ״והעיקר שתבחר בשבילי ספר… שלא יהיה בו פגם לא בגליונות ולא בכריכה״. חכמי הדור שיבחו כריכת ספרים יפה, מעשה ״ידי אומן״. כריכת ספרי קודש היתה מקצוע נפוץ ומכובד בקרב יהודי מרוקו.

רכישת ספרי קודש בפאם-אנדרה אלבאז

רכישת ספרי קודש בפאםפאס -שער הקסבה

חכמים ומשכילים השתדלו, לפי מיטב יכולתם, לקנות את הספרים הדרושים להם. יש בידינו תעודות רבות על רכישת ספרים על ידי חכמי הדור. חלק נכבד מאיגרות יעב״ץ בקובץ לשון לימודים עוסק בהזמנת ספרים, שהוא היה קונה אותם כמעט באופן אובססיבי. כאמור, במאה ה־18 לא היו בתי דפוס בנמצא במרוקו. הרשימות של המעתיקים או של בעלי הספרים מאותה תקופה, קובצי האיגרות של חכמי הדור, מאות תעודות העיר צפרו שפרסם ר׳ דוד עובדיה, וכתבי היד בספריות שונות בעולם מכילים פרטים חשובים על מסחר הספרים ועל מחירם ותפוצתם. חכמים ומשכילים קנו את ספריהם, חדשים וישנים, מסוחרים מקומיים, שהביאו אותם ״מעבר לים״. מספר קטן של אנשי עסקים מבני הקהילה, שנסעו לארצות אירופה לצורך עסקיהם, או בשירות מלך מרוקו, במיוחד להולנד, הביאו למרוקו ספרים שיצאו לאור באירופה או בארצות המזרח. גם סוחרים ודיפלומטים נוצרים נהגו להביא אתם ספרים עבריים, כי ידעו את הביקוש הרב שהיה להם בקרב היהודים על אף מחירם הגבוה. יש לנו עדויות על התנגדות הכנסייה הקתולית לפעילות הזאת של דיפלומטים אנגלים לטובת יהודי מרוקו כבר במאות הקודמות.

חכמי פאס ניצלו את עזרת קרוביהם, עמיתיהם ושליחים שונים להודיע להם על הופעת ספרים חדשים או על הימצאותם של ספרים מעניינים, חדשים ומשומשים באחד, שירכשו עבורם. לר׳ יעקב אבן צור הייתה רשת רחבה של שליחים בערי מרוקו ובחוץ לארץ. הוא ביקש מר׳ שלום אבן צור, בן דודו בעיר סאלי, לקנות בשבילו כל הכרכים של ספר כנסת הגדולה, לר׳ חיים בנבנישתי, בשלמותם. יעב״ץ היה רגיל למסור מראש כסף לשליחיו כדי שינצלו את ההזדמנות ויקנו בשבילו ״ספרים…. שהם בלתי מצויים בכל המערב״. הוא מזכיר לר׳ משה ישראל, שליח צפת: ״החמישה דינרי זהב אשר נתתי ביד מעכ״ת… לקנות לי בהם ספרים… בהיות עניין זה שליחות דבר מצווה, דהיינו קניית ספרים׳׳. רבני פאס הזמינו ספרים גם מקהילות אלג׳יר ותוניס. ר׳ יהודה בן עטר קיבל מספר ספרים מתלמסאן שבאלג׳יריה, ור׳ יעקב אבן צור הזמין ספרים מאלג׳יר ומג׳רבה, ״ששם הם מצויים״, ואפילו מירושלים הרחוקה.

אכן, מאחר שבמאה ה־18 כל הספרים יצאו לאור באירופה או בארצות המזרח היה מחירם גבוה במרוקו, ולפיכך לא היה בהישג ידם של תלמידי חכמים לקנות את כל הספרים הנחוצים להם, כי רובם היו עניים. לעתים קרובות הביעו את צערם על הבעיות הכספיות הכרוכות ברכישת ספרים. איש צפרו דרש ממוכר ספרים בפאס: ״אני מבקש ממך שתקנה עבור [ידידי] הגדה טובה בזול, כי עבר זמנה. בין כך ובין בך, תחפש ותמצא בזול״. היו מקרים ששני תלמידי חכמים השתתפו בקניית ספר יקר, כי לא עלה ביכולתו של כל אחד מהם לבדו לקנות את הספר. רובם השלימו עם קניית ספרים משומשים, שהיו זולים יותר: ״אף שלמדו בהם קצת, ובלבד שלא יה[יו] קרוענים או מדובקנ[ים]״, התחנן קונה אחד מהעיר צפרו. ראוי להזכיר, כי נדיבים נהגו לקנות ספרי קודש לטובת תלמידי חכמים לשם מצווה. בעמוד השער של ספר הזהר מסוף המאה ה־18, שתרמה אישה לחברת לימוד הזהר, אפשר לקרוא את ההקדשה המרגשת הזאת: ״זה ספר הזהר של חביבה אשת ר׳ יודה הצרפתי, לכבוד חברת הרשב״י, זיע״א״. לפעמים הקדישו אנשים ונשים חלק מעזבונם לקניית ספרים בצוואותיהם.

