אלי פילו
הספרייה הפרטית של אלי פילו – L'esprit du Mellah – Joseph Toledano
L'esprit du Mellah – Joseph Toledano
Humour et folklore des juifs du Maroc
A la mémoire de Rabbi Yedidia et son fils Abraham qui :
S'ils avaient pu jusqu'à ce jour vivre
Auraient mieux que moi ecrire ce livre
Ce livre n'est pas de moi — j'en suis presque l'auteur. . .
"L'échec est orphelin mais le succès a beaucoup de pères "dit le dicton hébrai'que. Je ne sais si ce livre aura beaucoup de succès, mais qu'il a beaucoup de pères, je suis bien placé pour le savoir! Il n'aurait pas vu le jour sans une longue chaîne de solidarité et d'amitié et l'heure des remerciements — quand ils sont sincères — est la plus douce. Mais aussi la plus périlleuse car il est difficile d'être juste et de rendre à chacun l'hommage qu'il mérite. Alors d'avance mille excuses à ceux qui pourraient se sentir lésés par mon inadvertance bien involontaire.
A commencer d'abord par les membres du Comité de Soutien car comme l'a dit le grand rabbin de l'humour juif Woody Allen, "l'argent a son importance ne serait-ce que pour des raisons financières". Ce ne sera pas Jacques Tolédano, le Président de ce Comité qui pourrait me contredire, lui qui a toujours été — souvenir d'une jeunesse passée sur les mêmes bancs de l'école — un génie en mathématiques et qui a si bien su apprivoiser les chiffres. . . La richesse s'acquière, mais la générosité s'hérite et c'est sans doute de son père Rabbi Yédidia, que Jacques tient son désir d'apporter son aide à tout ce qui touche au judai'sme marocain. Dans le cas de ce livre il y avait en plus une certaine complicité car il connaît bien l'admiration que j'ai pour le sens de l'humour qui a trouvé refuge dans sa famille.
Le sel et le soufre
Premier pas – premier faux pas.
Le Mellah est au Maroc ce que le Ghetto est a l'Europe : le nom historiquement donne au quartier juif. Aו dela de cette definition qui fait l'unanimite tranquille des hommes competents, on quitte la terre ferme pour entrer dans le monde de la fantaisie des qu'on cherche a retrouver l'origine et la signification de ce simple mot : le Mellah.
Faute d'ancrage historique, ont fleuri d'etranges hypotheses qui n'ont de commun qu'un gout de sel ( mlah signifiant en arabe sel ) et une odeur de soufre, celle de la mauvaise renommee.
La justice, dit le dicton, doit non seulement se faire, mais aussi se voir – et c'est ainsi qu'on le comprenait dans l'Ancien Maroc. Jusqu'au debut de ce siecle ( XXeme , l'un des spectacles qui attiraient le plus de badauds, était la vision des tetes des rebelles exposees aux portes des grandes villes.
יהודי מרוקו -תקופת מוחמד ה-5
לכל הגורמים האלה יש להוסיף, כמובן, את הקמתה של מדינת־ישראל. קיומה של מדינה יהודית בלב העולם הערבי־המוסלמי בהכרח הסעיר את הכל, ציונים כאנטי־ציונים דתיים כאפיקורסים, לאומנים מארוקאים כקומוניסטים.
הנה כי כן מעט מעט התגבשה אצל יהודי מארוקו תפיסה חדשה של העולם – שנצטרפו בה יסודות שונים ומשונים – בה בשעה שהארץ נכנסה לשלב חדש בתולדותיה. בהשפעתה של ראיית־עולם זו – ולא בהשפעת נסיתם מן העבר – עתידים היו לכלכל את צעדיהם מעתה והלאה. כאן נעוץ ההסבר להרבה והרבה צדדים תמוהים בעברם הקרוב, ולא הפחות שבהם הוא הקלות שבה עמסו את צקלונם על שכם לאחר שמשך למעלה מאלפיים שנה הוכיחו סבלנות ואורך רוח אין קץ…
פרדוקס מוזר הוא שדווקא בשעה שהצטמצם הקיבוץ היהודי במארוקו כדי ביטוי פשוט ביותר עתידה היתה הממלכה לבחור במילוי תפקיד ממדרגה ראשונה על לוח־השחמט של המזרח התיכון. אכן, הן לרגל צעדי ההכנה שקדמו לביקורו של סאדאת בישראל ב־1977 והן בעת פתיחתן של השיחות הרשמיות הראשונות בין ישראלים לפלשתינאים, תרמו הממלכה השריפית והמלך תרומה בולטת ביותר ליצירת אווירה של שלום בין יהודים למוסלמים בדרומו של הים התיכון. ראשית התפרצותה של מארוקו לזירת המזרח התיכון חלה סמוך לאחר מלחמת יום־הכיפורים – 1973 – וליתר דיוק למחרת ועידת־הפסגה הערבית ברבאט שבה הוכרז כי אש״ף הוא הנציג היחיד של העם הפלשתינאי. לאחר מכן באה פרשת סהרה (1975), שבעקבותיה נעשו יהודי מארוקו לוחמים פעילים לעניינה של מארוקו אצל הקהילה היהודית אדירת־הכוח של ארצות־הברית. בעניין רב גילו שלטונות מארוקו ארגונים עולמיים שונים שהוקמו על־ידי יהודים יוצאי הממלכה השריפית, שלעתים קרובות נעשו אנשי־קשר ליד שדולות חשובות בארצות־הברית כמו גם באירופה. הארגון החדש שנתקרא ״זהות ודו שיח״, שהוקם ב־1976 בפאריז על־ידי קבוצת אנשי־רוח יהודים מיוצאי מארוקו, חבר מטבע הדברים לתנועה הלאומית המארוקאית בפיתוחה של פעילות יהודית־ערבית ספונטנית.
מאז 1966 עבר רובר אסרף למגזר הפרטי ויחד עם הנסיך מאולי עלי ועם דוד עמאר פעל בחברות שונות, שב־1980 התאגדו בקבוצת n.a.0. הוא היה מראשי המייסדים של תנועת ״זהות ודו שיח״, יחד עם אנדרה אזולאי, לצדם של רנה אוחנה, גבריאל־אקסל שושן, רנה קוריאת, יוסף אפללו ואנדרה אילה. תנועה זו, המבקשת ״לחרוג מגדר פעילות בעלת אופי חברתי ודתי בלבד״, העמידה לעצמה ייעוד מדיני: לתרום לכינונו של שלום יהודי־ערבי בכלל, ולסייע במיוחד לכינון קשרים חדשים בין מארוקו ליהודים ממוצא מארוקאי:
״הקשרים האלה״, כך אנו קוראים באחד המסמכים הרשמיים הראשונים של ״זהות ודו שיח״, ״חייבים להביא בחשבון את האפשרות, תוך כדי שמירתה והבלטתה של זהותנו היהודית והסולידריות הפעילה שלנו עם ישראל, לקיים יחסים ודו־שיח רצוף וחדור־אמונה עם מארוקו ועם המארוקאים המוסלמים״.
ב־8ד19 ארגן ״זהות ודו שיח״ סימפוזיון בינלאומי, שלראשונה השתתפו בו חוקרים ישראלים ומוסלמים, זה בצד זה, שבעקבותיו שאבו רובר אסרף וחבריו עידוד עד כדי כך שיכלו לתרום לניצני הנרמול ביחסים בין ישראל למארוקו, וזאת בהכשירם את הקרקע לבואם של אישים ישראלים ממוצא מארוקאי לרבאט. שעת־הכושר זומנה להם במאי 1984, כאשר ביוזמתם של דוד עמאר, רובר אסרף וסרז׳ בירדוגו, הוזמנו נבחרים ישראלים ממוצא מארוקאי להשתתף בוועידה של מועצת הקהילות היהודיות במארוקו, שנערכה ברוב פאר והדר בבירת הממלכה. בנאום הפתיחה שלו נתן דוד עמאר את הטון להמשך הדיונים: ״רוצים אנו להראות לעולם כולו״, אמר האיש, ״באיזו מידה זיקתנו ונאמנותנו למארוקו אמיתיות ואינן פוגמות במאומה בסולידריות שלנו עם יהודי העולם ובקשרינו עם אחינו מישראל״.
פרט המעיד כמאה עדים על הלך הרוח של ראשי הממלכה ביחס למפגן הזה, שמפתיע היה מכל הבחינות: יורש־העצר סידי מוחמד, ועימו שרי הממשלה השריפית כולם כאחד, ישבו ראש במושב־הנעילה. כעבור חודשים אחדים הוקם במונטריאול באוקטובר 1985 האיגוד העולמי של יהודי מארוקו, שרובר אסרף היה מארגנו ואחרי־כן שימש מזכירו הכללי. תנועה זו שימשה אחרי־כן זרז לקירוב־הלבבות בין מארוקו, הארגונים היהודיים העולמיים ומדינת־ישראל.
חנוכתה של כיכר על שם מוחמד החמישי בעיר־החוף הישראלית אשקלון, בספטמבר 1986, היתה מן היוזמות הראשונות של חברי האיגוד הישראלים. קדם לכך, בכמה שבועות, ביולי אותה שנה, המפגש המפורסם באיפראן בין חסן השני לשמעון פרס, שבהכנתו השתתפו רפי אדרי ורובר אסרף. יוזם הפגישה הזאת היה המלך חסן השני עצמו, ואילו המימוש הוטל על אחמד רדא גדירה. אותה פגישה, גם אם לא הניבה תוצאות מוחשיות ומיידיות, הרי בכל־זאת סילקה סופית את ״האופי השדי״ מן המפגשים בין מדינאים ערבים וישראלים.
כמי שממלא תפקיד ממדרגה ראשונה בחיי המשק המארוקאי כמנכ״ל של O.N.A וכמי שעוקב מקרוב מאוד אחר התפתחות היחסים בין ישראלים לערבים ובין ישראל למארוקו, סבור רובר אסרף כי חובתו הראשונה במעלה היא ״חובת זיכרון״ הן ביחס לקורות הקיבוץ היהודי שלו והן ביחס לקורותיה של מארוקו העלאווית. בהקשר כפול זה פנה ב־1993, בחברתו של סרז׳ בירדוגו, אל המלך חסן השני כדי שירשה להעביר לישראל את עצמותיהם של 22 טבועי הספינה אגוז שנקברו באל־חוציימה. פחות משנתיים לאחר־מכן הוא הצטרף למייסדיו של אגף המוקדש לזכרו של מוחמד החמישי בבית־הספר על שם הרמב״ם במונטריאול.
