מורשת יהדות מרוקו

טקס חמישי: ערב מזרחי בבית הבלה ביום שלישי בערב

על מזרנים ושטיחים פרוסים על הרצפה התמקמו החתן והכלה, בני משפחותיהם וכן אורחים רבים וביניהם השכנים מול מגשים מנחושת שהיו עמוסים בסבו״ם וצלחות ובמתאבנים מגוונים, בבקבוקי יין ובעיקר בבקבוקי מאחיא. לאורחים הוגשו מנות דג מטוגן קר בליווי רוטב על בסיס כמון, צלי בקר, עוף, פלפלים, עגבניות, זיתים ירוקים מבושלים בלימון, הכול מתובל כהוגן בשום ובפפריקה אדומה או בפלפל שחור.

בולם היו לבושים בבגדים מרוקניים מסורתיים, פאראג׳יה, ג׳לאביה, וכד, שמאפשרים לשבת בנוחות על הרצפה ברגליים משולבות. כל הערב נגנים ניגנו וזמרות שרו ורקדו, בסוף המסיבה, את ריקוד הבטן המפורסם. החגיגה נמשכה עד לשעה מאוחרת בלילה.

טקס שישי: יום רביעי, יום הקידושין והכנסת הבלה

זה הטקס הראשון שמתנהל בבית החתן, שמתגורר עדיין בבית הוריו.

קירות הבית החיצוניים של מסעוד סוידו לא מזמן בסיד שהוסיפו לו צבע בחול. עליהם התנוססו ציורים תמימים וילדותיים: ידיים עם אצבעות נפרדות זו מזו, המספר 5 מביא־המזל ובעל הסגולה להרחיק עין הרע״ היו עליהם גם כתובות באותיות עבריות: ברכות מזל טוב, איחולים לשגשוג, לאריכות ימים לחתן ולכלה, לאושר, ובדומה; הציורים והכתובות היו בצבע ורוד. איש מן העוברים ברחוב לא יבול היה להתעלם מ״בית החתונה״.

אסתר עטתה את בגדי הכלה. במה היא יפה! ועדיין צעירה בל כך!״ אבי, אמי, בל המשפחה, השכנים, הידידים, כולנו לבושים יפה, מרוצים ועליזים, ליווינו את אסתר ברגל לבית החתן. הסוחרים בחנויותיהם, העוברים ושבים ברחובות, כולם עשו לנו סימני ידידות והפריחו לעברנו ברבות ״מזל טוב, בסימן טוב״, ונראו כאילו הם באמת משתתפים בשמחתנו. כזה הוא המלאח! לעולם אינך בודד, לא ביגון, לא בשמחה! הגענו ל״בית החתונה״. ליד השער הפתוח ניצבים רבים מבני המלאח, גברים, נשים וטף, כולם בסבר פנים יפה. העהלולים המסורתיים קיבלו את פנינו, ובן צעקות וקריאות של השתתפות בשמחה.

הו! איזה יום מאושר! יתברך האל!

הרב המקדש בפנים. הוא ממתין לנו. גם הוא נראה מאושר, אך שומר על ארשת פנים שקטה ומכובדת. ממקמים את החתן והכלה תחת החופה. אסתר משפילה את עיניה, אינה רואה דבר, אינה שומעת קול. היא נראית נרגשת מאוד. היא מסמיקה. אחר כך, פתאום, רואים שהיא מחווירה. כמה היא חיוורת! האם היא לא תתמוטט בזמן טקס שבע הברכות שמתחיל?

כולם דוחפים את כולם, כולם רוצים לעמוד בשורה הראשונה. האווירה מתחממת עד כדי התפוצצות. אנשים נחנקים. המטפחות שהנשים הנשואות לובשות על ראשיהן מחליקות, מתעופפות ונרמסות. כולם צועקים כדי לבקש״ שקט. זהו טירוף אמתי;  יאקות מפלסת לעצמה במאמץ רב מעבר; היא רוצה להיות ליד בנה – הדבר מובן מאליו – אך איש אינו נותן לה לעבור. יאקות המסכנה! חם לה, היא מזיעה, ומוצאת לאחר מאמצים רבים אחת מנעליה״

רק הרב שומר על ארשת פנים שלווה. הוא ממתין עד שישרור שקט. אחר כך, בקול נמוך וכוס יין בידו, שהוא מניף אותה לגובה הפנים, הוא מברך:

״ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, בורא פרי הגפן.

ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על העריות ואסר לנו את הארוסות והתיר לנו את הנשואות לנו על ידי חופה בקידושין. ברוך אתה ה׳ מקדש את עמו ישראל על ידי חופה בקידושין״.

החתן והכלה שותים מבוס היין. ניגשים שני עדים. מסעוד מוסר לאסתר מטבע קטן מזהב טהור ואומר לה: ״הרי את מקודשת לי במטבע זה כדת משה וישראל״. לאחר מכן הרב קורא את הכתובה.

יאקות הגיעה לבסוף ליד בנה, וכן שרה; הן פורסות את הטלית מעל ראש החתן והכלה, והחלק השני של הטקס מתחיל. הטקס מסמל את כניסת הכלה לבית בעלה, והחופה עצמה מסמלת את הבית. לאחר מכן מברכים את שבע הברכות: ״[״] ברוך אתה ה' אלהינו מלך העולם, אשר ברא ששון ושמחה, חתן וכלה, גילה, רינה, דיצה וחדוה, אהבה ואחוה, שלום ורעות.

מהרה ה׳ אלהינו יישמע בערי יהודה ובחוצות ירושלים קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול בלה, קול מצהלות חופות התגים ממשתה ונערים מנגינתם. ברוך אתה ה^, משמח חתן עם הכלה״.

החתן והכלה שותים שוב מן הכוס. מכיוון שאין שמחה שלמה כל עוד בית המקדש עדיין אינו בנוי עדיין בירושלים, החתן שובר כוס כדי שהשמחה תהיה במובן מסוים מסויגת על ידי זיכרון כואב זה״

לאחר מכן שרו את פרק קכח מתהלים: ״שיר המעלות, אשרי כל ירא ה׳ ההולך בדרכיו. יגיע בפיך כי תאכל אשריך וטוב לך. אשתף כגפן פוריה בירכתי ביתך, בניך כשתילי זיתים סביב לשולחנך. הנה כי כן יבורך גבר ירא ה׳. יברכך ה׳ מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך. וראה בנים לבניך, שלום על ישראל״.

טקס הנישואין הדתי הוא המעשה העילאי בחיי היהודי. שכן חובתו הראשונה של כל אחד מבני ישראל לקיים – לפני הכול – את זרעו. הוא חייב לפעול, כלומר לתרום את תרומתו שלו, האנושית, לנצח ישראל; כל יהודי אחראי אישית לכך.

הבעל מתחייב לפרנס ולכלכל את אשתו עד לקצה גבול כוחותיו ובאותו הזמן להתנהג אתה ברכות ובנאמנות. ״הקשר בין הבעל ואשתו, בדומה לזה של אדם וחוה, משמעותו עבור בני הזוג החובה לחיות על פי רצון האל תוך קביעת ביתם למקדש ושולחנם למזבח. כשהם מודעים לכך שנוצרו בצלמו של אלהים, הבעל ואשתו מחויבים להעביר אידאל זה שלהם לבניהם ולהשתתף בצורה זאת בקיומה של הקריה האידאלית ובביאת המשיח שישחרר את האנושות״(ציטוט של הרב שילי).

אחרי כל התפילות והברכות עוברים תכף ומיד למנהגים המקומיים.

המזוואראת – אלו הן נשים שידעו איש אחד בלבד בחייהן, היינו שנישאו פעם אחת בלבד – להן לבדן ניתנת הזכות לתת קוביית סוכר וחלב לכלה, תוך איחולים שגם היא לא תכיר אלא איש אחד בחייה. הנשים שאינן מזוואראת נשארות בצד ומצטערות במקצת על כך! אשר לכלה, קורה שהיא בולעת עד עשרים או עשרים וחמש קוביות סובר ושותה לפחות ליטר חלב בלגימות קטנות ביום חתונתה! לאחר שהמזווארא האחרונה הגישה את מנחתה מגישים את התה עם נענע, את המיצים הסמיכים, את עוגיות השקדים, את המרקחות וכר לבל האורחים.

בשעה זו גבר בעל ממדי הרקולס, לרוב סבל, לוקח את הכלה, מושיב אותה על ספה שהוא שם לאחר מכן על ראשו, ורוקד ריקוד קצבי, סוער. האורחים משליכים לעברו מטבעות כסף כדי להמריצו. הכלה לא תמיד חשה עצמה בטוחה״ אך היא חייבת לחייך, וכולם מרוצים. בערב סעודה חגיגית, בדומה לסעודה שנערכה ביום שלישי, מכנסת שוב את שתי המשפחות, את בניהן הרבים, את השכנים, את הידידים הקרובים, אולם פחות אנשים מאלה שהשתתפו בטקס שבע הברכות.

מאוחר בלילה הכלה פונה לחדר ההתייחדות, שהוכן קודם לכן בהקפדה מרובה. נמצא שם שולחן מלא עוגיות עבור החתן והכלה – עוגיות אלה יוגשו מחדש במשך שלושה ימים – כדי לתת להם כוח״ לקיים את הזיווג. אמי, אמו של מסעוד וקרובות אחדות מלוות ילד קטן ומושיבות אותו לרגע על המיטה כדי שבני הזוג הצעיר ילדו בן זכר במשך השנה. ברגע זה זרם של אורחים בא להעיף מבט על החדר ועוזב. שרה ויאקות וכן שתיים מדודותיי שנשארו שם משיאות בצנעה לכלה את העצות המסורתיות, ואחותי מקבלת אותן בעיניים מושפלות ובפנים מסמיקות.

לאחר שעזבו בא מסעוד תכף ומיד והצטרף לאסתר. זוהי הפעם הראשונה ששני הצעירים נפגשים ביחידות. אך הזיווג אינו מתקיים בלילה זה ולא בלילה שלאחריו, אלא ביום השלישי, בערב שבת. שכן לא יאה להראות שאתה ממהר. יכלו להרעיף דברי גנאי על החתן. וכל עוד הכלה לא היתה ל״אישה״ אסור לה לעזוב את ביתה מכל סיבה שהיא.