שלוחי ארץ ישראל שביקרו במרוקו מילאו תפקיד פעיל בהפצת ספרי קודש. על מנת להגדיל את יוקרתם בעיני הרבנים המקומיים ולעורר את אנשי הקהילה לתרום ביד רחבה למגביתם הביאו אתם השד״רים ספרים שמכרו, או נתנו במתנה לאלה שעזרו להם, או השאילו למשכילים שלא יכלו לרכוש אותם, כדי ללמוד בהם או אפילו להעתיקם. רבי יעקב אבן צור קיבל במתנה ספר שיירי כנסת הגדולה לר׳ חיים בנבנישתי מר׳ יום טוב קריספו שליח ירושלים. יעב״ץ הזכיר גם שהייתה לו אפשרות לעיין בספר בני יעקב שהביא עמו לפאס השד״ר ר׳ חיים יעקב. השד״רים עזרו גם להרבה משכילים להשיג את הספרים החסרים להם. ומנגד לקחו אתם השד״רים את כתבי היד שחכמי מרוקו מסרו להם לשם הדפסתם באירופה או בארצות המזרח.

הרבה ספרים, בדפוס או בכתב יד , עברו מיד אל יד כאשר תלמידי חכמים מכרו ספרים זה לזה, או החליפו אותם עם עמיתיהם בפאס או בערים אחרות. ר׳ יעקב אבן צור היה רגיל להשאיל הרבה מספריו: אחרי פטירתו החזירו רבני תיטואן לבנו, ר׳ רפאל עובד אבן צור, את הספרים שהוא השאיל להם לפני מותו. ר׳ משה אבן חמו מצפרו כתב לר׳ מנחם סירירו מפאם ״לבקש בהאלסטודייו הי״ג [=ה׳ ירחיב גבולו] אם ימצא גמרת מם׳ נידה, גם כי תהיה ישנה ישלחנה לי שאולה לתלמיד א׳ שאלה ממני״, כי הוא עצמו כבר השאיל את שני העותקים שהיו לו לתלמידים אחרים! מחד גיסא נחשבה הפצת לימוד תורה על ידי השאלת ספרי קודש מצווה גדולה, כי עזרה לכל משכיל ללמוד או אפילו להעתיק ספרים שלא היה יכול לקנותם. אבל מאידך גיסא לא תמיד מצאה ההשאלה חן בעיני חובבי ספרים, ובמיוחד כאשר היה מדובר בספרים נדירים או יקרים. ר׳ יעקב אבן צור הסביר לר׳ מאיר דאבילה מדוע צריך הוא להביא לו ספר חדש ויקר בסודיות גמורה: ״ויביא אותו הביתה בחדרי חדרים… וביען שבמדינה זו, כשיודעים שיש ביד איזה ת״ח שום ספר מחודש, באים להשאילו, גדולים וקטנים, עד יהיה לשנים־עשר קרעים, וקונטרסיו מתפוררים. לכן… יביאנו אלי מעכ״ת בחשאי, במגילת סתרים״!