ב־1995 הקים את המרכז הבינלאומי לחקר יהודי מארוקו (C.R.J.M ), שמשרדיו שוכנים ברבאט, פאריז וירושלים. וב־1996 נתן את שמו לקתדרה לתולדות מארוקו ויהודי מארוקו באוניברסיטה העברית בירושלים, ובכך זיווג תחת חופה אחת את שני הנושאים אשר להם הקדיש עצמו בלהט רגש ובעוזז החלטה זה כארבעים שנה ואשר להם הקדיש את הספר המוגש לנו בזה.
לפנינו עבודת־מחקר המיוסדת על תיעוד מפורט ביותר, סינתיזה בהירה וצלולה, וערוכה על־פי מיטב כללי המקצוע. חיבורו של רובר אסרף הוא גם, ואולי בראש וראשונה, עדות של הכרת־טובה. הכרת־טובה לעם, לארץ ולמלך. בסיכומו של דבר, הכרת־טובה לאיזה עבר שעודו נחווה בהווה.
ינואר 1997 מישל אביטבול
Juifs du Maroc a travers le monde- R.Assaraf
De plus, alors qu'en Europe les pays de départ des navires – la France et l'Italie – non seulement ne mettaient aucun obstacle mais étaient complices, en Afrique du Nord, on savait que les autorités feraient tout pour entraver les départs.
En 1947, l'Agence juive décida de frapper un grand coup en mettant sur pied une filière de départs commune à tout le Maghreb. Nommé commandant de la Haganah pour l'Afrique du Nord, Ephraïm Ben-Haïm Friedman arriva à Alger en janvier 1947 sous la couverture officielle d'émissaires du Keren Kayemeth Leisrael. Son premier geste fut d'organiser le premier séminaire d'entraînement de la Haganah avec la participation des membres de mouvements de jeunesse pionnière de Tunisie, d'Algérie et du Maroc. Le Maroc était représenté par deux jeunes éducateurs de l'association Charles-Netter de Casablanca, Sam Abitbol, responsable de la Kvoutsat Ben Yéhouda, et Élie Ohayon, secrétaire de la Fédération sioniste marocaine.
Dans la tradition « activiste » de son parti, le kibboutz Hameouhad, l'émissaire palestinien imposa – plus pour des raisons idéologiques et psychologiques que pour des motifs pratiques – que l’embarquement se fasse directement à partir des côtes nord-africaines elles-mêmes et non par la filière française, comme cela s'était fait jusque-là, à très petite échelle.
Avec le soutien de militants et sympathisants locaux, un camp de transit fut installé à quelque 200 kilomètres à l'est d'Alger, près de Tenès, sous la couverture d'une colonie de vacances Repos et Santé. Revenus au Maroc, Sam Abitbol et Élie Ohayon, relayés par la rumeur publique, propagèrent dans tous les mellahs du Maroc la nouvelle de l'ouverture de la route pour Eretz Israël. Après Pessah, en avril 1947, ils commencèrent à faire traverser clandestinement la frontière algérienne, à la hauteur d'Oujda, aux premiers groupes venus de tout le pays.
Arrivés à Alger, les candidats à l'immigration étaient pris en charge et dirigés vers le camp où ils ne devaient rester que quelques jours, mais où leur séjour dura en fait près de six semaines. La rencontre entre les immigrants marocains et les responsables sionistes français ne fut pas des plus harmonieuses. Envoyé de métropole pour diriger le camp de Tenès, Raphaël Hamel ne cachait pas sa colère :
Nous nous sommes rapidement rendu compte de la très faible proportion de membres du mouvement et du potentiel productif. Le nombre de membres des mouvements de jeunesse oscillait entre 20 et 25 ; et celui des artisans et ouvriers, autour de 60. Tout le reste, 250-300 personnes, appartenait aux basses classes sociales ; c'étaient des oisifs vivant du marché noir, tentés par la délinquance et attirés par l'idéologie de l'Irgoun.
Le départ se solda par un semi-échec. La crique choisie initialement pour l’embarquement était trop dangereuse. Le nouveau site retenu, avait un inconvénient majeur : l'impossibilité pour le bateau panaméen Anal, rebaptisé Yehouda Halévy, d'arriver près de la côte ; et la nécessité de transporter les olim en barque jusqu'au bateau. Il fallut pour cela louer les services de contrebandiers professionnels – au grand dam des notables de la communauté juive d'Alger, qui n'appréciaient guère de telles fréquentations ! Ce n'est que dans la nuit 10 mai 1947 que le Yehonda Halévy jeta l'ancre près de Tenès. Bâtiment de 250 tonneaux, il avait été aménagé pour accueillir 600 passagers. Malgré l'interception par la gendarmerie, sans doute alertée par les allées et venues de 200 immigrants, les 460 autres réussirent à embarquer à bord du bateau qui prit rapidement le large vers la Palestine.
Des familles se trouvèrent ainsi divisées, une partie en route pour Israël, une autre contrainte de revenir au Maroc. Ce fut le cas de Shaul Bensimhon, qui revint à Fès pour tenter de canaliser le flot des candidats au départ.
Repéré au large d'Alexandrie par la Royal Navy, le Yehouda Halévy fut dirigé sur Chypre, dès son entrée dans les eaux territoriales palestiniennes, et escorté vers le port de Haïfa, où son arrivée fit sensation. Pour la première fois, il s'agissait d'immigrants clandestins venus non d'Europe, mais d'Afrique du Nord. Comme l'écrivait l'un des organisateurs de cette opération, Ephraïm Ben-Haïm Friedman :
La presse hébraïque signalait que pour la première fois il ne s'agissait pas de rescapés des camps de la mort d'Europe ou de réfugiés de Sibérie, mais de nos frères orientaux vivant en paix depuis des siècles à l'ombre de l'islam en Afrique du Nord (Hatsofé). Le journal de la Histadrout, Davar, écrivait que ce bateau était la preuve qu'il était erroné d'identifier la question juive aux seuls juifs d'Europe : « Sion, ne demandes-tu pas des nouvelles de tes prisonniers ? » a écrit le poète dont le bâtiment porte le nom. Il n 'y a pas de prisonniers de Sion uniquement en Europe.
Débarqués de force à Haïfa le 31 mai, après une éprouvante traversée de vingt et un jours, les immigrants furent aussitôt expulsés vers l'île de Chypre, où les Anglais, débordés, concentraient dans des camps, depuis l'été 1946, les milliers de passagers clandestins interceptés par la Royal Navy.
Les passagers du second bateau, le Shivat Sion, connurent le même sort. Parti de la côte algérienne le 16 juin 1947, avec 411 passagers clandestins dont 120 enfants et bébés, il fut repéré au large du cap Bon en Tunisie, et escorté de destroyers anglais. Les passagers et leurs accompagnateurs du Mossad s'étaient préparés à se battre, s'ils étaient refoulés vers l'Europe comme les 4 500 passagers clandestins de l'Exodus. Mais, sans doute effrayés par la réaction hostile de l'opinion mondiale, les Anglais dirigèrent en fin de compte les passagers du Shivat Sion vers les camps de Chypre.
שירי חתונה עבריים וערביים-יהודיים מקהילות שונות במרוקו -יוסף שטרית
טקס החינה
אולם, כמו בתחומי חיים נוספים ובעניינים ליטורגיים ופארה־ליטורגיים נוספים לא השתמשו הקהילות היהודיות במרוקו ביצירתם השירית של משוררים מקומיים בלבד, אלא השתמשו במגוון היצירה העברית שהגיעה אליהם דרך נוסעים יהודים ודרך שד״רים. כן לבד משירת תור הזהב ומן השירה המקומית אתה מוצא שירי חתונה רבים שהוכנסו לטקסי החתונה השונים של יהודי מרוקו ונכתבו בידי משוררים בני המאה ה־16 שפעלו באימפריה העותימאנית ובארץ ישראל, ובמיוחד שירים משל ר׳ ישראל נג׳ארה וו״ חיים הכהן. להלן נביא את שיריהם, שהיו נפוצים בטקסי החתונה במרוקו. מחבריהם של פיוטים נוספים ששימשו בטקסי החתונה במרוקו נשארו עלומים עד היום, ולא נודע אם פעלו במרוקו או בארץ אחרת. בגלל תפוצתם הרבה נביא במה מהם להלן.
אחרי ר׳ מנדיל אבי זמרה קמו משוררים עבריים רבים במרוקו – הם ידועים לנו-על פי הדיואנים השלמים או על פי מספר שירים משלהם – וחיברו שירי שבח לחתן ולכלה, לחתן או לכלה בנפרד או להוריהם, וכן לשבת חתונה, שבה עלה החתן לקרוא בתורה. שירים אלה, שנשאו כולם לחנים, ישנים או חדשים, יועדו להיות מושרים בסעודות המצווה של החתונה לכבוד בני הזוג החדש ולכבוד הוריהם, אך הושרו בעיקר בבית הכנסת בשבת חתן שלאחר החופה. בכתבי יד עבריים רבים שמקורם במרוקו וכונסו בהם פיוטים לאירועי הבקשות ולתחנות השונות של מעגל החיים ומחזור השנה היהודי הוקצה גם מדור מיוחד לשירי חתן וכלה. המשוררים העבריים היו לרוב גם פייטנים וגם חזנים. הם שרו את השירים שחיברו לכבוד החתן עם עלייתו לקרוא בתורה, והחתן נידב לפייטן סכום נאה במסגרת התרומות שתרם לאחר הקריאה בתורה. כאן אנו מביאים מבחר קטן משירי חתונה אלה שנכתבו בידי משוררים עבריים במרוקו מסוף המאה ה־17־ עד לסוף המאה ה־20. אחדים מהם רואים כאן אור לראשונה, וחלקם מוצגים כאן לראשונה בצורתם המפורשת והמבוארת.