לבסוף, בבוקר של היום הרביעי, הסדינים, כותונת הלילה, וכו'״ כשהכול זרוע כתמים אדומים מוצג ב״צנעה״ בחדר החתונה בידי האם והחמות לעיניהן של ידידות ״קרובות״ אחדות – לשון הרע של הנשים קשה כל כך! – עדות לכך שהכלה אכן היתה בתולה״ ³

[1] יש כאן סתירה בתיאור הטקסים. המחברת טוענת שהזיווג של אחותה עם חתנה לא התקיים בליל החופה אלא יומיים לאחר מכן, כך שלא ייתכן שהציגו בבית החתן סדינים מלוכלכים באדום ביום חמישי בבוקר. יש כאן כנראה ערבוב בין המנהג המסורתי, שהתקיים ברגיל ביום חמישי בבוקר לאחר ליל החופה שבו התייחדו החתן והכלה, ובין החתונה הפרטית של אחות המספרת, שבה לא התקיים הטקס כלל – לא ביום חמישי בבוקר, בי לא היה זיווג, ולא בשבת, שבו לא נערן טקס בזה.

טקס שביעי: יום המתנות

למחרת, יום חמישי, הוגשה ארוחת צהריים חגיגית נוספת בידי הוריו של מסעוד. בשעת הקינוח אורח שנבחר לשם כך לוקח כל מתנה ומתנה – חפץ או מזומנים, נתנו הרבה בסף במתנה – ומראה אותה לכולם, בקול רם, כדי שהמוזמנים ישמעו: ״מתנה זו היא מטעם מזל־טוב, בת דודתו של החתן, עבור מסעוד ואסתר. יחזיר לה האל בטוב״. כך נמשכה מסירת המתנות עד לערב. זה היה הטקס הרשמי האחרון של החתונה.

כיוון שאחותי אסתר היתה יתומה מאמה, כל הנשים המוזמנות – הנשים לבדן – אמרו לשרה וליאקות כשנפרדו מהן: ״יעשה האל שנחזור לביתבן בשמחות של בניבן(כלומר באירוסין, בנישואין, וכו'..) אך ״בלא יגון״. משמעו שאיחלו להורים שיישארו בחיים, בך שיהיו נוכחים בנסיבות מאושרות באלה״

אולם החתונה לא נשלמה לגמרי. טקסיה נמשכו בקרב המשפחה. יציאתם הראשונה של החתן והכלה שבוע לאחר החופה הוקדשה לביקור בבית הורי הכלה. שמונה ימים לאחר חתונתם, אם כן באו מסעוד ואסתר לבקר אותנו. נערכה קבלת פנים ״אינטימית״ לכבודם בנוכחות המשפחה והשכנים, שבמהלכה נתן דוד לבני הזוג סכום של כסף במתנה, היינו חמש מאות ריאל; המספר חמש מביא מזל בכל הנסיבות.

בוודאי, הנוכחים ידעו כמה נתן אבא במתנה לבני הזוג והוסיפו מיד דברי פרשנות על כך: דוד נוהג כהלכה! יעשה האל שינהג כך עם יתר בנותיו, וכו'.

עם ביקור זה נשלמה החתונה. למזלנו החתונה נמשכת הרבה פחות זמן מאשר בעבר! אמרה שרה.

תרגם מצרפתית, העיר וערך: יוסף שיטרית

החתונה היהודית בפאס-מחברים שונים-החתונה בפאס על פי ריאיון עם תושבות פאס

עמוד 437

חתונה בכותל- גבריאל בן שמחון.

Gabriel Bensimhon

 WEDDING AT THE WAILING WALL

דפנה, צעירה מתל אביב ודן, צעיר ישראלי מניו יורק נפגשים בירושלים ומתאהבים. בעקבות התוכנית להתנתקות מירושלים והמתח הפוליטי הם מוצאים את עצמם בעימות זה מול זה. חתונתם אמורה להתקים בכותל ערב היציאה מירושלים. האם הם יפגשו כאוהבים תחת החופה, או כאויבים משני צדי המתרס? על אהבתה של דפנה מתחרה גם מימון נחמני, שומר הכותל.

נחמני: תראה, דן. בשבילי האשה הזאת יכולה להיות תיקון. שיפוץ של כל החיים התקועים שלי. עם אישה כזאת אני עוזב את הכותל, לוקח פנסיה ויוצא להסתלבט בחוף הים בתל אביב על בירה ואבטיח, ואתה יודע מה? לא איכפת לי אז מהכותל ומשום כלום. שיחזירו אותו! שיפול. שהכותל יפול! נגלה שמאחוריו אין כלום. רק אופק רחב. שמים כחולים. הכל פתוח. שום דבר לא סוגר לך את הדרך… דן: (מצחקק) אז האחורי כל הכותל שלך מסתתרת בסך הכל אישה גדולה עם ורד אדום? נחמני: האישה הזאת היא הכותל!

ב״חתונה בכותל" גבריאל בן שמחון מציר בסגנון ריאליסטי- אקספרסיוניסטי דיוקן מרתק של ירושלים על צדדיה ההסטוריים, המיתולוגיים והאקטואליים.

"חתונה בכותל" היא דרמה טרגי- קומית נדירה שמנסה להתמודד עם דמותה המורכבת של ירושלים באמצעות ספור אהבה בעל מתח בלשי גבוה.

גבריאל בן שמחון – מחזאי, תסריטאי, משורר וסופר הוא מחברם של "מלך מרוקאי","1948", "הדרך לירושלים", ״מהלכים על המים", ״הולכת עם כמון, חוזרת עם זעתר״ ועוד. הוא מכהן כפרופסור אמריטוס באוניברסיטת תל אביב בחוג לקולנוע וטלויזיה. ספרו האחרון "אשה עם שלושה שדיים- נשים בקולנוע של fellini״ יצא לאור בהוצאת "הקבוץ המאוחד".

קצה הדרך-מואיז בן הראש-להרוס את המסיבה

לַהֲרֹס אֶת הַמְּסִבָּה

בָּאתִי לְהֶרֶס לָכֶם אֶת הַמְּסִבָּה

אֲבָל אֵין לִי כַּוָּנוֹת זָדוֹן וְזֶה לֹא

בְּכַוָּנָה תְּחִלָּה. אֶלָּא שֶׁהִתְרַגַּלְתִּי

לִהְיוֹת הוֹרֵס הַמְּסִבּוֹת. לְפָנִים

הָיִיתִי מֵרִים אֶת יָדִי לְשָׁלוֹם

וּמִיָּד הָיוּ בָּאִים כַּמָּה מִכֶּם לְהוֹרִידָהּ

בְּטוּחִים שֶׁאֲנִי מִתְכַּוֵּן לְהַרְבִּיץ לְמִישֶׁהוּ

וְכָל פַּעַם שֶׁפָּתַחְתִּי אֶת פִּי לְדַבֵּר

חֲשַׁבְתֶּם שֶׁאֲקַלֵּל וּמִישֶׁהוּ הָיָה

מַכְנִיס לִי תַּפּוּחַ אֲדָמָה לְתוֹךְ הַפֶּה

כְּדֵי לִסְתֹּם לִי אוֹתוֹ וּכְשֶׁהָיִיתִי כְּבָר

נוֹשֵׁף חֲזָרָה בְּכֹחַ וּמֵטִיחַ בָּכֶם אֶת

אוֹתוֹ תַּפּוּחַ אֲדָמָה אֲמַרְתֶּם שֶׁאֲנִי אַלִּים

עַל אַף שֶׁהַמַּטָּרָה הַמְּקוֹרִית הָיְתָה

לְדַבֵּר דִּבְרֵי שָׁלוֹם וְנֶחָמָה, אֲבָל עַכְשָׁו

כְּבָר לֹא אִכְפַּת לִי אֲנִי מְקַלְקֵל מְסִבּוֹת

סִדְרָתִי וְנִצְחִי, גַּם זֶה מָקוֹם עֲלֵי אֲדָמוֹת,

וְיֵשׁ בּוֹ מִן הָעִנְיָן וְהַשַּׁעֲשׁוּעַ, אֲפִלּוּ

הִסְפַּקְתִּי לִשְׁכֹּחַ אֵלּוּ דִּבְרֵי שָׁלוֹם

רָצִיתִי לוֹמַר לָכֶם וְאֵיזוֹ יָד רָצִיתִי לְהוֹשִׁיט לְעֶבְרְכֶם.

אפרים חזן

בס״ד

פרשתנו מתייחדת בכמה נושאים. היא פותחת בענייני פרה אדומה, עוברת לסיפור הבאר ו'חטאו' של משה, משם לנחש הנחושת, מלחמת סיחון ועוג וכיבוש ארץ האמורי והבשן. מכל אלה פורצת העוצמה המיוחדת במצוות פרה אדומה; במסר שהיא מביאה עימה לכלל קיום המצוות: "חוקה חקקתי גזרה גזרתי ואין לך רשות להרהר אחריה" (במדבר רבא יט, ח). אמירה זו מדהימה בעוצמתה ומעמידה את קיום המצוות על הצו הא-לוהי המוחלט, הן באשר לעצם המצווה ולטעמיה הנסתרים והן באשר למורכבות, להפכים ולפרדוקסים הכלולים בה.

מסר בכיוון דומה, המעמיד את קיום האדם באשר הוא בידי ה' במחווה של פרדוקס גמור, טמון בהצבת נחש הנחושת הבא לרפא את הנשוכים מפי הנחשים ככתוב:  ח וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה, עֲשֵׂה לְךָ שָׂרָף, וְשִׂים אֹתוֹ, עַל-נֵס; וְהָיָה, כָּל-הַנָּשׁוּךְ, וְרָאָה אֹתוֹ, וָחָי.  ט וַיַּעַשׂ מֹשֶׁה נְחַשׁ נְחֹשֶׁת, וַיְשִׂמֵהוּ עַל-הַנֵּס; וְהָיָה, אִם-נָשַׁךְ הַנָּחָשׁ אֶת-אִישׁ–וְהִבִּיט אֶל-נְחַשׁ הַנְּחֹשֶׁת, וָחָי" (במ' כא:ח-ט). הרמב״ן על אתר מעמידנו על עוצמת הפרדוקס בדבר זה:

הנראה בעיני בסוד הדבר הזה, כי הוא מדרכי התורה שכל מעשיה נס בתוך נס, תסיר הנזק במזיק ותרפא החולי במחליא, כמו שהזכירו (מכילתא ויסע א) ב׳׳ויורהו ה' עץ׳׳ (שמ' טו:כה) וכן במלח אלישע במים (מל"ב ב:כא).