תפוצת הספרים העבריים בקרב חכמי פאס-אנדרה אלבאז

העתקת ספריםמקדם ומים כרך ט'

במקרים רבים, כאשר חכמי פאם לא יכלו לקנות ספרים יקרי המציאות, העתיקום במו ידם או ביקשו מסופר מקצועי להעתיקם תמורת תשלום. תלמידו של ר׳ יהודה בן עטר העתיק את ספר דברי חכמים לר׳ יהודה ליב בשנת.1734 בשנת 1688, כשהיה בן 15, העתיק ר׳ יעקב אבן צור במו ידיו את כתב היד של ספר מנחת יהודה שחיבר רבו, ר׳ יהודה בן עטר. הוא העתיק גם את כתב יד ספר התקנות של פאם, וחלק מכתב יד ספר ירח יקר לר׳ אברהם גלאנטי, שהביא למרוקו השד״ר ר׳ אלישע אשכנזי, אביו של נתן העזתי. כתב יד ספר אוצרות חיים הועתק לבקשת יעב׳׳ץ בעיר תיטואן. יעב׳׳ץ ביקש מר׳ משה ישראל, שליח צפת, לבדוק את מחיר ההעתקה של מספר כתבי היד הנמצאים בעיר תוניס, ביניהם ספר עץ חיים לאריז״ל ופירוש הזוהר לר׳ משה זכות. כ״י מס׳ 11 באוסף קלגסבלד מכיל רשימה מפורטת של כתבי היד שהעתיק ר׳ רפאל עובד אבן צור, בנו של יעב״ץ. כתוצאה מריבוי העתקת ספרים בדפוס ובכתב יד, הרבה כתבי יד ממרוקו אינם חיבורים מקוריים, אלא העתקות של ספרי דפוס. מצד שני, מתוך אהבתם העזה לספרי קודש הצילו תלמידי חכמים מפאס וממרוקו בכלל, שהקפידו להעתיק מחדש כל ״כתב יד ישן נושן״ שנפל לידם, יצירות חשובות ששרדו עד ימינו.

לפיכך, על אף כל הקשיים, הצליחו חכמי פאס, ובמיוחד משפחות אבן צור, הצרפתי, מונסונייגו, אבן דנאן וסירירו, להקים במשך הדורות ספריות עשירות (ששרדו עד ימינו), אשר כללו בין היתר אוספים של מאות ספרים נדירים וכתבי יד. על כך מעידים בכתביהם הציטוטים הרבים מן הספרים שלמדו בהם.

לפעמים גרמה אהבת הספר העמוקה הזאת לקנאת סופרים ולרוח של תחרות בין תלמידי חכמים. כל אחד מהם רצה להיות הראשון שרוכש או קורא כל ספר חדש המופיע בעיר. כבר ראינו שר׳ יעקב אבן צור עצמו ביקש שיביאו לו ספר חדש בסודיות גמורה, כי הוא לא היה מוכן להשאיל ספרים יקרי ערך לכל דורש פן יתבלו וייקרעו. תעודה חדשה שנמצאת תחת ידי מציינת סיבה נוספת לסודיות הזאת: הרצון למנוע מחלוקת בקהילה. באיגרת לא ידועה לר׳ יהודה בן עטר יעב״ץ מבקש למעשה מעמיתו שלא לפרסם ברבים שהוא מחזיק בביתו כמה עותקים של ספר כתר תורה, השנוי במחלוקת. בספר הזה ר׳ שמואל דאבילה טוען בתקיפות שתלמידי חכמים כמוהו ״שתורתם קבע״, ושאר משרתים בקודש פטורים מתשלום מסים, ״אפילו הם מוחזקים לעשירים״, ״מן הדין ומן המנהג״. בעיה זו הטרידה את כל חכמי מרוקו בתקופות שונות, ובמיוחד בשעת דחק, כמו לדוגמה בשנת 1701, כאשר המלך מולאי איסמאעיל הטיל מס של מאה כיכרי כסף על הקהילה היהודית. רבני פאס, וביניהם ר׳ יהודה בן עטר, חידשו את תקנת ירושלים משנת 1509, במגמה לאשר את פטורם של תלמידי חכמים ממסים. בין 1701 ל־ 1731 חתמו יעב״ץ ור׳ יהודה בן עטר על מספר פסקי דינים המקיימים את זכותם של תלמידי חכמים להיות פטורים ממם. הם תמכו במיוחד בעמדת ר׳ שמואל דאבילה נגד קהילת מכנאס. באווירה הסוערת ששררה אז בקרב חכמי מרוקו בגלל הבעיה הזאת כתב ר׳ יעקב אבן צור לר׳ יהודה בן עטר שהופעת ספר בתר תורה גרמה לשערוריה בעיר מכנאס, וביקש ממנו שלא להפיץ בפאס את העותקים שהיו בידו: ״ואם ישאלו ממנו לקבץ הספרים ולשלחם לכאן אל יטה אוזנו לדבר הזה, אל יקבץ הספרים ויקחם אצלו לעת הזאת להשקיט״ את הרוחות. יעב״ץ הציע לר׳ יהודה בן עטר לטעון שקיבל ״רק ספר א׳ או ב׳ ושכבר נגנזו, ושהם בטוחים שלא יתפשטו עוד״. במילים אחרות הוא הציע לו להסתיר את האמת, ולהעלים את חיבורו של ר׳ שמואל דאבילה בגלל אופיו הפולמוסי המובהק, כדי ״לכבות את המחלוקת שלא תבער״ ולא תתפשט גם בעיר פאם.