לעומת העשרות הרבות של פיוטים לחתונה שנכתבו בעברית במרוקו בידי משוררים ידועים ומוכרים בתקופה זו של כארבע מאות שנה, שירים מעטים בלבד נכתבו בערבית יהודית לטקסי החתונה בידי משוורים ידועים. הסיבה לבך ברורה: הפיוטים העבריים בוצעו ברובם בבית הכנסת עם העלייה לתורה של החתן ושל קרובי משפחתו בשבת חתן וכן בתחנות אחוות של התפילה, בפרקים ״נשמת כל חי״ ו״יוצר אוו ובורא חושך״. בליטורגיה של בית הכנסת לא הוכנסו טקסטים בערבית יהודית פרט לשירי פסח שונים ולתרגום של הפטרות מסוימות' – ההפטרות של פסח וההפטרה של מנחה בתשעה באב ״אסוף אסיפם״. עם זאת שני משוררים עבריים לפחות, הידועים לנו בשמותיהם, חיברו שירי חתונה דו-לשוניים, וצירפו להם מחרוזת בעברית ומחרוזות בערבית יהודית או חיברו שני נוסחים לאותו שיו חתונה, האחד בעברית והשני בערבית יהודית. שני השירים הדו-לשוניים יובאו להלן.
סיבה נוספת למיעוט כתיבת שירים לחתונה בערבית יהודית בידי משוררים ידועים היא, ששירי חתונה מסורתיים רבים הושרו בערבית יהודית מפיהן של הנשים היהודיות בכל טקסי החתונה.' שירים אלה היו בחלקם ממקור מוסלמי ועברו הטמעה והתאמה למסורת היהודית של טקסי החתונה. כולם עברו מאם לבתה בעל פה בלבד והיו חלק בלתי נפרד מן הטקסים השונים שבהם הם הושוו. שירים אחדים יועדו לטקסים מוגדרים, במו טקס הכנת הכלה לחגיגת החינה שלה בבית הוריה," שבו שרו את שיר הפרדה הכואבת של הכלה מבית הוריה, טקס החינה עצמו (לרוב במוצאי יום שלישי), טקס הטבילה במקווה (בלילה שבין יום שלישי ליום רביעי), טקס הכנתה ליציאתה לבית החתן(ביום רביעי, בבוקר או אחרי הצהריים) או טקס הצגת דם הבתולין(לרוב, בלילה שבין יום רביעי ליום חמישי). שירי חתונה רבים נוספים הושרו בלילות הארוכים של שבוע החתונה עד לחופה; והנשים שליוו את החתונה לא נהגו לישון בהם, אלא הנעימו בשירה לכלה ולבני ביתה. בקהילות מסוימות, במיוחד אלה שהיו עירוניות למחצה או כפריות למחצה, שרדו במאה ה־20 עשרות רבות של שירים כאלה" בפיהן של מסרניות שהשתתפו באירועי החתונה ובטקסיה השונים. שירים אלה כללו גם עשרות רבות של שירי ערובי קצרים, שהושרו במסיבות הליליות בבית הכלה וכן בשבת הראשונה של שבוע החתונה ובשבת חתן, כשחברותיה של הכלה נדנדו אותה בנדנדה תלויה על ענף של עץ או על קורה בתוך אחד החדרים." בקהילות העירוניות הגדולות, עם חדירת המודרניזציה ועמעום מרבית הטקסים המסורתיים שנבע מכך, שרדו שירים בודדים בלבד. רובם של אלה מובאים בפרקי התיעוד השונים על מנהגי החתונה וטקסיה ובמקורות נוספים שאנו מפנים אליהם כאן. לבד משני שירי המטרוז הדו-לשוניים שיובאו להלן לא ידועים לנו מחבריהם של עשרות שירי החתונה בערבית יהודית שהושרו בקהילות השונות.
שבת ראשונה — שבת ׳אלפאל׳ – فال – ( = שבת סימן טוב או שבת הבשורה)
שבת ראשונה — שבת ׳אלפאל׳ ( = שבת סימן טוב או שבת הבשורה)
שבת ראשונה קרויה שבת ׳אלפאל׳ (=שבת סימן טוב או שבת הבשורה). עניינה — עשיית סימן טוב או ביטוי לבשורה, שמעשה החופה יצליח. בשבת זו אחר הצהריים באות חברות הכלה ובנות ממשפחת החתן לבית הורי הכלה. הן שמחות, רוקדות ומתופפות על השולחן בליווי צהלולי שמחה ושירה עממית. השירה נמשכת כמה שעות עד לסעודה שלישית. בתום השירה מתכבדות האורחות במיני תרגימה, בקליות, בפירות העונה ובמשקה תה חם מיוחד לשבת, שהוטמן והובא מן התנור השכונתי. שבת זו מתקיימת בכל קהילות תאפילאלת, ובשמה זה ישבת לפאל׳ בדרום או ׳שבת טריב לפאל׳ בצפון היא קרויה וידועה בכולן.
טקה ׳טרוה אזרע׳(=הנהת זרעוני חיטה)
הערת המחבר : ׳פאלי משורש פאאל בערבית פירושו עשה משהו לסימן טוב בעתיד. ערך פאל (־־סימן טוב) ראה מילון ערבי/עברי, שורש פאל. שבת ׳לפאל׳ התקיימה גם באזורים אחרים, אבל במועד שונה, השווה רפאל בן שמחון, עמי 388.
فال – סימן טוב
דוגמת החרוזים הללו:
׳בהאד אלפאל בדינא / ויתמלו בכיר עלינא׳
(־בסימן טוב זה התחלנו / וישלימו האל בחסד עלינו)
או
׳האילאלי יא־לאלי־ביה / וחמדתו מן זאד עלייא׳
(־האי־לאלי יא־לאלי־ביה / ומשבחת אני את מי שהוסיף לי [־הבורא])
טקס " טרוח אזרע " – הנחת זרעוני חיטה.
טקס ׳טרוח אזרע׳ נהג בכל קהילות תאפילאלת בדרום ובצפון, וההבדל בין הקהילות הוא רק בשם ובעיתוי. בקהילות הדרום קרוי בשם ׳טרוח אזרע׳ ונערך ביום חמישי שלאחר שבת הבשורה ולפני ׳שבת לגטא׳; ואילו בקהילות הצפון קרוי ׳אתסייר׳ ונערך ביום שני לפני ׳שבת לפאל׳. להלן תיאור האירוע בקהילות הדרום: הכלה מתרחצת, מתלבשת ועונדת לצווארה תכשיט בצורת נחש כסגולה לשמירה וכיוצא בזה, שהיה עובר בהשאלה מכלה לכלה. בין הערביים לפני מנחה באה המיילדת או אשה קרובה וטוחנת חופן זרעוני חיטה טחינה קלה ברחיים שבע פעמים. מעשה זה, כנראה, הוא דבר סמלי לקיום הזיווג ולברכה של עשיית פרי וזרע לעתיד בתקווה של ייראה זרע יאריך ימים׳.שבע הפעמים של הטחינות, כנראה, מספר סמלי לסימן טוב אולי כנגד שבע ברכות של החופה; שבעת ימי המשתה; שבע פעמים ׳כי טוב', שנאמרו בשבעת הפסוקים שבבראשית או אולי אף כנגד שבע מלאכות, שעושה אשה לבעלה: טוחנת, אופה, מבשלת, מכבסת, מניקה את בנה, מצעת את המיטה ועושה בצמר. בתום הטחינה זורים חלק מן החיטים על הדשא בנוכחות המיילדת לעתיד כסימן של פריה ורביה ואחר כן שמים את שאר גריסי החיטה עם שקדים בתוך כברה ומסובבים על רגלי החתן והכלה בנפרד כמה פעמים. לבסוף מניחים את החיטים והשקדים בתוך תיבה, אוטמים ומצפינים עד לליל החופה, שבו פותחים תיבה זו. ייתכן, שיש בכך עשיית סימן טוב לבשורה קרובה של לידה בבחינת ׳וייצא פרח ויצץ ציץ ועמיל שקדים ' – במדבר יז, כג – בהמשך מתופפות הנשים, שמחות, אוכלות מיני תרגימה ותמרים, שקדים וקליות ושותות תה. במעמד זה נוכח החתן לראשונה.
אירוע דומה בשם ׳אתסייר׳ נערך בקהילות הצפון, ויש שביום ה׳תסייר׳ עושים סעודה משפחתית רחבה, אבל ענידת תכשיט הנחש אינה ידועה.
[1] על פי ראיונות וראה גם יעקב לסרי, השירה היהודית עממית במרוקו, תל אביב תשמ״ז, עמי 30.
[1] השווה אליהו ביטון, נתיבות המערב, ירושלים תשנ״ח, עמי 129, סעיף יד, והשווה מנהגים דומים גם באשכנז ראה טעמי המנהגים, ירושלים תשי״ז, רמז תתקנ״ג-תתקנ״ד, עמי תו יטעם לזריקת זרעונים לפני הכלה וחטים לפני החתן כסימן לפריה ורביה׳ וראה הנשואין כהלכתם יב, נא.
שבת שנייה — ׳שבת לגטא׳(־פשטידת ביצים)
שבת זו, השנייה בסדרת ארבע שבתות הכלולות, קרויה ׳שבת לגטא׳ (שבת של פשטידה) על שם התפריט המרכזי בסעודת היום הידוע בשם ׳לגטא׳, סוג של מאפה תנור משובח בצורת פשטידה ממולאת העשויה מביצים טרופות ורצועות דקות של בשר להחזיק את נפח המילוי. בשבת זו עורכים הורי החתן שתי סעודות: סעודה ראשונה מצומצמת בלילה לחוג המשפחה וסעודה חגיגית גדולה ביום, ואליה מזמינים את משפחת הכלה ואת קרובי החתן, מכריו, רעיו ושושביניו הקרויים ׳לוּזַאיְיר׳.