רש"י מסביר בעקבות המדרש (משנה ראש השנה ג, ח) את משמעות ההבטה אל הנס אשר עליו הנחש:

ואמרו רבותינו 'וכי נחש ממית או מחיה, אלא בזמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים היו מתרפאים, ואם לאו היו נמוקים'.

והנה, למרות העיקרון המודגש כאן, במשך הדורות ייחסו לנחש הנחושת כוח ריפוי עצמאי, ועל כן חזקיהו המלך לא ראה ברירה לפניו, אלא לכתת ולפורר את נחש הנחושת, ועל כך אומרת המשנה (פסחים ד, ח): "כיתת נחש הנחושת והודו לו גנז ספר רפואות והודו לו". המהלך של חזקיהו ביקש לגרום לאדם להבין מיהו הרופא האמיתי, וכדברי בעל הפיוט 'אדון עולם' (בנוסח המקובל במנהגי עדות המזרח): "והוא רופא / והוא מרפא // ו־הוא צופה / והוא עזרה", וכל פנייה או שימוש בכיוון אחר אינה אלא אשליה והתרחקות ממקור האמת.

אכן שליחים נאמנים לו לקב"ה בעולמו; אלה הרופאים הרשאים לרפא על פי הנאמר 'ורפא ירפא' ואבן עזרא פירש:

לאות שנתן רשות לרופאים לרפא המכות והפצעים שיראו בחוץ. רק כל חלי שהוא בפנים בגוף ביד השם לרפאתו. וכן כתוב: "מ הוא יכאיב ויחבש" (איוב ה:יח). וכתוב באסא "וְגַם-בְּחָלְיוֹ לֹא-דָרַשׁ אֶת-יְהוָה, כִּי בָּרֹפְאִים ( דבה ב , טז יב) ובהתאמה לימינו, הרופא רשאי לנסות לרפא עד מקום שידו ויד מחקר הרפואה מגיעים, אך החולה צריך לתת בה' מבטחו.

רבים מחכמי ישראל בימי הביניים שימשו כרופאים ועסקו ברפואה, ובכך המשיכו מסורת עתיקת יומין של עיסוק יהודי ברפואה. נוכל להזכיר את אסף הרופא, ר' יצחק ישראלי מקיירואן, שבתי דונולו מאיטליה, ובראש ובראשונה הרמב"ם, אשר בתורתו הרפואית ובכתביו המרובים בענייני רפואה נתלים עד ימינו אנו .

אנו רוצים להציג כאן שיר מאת רופא, חשוב כנראה, אך הוא ידוע כמשורר, ויש אומרים ראש המשוררים בספרד. כוונתנו, כמובן, לרבי יהודה הלוי ולשירו 'אלי רפאני וארפא':

אֵלִי רְפָאֵנִי וְאֵרָפֵא אַל יֶחֱרֶה אַפָּךְ וְאֶסָּפֶה
סַמִּי וּמֶרְקָחִי לְךָ בֵּין טוֹב בֵּין רָע וּבֵין חָזָק וּבֵין רָפֶה
אַתָּה אֲשֶׁר תִּבְחַר וְלֹא אֲנִי עַל דַּעְתְּךָ הָרָע וְהַיָּפֶה
לֹא עַל רְפוּאָתִי אֲנִי נִסְמָךְ רַק אֶל רְפוּאָתְךָ אֲנִי צוֹפֶה

ביאורים ומקורות

1. אלי רפאני וארפא: על פי יר יז:יד "רפאני ה' וארפא הושיעני ואושעה כי תהלתי אורנה". לשונו של פסוק זה בלשון רבים פותח את הברכה השמינית בתפילת העמידה היא ברכת הרפואה. אל… ואספה: כי אם תכעס עליי ולא תרפאני כי אז אספה, אמות ואעבור מן העולם. 2. סמי ומרקחי: תרופותיי. לך: בידיך. בין… רפה: בין אם הרופא ידע לכוון התרופה למחלה, בין אם דייק במינון או המעיט או הפחית. 3. אתה… אני: אתה הוא המכוון בחירתי בתרופה המתאימה. על… והיפה: רק אתה הוא היודע מה טוב לו לאדם. 4. לא… נסמך: איני סומך כלל ועיקר על התרופה שאני נוטל כחולה או מציע לאחרים כרופא. רק… צופה: אני מייחל ומצפה לרפואה השלמה שתבוא מידך.
2. אפרים חזן-פרשת חוקת

בטרם יעזוב הנער מספר לו חביבי אליהו אגדה על קבוצת חכמים, לומדי תורה מהעיר ספרוּ שלמדו תורה כל ימות השבוע במערה שליד ההר "זבל או זבל לכביר (ההר או ההר הגדול)" (שם). במערה זו נגלה לפניהם איש קדוש "עטור זקן לבן כשלג וחרוש קמטי צער ועצב על גלותם של ישראל ]…[ וקול זה קולו של אליהו היה". הזקן גילה להם סודות ורזין וקדישין ועם בוקר היו עיניהם נעצמות, והאיש היה נעלם (שם, עמ' 21 .)בין הלומדים היה ישיש חכם שאשתו חשדה בהיעדרויותיו התכופות מן הבית ודרשה שיגלה לה לאן הוא נעלם בכל ימות השבוע. החכם מגלה לאשתו את דבר הלימוד עם אליהו הנביא ובאותו יום מת (שם, עמ' 22 .) לאחר מכן יוצאות לשונות של אש מהשמיים ולוקחות את הישיש לשמיים. דעתה של האישה שצופה בכך נטרפת עליה, היא מתעוורת מלשונות האש ויוצאת ביללות בראש חוצות. החכמים שיושבים באותה עת במערה ולמדו אינם שומעים דבר מהמתרחש. כמו כן לא הרגישו שהמקום שבו ישבו הולך ונסגר עליהם מכל העברים. על פי האגדה נמצאים החכמים במעבה ההר עד היום הזה ו"מתפללים לגאולתו של עם ישראל" (שם). לדברי המספר, הפך המקום עלייה לרגל ליהודים מכל צפון אפריקה שבקשו מרפא למחלות וביום ל"ג בעומר נהגו להגיע למערה ואלו שנדחקו עד לפתח המערה נשבעו שיכלו לשמוע את קולות הלימוד והפלפול של הזקנים שיושבים ולומדים תורה (שם(. אגדה זו על חכמי ספְרוּ שיש בה אלמנטים של פנטזיה ומיסטיקה, משקפת את הקשר העמוק של יהודי ספְרוּ אל המורשת היהודית לאורך הדורות. קלדרון (2009 )שעומדת על הבדלי הגרסאות הסיפוריות של סיפור חוני המעגל בגרסה הארץ ישראלית ובגרסה הבבלית עומדת על תיאורי המערה בשתי הגרסאות. לטענתה, למושג המערה בכלל, בספרות המערב ישנן משמעויות רבות: המערה היא מעין חדר טבעי העשוי לסמל רחם, לידה מחודשת, מקום מחבוא, תת-תודעה )מקום הסמוי מן העין), סוד, מרחב מקודש הקשור באל, כמו גם שער בין העולם הגלוי לעולם התחתון ]…[ המערה כמקום מבודד שהשהייה בו מוקדשת ללימוד תורה; המערה כמקום לימינאלי וכשער בין העולם הזה לעולם הבא ]…[ והמערה כמרחב שבו מתאפשר מעבר של הגיבור אל העתיד (קלדרון, 2009 ,עמ' 290.)

 גם בסיפור שמספר החכם חביבי וגם בשתי גרסאות של הסיפור על חוני המעגל שמציגה קלדרון  (2009)היושבים במערה הם תלמידי חכמים כאשר החכם בולט ביניהם כבן דמותו של חוני המעגל. המערה מופיעה בטקסטים על חוני המעגל כמקום שאפשר לישון בו שינה פלאית הנמשכת על פני שבעים שנה. בסיפור של קהילת ספרו מרומז על הספרה 'שבע' שהיא בעלת משמעות של שגב וקדושה ביהדות. כך, שבעת ימי השבוע שבהם שוהים החכמים במערה. נוסף על כך, השינה הפלאית במערה לאורך זמן עשויה להיות מטפורה למוות זמני ומאפשרת לזקנים המערה שבספרו, בדומה לגיבור בסיפורי חוני המעגל, "להגיח מחדש ולעבור בזמן לעתיד אל תוך עולם אחר של דור נכדיו ולפעול בתוך המציאות החדשה" )קלדרון, 2009 ,עמ' 304) . ישיבתם של החכמים במערה זמן רב מרמז על הגלות הארוכה של קהילת ספרו, לשונות של אש היוצאות מן השמיים ולוקחות את הישיש לשמיים, דעתה של האישה שצופה בכך נטרפת עליה – כל אלו אירועים ייחודיים לסיפור הקהילתי של קהילת ספרו ונראה שהם שימשו כסימן אזהרה לקהילה על כי יש לקום ולעשות מעשה, ליטול יוזמה ביציאה מגלות לארץ ישראל.

ראוי גם לומר שהאגדה המקומית עשויה אף לשקף במידה מסוימת את הקשר של היהודים אל מרוקו, מקום הולדתם, שכן דמותו של אליהו הנביא מופיעה על אדמתה של הגולה ומסייעת לחכמים בלימוד התורה. רוצה לומר, היחס לספְרוּ, למקום, שמתואר כמקום שרוח השכינה שורה בו והאזור "זבל לכביר (ההר, או ההר הגדול)" (כלפון, 1988 ,עמ' 20 ,) אומנם הוא חלק מנופי הילדות של המספר ושל בני הקהילה שנולדו במרוקו, אך נראה שיש בתיאורים הנשגבים על יופיו של המקום שבח מעבר לרצון שדברים אלו ישמשו כעין מס שפתיים שיהודי בגולה נאלץ 'לשלם' כדי להבטיח את שלומו הפיזי ואת שלומם של בני קהילתו במקום שאינו מולדתו. כלומר, על פי האמונה של קהילת ספרו מעשה ניסי לימודי התרחש בקרבת העיר במערה וייצג את חוסנם הרוחני תרבותי לאורך הדורות.