לסיכום, למרות התקופה הקשה, ועל אף עניות הקהילות היהודיות והיעדר בתי הדפוס במרוקו במאה ה־18, נהגו משכילים בפאם ובערים אחרות לקנות, להחליף ולהעתיק ספרים, בדפוס ובכתב יד, והקימו ספריות נכבדות. הם הרבו לכתוב ספרים, ובכמה מקרים אף הצליחו להדפיס אותם בארצות אירופה. אהבתם הנפלאה לספר הביאה בעקבותיה פריחה רוחנית שלא הייתה כמוה במרוקו בתקופות אחרות. מאות כתבי היד של חכמי פאס וחלק מספריותיהם ששרדו עד ימינו מעידים על התסיסה הרוחנית בקהילת פאס, שהייתה המרכז התרבותי של יהדות מרוקו.

 

סוף המאמר אנדרה אלבאז

מסמך עברי על קופת הצדקה של קרקעות העניים מארכיון אלצראף – יוסף טובי

 

מסמך עברי על קופת הצדקה של קרקעות העניים מארכיון אלצראףמקדם ומים כרך ט'

יוסף טובי

א. ארכיון אלצראף!

המסמך המשמש נושא למאמר זה מצוי באוסף של כאלפיים וארבע מאות מסמכים, אוסף שהיווה ארכיון מסחרי של משפחת אלצראף בפאס., משפחה זו הייתה עד הדור האחרון מן המשפחות החשובות והנכבדות בקהילה המקומית. כבר שמה מעיד על עושרה, שכן יש להניח ששם זה ניתן לה על שם אחד מאבותיה הקדמונים שהיה צראף, בלשון המקורות העבריים שולחני(חלפן, ובלשון ימינו בנקאי) או טובע מטבעות מטעם השלטון המקומי. יצוין, כי על פי כמה עדויות הנוגעות לקהילת צפרו הייתה מלאכת הטבעת המטבעות (אלטאבע) נקנית על ידי צורפים (צַיַּאגין) יהודים. על פי הידוע גם מקהילות ישראל האחרות קרוב לוודאי, שאותו צראף היה מקורב לשלטונות המוסלמיים בשל עושרו ועיסוקו בכספים. על כל פנים, עיקר הארכיון הוא כאלפיים ומאתיים מסמכים מסחריים הכתובים ערבית באותיות ערביות, והם מתעדים את הפעולות הכלכליות של משפחת אלצראף במשך שלושה דורות, בין השנים 1930-1850 לערך. יתרת מאתיים המסמכים כתובים עברית והם נוגעים לענייניה הפנימיים של הקהילה, לאו דווקא אלו  של המשפחה. היות רוב המסמכים כתובים ערבית מעידה בוודאי על כך שהעסקות הכלכליות המתועדות בהן היו בין משפחת אלצראף ובין מוסלמים. יתרה על כן, המסמכים כולם נכתבו בידי סופרי בית הדין השרעי המוסלמי.