הסעודה מלווה בפיוטים ושירים עממיים. שבת בשם זה אינה ידועה בשאר קהילות תאפילאלת בצפון ובמערב, אבל עשיית פשטידת ביצים, נוהגת בהן ביום חול באירוע הקרוי ׳זבוד לואדי (היציאה לנהר), או אף בשבת כלה, כפי שיתואר בסוף הפרק.
הערות המחבר : ׳לגטא׳ — משורש ערבי גטא (ג רפויה) – غطى – שפירושו כסה, ראה מילון ערבי, שורש גטא
לוּזַאיְיר׳. ראה מילון ערבי ערך וזיר. כאן במשמע של שושבינים. وزراء
צדיקי מרוקו ונפלאותיהם – יששכר בן עמי
שנה אחת היינו שם. אחי היה גר שם באיזור כי היה לו מכרה של מלח. היה לו איזה כלב קוראים לו מדור. כשהיינו הולכים להילולה, היינו פותחים את ספר התורה. הכלב הזה היה נעמד על שתי רגליו עד שגומרים, ואחר-כך היה הולך. אני שמתי לב לדבר. אני רואה את הפלא הזה במשך עשר שנים. ערב פסח אחד, אמרתי לאשתי שנלך לחגוג שם את החג. אז הלכנו לשם. כשקראנו את ההגדה גם הוא היה שומע ומקשיב. אמרתי להם: אם הכלב הזה ימות בחג, אז יש בו איזה נשמה והתגלגלה בו. אם לא, אז זה לא נכון. בחול המועד, היה שטפון שם במקום והוא מת. אשת אחי שמה לו תכריכים וסידרה אותו וקברה אותו. אז אמרתי לאשתי, הנה זה מה וזכינו בזה שבאנו לכאן.
בשנת 1939 נסעתי לחכם. ובא אתי איזה בחור בשם יצחק ועקנין. והוא רצה לחזור ביום שבת. אמרתי לו: למה לך לחזור? קח את הכרטיס שלי ליום שני. אך הוא לא רצה. הוא נסע בשבת והיתה תאונה והוא מת.
בשנת 1945 סללנו את הכביש. בית-הכנסת הראשון בנינו ב-1932 אבל הוא נפל, ואחר־כך בנינו במשך שנתיים. היה מוסלמי שהיה מקשט אותו. שנה אחת היינו רוקדים עם ספר תורה, והיה למטה החצר של ר׳ דוד דהאן מדמנאת. ישנו בו איזה עשרה אנשים, נשים וילדים. הגג התמוטט על הילדים ואף אחד לא נפגע. הגג היה מעץ וטיט. היו חדרים למטה ולמעלה בית-הכנסת עם מרפסת.
יום אחד בשנת 1943 היה אחד בשם פינטו. בא עם בחורה. אכלו עז שמן וירדו לנחל כדי להתרחץ. הוא עלה משם והתחיל לשתות מחייא והוא מת שם. הוא עשה דברים רעים שם בתוך הנחל. קברנו אותו שם.
בר׳ דוד דראע הלוי היו שני דברים חשובים שראיתי אותם בעיניים שלי. הלכנו ששה בחורים, רק בחורים רווקים והשתתפנו בכל ההוצאות. אני, שלמה בלולו, אברהם ועקנין, יפרח, מסעוד ובן-מוחה. כולם עכשיו בארץ. הגענו לרב בדמנאת. קנינו כבש מיהודי אחד מהכפר תידילי שנמצא ליד הקדוש. הבאנו את הכבש וקשרנו אותו בחבל וישבנו לשחק, לאכול ולשתות. בלילה נקרע החבל והכבש ברח ישר לעיר שלו, איזה שנים עשר ק״מ מהקדוש. בבוקר בא היהודי והביא את הכבש על הפרדה שלו. קוראים לו מימון בן-רקיה. הוא הביא לנו אותו. כשנכנסנו לצדיק, הדלקנו נרות וישבנו קצת. אני מסתכל והמים על הקבר מתחילים לצאת כמו מעיין. מים! מים! מים! מתחיל לשים יד שלי ככה וזה קר. והבחורות מתחילות לעשות יו יו יו יו ומתחילים להגיד: הצדיק נמצא! הנה תראו! הסתכלו! באה בחורה אחת. רק היא נכנסה והמים הפסיקו בדיוק על הקבר, כמו שעולים מן המעיין וככה בצורת של מים. שאלנו על הבחורה, אמרו שהיא בחורה לא כל כך טובה. היא נכנסה והמים הפסיקו. ויש יהודי אחד קוראים לו יצחק אלענקרי. היה משותק. הולך ושותה ארבעה חמישה בקבוקי עראק ולא קורה לו כלום. הוא צועק: באבא לוי! ולוקח עראק ושותה אותו ככה מהבקבוק. ומתי שהוא צועק ״ויוה באבא לוי״ אין לו שום פחד ולא קורה לו כלום. ועראק הוא שותה אז כמו מים. אמרו שר׳ דוד בא מירושלים לעשות נדבה. והוא עבר מדמנאת כדי ללכת לתידילי ושמה קוראים לו דראע. יש שם הר שקוראים לו דראע. הוא נפטר במקום הזה וקוראים לו ר׳ דוד דראע הלוי.
מספרים שהיה שם מוסלמי, שריף שאמר ליהודים: למה אתם כל כך מהללים את הקדוש הזה, האם הוא יחיד בעולמן מה כל הרעש הזה? הם המוסלמים, קוראים לו הצדיק. פתאום התחיל השריף הזה להשתין. שתן נוזל ממנו כל הזמן. איפה שהוא נמצא משתין. הוא היה שריף גדול. הלך ליהודי דמנאת והתחנן שיבקשו רחמים עליו. הוא הביא פר שחור, שק סולת, עשרים ק״ג שמן. היהודים שחטו את הפר, עשו סעודה וביקשו רחמים על השריף הזה, ולמחרת הבריא השריף, ולכן אנו מאחרים זמן השחיטה שלנו, עד שיישחט הפר השחור של השריף. כל שנה שחטנו את הפר של השריף ואחריו אנחנו שוחטים. הוא היה מקדים לבוא, כי פחד על עצמו שמא יאחר את המועד. כך גזרו עליו לעשות כל שנה.
קהילה קרועה – ירון צור
אשר ליהודים, דומה שגישתם כלפי המח׳זן היתה דומה. מיעוטים מסוגם תלויים מבחינת ביטחונם תלות גמורה בשלטון, והם נוטים להישען עליו ולנסות לטוות עמו קשרים מיוחדים. יתרה מזו, דומה שמלכי מרוקו, שפתחו את שערי ארצם לפני מגורשי ספרד זכו להכרת־תודה על כך ולציון חיובי בזיכרון היהודי הקולקטיבי. אך, כאמור, בעולם רוחני ששלטה בו הדת היה מקום מוגבל בלבד לרגשות נאמנות ושיתוף עמוקים ובני קיימא בין בני דתות שונות. והרי גם לסולטאן, כמו שאר המוסלמים, לא היה בן־ברית. לממלכתו, מרוקו, או ״ארץ למערב״ (אל־מגרב) התייחסו לעתים קרובות בחיבוריהם במחוז מגוריהם; לממלכה השריפית היתה בעיניהם תופעה מוחשית הקשורה לזהותם, אך הארץ לא היתה ארצה של קהילייתם הדתית, אלא של בני הקהילייה המוסלמית, המתחרה וה״אחרת״. מלכות יהודה וארץ־ישראל שבדמיון הדתי עוררו רגשות עמוקים יותר, והיו קשורים לתודעת זהותם העצמית יותר ממולדתם הריאלית. הדבר משתקף לא רק מן הפרקטיקה הדתית, שכללה אזכור יומיומי של ציד. אלא גם ממאות יצירות דתיות ופיוטים שנכתבו לאורך הדורות.
מצד הקשר לבית־המלוכה היתה ליהודים תודעת שייכות למסגרת טריטוריאלית נרחבת, שגבולותיה מתוחמים באזור שלטונו של הסולטאן, אך ספק אם תודעה זו נשענה גם על הקשר בין הקהילות לבין עצמן. לפני בוא הצרפתים לא היה במרוקו ארגון על־קהילתי ודומה כי לא היתה ליהודי מרוקו תודעה קהילתית־עדתית אחידה. עדות מעניינת בנושא זה עולה מתוך דברים שכתב על יהודי קזבלנקה מואיז נהון, המנהל הראשון של בית־הספר שהקימה כי״ח בעיר בשלהי המאה התשע־עשרה:
הקהילה של קזבלנקה מונה יותר מ־5,000 נפש. זו אוכלוסייה חרוצה, הכוללת אנשים בעלי רוח עירנית ביותר (esprits très éveillés). אסונה הוא, שהיא מורכבת ממושבות של אנשים הבאים מכל קצותיה של מרוקו. לצד גרעין קטן של בני המקום, פעילות הקבוצה של רבאט, הגדולה ביותר, הקבוצה של תטואן, של טנג׳יר, של ערי החוף; לבסוף הזרם המתגבר כל העת של פועלים או קבצנים עטויי סחבות היוצאים מן הקסבות של פנים הארץ. ריכוזים שונים אלו היוצרים כתות (castes) סגורות, מתייחסים אחד לשני כאל מינים (hérétiques), כמעט אינם מתערבבים אלה באלה באמצעות נישואים וכמעט אינם מבינים אלה את אלה, כל־כך חריף הניגוד ביניהם.