תוכנה של האגדה מתיישב יפה עם פעילויות ציוניות בעיר ספְרוּ ובייחוד עם פעילותו של ארגון הנוער הציוני בעיר, שהמספר וחבריו הם חברים בה והם, כחלק עיקרי מהכשרתם בארגון, מתעתדים לעלות לארץ ישראל בדומה לנערים שעלו לפניהם. הסיפור על "זבל לכביר (ההר, או ההר הגדול(" (שם, עמ' 20), מדגים אם כן את ההדהוד החיובי של המרחב הביתי-משפחתי על עיצוב תפיסתו של הילד היהודי במללאח

עולמו של הילד וסדר יומו במללאח
ילדות במרחב סגור

 ילדותם של ילדי המללאח שבספְרו עוברת עליהם במרחב המקומי הסגור וכמעט שלא יצאו ממנו עד ליציאתם ממרוקו לישראל או למדינה אחרת באירופה. יציאתו של מי מילדי המללאח אל מחוץ לשעריו סומנה כאירוע לא שכיח ועוררה תכונה והתרגשות בקרבו ובקרב בני המשפחה ובקרב אלו מהקהילה שידעו על נסיעה זו. הנסיעה יצאה אל הפועל בדרך כלל בליווי של ההורים או של אחד מהם. המספר, למשל, נבחר מתוך חמשת אחיו לנסוע עם הוריו לבקר את דודתו, אחות סבתו, בעיר הגדולה והמרשימה רַבַט (כלפון, 1988 ,עמ' )67 . גם הנסיעה באמצעי התחבורה, האוטובוס, היא חוויה חדשה עבור הילד ובכלל ההתרגשות לקראת הנסיעה היא רבה וכרוכה בהכנות רבות. דבר נסיעתו של המספר אל העיר הגדולה מתפשט בין יהודי הקהילה, חבריו מקנאים בו ומבקשים את קרבתו בשל הזכות שנפלה בחלקו לנסוע באוטובוס לרבט. הוא מתאר את ערב הנסיעה במתח ובהתרגשות גדולה:

"כל אותו לילה שלפני הנסיעה, לא נתתי תנומה לעיניי, אלא הזיתי בעיר הגדולה ותיארתי בדמיוני אחת ומאה פעמים שאני כבר מטייל בה להנאתי. שדרות נאות ורחבות, עצי תמר גבוהים באמצע. בניינים גבוהים ועוד (שם, עמ' 69).

 עוד דוגמה לכך שיציאתם של ילדים מהמללאח לא הייתה שגרתית על אחת כמה וכמה נסיעה לעיר הגדולה, היא צירופו של ילד ממשפחה אחרת מהמללאח, יתום חסר אמצעים שאימו האלמנה מתחננת לפני אימו של המספר שתיקחהו עימם לקרובי משפחתה. בדרך זו יכלו הוריו של המספר למלא "חסד עם יתום", ואולי הודות למצווה זו יקבל הצדיק את תפילת אימו של המספר להבראתו של בנה החולני והחלש (שם.(

" אימא! ספרי לנו על שערי המללאח": דרכי עיצוב עולם הילדות בקובץ הסיפורים שערי סֶפְרּו עופרה מצוב כהן.  

עמוד 103

ביטוי לכך ניתן בתשובתו של רבי דוד צבאח, שמונה על ידי השלטון הצרפתי לכהן כדיין בשנת תרפ״ט (1929). באחת מתשובותיו  נדרש רבי דוד לעניין הבא:

בתולה אחת בוגרת שהייתה משודכת עם בחור אחד זה מכל מקום שבע שנים,  הן היום באה לפנינו לקבול באומרה שבליל מוצאי חג הפסח שע״ק בא עליה ולקח את כבודה,  וכשאמרה לו ׳מה זאת עשיתי׳, והתחילה לצעוק,

הוא אמר לה: ׳אני רוצה לישא אותך ומאי איכפת לך, את אשתי ואני אישך״,

עד כאן היו דבריה.

השיב המשודך הנזכר ואמר להד״ם, שמעולם לא נגע ולא פגע בה כלל, רק שיחות וידידות היו לו עמה כדרך המשודכים. ואין זה רק עילות ותואנות כדי לתופסו בפח יקוש וכו', עד כאן היו דבריו.

המשיב דן באריכות בדברי הפוסקים שקדמו לו, האם במקרה מעין זה של ״אונס המשודכת שלו״ חלה עליו חובה לשאתה לאישה. מקצתם סבורים שכיוון שמדובר בבת ״בוגרת״ ואין עדים שראו המעשה, שפטור האיש מכל, ואחרים סוברים שכדי למנוע תופעות מעין אלה קונסים אותו לפחות בקנס כסף. בעל ה״שושנים לדוד״ נוטה לדעה האחרונה, והוא מסכם:

ובפרט בזמן הזה דאיכא פריצותא יתירתא [=שיש פריצות יתירה] ואין לך יום [=שקללתו אינה מרובה מחבירו] וכו׳ ונותנים עיניהם בבנות הארץ ומפייסים אותן במשאות שווא ומדוחים,  הבטחות שקר ודבר כזב, ונשים דעתן קלה  ובנקל מתפייסות, לכן לא תיעשנה ידיהם [=של העבריינים, הגברים] תושייה, וקונסים אותם כפי ראות עינינו, ומאיימים עליהם, אולי יפותה ונוכלה לו עד שישאנה, ולא יהיו בנות ישראל ללעג ולקלס בפי הכל. ובפרט בנדון דנן שהיא משודכת מזה שבע שנים, ויוצא ונתקל בה, ונכנס ונתקל בה, אין לך רגלים לדבר יותר מזה.

וכיצד יצא הוא פטור ועטור, והיא תישאר לחרפת עולם, שיאמרו לה בנות גילה ״לשווא שמרת שנת השבע שנת השמיטה ללא הועיל.

לכן לקוצר דעתי נראה שיש לקונסו ולהענישו כפי ראות עינינו אם יסכימו לזה רבנן מארי אתר ואתר הם בי דינא רבא, בית דין הגדול.

כפי שעולה מהסימן הבא בשו״ת ״שושנים לדוד״,  הקנס לא הועיל והמשודך שאנס את משודכתו סירב לשאתה לאישה, ורק לאחר שאנשי הקהילה הסגירו אותו לשלטון ושמו אותו ״בבית האסורים״, נתרצה לשאת את אנוסתו-משודכתו לאישה, אך גם לאחר מכן ״גבה הר ביניהם״: הבעל מנע מזונות מאשתו, נמנע מקיום יחסי אישות עמה, נכנס לביתו ״בפנים זעופות ויוצא בפנים זעופות״, וכששלחו שלוחי בית דין לברר עמו הדבר, אמר להם ״שאינו יכול גם להסתכל בה, כי שנואה היא בעיניו״. לפיכך, מורה הרב צבאח כי רשאי הוא לגרשה, ופטור הוא מתשלום עיקר הכתובה ואין לאישה זכות אלא בנדוניה ותוספת כתובה.

יהא אשר יהא, מתשובה זו עולה שקול הדור (ובפרט בזמן הזה) נשמע בארץ מרוקו, וחכמי ההלכה מתייחסים אליו בהתאם. ״דור של פריצות יתירה״, שבו הבטחות כזב של נישואין וקיום יחסי אישות שלא במסגרת הנישואין הופכים לתופעה נפוצה, מצריכים פעולה לא שגרתית ומכאן השימוש גם במאסר כאמצעי כפייה (לאו דווקא ענישה) בניסיון להרתיע מעוולים פוטנציאליים עתידיים.

על דרכי הענישה בקהילות מרוקו ראו: אליעזר בשן, יהדות מרוקו (לעיל הערה 2), עמ' .81 כמו בתחומים אחרים, גם כאן רוב הספרים שדנו באמצעי ענישה בקהילות ישראל כמעט שלא נתנו דעתם לחומר הרב בעניין זה שמצוי בתורת חכמי צפון אפריקה בכלל ומרוקו בפרט. לחריג שאינו משקף את הכלל, ראו: אהרן קירשנבאום, בית דין מכין ועונשין (לעיל הערה 5), עמ' 593–.597 ועוד חזון למועד לדון בנושא חשוב זה

איסור על העמדת אישה כערבה לחוב

תקנה נוספת, ״מעניין לעניין באותו עניין״, משנת שכ״ח (1568), אסרה על אדם להעמיד את אשתו כערבה לחוב כספי, מחשש שמא לא ייפרע החוב והיא תיאסר. מעבר לשלילת החירות הכרוכה בו, מאסרן של נשים  – גם ביחס למאסר גברים – עשוי היה לפגוע פגיעה קשה במיוחד בכבוד האדם, ועלול היה להביא עימו תקלות רבות בתחום דיני האישות. זאת, מחמת החשש למעשי אונס בכלא, תופעה תדירה, שהייתה עלולה להביא לתוצאה של ״אסורה לבעל ולבועל״, ולאסור את האישה על בעלה גם לאחר שחרורה ממאסר. פדיון האישה ממאסר היה עלול להביא עימו נטל כבד על הקהילה ולעודד את הנוכרים להרבות במאסר נשים לצורכי סחיטה.  לפיכך נדרשו חכמי מרוקו לתקן תקנה בעניין זה. וזו לשון התקנה שנכתבה במקורה בערבית:

להיות שנעשו ערבות הנשים לבעליהן אצל הגויים, ויבואו להשליכן בין הגויים, ויצא מזה נזק גדול שייקחו אותן לבית האסורים, וצער גדול לקהילות להניחם שם, ומזה יבואו להכריח הקהילות יצ״ו [=ישמרם צורם ויחיים] לשלם בעדן, ואם היה הבעל יושב בבית האסורים, היה יכול לשאת ולתת באופן אחר.

על זה הסכמנו מעלת החכמים יש״ץ [=ישמרם צורם] והנגיד המעולה יצ״ו ואנשי המעמד יצ״ו לעשות גדר בזה הדבר. וגוזרין בקנס נידוי גמור שמהיום הזה והלאה ששום אדם לא יוכל לתת אשתו ערבה לשום גוי בשום אופן, הן אונס הן ברצון.

ולאשה גם כן אנו קונסים בנידוי גמור אם בשום אופן תיכנס בערבות על שום חוב שבעולם, בין של בעלה בין של איש אחר. ואם חס ושלום יעברו על הנידוי, מלבד שיהיו מענישים העובר, עוד לא יתנו הקהילות י״ץ [=ישמרם צורם] על שום אשה אפילו פרוטה קטנה וגם לא יתעסקו בהם ובצרתם בשום צד שבעולם.