האוסף נרכש על ידי בשלמותו בשנת 1997בחנות למכירת עתיקות שבעליה מוסלמים בלב המדינה דהיינו העיר העתיקה של פאס, בלא שהיה להם כל מושג על חשיבות הארכיון. כל המסמכים היו שמורים בארגז עץ מאובק, מונחים ללא סדר, כל אחד מהם מקופל לרוחבו בקיפולים רבים, כשהטקסט הכתוב כלפי פנים. שיטת קיפול זו אמנם משמרת את הכתוב במסמך בתוכו, אבל היא מקשה על זיהויו ועל איתור מסמך מסוים. כדי להתגבר על קושי זה נרשמה תמצית המסמך בערבית יהודית על גבי הקיפול האחרון, הגלוי כלפי חוץ. למרבה הצער קיפול זה הוא הראשון שהיה נתון לשיני הזמן והלחות, ובעיקר לקרני האור. אבל על הרוב לא נקרע ולא בלה קיפול זה, ובמאמץ לא רב אף ניתן לקרוא את הכתוב על גביו. חלק נכבד מן המסמכים היו מאוגדים באגדים ומהודקים בחוט, בין עשרה לעשרים בכל אגד, בוודאי משום שהיה עניינם אחד. בדרך כלל נשמרו המסמכים במצב טוב מאוד וקיפוליהם נפתחו ללא קושי ובלא שייגרם להם נזק כלשהו. רק כעשרים מסמכים היו במצב חסר תקנה, כאשר הקיפולים דבוקים זה לזה מן הלחות ומחלחול הדיו.

לא יכולתי להציל מפי בעלי חנות העתיקות במדינה של פאס, כיצד הגיע אליהם הארכיון. לדבריהם החנות עצמה הייתה בית כנסת קודם צאת היהודים מפאס, אבל לא מצאתי כל סימן לכך. אף המקום רחוק למדי מן המלאח שבפאתי ה״מדינה״, היא העיר העתיקה של פאס (פאס אלבאלי), ומן השכונה היהודית בעיר החדשה (פאס אלג׳דיד או פאם אלעליא) הסמוכה אל המלאח. אפשר כמובן שמשפחות יהודיות מועטות התגוררו מחוץ לתחומי השכונה היהודית. אך ראוי לציין, כי בחנות העתיקות היו לא מעט פריטים יהודיים, בעיקר כלי נחושת שונים המאפיינים את יהודי מרוקו, וכן ספרי דפוס מאוחרים, רובם סידורי תפילה וחומשים שאין להם כל ערך מדעי או מוזאולוגי. נראה לי שהארכיון, אולי בלא המסמכים העבריים שבו, ניטש על ידי בני משפחת אלצראף, אפשר בשגגה ומתוך שכהה, בעזבם את עיר מולדתם לפני עשרות שנים מעטות, ולאחר גלגול כלשהו הגיע עם פריטים יהודיים רבים אחרים אל חנות העתיקות. אף נראה, שהמסמכים העבריים צורפו אל הארכיון הכלכלי של משפחת אלצראף על ידי בעלי החנות. אגב, אלה היו מודעים היטב לכך, כי יהודים מישראל ומארצות אחרות מגלים עניין בחפצים יהודיים.

ממדי הגיליון שעליו כתוב בנסמך הם 25.5/37 ס"ם. והוא גדול בממדיו מכל המסמכים האחרים באוסף יש בו שני מעשי בית דין שעניינם אחד, כפי שיפורט להלן. המסמך הראשון, הכתוב על פני חלקו העליון והמרכזי של הגיליון, הוא העתקה של מסמך מי״ג בכסלו תר״א (1840). האישור על העתקו המדויקת ועל אימות החתומים עליו נעשה בכתב כמה ימים לאחר שהועתק, בכ״ט בטבת תר״ד (ינואר 1844), שכן תאריך המסמך השני הכתוב בחלקו התחתון של הגיליון ושנכתב לאחריו הוא מן השליש הראשון לחודש כסלו תר״ד(דצמבר 1843). המסמך כולו על שני חלקיו יש בו כדי ללמד על מוסד דתי ייחודי שתפקידו היה לפעול למען עניי הקהילה.

ב. הקדש קרקעות העניים בקהילות יהודי מרוקו

 

ב. הקדש קרקעות העניים בקהילות יהודי מרוקומקדם ומים כרך ט'

על מנת להבין את חשיבותו הרבה של מוסד זה ראוי להקדים דברים קצרים על מצבה של קהילת פאס בסוף המאה ה־18 ובראשית ה־19.

בשנת 1790 עלה לשלטון במרוקו מולאי יזיד, שאמו הייתה נוצרייה אנגלייה. שליט זה רדף בקנאות את יהודי מרוקו. בין היתר גזר גירוש על יהודי פאס מן המלאח שבמדינה אל מקום שמחוץ לעיר בשם אלקצבא די זרארא, ואף שדד את רכושם וסחט מהם את ממונם.רק עם מותו ועלייתו לשלטון של אחיו סולימאן, שנטה ליהודים חסד, הותר להם לשוב למלאח (ב־1792). אף על פי כן לא סרו סבלות יהודי פאס. בשנת 1812 הוטל עליהם מס גבוה ובשנת 1820 התנפלו שבטים על המלאח למטרת שוד. מחזה זה נשנה בשנת 1822, עם מות סולימאן, והיהודים הוצגו ככלי ריק.