מן הדברים עולה כי חשיבותה של קהילת המוצא בתוך מרוקו היתה רבה בקביעת זהותו של היהודי. המהגר היהודי לקזבלנקה הגדיר את עצמו, והוגדר על־ידי הזולת, לפי קהילתו המקומית שבאחת מפינותיה של הארץ. זהות זו קבעה מניה וביה גבולות בינו לבין יהודים יוצאי נקודות יישוב אחרות. יתרה מזו, מתברר כי מעבר לזיהוי עם הקהילה המקומית, הפרידו מאפיינים אחרים, עדתיים ותרבותיים, בין המהגרים השונים. כך, למשל, חרף מתיחות בין בני תטואן לבני טנג׳יר היה מעין חיץ עדתי בינם לבין שאר הקהילות, שהתבסס על ייחוד במורשת העדתית ובהיסטוריה התרבותית של קהילות אלה. מגורשי ספרד התפזרו כמעט בכל רחבי מרוקו, אך ברצועה צרה בצפון הארץ, סביב הקהילות הללו, נשמרה לא רק תודעת ייחוס למגורשים אלא תרבות יהודית ספרדית חיה, שפה ספרדית־יהודית, חכיתיה, ותודעת שייכות קיבוצית לעדה מיוחדת. ריכוזים אחרים של מגורשים, כמו למשל בפאס או במכנאס, עברו תהליכי השתערבות ולא שמרו זה דורות רבים על מסגרת עדתית נפרדת מזו של ה״תושבים״ שישבו במקומותיהם קודם הגירוש. המהגרים מטנג׳יר ומתטואן ייצגו אפוא את היסוד העדתי הספרדי החי של יהדות מרוקו. מלבד זאת הם ניצבו בחוד החנית של תהליך המודרניזציה והשפעת הלאומיות בקרב יהודי הארץ, כפי שנראה בהמשך, וכך נוספו אפוא חיזוקים מודרניים למורשת ההפרדה העדתית הישנה.
המהגרים היהודים שבאו לקזבלנקה מן הערים שבאזוריה האחרים של מרוקו, בעיקר יוצאי רבאט, אך גם יוצאי כמה ערי חוף אחרות וכן יוצאי ערי פנים הארץ, השתייכו, אם נרצה, לעדה אחרת. על אף שגם הם בחלקם ראו עצמם צאצאים למגורשי ספרד ונהגו לפי נוסח ספרד – הם דיברו ערבית בלבד. בעיני עצמם הם היו אולי יוצאי ספרד דוברי ערבית, אך בעיני ה״ספרדים״ הם היו פוראסטרוס (זרים) או ״יהודים ערבים״, אחים ליוצאי ערים שלא נהגו בדרך־כלל כמנהג ספרד, אלא כמנהג ה״תושבים״, כגון יהודי מראכש, מוגאדור וסאפי. אלה ואלה, אגב, כינו אז בקזבלנקה את יוצאי תטואן וטנג׳יר ״רומים״(נוצרים בערבית).
קבוצה נבדלת ניתן לראות ב״שלוחים״, יוצאי האזורים הכפריים של פנים הארץ. רבים מן הכפריים הללו נחשבו, לפחות בעיני אחרים, כצאצאי היהודים הברברים. זיהוי זה נשען גם הוא, כמו במקרה של היהודים ה״ספרדים״ וה״ערבים״, על הלשון שדיברו היהודים הללו. לשונם העיקרית של חלק מהם היתה הברברית ולא הערבית, וסביר שמנהגיהם הדתיים ונוסח תפילתם היו שונים מאלה של ה״ספרדים״ וה״יהודים הערבים״ תושבי הערים. השלוחים היו הקבוצה המקומית הנחותה ביותר בקזבלנקה מבחינה כלכלית, ואנשיה התרכזו בחלק הדל ביותר של המלאח, שכונה הבחירה. כך שלזהות התרבותית־האתנית המיוחדת הצטרף פער כלכלי־חברתי ואקולוגי שבוודאי העצים את תודעת השוני.
הנה כי כן, יחידת הזהות הבסיסית של יהודי מרוקו הטרומ־קולוניאלית היתה הקהילה היהודית המקומית. לצדה היתה ליהודים גם תודעת זהות על־קהילתית משני סוגים שונים בעלי מעמד שונה: הראשון, העליון, היה הזיקה לשאר אחיהם לדת ברחבי העולם; השני, המחייב פחות מבחינה רוחנית, היה השייכות לפטרונם המוסלמי, הסולטאן, ולממלכתו.
תמורות במעמדם של רבני מרוקו המסורתיים- משה שוקד ושלמה דשן
בני רוממה, לרבות אלה שהיו מעורבים בהפרעות במהלך התפילות, הביעו מורת־ רוח מהתנהגותם הדתית והמוסרית של הדיוטות ומנהיגים כאחד, וניסו לתקן פגמים אלה. על אף הפגיעות ברב הרבו המתפללים להזמינו לסעודות בבתיהם, אפילו אלה שביזוהו בבית־הכנסת. נוסף על כך, בעת ששימש בתפקיד של שוחט נהגו לפצותו בנתחי־בשר גדולים מכפי המצופה. הרב מצידו מיהר להפיס את דעתם של מתנגדיו, לסלוח למעליביו ולהשלים עמם. דוגמה אחרת: עזיז סבאג העלה תרומות נדיבות לבית־הכנסת, פרש חסותו על תלמידי־חכמים שבאו להתארח בכפר, ועלה לבימה לדרוש בזכות אחדות ואחווה. לקראת חג השבועות ציין בדרשתו, שבשעה שניתנה התורה למשה, הקב״ה אמר למשה שעם ישראל ׳יהיו שפה אחת׳, כלומר שעליהם להיות מאוחדים. ביום הכיפורים ביקש ירמיה את סליחת אברהם מבאג על התפרצויותיו נגדו, בנוכחות בני הקהילה כולה שהתכנסה בבית־הכנסת המרכזי (לפירוט המאורע, ראה שוקד, 154-151:1971). מתפלל אחר שהיה מעורב תכופות בהפרעות התוודה באוזני, שהללו הצועקים בקול רם אפשר שהם דווקא בעלי ׳לב נקי׳, כלומר טובי־לב ונקיי־כפיים(אין ספק שבדבריו התכוון לעצמו). אף שהוא לא השתתף בחוג קריאת הזוהר, הציע לערוך מסיבה לחברי החוג(ביניהם היה הרב) עת סיימו מחזור קריאה, ותיכננו חגיגה לכבוד המאורע. לאחר שפגע בדודו הקשיש, מצאו את דוד ביטון בשעות הלילה בבית־הכנסת, כשהוא ממרר בבכי. אף נאלצו פעם לשאתו לביתו לאחר שחש ברע בעת שהתפלל בבית־הכנסת המרכזי, לשם עברו מתפללי בית־הכנסת של בני ביטון. עתה, משגילה דוד ענווה, שבר רוב המתפללים לבית־הכנסת שלו.
בני רוממה, שהצטערו על השיבושים שחלו בחיי הדת, הרבו להזכיר את הסדר המופתי ששרר בעת התפילה באסאמר שבמרוקו, בפיקוחם ובהדרכתם של מנהיגים נערצים. מהשוואת מאפייניהם ועמדתם של המנהיגים הדתיים ברוממה עם קודמיהם באסאמר מתבלטים הבדלים גדולים. רבה של רוממה, איש צעיר בשנות השלושים לחייו, היה ממוצא עירוני במרוקו. הוא נתמנה לכהונה זו על־ידי משרד הדתות (שאף שילם לו את שכרו) לאחר שבני רוממה התנגדו למינויים של שני מועמדים מקומיים בעלי הכשרה מעמראן. הללו היו הנציגים האחרונים שנותרו בכפר למנהיגות הדתית ממרוקו, מנהיגות שכללה ארבעה אישים נוספים: שניים נשארו עם קרוביהם ב׳אליאל׳(כפר בצפון הארץ, שבו שהו המתיישבים במשך כשנה עד שעברו לרוממה: ראה פרק ט״ו), ושניים שעלו לישראל מספר חודשים לפני שעלו שאר אנשי אסאמר, והתיישבו לבסוף בצפונית.
כפי שכבר צוין לעיל בתיאור החיים בהרי האטלס (פרק ב), שונה היתה עמדת המנהיגות הדתית בחלק זה של הגולה מזו המקובלת באירופה. הקהילה היהודית באירופה, כפי שנתמסדה בשלהי ימי־הביניים, כללה ממלאי תפקידים בשכר לרבות כהונת הרב. העלייה לארץ ישראל בעשרות השנים שקדמו להקמת המדינה היתה ברובה מארצות אירופה, ורק מיעוטה מארצות הים התיכון. לפיכך אין תימה שחיי הדת בישראל נתארגנו על־פי הדפוסים שהיו מקובלים על יהודי אשכנז. לדוגמה: מוסדות הקליטה חילוניים כדתיים, הניחו שכהונת רב בשכר בכל מושב־עולים לא רק שאינו בניגוד לנוהג המקומי, אלא שהוא אפילו הכרחי. כהונת הרב היתה למעשה המשרה הראשונה במושב, שניתן היה להפקידה בידי אחד המתיישבים. קודם שבאו למקום, תיכננו אנשי רוממה לחלק את שלוש המישרות הציבוריות המרכזיות — מזכיר, קצין־ביטחון ורב — בין נציגי שלוש קבוצות המשפחה, שלפיהן התפלגו המתיישבים (סבאג, ביטון ומכלוף). אולם מוסדות ההתיישבות לא הסכימו לאייש מיד את תפקידי המזכיר וקצין־הביטחון במתיישבים מקומיים. לכהונת הרב, המשרה הפנויה היחידה, היו שני מועמדים שווים במעלותיהם, ממשפחות ביטון ומכלוף. כל אחת משתי המשפחות תמכה במועמד שלה, ואילו הקבוצה השלישית (בני סבאג) סירבה לאפשר לנציג של קבוצה אחת בלבד למלא תפקיד של מנהיגות, כל עוד לא יתמנו למשרות גם נציגי יתר המשפחות (ראה שוקד, 1971: 64-62). בני ביטון ובני מכלוף הגיעו בשלב מסוים להסכמה, שהצעיר מבין שני המועמדים ייגש לבחינות־ההסמכה של משרד הדתות ויתמנה באופן רשמי לכהונת הרב, אך בפועל יתחלקו שני המועמדים בתפקידים ובשכר של משרת הרב. תוכנית זו לא הוגשמה בעיקר בשל התנגדותם של בני סבאג. שני המועמדים, שאיבדו בהדרגה את תקוותם למצוא משרה מתאימה ברוממה, עזבו את המקום לאחר שנים אחדות ונתמנו לרבנים בכפרים, אחרים. עם עזיבתם, לא נותר ברוממה מועמד מתאים למשרת הרב, ומשרד הדתות מינה לכהונה זו אדם מבחוץ. מאורעות אלה מעידים על הגורמים החיצוניים — מיסודה המינהלי של המנהיגות הדתית באמצעות מינוי רשמי של רב המועסק בשכר — שסייעו לערעור הארגון הדתי המסורתי של אנשי רוממה. מאז נותרו תושבי הכפר ללא מנהיגות דתית מקורית בעלת השפעה.