חתימתם של לא פחות משנים עשר מחכמי העיר על התקנה, באופן יחסי תופעה לא נפוצה בספרות ההלכה,  מלמדת על חשיבותה.

מן המקורות, ההיסטוריים וההלכתיים כאחד, עולה שתופעה זו, של שביית בעלי חוב בידי נושיהם כערבות לתשלומו, עלתה ובאה מעת לעת לפני חכמי התקופה.

כך, למשל, הגיעה אלינו עדות מפי כתבו של רבי שאול ישועה אביטבול, רבה של צפרו במשך כיובל שנים (!), שנשאל מה דינה של ילדה קטנה שנלקחה לבית הנושה, מוסלמי, כי אחיה (!) לא היה מסוגל לעמוד בתשלום חובו אליו. וכך מתאר רבי שאול ישועה את המקרה:

נדרשתי לחוות דעתי בעניין שבויה שנשבית יתירה מבת שלוש שנים ויום אחד, ששבאה גוי אחד בעד חוב שנושא [=נושה] באחיה. ותפס בה, והמירה [=נתאסלמה], והושיבה אצל אחת מנשותיו. ועמד כהן אחד ופדאה מהגוי הנזכר ולקחה לו לאישה. ואחר עבור תשע שנים מיום שנשאה, נתעוררו משינתם חכמי דבדו , וקראו עליו ערער שנשא שבויה ונחלקו לשתי כיתות,זה אוסר וזה מתיר.

לאחר שהוא דן בצדדיה השונים של הסוגיה, מסיק רש״י אביטבול שלא תצא מבעלה, ומסיים בביקורת נוקבת על אחד החכמים שהחמיר בעניין זה, ולא עוד אלא שגרם בושה לבני הזוג:

העולה ממאי דכתיבנא [=ממה שכתבתי], דשבויה זו כשרה לכהונה, ואפילו אם לא נישאת – תינא לכתחילה, וכל שכן עכשיו שכבר נישאת – דלא תצא.

ואין כאן חשש איסורא [=איסור]. ועל חינם הבאישו ריחא [=ריח] חכמי דובדו, והרעישו העולם בקולי קולות, פוק תני לברא, ומי ייתן החרישון יחרישון, שתיקא יפה מדיבורא, ואם היה לבם נוקפם שיש חשש לאפרושי מאיסורא [=חובה להפריש אותם מן האיסור[, היה להם לעשות הדבר בלשכת חשאין, ולשאול באורים, ״זו מותרת או אסורה״? וכל המסתפק ושואל,

קרינן ביה [=קוראים עליו, את הפסוק] ״יודע מעביר אפלה ומביא אורה״, והמה [=חכמי דבדו, המחמירים] מרו ועצבו בדרך קנטור והתנגדות, ליכא כתובה דלא רמו ביה תיגרא [=אין כתובה שאין בה קטטה], ולאחד קראתי חובלים הר׳ יצחק הכהן שכל דבריו כקוצים וברקנים בעיני שכנגדו, ולא כך היא דרכה של תורה, אי סייפא – לא ספרא [=אם סייף הוא, איש חרב ומלחמה – אינו סופר, חכם], ועל העבר בעי [=צריך] כפרה, ועל העתיד ״לך לך אמרינן נזירא״, איש על מקומו יבוא בשלום, נוחים זה לזה להשקיט ריב ומצה עצירה, גם השם יתן הטוב למען צדקו הגדל תורה.

לדוגמה נוספת של פסק דין "קולקטיבי", ראו תשובת חכמי מרוקו בעניין ההיתר לבעל לשאת אישה שנייה לאחר ששהה עם אשתו הראשונה עשר שנים ולא ילדה, וזאת בניגוד לתקנת פאס שאמרה על דרך הכלל ריבוי נשים. ראו שו"ת משפט וצדקה ביעקב, חלק ב, סימן ל. לתופעה דומה מאיטליה, ראו מאמרי: אביעד הכהן, "אחת שאלה ועשר תשובות – על מאבקו של רבי משה זכות ובני דורו לשימור האוטונומיה השיפוטית היהודית וההגנה על זכויות היחיד", ספר הזיכרון למאיר בניהו, ירושלים תשע"ח, עמ' 407–.473

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

עמוד 99

נתיבות טהרה הריון ולידה המערב    

נהגו לטבול טבילה אחת, ובעודה במים מכסה עצמה בחלוקה, ומברכת ברכת הטבילה, ושוב טובלת שתי טבילות:

י. כן הביא בספר נחלת אבות (עניני נדה), ובספר מלאך הברית (דיני טהרה), וראה בזה בבן איש חי(פ׳ שמיני הי״ח):

יא. יש נהגו כשטובלת לנדתה, טובלת רק טבילה אחת, וכשטובלת ללידתה טובלת ג׳ פעמים:

יא. כן הביא בספר נוהג בחכמה (עמוד ע״ה), ומקורו מספר חסידים (סימן שצ״ד):

יב. יש נהגו כשהאשה מעוברת, אינה נכנסת לבית הקברות:

יב. כן נהגו רבים והביאו ביהדות מרוקו, וראה שו״ת מנחת יצחק (ח״י סימן מ״ב אות ב׳) והביאו הבית היהודי(ח״י סימן י״ט ס״ד):

יג. נהגו נשים צדקניות בימי הריונן, להתרחק במדת האפשר מנשים דברניות ורכלניות, כדי לזכות בפרי בטן בעל מדות טובות:

יג. כן הביא שם ביהדות מרוקו מפי השמועה, והדבר פשוט, כי ידוע שהרבה משפיע על תינוק לטוב או למוטב, וראה בכה״ח (סימן תרי״ז סק״ג) ובספר שבט מוסר(פרק כ״ד) ובבית היהודי(ח״י סימן י״ט):

יד. נהגו לקנות בגדים לרך הנולד קודם שיוולד, ויש שהקפידו בדבר:

יד. כן נהגו וכפי שהובא בספר יהדות מרוקו, אלא היו שהקפידו בדבר שלא תהיה עגמת נפש ח״ו, וראה בספר הבית היהודי(חלק י׳ סוף סימן י״ט) בשם עשה לך רב ח״ו(עמוד ש׳):

טו.      נהגו שהבעל קונה פתיחת ההיכל, בהכנס אשתו לחדשה התשיעי, והוא סגולה

ללידה קלה:

טו.      כן המנהג, והביאו בספר קיצור שו״ע לרר״ב טולידאנו (עמוד קכ״ד) ומקורו על פי הסוד, וראה בזה בספר מורה באצבע למרן החיד״א (סימן ג׳ אות צ׳), ובכה״ח (סימן קל״ד סקי״ב), ובבית היהודי (חלק י׳ סימן י״ט ס״ח):

טז.      נהגו רבים שאשה מעוברת, בחדשה התשיעי טובלת במקוה טהרה, והיא סגולה גדולה ללידה קלה:

טז.      כן המנהג, והביאו בספר יהדות מרוקו, ומקורו מהספר רפאל המלאך (אות מ׳), וראה בזה בבית היהודי(חלק י׳ סימן י״ט ס״ט):

יז. נהגו כשאשה עומדת בשעת הלידה, אומרים לידה את הפיוט ״עת שערי רצון להפתח״, וכן את המזמור ״יענך ה׳ ביום צרה״, וה׳ לא ימנע טוב להולכים בתמים:

יז. כן המנהג, והביאו שם ביהדות מרוקו, וראה בבית היהודי (ח״ה) בזה וענין המזמור יענך מובא בספרים שיש בו ט׳ פסוקים כנגד ט׳ ירחי לידה, וצ^׳ אותיות כנגד צ׳ צעקות אשה בחבלי לידה:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון -מנהגים הקשורים למעגלי החיים- מנהגי טהרה הריון ולידה

עמוד 135

בְּרָהָם-אברהם לוי-הילד מילדי אוסלו

אברהם לוי הוא בן 85, גדל כל חייו בקיבוץ הזורע. מיום הגעתו לקיבוץ לא עזב אותו. מספר סיפורים בנפשו, מתנדב עם נוער בסיכון ובמסגרות רבות אחרות. אב לארבעה ילדים וסב לתשעה נכדים. נשוי לאהובת נעוריו מרים עד היום.

חובת העלייה לארץ בפסקי הלכה של רבני מרוקו

בראשית המאה ה-18 קבעו שלושה רבנים במרוקו – ר׳ יעקב אבן צור, ר׳ יהודה בן עטר ור׳ שלום אדרעי – שבמקרה שהאיש רוצה לעלות ארצה ואשתו מסרבת, יש להשפיע עליה שתתרצה. אם תעמוד בסירובה – ישלם הבעל כתובתה ויעלה. לא הייתה פסיקה למצב שבו האישה רוצה לעלות והבעל מסרב. רק במאה ה-19 פסקו הרבנים משה אלבז, מתתיה בן זכרי ויקותיאל אלבז, שהאישה רשאית לעלות עם ילדיה לארץ ישראל למרות סירוב בעלה.

חכמי מרוקו אף התירו למכור ספר תורה כדי לממן את הוצאות העלייה לארץ ישראל.

ב-1912 סולטן מרוקו חותם על הסכם חסות עם ממשלת צרפת, ומרוקו הופכת להיות מדינת חסות צרפתית. מבחינתם של יהודי מרוקו, בישר ההסכם על סיומה של תקופת שפל רצופת פרעות וראשיתו של עידן חדש, שבו נהנו היהודים מרנסנס תרבותי ופוליטי. היהודים הורשו לצאת מהמלאח, וראשוני היוצאים בעלי היכולת שברחו מהצפיפות, בנו והקימו מלאה חדש ומרווח יותר.

בין השנים 1918-1908 עלו בין 60 ל-80 משפחות צעירות שהתיישבו בעיקר בירושלים וטבריה. יוצאי מרוקו בירושלים, היו פעילים בחיים הקהילתיים בעיר, הקימו את ועד העדה ״המערבית״ בירושלים, בראשות רבי דוד בן שמעון. ועד העדה שלח שד״רים ליהודי מרוקו וגייס כספים שבעזרתם הוקמה השכונה העצמאית מחוץ לחומות ירושלים שנקראה ״מחנה ישראל״.

הבעיות המרכזיות שמהן סבלו יהודי המגרב(מרוקו) במאה ה~19, היו הדלות והנחשלות. משה מונטפיורי, הנדבן האנגלי הנודע, יצא בשנת 1864 בשליחות למען יהודי מרוקו ונפגש עם הסולטן.