הערת המחבר : התנפלות אנשי שבטים ערבים-מוסלמים על שכונות יהודיות הייתה תופעה ידועה גם בתימן. ואף יוחד לה השם " טמעה " – שוד, ביזה –

 גם בימי מולאי השאם, בן אחיו של סולימאן ויורשו, לא הוטב מצב יהודי פאס, ואף הורע. הרעב הכה קשות בקהילה, ולפי כמה מקורות מתו בשל כך בשנת 1826 כ־1880 מבני הקהילה.

 על רקע קשה זה נתגייסה הנהגת קהילת פאס לפעילות נמרצת לטובת ענייה. פעילות זו התבצעה באמצעות ועדה קהילתית מיוחדת שנקראה גזברי העניים, ובראשה אחד מנכבדי הקהילה. ממלא תפקיד זה נתמנה על ידי בית הדין ועל ידי יחידי הקהל, והוטל עליו לפקח על נכסי העניים ולהשכיר קרקעות של עניים. כלומר, חברי ועדה זו היו נאמנים ומוסמכים מטעם הקהילה לנהל כראות עיניהם את רכוש העניים ואת ״נכסיהם״, כמובן לתועלת העניים עצמם. מינוי זה נראה תמוה, שכן עולה השאלה מה היה צורך בפיקוח וניהול אלו, האם לא יכלו העניים לנהל בעצמם את נכסיהם ולהשכיר את קרקעותיהם ? ועוד, מה נכלל בגדר ״נכסיהם״? על השאלה השנייה נראה להשיב על פי המשך המסמך, בי המדובר בנכסי דלא ניידי, דהיינו בתים וקרקעות. ובאשר לשאלה הראשונה, המכוון למוסר קדום שהתקיים בקרב יהודי מרוקו, שבידי הקהילה נצטברו נכסי דלא ניידי והם נוהלו על ידי ממונה מטעם הקהל, הוא ״גזבר העניים״, ולידו כאמור צוות עוזרים, כאשר ההכנסות מוקדשות לצורך פעולות צדקה לעניים ולתלמידי חכמים. בדיקה בספרות הקשורה לארגון הקהילתי של יהודי מרוקו העלתה, כי לפחות בשלוש הקהילות המרכזיות – פאס, צפרו ומכנאס – היו תקנות בעניין קרקעות העניים. אף על פי כן לא זכה מוסד זה לתיאור ראוי דיו בספרות המחקר. ראשונה עלה זכרו בזיכרונות ר׳ ישועה שמעון חיים (ישמ״ח) עובדיה (1872-1952), שהיה ממונה על קופת העניים בשנים 1910/1-1904 , בעקבותיו כתב על כך בקצרה בנו ר׳ דוד עובדיה בספרו על קהילת צפרו, תחת הכותרת הקדשות:

לרשות הקהל עמדו בתים, חנויות ואדמות שהוקדשו על ידי יחידים לצרכי צדקה, גמילות חסד, אחזקת תלמוד תורה, ועזרה לתלמידי חכמים, צרכי רבים ״ולתיקון בקיעי העיר״. על פי רוב, יחיד קהל חשוך בנים, מקדיש לפני מותו מנכסיו לצדקה ולספרי קדש. אמנם לפי חוקי האיסלאם ״מאל למוקאטיעין״ (רכוש חשוכי בנים) עובר לאוצר המלך, אך הקהל השתדל תמיד להסתיר דבר מותם של אלו, ואם נודע הדבר לשר או למשרתיו השתיקו את הקול על ידי שוחד. וכך עבר רכוש חשוכי בנים שלא היה להם יורשים לרשות הקהל. תקנת קדמונים אוסרת מכירת קרקע הקדש לצמיתות. מובן מאליו שגזבר הקהל ממונה על ההקדשות, להשכירם, לפקח עליהם ולתקנם במדת הצורך. מצוי היה גם הקדש של מעות בעין ובמטלטלין.

עמוד 1 מתוך 212

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 84 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

אוקטובר 2017
א ב ג ד ה ו ש
« ספט    
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031