סידי מחמד בן יוסוף (1961-1910)- מרוקו -בעריכת חיים סעדון
סידי מחמד בן יוסוף(1961-1910)
מוכר כמחמד החמישי, מלך מרוקו בשנים 1961-1927. למרות ניסיונו המדיני הדל גילה חוש מדיני מפותח שסייע לו לקדם את ארצו לעצמאות מלאה בשנת 1956. מחמד החמישי הניח את היסודות למרוקו המודרנית. היהודים ראו בו מנהיג קשוב לבעיותיהם ומגעם.
ב־11 בינואר 1944 הגישו לסולטאן חמישים חברי מפלגת אלאסתקלאל, אשר נוסדה זמן מה קודם לכן בידי עלאל אלפאסי ואחמד בלפראג׳, עצומה. לראשונה הם ביקשו את עצמאותה של מרוקו, ״בשלמותה הלאומית בחסות הוד מלכותו סידי מחמד בן יוסף״. בעצומה זו הכריזה המפלגה, אשר חרטה על דגלה את ה״זיקה לאסלאם, לשפה הערבית ונאמנות למלוכה״, גם על רצונה בכינון ״מלוכה דמוקרטית וחוקתית, אשר תבטיח לכל אחד את החרות הדמוקרטית והאישית ובין היתר את חופש האמונה״.
כך החל מאבקה של מרוקו לעצמאות. ל״יריית פתיחה״ זו של אלאסתקלאל הגיב הנציב העליון במעצר מנהיגי המפלגה במרוקו, ובהפעלת לחצים כבדים על הסולטאן שיסיר את תמיכתו מהתנועה הלאומית. צעדיו עוררו הפגנות אלימות במקומות רבים, שדוכאו ביד קשה בידי המשטרה והצבא הצרפתיים, וגרמו עשרות הרוגים בפאס ובקזבלנקה לבדן.
הסולטאן, שזועזע עמוקות מן ההתפרצויות הללו, אשר הצבא והמשטרה הצרפתיים נטלו בהן חלק, לא הסתיר את אהדתו ללאומנים. וכך השמיט בכוונה, בנאום שנשא בשנת 1947 בטנג׳יר, את השבח המסורתי למפעל הצרפתי במרוקו, הרחיב את הדיבור על זהותה הערבית המוסלמית של מרוקו ובירך על הקמת הליגה הערבית.
בעקבות עלבון צורב זה מינתה צרפת לנציב עליון את המרשל אלפונס ז׳ואן, שנודע במדיניותו התקיפה, אך גם הוא לא הביא לשיפור המצב. אדרבה, פעולותיו וחוסר תבונתו השפיעו על הידרדרות המצב, והמשבר בין הסולטאן לבין הממשל הצרפתי הפך לעימות גלוי.
ב־8 בדצמבר 1953 פיזרו השלטונות את אלאסתקלאל ואסרו את מנהיגיה. תשעה חודשים לאחר מכן, ב־20 באוגוסט 1954, הוגלה הסולטאן מחמד בן יוסוף למדגסקר, בהתאם לתכנית אשר הצרפתים הגו במשך חודשים, בשיתופו של הג־לאוי(ראש שבט, מעין מושל אזור) של מראכש, ושל מחמד בן עֻרפה, הסולטאן הממונה החדש.
הצהרת הסולטאן מחמד החמישי, 23 במאי 1948
לעמנו הנדיב!
מתוקף השליחות שהאל הבל יבול הפקיד בידען לשמור על האינטרסים שלכם,אנו מפנים אליכם את המסר הנוכחי בדי שתכבדו ותשמרו את תוכנו. זה כמה ימים שפרצה המלחמה בפלשתין, ארץ קדושה, לאחר שהערבים נואשו מלשכנע את הציונים לוותר על הרעיון להשתלט על הארץ הזו ולגרש ממנה את תושביה, המדינות ההברות בליגה הערבית מצאו עצמן מחויבות לפלוש לפלשתין הקדושה כדי להגן על תושביה ולמגר את התוקפנות הבלתי מוצדקת של הציונים. באשר לנו, בהצהירנו שאנו תומכים בלב ונפש בשליטי ערב ובראשי הממשלות שלהם, כפי שהודענו להם, אנו מאשרים את הצהרתם במלואה לאמור שאין בכוונת הערבים להרע ליהודים וכי אין הערבים רואים בהם אויבים. מטרתם היחידה היא להגן על ׳הקבלה הראשונה׳ של האםלאם [ירושלים] ולהשיב על כנו את השלום והצדק לארץ הקודש תוך שמירה על המועד שהוענק דרך קבע ליהודים מאז הכיבוש המוסלמי. מסיבה זו אנו מצווים לנתינינו המוסלמים שלא להיגרר להסתה בעקבות מעשיהם של היהודים כנגד אחיהם הערביים בפלשתין. ולא לבצע מעשה כל שהוא העלול לשבש את הסדר ובטחון הציבור. הם צריכים לדעת בי יהודי מרוקו, שהשתקעו לפני מאות שנים בארץ הזאת שהעניקה להם את חסותה, ונהגה בהם כמארחת מסבירת פנים, ושהעידו על תמיכתם ללא סייג בכס המלכות המרוקאי, שונים הם מהיהודים העקורים שפנו מכל קצות תבל לעבר פלשתין בכוונה להשתלט עליה שלא בצדק ובשרירות לב. אנו מצווים גם לנתיננו היהודים שלא לשכוח שהם מרוקאים אשר חיים תחת חסותנו וכי בהזדמנויות שונות זכו להגנה הטובה ביותר מצדנו על האינטרסים והזכויות שלהם. לפיכך הם צריכים להימנע מכל מעשה שיש בו כדי לתמוך בתוקפנות הציונית או להפגין סולידריות כלפיהם. משום שבכך הם יפגעו בזכויות המיוחדות המוענקות להם כשם שיפגעו באזרחותם המרוקאית. אנו סמוכים ובטוחים שאתם, המרוקאים כולכם, ללא יוצא מן הכלל, תיענו בחיוב לקריאתנו זו כך שהסדר הציבורי במולדת היקרה שלנו יכובד ויישמר. מ׳ ייתן שאלוהים ידאג לשמור על גורלנו וגורלם. הוא המורה הטוב ביותר ומה טוב הוא במגן.
119-118.
למאמר המלא, נא להקליק על הנושא כאן
סיפור תרבות-יהודי תוניסיה-ירון צור- הלשון
- הלשון
הלשון קובעת עולם של מושגים ודימויים, מאפשרת תקשורת ומשפיעה גל גבולות המחשבה. אנשים המשתמשים באופן חופשי וקבוע באותה לשון שותפים, בדרך כלל, לאותה תרבות. עד למאה ה־19 השתמשו רוב יהודי ארצות האסלאם וכל היהודים בארצות ערב בלשון ששימשה את שכניהם המוסלמים. ברוב ארצות ערב דיברו ערבית, באיראן דיברו פרסית, במרכז אסיה בוכרית ואוזבקית ועוד כיוצא באלה, והיו מקומות שבהם דיברו יהודים בשפות אחרות – כמו כורדית וברברית. רוב היהודים שחיו בארצות האסלאם היו אפוא שותפים, באופן הבסיסי ביותר, לתרבות של שכניהם. בדורות הקודמים דיברו רק יהודים מעטים, בעיקר יהודי תורכיה, בשפת הלדינו (ספרדית־יהודית), שהייתה שונה לחלוטין מזו ששימשה את הסביבה המוסלמית. דרך אגב, דווקא מעטים אלה דמו לרוב היהודים האשכנזים שלפני תקופת התמורות: יהודי מזרח אירופה
השתמשו ביידיש בשעה שסביבתם דיברה בדרך כלל בלשונות סלביות. המושגים והדימויים שקבעה הלשון היו אפוא משותפים לרוב יהודי ארצות האסלאם ולבני סביבתם. מאליו ברור שלא היו קשיי תקשורת שהפרידו ביו היהודים לאוכלוסייה העיקרית בארצות אלה.
יהודי תוניס דיברו ערבית, אך החיים במרחב הנפרד של אלחארה עודדו גיוון לשוני. היה זה אך טבעי שלתוך הלשון הערבית המדוברת בפי היהודים יחדרו מילים וביטויים מלשונות אחרות ששימשו אותם, כמו העברית והאיטלקית. כך נולד להג יהודי מיוחד, ערבית־יהודית. הערבית־היהודית שימשה את יהודי תוניס לא רק לדיבור, אלא גם הייתה בסיס לתרבות יהודית מקומית שלמה. רבנים דרשו בה בפני הציבור בבתי הכנסת, מספרים עממיים השמיעו בה את עלילותיהם, זמרים שרו בה, ועוד. כאשר כתבו בערבית־יהודית, השתמשו באותיות עבריות.
הערבית־היהודית לא הייתה מיוחדת לתוניס; בכל הקהילות היהודיות שבארצות ערב נוצרו להגים ערביים המיוחדים ליהודים המקומיים. היהודים שוחחו בערבית המקומית עם שכניהם המוסלמים, אך דיברו בלהג היהודי השונה בינם לבין עצמם. נוסע יהודי בתימן התרשם מאוד מתופעה זו, וכתב: ״מעולם לא ראיתי מחזה כה עליז כמו מפגשיהם של יהודי הג׳אוף (אזור מדברי בתימן); כאשר הם מבקשים ללעוג לערבים, הם מקפידים לדבר בעגה מיוחדת, מהולה בביטויים עבריים, זרים לאוזנם של המוסלמים״. בנוסף לכך, הערבית־היהודית לא הייתה נגישה למוסלמים משום שהייתה כתובה, כאמור, באותיות עבריות. שום מוסלמי לא ידע, כמובן, לקרוא אותיות אלה, ומנגד בודדים היו היהודים שידעו קרוא וכתוב בערבית.