ב-1940 כאשר הנאצים כבשו את צרפת וכוננו בה את משטר וישי, שלטון וישי לא איבד זמן והשתלט על מדינת החסות מרוקו. היה זה זאב גרמני בעורו של כבש צרפתי. עד מהרה היהודים סולקו מכל המשרות, והושלכו חזרה לתוך המלאח הישן ונדרשו בנוסף לבוא ולהצהיר על רכושם בפני השלטונות. ידוע סיפורם הטרגי של 153 יהודים מרוקאים שיצאו בעלייה בלתי לגאלית, הגיעו לפריז, נתפסו ונשלחו למחנות ההשמדה.

ב-1942 בעלות הברית כבשו את מרוקו ועצרו את תוכנית מכונת ההשמדה הנאצית.

הקמתה של מדינת ישראל ב-1948 עוררה התרגשות רבה בקרב יהודי מרוקו. אולם לא רק אהבת ישראל עמדה מאחורי סערת הרגשות, אלא גם קשיי ההתמודדות במרוקו. באותן השנים, המאבק הלאומי במרוקו הסלים והעיתונות הרבתה להסית נגד היהודים. המתיחות העזה הובילה למאורעות קשים, ובכלל זה פרעות שבמהלכן נהרגים עשרות יהודים גברים, נשים וטף.

המחתרת היהודית במרוקו

עם פרוץ המאבק על עצמאות מרוקו, התעוררה בישראל דאגה לשלום יהודיה. התקרבות מרוקו אל העולם הערבי ואל הליגה הערבית גרמה לשינוי ביחסה ליהודים, והאנטישמיות בה גברה. מדינת ישראל, הרואה עצמה אחראית ליהודים בתפוצות, עמדה בפני האתגר ונאלצה להתמודד עם המציאות החדשה במרוקו והצורך להכשיר את יהודיה לקחת את גורלם בידיהם ולהתכונן לבאות.

בחודש יולי 1954 הוטלה על ״המוסד לתפקידים מיוחדים״, בשיתוף עם מחלקת העלייה בסוכנות היהודית, המשימה להקים במרוקו מחתרת יהודית להגנה עצמית. בחודש אוקטובר 1955 הגיעו ראשוני השליחים ״מהמוסד״ למרוקו והקימו בקזבלנקה את החוליות הראשונות של ״גונן״ – הארגון להגנה עצמית. בינואר 1956 הוקמה ״המסגרת״ – המחתרת היהודית בצפון אפריקה. לצד השליחים הישראלים, פעלו ב״מסגרת״ צעירים יהודיים שגויסו מקרב תנועות הנוער החלוציות. כמו מפקדיהם הישראלים, הם היו נתונים בסכנה עקב פעילותם ולעיתים קרובות נאסרו ונחקרו תחת עינויים. ה״מסגרת״ הייתה מורכבת מארבע זרועות מוגדרות ועצמאיות:

1. שלוחת ״גונן״ – הזרוע להגנה עצמית, שעסקה בארגון ההגנה על הקהילות.
2. שלוחת ה״מקהלה״ ־ עסקה בהעלאת יהודים לישראל.
3. שלוחת תנועות הנוער – ה״בלט״, עסקה בהפעלת תנועות הנוער החלוציות ובכל מה שקשור להעלאת יהודים לישראל.
4. שלוחת ה״מודיעין עסקה בהגנה על ביטחון ה״מסגרת״.

ב-1 במארס 1956, מרוקו קיבלה את עצמאותה ומייד לאחר מכן נאסרה בה כל פעילות ציונית. שליחי הסוכנות היהודית נצטוו לצאת ממרוקו עד ה-20 ביוני באותה שנה, וכל הפעילות ירדה למחתרת.

בלחץ הליגה הערבית, ממשלת מרוקו החליטה בקיץ 1956, לאסור על הגירת יהודי מרוקו. מוחמר החמישי, מלך מרוקו, נפגע אישית מכפיות הטובה שהיהורים גילו כלפי הממלכה שהעניקה להם את שוויון הזכויות המיוחל, ולמרות זאת ביקשו להגר.

מחשש לביטחונם של היהודים עם סיום השלטון הקולוניאלי הצרפתי במרוקו, פעלה ממשלת ישראל והנהלת הסוכנות היהודית בשתי דרכים: מדינית גלויה – ניהול משא ומתן עם שלטונות מרוקו, להמשך יציאה חוקית של היהודים ממרוקו. סמויה – עלייה בלתי לגאלית בסיוע סוכני ״המוסד״.

בְּרָהָם-אברהם לוי- הילד מילדי אוסלו

עמוד 18

פרקים מזכרונותי

מאת א. ש. יהודה

א). על מקור החרם נגד ספרד

ענין החרם נגד ספרד היה מחדש לשאלה ״בוערת״ אשר העסיקה את הרבנים והחרדים, בפרט בפולניה ובהונגריה, כאשר הזמינה הממשלה הספרדית הרפובליקאנית, בשנת 1934, את הקהלות היהודיות להשתתף בחגיגה לכבוד הרמב״ם לזכרון שמונה מאות שנה להולדתו בקורדובה. כאשר נקראתי לספרד בשנת 1913 להרצות על גדולי ספרד במדע, בשירה, בהנהלת המדינה ובכלכלה לכל ענפיה, ואח״כ כאשר נוסדה בשבילי בשנת 1915 קתדרה לספרות ישראל בספרד‘), רב היה מספר השואלים אותי על מקור החרם, ואם בכלל היה חרם על ספרד. רבנים אחדים הוכיחוני על קבלי משרה כזו באמרם, כי אם גם צריך להודות שיש ״קדוש השם״ גדול בכוונתה הטובה של ממשלת ספרד בחזרה בתשובה, בכל זאת אין לזלזל בגזרה שגזרו חכמים, ועלי לבקש מהממשלה שתכריז בפומבי, שבטלה את האסור אשר אסרו פרדיננד ואיזאבעל על היהודים בנשתוון הגרוש Edict בשנת 1492 להתגורר בספרד.

והנה בנוגע לבטול האיסור די לאמר, שאיסור זה נתבטל מאליו, מכיון שהממשלה בעצמה הזמינה את היהודים ממוצא ספרד, לשוב ולהתישב בארץ בלי שום מעצור, וגם הרשתה על פי בקשתי לפתוח בתי כנסיות לעדות אשר יסדתי במדריד ובברצולונה בשנת 1917. אבל לעצם שאלת החרם יגעתי למצא איזה דבר אצל גולי ספרד ולא מצאתי אף רמז לחרם, לא אצל ר׳ יצחק אברבנאל ולא ר^, יצחק עראמה, בעל עקדת יצחק, ולא אצל ר' יוסף קארו בשלהן ערוך, ולא אצל ר׳ משה אלשיך וגם לא אצל יתר הרבנים משאלוניקי, קושטה ואיזמיר. שאלתי את הרבנים במארוקו אשר בידיהם מסורות רבות מזמן הגירוש, ולא יכלו לאמר לי דברים ברורים. אמנם רבה של טיטוואן ר׳ יונה, שהיה אז (בשנת 1914) בן תשעים ומעלה, והיה גדול בתורה ובקי בשו״ת הספרדים, אמר לי שזוכר הוא מימי ילדותו, שלא היתה דעת הרבנים נוחה ממי שהלך לספרד לשם מסחר! אבל אח״כ, כאשר הרשתה הממשלה ליהודים ממארוקו בשנת 1860, כאשר בקשו מפלט מהשחיטות של המוסלמים בטיטוואן ובטאנגיר, וניתנה להם הרשות להתישב בסיוויליה, לא שמע שום התנגדות מצד הרבנים. למרות כל זאת לא נתישבה עלי דעתי, וההתנגדות של רבני מארוקו לנסיעות היהודים לספרד, נתנה לי מקום לחשוב שאמנם יש רגלים לדבר.

1) שם הקתדרה היה ״קאטידרה די לינגווה אי לימיראטורה רביניקאס״ כלו׳ לשפה ולספרות הרבנים, כי בספרד קראו לספרותנו מימי הcינים ״ספרות רבנית״.

במקרה זה ראיתי עוד הפעם, עד כמה אמתיים הדברים שצריך לחזור תמיד למקורות הראשונים למצא פתרונים לשאלות סתומות. שבתי וקראתי את נשוותן הגירוש של פרננדו ואיזאבעל ויאורו עיני ואראה נכוחה. שם כתוב בפירוש: ״ובכן אנחנו גוזרים ומצווים שכל איש ואשה, גדול או קטן, אשר ישא שם ישראל, יגורשו מכל המקומות אשר הם גרים שם… וכל אשר ימרה את פינו, לבלתי עזוב בתוך הזמן הקבוע, וימצא אח״כ באיזה מקום תחת ממשלתנו, תהיה אחת דתו למות בהתלותו על עץ, או להמיר את אמונתו ולהיות לנוצרי״. ובכן נתברר לי שמעולם לא היה חרם נגד ספרד, אלא שעצם האיסור לבוא לספרד חל על כל יהודי, מחמת שהיה עליו להתחפש כנוצרי, כדי שלא יתפש כיהודי והעמיד את עצמו בפני הבחירה להתלות או להתנצר, מפני טעם זה לא ראו הרבנים גולי ספרד שום הכרח להכריז חרם נגד ספרד, כי הצווי ״ימות ואל יעבור״ היה הרבה יותר חמור וחזק מכל חרם שבעולם. והנה כל זמן שהאינקויזיציה שלטה בארץ, היה האיסור לבוא לספרד קיים בכל תוקף: אולם כאשר השתחרר העם הספרדי מכבלי האינקויזיציה, בשנת 1837, ויורידוה שאולה, היא וכל המונה, לבלי שוב עוד לארץ החיים, לא נשאר עוד שום טעם לאסור את הכניסה לספרד, בהיות שכל יהודי היה רשאי לבא שם בגלוי בלי שום סכנה.

היוצא לנו מכל זה הוא: א). שמעולם לא הוכרז חרם על ספרד. ב).שאסור היה ליהודים לבוא לספרד מפני שהוברחו להתחפש כנוצרים, פן יתפשו כיהודים והסתכנו בנפשם: ג). שמיום שבטלה האינקויזיציה לא היה עוד שום חשש לבא לספרד והאיסור בוטל מאליו. על המסקנות הללו הסכימו כל הרבנים אשר באו בכתובים אתי ור״ש וורטהיימר דן בענין זה בשו״ת שלו, שנדפסו בירושלים בשנת תרצ״ב, ופסק הלכה כמותן.

פרקים מזכרונותי -מאת א. ש. יהודה-על מקור החרם נגד ספרד

עמוד 63

ה. מאפיינים לשוניים ופואטיים כלליים של הקצידה החברתית

היצגנו עד כה בארבעים קצידות או שירים בערבית־יהודית של מרוקו — על להגיה השונים — הדנים כולם בבעיות חברתיות, כלכליות, תרבותיות או היסטוריות, יהודיות או אוניברסאליות. אולם, בשונה משירת ה׳ערובי׳ אשר ניתן לאפיינה בקוויה הכלליים ולהגדירה מבחינת תכונותיה משום אחידותה הפואטית, הרי קשה להצביע על תכונות צורניות קבועות משותפות לכלל הקצידות שהוצגו, מלבד התכונות שאפרט לקמן: (א) חריזה — לרוב דלה — המבוססת בדרך־כלל על חרוז אחד לכל בית, כאשר החרוז של השורה האחרונה חוזר כמעט בכל הבתים של השיר: אאאנ, בבבנ, גגגנ ובו׳; (ב) חלוקה לבתים במספר בלתי־קבוע — מארבעה עד למאה ויותר — ובאורך בלתי־קבוע — מרובעים לרוב אך גם בעלי שלוש, חמש או אף שבע שורות; לחן — של שירים ידועים על־פי־רוב — המלווה תמיד את הטקסט. יש אם־ כן לנתח ניתוח פואטי כל קצידה בפני עצמה על־מנת לעמוד על מאפייניה האסתטיים או הצורניים הייחודיים.

אשר ללשון של יצירות אלה, הרי שפתן בדרך־כלל היא הערבית־ היהודית המדוברת על־ידי הגברים היהודים במרוקו, על כל מישלביה. היות שכל השירה החברתית־התרבותית הזו הינה יצירה של גברים בלבד, אתה מוצא בעיקר את שפת היומיום של הסוציולקט הגברי על כל גווניו, ובצדה נסיונות מועטים, אך ראויים לציון, של משוררים שצמחו במחצית המאה שעברה בצפרו לסגל את שפת השירה המוסלמית במרוקו, ה׳מלחון, בשירים שכתבו לכבוד המלכים או בשירים שבהם תיארו את המהומות והמרידות מהן סבלו היהודים. גם ה׳קצידא דסכינא׳ (=שיר החמין) מתאפיינת בלשונה הפיוטית המיוחדת והעשירה. את המישלבים השונים של שפת היומיום הגברית, החל משפת הדו־ שיח בעלת הסממנים האישיים אתה מוצא, למשל, ב׳קצידא דלעזרי ולמזווז׳ (=שיר הרווק והנשוי), ואילו את שפת הדיווח הרשמית כמעט, הנמצאת מצדו השני של המתרס, אתה מוצא בתיאור המיתון הכלכלי ב׳קצידא דלמיזירייא׳ (=שיר הדלות והקמצנות) או בתיאור תנאי החיים הקשים במללאח. כמו־כן אתה מוצא את שפת הסטירה החריפה, הכוללת גם קללות עסיסיות ישירות, או את ההפך — שפה הומוריסטית קלילה עם קריצות לשומע או לקורא בצורת משמעויות כפולות או מעורפלות. הומור זה מאפיין בעיקר את הקצידות שהוקדשו לתנאי המגורים הקשים במללאח, למשל ׳קצת לפיראן׳ (=שיר העכברים) לנסים לבאז, וכן את הקצידות שהוקדשו לתיאור המאכלים והמשקאות האהובים על יהודי מרוקו.

בשירים, שנכתבו בחמישים השנים האחרונות, אתה מוצא גם את השפעת הצרפתית בצורת מלים טכניות שאולות, כגון כלי־נשק מודרניים, כלי־תחבורה או מוצרים ומוסדות חדשים. בקצידות בעלות האופי הסטירי המודגש, כגון אלה המכוונות נגד הנשים והבחורות היוצאות כביכול לתרבות רעה, נעשים שימושים קונוטטיביים־אסוציאטיביים במיוחד במלים צרפתיות. קונוטטיביים ולא הוראתיים — שכן בערבית־ היהודית קיימות מלים אחרות, מקוריות, בעלות משמעות דומה לאלה השאולות. כך הוא, למשל, השימוש במלה ׳מאלאדי׳ (maladie) בשיר על הנשים בקזבלנקה : ׳חאייד לי האד למאלאדי׳ (= הסירי ממני מחלה זאת), [השווה ׳קצידא דלביצ׳אויאת וסלתאת ולפאטיאת פלתן ד לק רע׳ מאת משה דרעי, אוסך מכון בן־ צבי טי׳ צ82.] או בצירוף ׳לאדונץ׳ (la danse) במשפט: ׳יאללאה, נמסיו ללאדונץ!׳ (=בוא נלך לרקוד!). בפיה של הבחורה המושמצת שם המחבר אף מבעים שלמים בצרפתית להבלטת כמה מתכונותיה הסוציו־לשוניות; כך, למשל, שואלת בת קהילות השלוח, שזה עתה באה מכפרה הנידח אל עיר המטרופולין קזבלנקה, את ה׳לקוח׳ ב׳פלאץ דה פראנס׳ (= כיכר צרפת המרכזית בקזבלנקה. — י״ש):

שירי, כס תופא[נ]ץי (? Cheri, qu’est — ce [que] tu penses)

( = אהובי, מה אתה חושב?)

תכונה פואטית משותפת נוספת לרובן הגדול של היצירות שהוצגו כאן היא התיאוריות המובהקת של הכתיבה, וזאת כתוצאה מהאופי הרפרנציאלי המודגש שלהן. למרות שכולן מפתחות, למעשה, גרעין סיפורי ולמרות שבתחילת כל קצירה מבקש המחבר מהשומעים להקשיב למה ש׳קרה׳ לו או לאחרים, הרי כמעט כל היצירות כאן הן יותר תיאוריות מאשר סיפוריות. מלבד קצידות הדו־שיח, כגון ׳קצת עמי פסח( = סיפור דודי פסח) או ׳׳קציר א דלעזרי ולמזווז׳ (= סיפור הרווק והנשוי), המבוססות על מריבות דמיוניות, גם אם הן בעלות אחיזה במציאות החוץ־לשונית, הרי כל הנושאים הנדונים כאן מתייחסים במישרין למציאות החברתית־התרבותית ומהווים מעין תגובה אנפורית, הממשיכה מציאות זו בשירה ובשיר. לא תמצא כאן כלל, אם־כך, יצירות הבנויות על בדיה טהורה, מלבד אולי צורת ההאנשה שעוברות דמויות שונות, כגון העכברים ב׳ קצת לפיראן׳, המוצגים כבני־אדם המתייעצים ביניהם איך לשטות בבעל־הבית, או החגים פסח וסוכות, המגלמים רמות אנושית מרמויות המללאח. ברם גם האנשה זאת היא, למעשה, מעין העצמה והדגשה של התפקיד ההתייחסותי של השירה, הממשיכה את המציאות התברואתית־חברתית או המציאות התרבותית־ יהודית של חג ומועד במללאח, אשר היו רחוקות מלהיות בדיוניות גרידא, אלא היו נעוצות בתנאי חיים ובצורות חיים שכיחים במללאח.

מלבד העדר זה של היסוד הסיפורי העצמאי המאפיין קצידות אלה, הרי לתיאוריות זאת של טקסט הקצירה צורות שונות משלה, כך, למשל, אין הדמויות הפועלות משנות את תכונותיהן לאורך כל הטקסט. תפקידו של הגרעין הסיפורי הוא, אם־כן, להציג את הדמויות בפעולה ולשמש על־ידי כך כחושך את אופיין. כמו־כן מרובות בקצידות צורות האינדיווידואליזאציה וההמחשה: שמות פרטיים של אנשים ומקומות, צורות האנשה שונות וכן שמות־ התואר הרבים, המגדירים או האפוזיטיביים, מתייחסים לדמויות, לתופעות ולמקומות המעוגנים היטב במציאות ההיסטורית או החברתית־תרבותית. תמצא כאן תיאור מדויק של צבעים, ריחות, עצמים, מקומות וזמן, מלבד תיאור תכונותיהן המופשטות של הדמויות.

עם כל זאת אין להסיק מכאן, שהקצירה החברתית של יהודי מרוקו מציגה לנו מיסמכים אתנו־היסטוריים גולמיים המועילים בעיקר לאגתרו־ פולוג, לאתנולוג או להיסטוריון ולבלשן. אדרבא, בולט כאן קודם כל הנסיון לעיבוד ספרותי־ פואטי של חומר חברתי־היסטורי זה ולהגשתו בצורה מושכת ומבדרת. אין כאן הצגה של בעיות או נושאים כהווייתם, אלא ראייה סובייקטיבית של המציאות — ראייה המודגשת על־ידי השימוש הרב בגוף ראשון והתערבותם התכופה של המחברים השונים בגוף הסיפור, אם בצורת קללות שהם מטיחים כלפי דמויות מסוימות אותן הם מתארים, כגון כלפי הנשים, ו ׳ ב ו חמארא׳, למשל, ואם בצורת הברכות והמחמאות, שהם חולקים לדמויות אחרות, כגון בשירים לכבודם של המלכים או לכבוד קהילת מקנאס כמו ׳ קצידא עלא יהוד די מקנאס׳.