הגישה לתרבות הגבוהה, תרבות הכתב והספר, היתה פחות או יותר חסומה בפני מי שלא היו מאמיני הדת. אך תופעה זו לא הייתה שרירה וקיימת מאז ומתמיד. בעבר הרחוק נטלה הצמרת היהודית בתוניסיה חלק פעיל בתרבות הערבית הגבוהה. העיר החשובה באזור בשלהי האלף הראשון לספירה הייתה קירואן דווקא, ולא תוניס, ובה שגשגה עילית אינטלקטואלית יהודית שיצירתה הייתה רובה בערבית. בין הבולטים באנשיה היו הרופא והפילוסוף יצחק ישראלי ותלמידו דונש בן תמים (המאות ה־9-ה־10 לספירה), ששלח ידו גם בדקדוק ערבי ובאסטרולוגיה. קירואן נהרסה במאה ה־ 11, וכך בא הקץ על פריחה זו באזורה של תוניסיה. ואולם במקומות אחרים בארצות האסלאם היא נמשכה שנים רבות לאחר מכן, והגיעה לשיאה בספרד המוסלמית. הרמב״ם, גדול היוצרים היהודים בימי הביניים (נולד בספרד, 1135, נפטר במצרים, 1204, חיבר חלקים חשובים מכתביו בערבית, אם כי באותיות עבריות. רק למן במאה ה־ 14 הלכה והשתלטה ההסתגרות ברמת התרבות הגבוהה, אך השותפות בלשון נמשכה בחיי היומיום.
שערי ספרו סיפורים- שלום פוני כלפון-הזקן וההר 2/3
מפיך לאל עליון! רכונו של עולם! אמן כן יהי רצון, אמרה סבתי בהתרגשות
איני שואל אותך יותר, אמר ופנה אלי, ראשית יש לך מורה מעולה ושנית ושנית שנאמר בסנהדרין ירושלמי: בשעה שדברי תורה יוצאין מפי בעליהן כתיקונן הן עריבין לשומעיה ומתשובותיך נראה שמשנתך שגורה בפיך. ירבו כמותך בישראל.
לימים נהייתי מעורה בארגון הנוער הציוני של העיר והתכוננו להיות הראשונים במאבק עלייה ב׳ מצפון אפריקה כדי להפגין את אחדותנו עם שארית הפליטה מאירופה ולהראות לאנגליה ולעולם שארץ־ישראל היא הארץ היחידה שאליה שואפים כל היהודים, ושרק שם אנו מוכנים להקים את ביתנו הלאומי. הורי התנגדו לפעילות, כיוון שראו במאבק נגד הבריטים ונגד הערבים סכנה לחיי והזעיקו את חביבי אליהו לבוא לעזרתם. הוא חיכה עד שיום אחד באתי לבקר בביתו. הוא קיבל אותי בחמימות ובזרועות פתוחות כדרכו בקודש. מתוך שיחתנו על דברי תורה, היטה אותי לכיוון גאולתם של ישראל וביאת המשיח. הוא הקשה על מעשי ואני תירצתי וכך הלכנו ושוחחנו שעה ארוכה.
- אם ה׳ לא יבנה בית שווא עמלוּ בוניו בו, אמר.
- אני מסכים איתך, עניתי, לא בבניית בית עסקינן. אנחנו עולים לירושלים של העולם הזה ולא של העולם הבא. אנו עולים ליישב את הארץ כמו שנאמר: וישבתם בה. והלא ישיבת ארץ־ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה. ובכן די לנו מצידוק הגלות. הסימנים מעידים שעת לעשות לה, משום שירדנו למדרגה התחתונה, הצרות תוכפות עלינו, שליש מעמנו נחרב ונשרף, זהו דור שכולו חייב, מלכויות מתגרות אלו באלו, האמת נעדרת ונתייאשנו מן הגאולה…
- חס ושלום, הפסיקני ואמר, נכונים הסימנים שהזכרת ושהובאו במסכתות סוטה וסנהדרין, אבל נאמר גם כן שהגאולה אינה באה בבת אחת אלא קמעא, קמעא, והמשיח יבוא בהיסח הדעת ואפילו אם יתמהמה, חכה לו כי בוא יבוא לא יאחר.
- רבי יהושע בן לוי במסכת סנהדרין הקשה על הפסוק בישעיה ״בעתה אחישנה״ וענה: אם בני ישראל זכו, אחיש את הגאולה, אם לא זכו, בעתה, כלומר יחכו עד בוא עת הגאולה. עדיין לא זכינו ומי יודע מתי זה ״בעתה״ ועמנו הולך וכלה
- היום אם בקולו תשמעו! אמר.
איך זה לא שמענו בקולו? דורות על דורות התענינו, נתייסרנו, ואבותינו מתו על קידוש השם, שמרו על התורה ונתנו את נפשם עליה. איך נאמר בפסחים ? יודע הקדוש ברוך הוא בישראל שאין יכולים לקבל גזרות של עשו ושל ישמעאל, עמד והגלה אותם לבבל, והרי אנו גלינו לגלות ישמעאל ועמדנו בגזרות ובכן עד מתי? אמרתי בהתרגשות.
- אשרי כל חוכי לו! ענה.
- אם אין אני לי מי לי? עמדתי בשלי.
- אם ישראל עושים תשובה נגאלים, אמר.
- אנחנו ככבשה בין זאבים! נטחנים ונדרסים וסובלים ייסורים בגלל דבקותנו בדת ה׳.
לא רק אנחנו בגלות! גם השכינה בגלות. גאולתנו תבוא כשנגאל בצדקותינו את ניצוצות השכינה השבויים בידי כוחות הסטרא אחרא י ידעתי שעכשיו עבר לקבלה ועניתי:
- אני מדבר על גאולתנו אנו.
אין הגאולה שלמה בלי גאולת האלוהות עצמה, אמר. אתחלתא דגאולה היא גאולה ארצית ונשאיר הגאולה השמימית של ההוויה כולה לעתיד לבוא.
- ותשאיר ניצוצות האלוהות בגלות? שאל.
אין מקום וזמן בגאולה. גאולתנו הנצחית תתחיל עם ישיבתנו בארץ־ ישראל וקיום המצוות שעל ידם אנו מקדשים את הטוב והישר שבאדם עלי אדמות! עניתי.
אתה חוזר לדחיקת הקץ! אמר.
אנחנו עוסקים בגאולה ולא בגואל. איני אץ בגואל, אבל אני רוצה להתדיין עם הקב״ה. אני טוען כמשה בשעתו בפרשת שלח־לך, ״מבלתי יכולת ה׳ להביא את העם הזה אל הארץ אשר נשבע להם וישחטם במדבר״, אנחנו לא במדבר סיני אלא במדבר ישמעאל. אבותינו עמדו בניסיון ולמרות ייסוריהם הגדולים בידי ישמעאל במשך דורות, דבקו בדת אלוהיהם בזמן שהיו יכולים לגאול את עצמם על ידי הצטרפותם לדת מעניהם. מה ההבדל, שנתענה פה או שם? אבל לפחות על ידי צעדנו זה נפגין בפני בורא עולם והאנושות כולה שלא שכחנו את ארץ אבותינו. ולא יזיק אם על ידי צעדנו זה נזכיר לה׳, שהוא אל רחום וחנון, שהגיעו מים עד נפש. באשר לניצוצות האלוהות שבגלות, אין בכוחנו להתרומם ולהתעלות למידת השלמות כאן כדי לשמש דוגמה ומופת לעמים סביבנו. הם רואים בסבלנו סימן של חולשה ושל לית־ברירה. אבל אם נקים את מדינתנו ונהיה עצמאיים, יהיה בכוחנו לשמש אור לגויים כעם נקי כפיים ובר לבב. וזו תהיה התחלת תיקון עולם במלכות שדי, מציון תצא תורה ודבר ה׳ מירושלים ויקוים: ״והלכו גויים לאורך ומלכים לנוגה זרחך״ ואז נהיה לגאון עולם משוש דור ודור. והיה ה׳ לאור עולם ואלוהינו לתפארת… המשכנו בשיחה זו עד שאמר לי:
— נתת שמחה בלבי, בני, וגברת עלי ברצונך זה. לך בכוחך זה ויהי אלוהים עמך!
דמויות נועזות וחדשניות בקרב חכמי המערב – המגרב – משה בר-אשר
י. אי אפשר לחתום את העיסוק במשנתו הרוחנית של רבי רפאל בלי שניתן דעתנו גם לעמדתו כלפי מדרשי חז״ל. אך נקדים ונעיר: הבנתם של מדרשי חז״ל מעסיקה את חכמי ישראל בכל הדורות. כבר חז״ל עצמם טבעו את הלשונות ״גוזמא״ ו״דברי הבאי״. במאמר מצוין עמד על הדברים בהרחבה ובהעמקה הפרופ׳ מ״ד הר. הוא היטיב להדגיש שחז״ל עצמם לא ראו באגדה אמת היסטורית, אמת מחייבת מסוג ההלכה, אלא אמת אתית־דידקטית או אמנותית־פיוטית. הדבר נידון בהרחבה בידי חכמי ימי הביניים, וראשונים להם הגאונים. נזכיר, למשל, מה שאמר רבי סעדיה גאון: ״סדר עולם שבו נמצא מאמר ר׳ יוסי בכ״ה באלול נברא העולם״, זו היא אגדה ואין סומכין על דברי אגדה. וכן נזכר באוצר הגאונים שרס״ג ורבי האי גאון אמרו: ״אין סומכין ואין מביאין ראיה מכל דברי אגדה ואין מקשין מדברי אגדה.״ וכן כותב בפירוש רה״ג: ״דברי אגדה לא כשמועה הם אלא כל אחד דורש מה שעלה על לבו, כגון 'אפשר׳ ׳ויש לומר׳ ׳לא דבר התוך׳, לפיכך אין סומכים עליהם.״
עמדה ביקורתית על האגדה מצויה גם בדברי רבינו חננאל והרמב״ם ובדברי רבי אברהם בן הרמב״ם. הרמב״ן אף העז לומר ש״יש אגדות שאינן אמת״. אבל לא זו היתה דעתם של חכמים באשכנז עד הדורות האחרונים ממש. וידועה דעתו של ה״חזון איש״, שמי שאינו מאמין בדברי אגדת חז״ל או מפקיע אותם מפשוטם, פסול לעדות ואין לאכול משחיטתו.
יא. רבי רפאל בירדוגו וחכמים אחרים התמידו בגישה הביקורתית כלפי האגדה ושללו כל הבנה של דברי המדרש כפשוטם, כאמת מחייבת. והרי שתי דוגמות מני רבות:
בבלי ברכות ד ע״ב:
אמר רבי אלעזר אמר רבי אבינא: ״כל האומר ׳תהילה לדוד׳[תהלים מזמור קמה] בכל יום שלוש פעמים, מובטח לו שהוא בן העולם הבא.״ מאי טעמא? [מדוע דווקא מזמור זה?] אילימא משום דאתיא באל״ף בי״ת [אם נאמר משום שהמזמור כתוב באל״ף בי״ת], נימא [עדיף שנאמר] ״אשרי תמימי דרך״ [תהלים מזמור קיט] דאתיא בתמניא אפין [מזמור שיש בו שמונה פעמים פסוקים באל״ף בי״ת], אלא [אנו מעדיפים את מזמור קמה] דאית בה [שיש בו, כלומר הפסוק] ״פותח את ידיך ומשביע לכל חי רצון״ [פסוק המדבר על מתן מזון בידי ה׳ לכל הנבראים[. [אם כך] נימא [נאמר] הלל הגדול [תהלים מזמור קלז] דכתיב בה ״נותן לחם לכל בשר״ [עניין מתן המזון מפורש יותר בפסוק זה]. אלא [אנו קוראים תהלים קמה ״תהילה לדוד״], משום דאית ביה תרתי [שיש בו שני עניינים: (א) כתוב באל״ף בי״ת; (ב) ויש בו עניין מתן המזון לכל חי].
מעיר על כך רבי רפאל בירדוגו:
תימה גדולה על שכר גדול על מצוה קלה, ומי אמר לו זה? ומי עלה שמים והגיד לו?
בבלי ברכות ז ע״ב:
מנא לן דשמא גרים [שהשם שניתן לאדם גורם את כל תולדותיו לטובה או לרעה]. אמר רבי אלעזר דאמר קרא: ״לכו חזו מפעלות ה׳, אשר שם שמות בארץ״ [תהלים מו, ט], אל תקרי שמות [שממות וחורבן] אלא שמות [השמות שניתנים לאנשים].
רבי רפאל בירדוגו מעיר על זה:
תימה איך השם הבא במקרה יגרום לכל הטובה הגדולה הזו, מה שלא יסבול השכל? ויש בני אדם נקראים בשמות המלאכים והם רשעים גמורים. גם המקרא שהביא רבי אלעזר אין ממנו ריח ראיה.
הערת המחבר : הדברים שלהלן לקוחים מתצלום כתב־יד של חיבורו, רוקח מרקחת – פירוש על אגרות הש״ס, שמסר לי בטובו הפרופ׳ חיים (הנרי) טולידאנו. ליוויתי את דברי רבי רפאל בירדוגו בהערות מבארות בין סוגריים.
במאות מקומות בש״ס ראה רבי רפאל לעיין בדברי האגדה עיון רציונלי. הרבה אמירותיה נראו בעיניו תמוהות. אין ספק שהמוטיבציה העיקרית שלו בגישה זו היא החשש מפני קבלת דבריה כפשוטם, כאמת שלא ניתן לערער עליה. משום כך ניסוחיו הרבה פעמים נמרצים ותקיפים גם כלפי גדולי התנאים והאמוראים, שאמרו דברי אגדה שלא נתקבלו על דעתו. במקרה הטוב הוא ממתיק את גלולת דבריו, באומרו שכנראה מדובר בחלום שהחכם חלם, ואחר כך ראה לספרו ברבים, וכך הגיע לידינו גם בכתב. מבחינה זו יש לומר כנגד רבי רפאל שלא היה לו כל חוש ספרותי, ולא ראינו שניגש אל הטקסט בגישה פואטית־אמנותית. גם היעדר חוש הומור, המאפיין אותו מאוד, מוסיף לדמותו כאיש חמור סבר. אבל זו פרשה אחרת לחלוטין.
החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש-אלישבע שטרית
החתירה להשתחררות האשה היהודייה במראכש
תמורות בין השנים 1939-1901
אלישבע שטרית
הקולוניאליזם האירופי וחשיפת החברה היהודית במרוקו לתהליכי המודרניזציה הביאו תמורות ושינויים בחיי היהודים במרוקו. מעמדה של האשה היהודייה וחתירתה להשתחררות מנורמות חברתיות, אשר התקיימו בחברה המסורתית ואשר הפלו אותה לרעה בשל מינה, היו אחד התחומים הבולטים שהושפעו מהמודרניזציה.
תהליך השתחררות הנשים במרוקו התחיל במחצית השנייה של המאה התשע־עשרה בקהילות ערי החוף: תיטואן, טנג׳יר ומוגדור, שהיו ראשונות להיחשף להשפעת המודרניות. בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים הקיף תהליך ההשתחררות גם את ערי הבירה שבפנים הארץ, פאס ומראכש, ותחת שלטון הפרוטקטורט הצרפתי, משנת 1912 ואילך, הוא הקיף את מרבית הקהילות העירוניות של מרוקו. השינוי במעמד האשה לא התרחש אפוא בעת ובעונה אחת בכל הקהילות היהודיות. יחד עם זאת יוזמי השינוי במעמד האשה בכל הקהילות ומוביליו הראשונים היו גורמים חוץ קהילתיים ובראשם חברת ״כל ישראל חברים״(כי״ח) ומפעלה החינוכי. על אף שקצב השינוי היה שונה מקהילה לקהילה ניתן למצוא קווי דמיון בין הקהילות השונות בכל הנוגע לגורמים, לביטויים ולהשלכות שהיו להשתחררות האשה היהודייה על חיי הפרט ועל חיי הכלל.
מאמר זה ידון במאפייני הקיום של האשה היהודייה במראכש קודם חשיפתה להשפעות המודרניזציה ויבחן את התמורות שהתרחשו במעמדה בתקופת השנים שבין 1939-1901. הדיון נשען על מקורות מארכיון כי״ח בפריס, על ספרות רבנית של חכמי מראכש, על ספרי מסע של נוסעים נוצרים שביקרו בקהילה ועל עדויות בעל פה מפי בני הקהילה. ראוי לציין שעד עתה לא מצאנו מקור שנכתב בידי אשה יהודייה מבנות הקהילה. למעשה, עיקר המידע על מעמדה של האשה מצוי בדיווחים של אנשי כי׳׳ח (מנהלים, מנהלות ומורות) שחיו בקהילה בתקופה הנדונה ובעדויות של בני הקהילה ומיעוטו בספרות הרבנית ובתיאורי הנוסעים הנוצרים.
הערת המחברת : עד שנות העשרים של המאה העשרים התקיימה במראכש הקהילה היהודית הגדולה ביותר במרוקו. בערב הכיבוש הצרפתי היא מנתה מעל ל־15,000 נפש, ובשנת 1939 היא מנתה מעל ל־25,000 נפש. בכל שנות קיומה הייתה העיר על ישיבותיה הרבות מרכז רוחני־תרבותי גדול לכל מחוז הדרום. למרות זאת המקורות הפנימיים שנותרו מכתבי הרבנים דלים מאוד. יתר על כן, מרבית הכתבים שנותרו דנים בעיקר בפרשנות המקרא, בפירושים לספר הזוהר, בדיני שחיטה וכו' ואילו מספרות השו״ת — אחד המקורות המרכזיים שמהם ניתן ללמוד על חייה הפנימיים של הקהילה־ נותר מספר זעום. רבני מראכש היו מודעים לבעיית אובדן הכתבים ופיזורם. למשל, הרב רפאל מסעוד בן מוחא(1876-1781), אחד מדייניה החשובים של מראכש, הרבה להעתיק כתבי יד שמצא: ״מצאתי דבר אחד מפוזר וכדי שלא ישתכח הדבר העתקתי אותו בכאן״, בן מוחא, פרדס רימונים,ירושלים, תשל״ט, חושן משפט, סי׳ פא. ״צריך להעתיק כאן עניין אחד כדי שלא יהיה נאבד ויהיה בכאן למשמרת״, שם, סי׳ פ. או: ״ראיתי זה התקנה …ורציתי להעתיקה כדי שתהיה שמורה בידנו״. שם, סי׳ לו. אולם, למרות רגישותו של הרב לא ניצלו כתביו מהגורל הכללי של כתבי חכמי מדאכש ורובם אבדו. בשנת 1932 פרסם הרב משה זריהן, הרב הראשי של מראכש, ״קול קורא״ ליהודי מרוקו בכלל וליהודי מראכש בפרט ובו ביקש מהציבור לעזור באיסוף כתביו של הרב בן מוחא ובאיתורם כדי להביאם לדפוס: ״והכתבים הללו״, נכתב ב״קול קורא״, ״זה רבות בשנים מטולטלים ומפוזרים, על כן נבקש מאחינו היקרים שישתדלו במצווה הגדולה הזו וכל מי שיש לו מכתבי המחבר מיד יעבירם… ואפילו מי שאין לו מכתבי הרב חייב לשאול את חבריו ואת שכניו״. הכתבים שנמצאו רוכזו בספר פרדס רימונים, שהוזכר לעיל ובספר פרפראות לחכמה, ירושלים, תשמ״ד. על בעיית דלות המקורות מקהילת מרכאש ראה א׳ שטרית: הקהילה היהודית של מראכש בין השנים 1940-1880. עבודת דוקטורט, המחלקה לתולדות ישראל של אוניברסיטת בר־אילן (תשנ״ז) בהנחיית פרופ׳ שמעון שוורצפוקס.