לסיכום — חקר השירה בערבית־יהודית של יהודי מרוקו

א. במאמר זה, שמטרתו העיקרית היא מסירת מידע, הבאנו בקערה ולאחר עיון ראשוני בלבד שני סוגים של השירה בערבית־ יהודית של יהודי מרוקו. אין כאן כל נסיון למעות את כל הידוע לנו על שני סוגים אלה ואת ניתוחם הפואטי, אלא בעיקר להעביע על קיומה של שירה כזאת אעל יהודי מרוקו, אשר מן הראוי שהחוקרים והמלומדים יתעניינו בה ויעסקו בה. חקר שירה זאת דורש קודם־כול איסוף החומר הרב הנמעא בכתבי־היד השונים הנמעאים בספריות העיבוריות, בעיקר בירושלים, ובספריות פרטיות, שכן יעירות רבות מופיעות בכתבי־יד של קובעי פיוטים ושירים, אשר הביאו איתן משפחות רבות ממרוקו.⁹⁸ מחקר זה דורש גם־כן, ובאופן הדחוף ביותר, הקלטת השירים הרבים שנשתמרו בזכרונם של יועאי־מרוקו, גברים ונשים, מיומנים או פחות מיומנים, אשר מספרם הולך ופוחת משנה לשנה.⁹⁹ רק אחרי עבודת איסוף רחבה כזאת ניתן יהיה לגשת לניתוח יעירה תרבותית זאת של יהודי מרוקו על־פי אמות־המידה ודרכי הניתוח של התורות הסמיוטיות והפואטיות השונות, אשר הולכות ומקדמות את מדע ניתוח הטקסטים הספרותיים ותורת הספרות בכלל. על ניתוח מסוג זה להיות, קודם־כול, אימננטי לטקסט המוקלט או הכתוב על כל הווריאנטים שלו ומבוסס על שיטות הניתוח הבלשני־פואטי. מבחינת־חקר התרבויות ביום, עבר זמנה — לדעתם של חוקרים מתרבים והולכים ״¹ — של השיטה האירופיאוענטרית, אשר מדדה את ערכה של יעירה ספרותית, עממית או לא, על־פי אמות־ המידה האסתטיות והערכיות של הספרות האירופית היפה בעלת הרמה הגבוהה, כביכול — שיטה אשר ביטלה בזלזול כל יעירה, שלא הגיעה, לדעתם של חסידיה, לרמה כזאת או לרמה מתקרבת אליה, ושמה על־ידי כך מכשולים רבים בתולדות המחקר של היצירה הספרותית הלא־ אליטיסטית.

ב. ראשית התעניינותי בחקר שירה זאת גבעה מעיסוקי במחקר השפות הערביות־יהודיות של צפון־אפריקה, ובשלב ראשון — של מרוקו, על הווריאנטים הפונולוגיים, המורפולוגיים והלקסיקאליים השונים של השפה המדוברת והשפה הכתובה, ועל הרבדים והמישלבים השונים של שפות אלה. זה כולל גם את השפה היומיומית המדוברת והכתובה, גם את שפת התרגום של טקסטים תנ״כיים או ליטורגיים וגם את שפת השירה, אשר לה רבדים רבים וצורות ביטוי מגוונות ביותר, אשר למעטים מהם בלבד התייחסנו כאן.

מחקר מקיח זה, אשר רק לאחרונה הוחל בביצועו, נמצא למעשה בשלב ראשוני של איסוף! החומר ומיונו — הן של החומר שבכתב והן של החומר שבעל־פה. במסגרת חיפושי אחרי קורפוס לשוני מתאים ורחב דיו הגיעו לידי — וגם לאוזני — טקסטים אלה אשר מן הראוי שייחקרו לא רק מבחינה לשונית, אלא גם מבחינת תכניהם וצורותיהם, וכן מבחינת טכניקות הכתיבה או היצירה שהם מגלמים. זאת, משום שהם עשויים להביא את המעיין בהם להבנה טובה יותר של עולמם הפנימי של יהודי מרוקו, הדמיוני או הרפרגציאלי, ולהיכרות עמוקה יותר עם אחדות מדרכי ההתבטאות המקובלות ביותר עליהם. הם עשויים להביא את החוקר והמתעניין בהם למעמקי מסכת דימוייהם ומאווייהם ולמערכות הערכים שקבעו במובלע או בתת־המודע את אורחות־חייהם של יהודי מרוקו — במרוקו בוודאי, אך גם במקומות התיישבותם השונים לאחר יציאתם מארץ זו.

השירה האישית והחברתית בערבית יהודית של יהודי מרוקו-מקדם ומים כרך א 1981 -יוסף שטרית

עמוד 217

קְצִידָה עְלָא שְׁרָאב וּמָאחִיָא (= קצידה על יין ועראק) יוסף שטרית

סימן ׳אני מסעוד שבת שנת חזק ואמץ׳

נועם ׳רסל יא לואחד וחדאני׳

ויסמהא ׳קצידא דרשוק׳ (= שמה ׳קצירת מצב הרוח הטוב׳)

(התרגום העברי — שלי — י׳ שיטרית)

(תעתיק פונטי־פונמי — בהמשך)

מקור

1 טְלְבּוּ מוּלָאנָא, יָא כוּאַנִּי,

הֻוָא יִפְכְכְּנָא מִן כּוּל דּוּנִי.

1 התפללו לאלהינו, אחי, הוא יצילני מכל צרי.

אכואני, קבלו תועידא, ותצנטו להאד לקצידא, לאייכון יתעמל סי פאיידא פקלוב ררזאל ונסוואני.

אחי, קבלו זאת התוכחה, והקשיבו לזאת הקצידה, אולי לתועלת תהיה בלב נשים וגברים.

2 נחכי לכום, ומאני כדדאב, עזז בייא די כא נשוף לעדאב דלמולוע פמאחייא ושראב,

כא יעדדם זמיע לינסאני.

2 אספר לכם, ואיני משקר, צר לי שאני רואה את יסוריו של זה אשר ליין ולמאחייא מתמכר,

הוא מדאיב כל בן אדם.

3 יסמעני כל מן הווא מבלי: שאיין זרא לנוח לוולי ? כרז מן תיבה וגרץ דוואלי,עינב כחל ובייד פללואני.

3 יאזין לי כל מתמכר: מה קרה לנוח הראשון ? יצא מהתבה ונטע גפנים,, ענבים שחורים ולבנים בצבעים.

4 מנחית שרב שראב קלבו פראח, פי כזאנתו תעררא ונפדאח, חם ולדו עליה תקבבח, דעאלו: יכון עבד לכוואני.

4 כשיין שתה לבו שמח, באהלו התערטל וכבודו חולל, חם בנו לו בז,קלל אותו: יהיה עבד לאחי[ו]

5 סאר כבאר נח וחדיתו. נזידו כבאר לוט ובנאתו: שקאווה שראב, זוולו היבתו, ולדו מעאה מואב עמוני.

5 תם דבר נוח וסיפורו, נוסיף עליו את דבר לוט ובנותיו; יין השקוהו, כבודו חולל, ילדו לו מואב ועמוני.

6 עממר שראב מא יעמל אררבאח; די סכר ביה כיח לכלב ינבח, מוך ראצו דגייא יתזלבח, מא יערף קאייד ולא צלטאני.

6 לעולם לא יביא יין הצלה ורוח; השכור מיין ככלב ינבח, מוחו בראשו מיד יתהפך, לא יכיר לא מושל ולא מלך.

7 וססכראן מא דאייזא צלאתו, בין נאס מא תפות שהאדתו, מא יערף ולאדו ולא מראתו, ויעאצי טריק לווחדאני.

7 השכור — תפלתו תפלה, בקהל אנשים עדותו פסולה, זונח את אשתו וילדיו, ולא ילך בדרך אלהיו.

8 דימא יחלל פמו בזהאלא, כא ינעל פדדין ולמללא. באב זאהנאם עליה מחלולא, די ינעל דין לווחדאני.

8 פיו יפתח בשטות והבל, דת ודין הוא יקלל. שערי גהינם לו פתוחים לזה אשר יקלל דת אלהים.

9 שלמה צולטאן בן דוד, קאל עליה: לויל וחזן שדיד ללעאטלין עלא שראב ללדיד, כא יחמרו ביה לעיוני.

שלמה המלך בן דוד עליו אמר: ׳למי אוי למי אבוי… למי חכלילות עיניים… למאחרים על היין׳.

10 בשריב כא יזהד כיף אססבע, וירזע ידחק כיף כצצרו אדבע. ומן שריב עמדו מא ישבע,

גיר יפיק ויקללבו תאני.

10 בשכרותו ישאג כאריה, ומיד יצחק כמי שתקפו דוב. מיין לעולם לא ישבע רק יתעורר יבקש עוד.

11 תורה, די כתב משה בידדו, אוצצאת אהרן וולאדו,מן שראב ומאחייא יתבעעדו,מא יקררבו ביהא לקורבני.

11 התורה משה כתב במו ידיו צוותה על אהרן ובניו להתרחק מיין ושכר, בל יקרבו איתם למזבח.

12 שריב כתיר רייתו כא ישווט, ומאלו פלקהאווי יפוות; ודימא בעדאמו יגוות, וזהו צפר מתל זעפראני.

12 שתייה גסה ראתו שורפת, בבתי קפה את ממונו פורט; על כאב עצמותיו תמיד יצווה, פניו צהובים כזעפרן.

13 בין נאס עמרו מא ינשכר; כול מן מולוע ביה כא יסכר. לא למרא ולא ראזל דכר כא יקולו פיה גיר דדוני.

13 בקהל אנשים לעולם יין לא יתהלל; כל המתמכר לו כשכור ישתולל, גם אשה וגם גבר וזכר רק את רעתו יספרו.

14 תורה כא תוצצי ותוורי עלא ולד סורר ומורה: עלא נץ יתרו ימות דררי, וירזמוה זמיע לינסאני.

14 התורה מצווה ומורה על בן סורר ומורה : עבור חצי ליטר ימות עלם באבנים יסקלוהו כל הקהל.

15 חנא עייבנא רראזל עליה, ובלחק עיב למרא דובלי עליה, מן כאס ואחד; וילא תתניה, לעקל מא יכון שאיין, אכוואני.

15 עד כאן חרפת הגבר גוללנו, אף חרפת האשה כפולה, מכוס ראשונה; ואם תשתה שניה, דעתה תצא, אחי.

16 זאדת לכּאס אתאלת, תבקא כּא יתעמל להבאל פזזנקא. האד דין — הלכה פסוקה, מן שולחן ערוך, יא כוואני.

16 כוס שלישית הוסיפה, בחוצות העיר מעשי שטות עוללה. סדר [היין] — הלכה פסוקה, בשולחן ערוך [כתובה], אחי.

17 קד חייבונא סייאדנא בהאדא, פקידוש שבת, פסעודה, מועד, הבדלה והגדה, פורים או סי מצוה תאני.

17 כבר חייבונו רבותינו בזאת, בקידוש בשבת, בסעודה, בחג, בהבדלה ובהגדה, בפורים או גם בנסעודת] מצוה.

 18 ופקלב ססכראן שאעלא נאד, ולכצומא פליל ונהאר; תשכי מר־אתו פטריבונאל: בססכּרא יהררס ללוואני.

18 בלבו של השכור אש יוקדת, קטטות [לו] יום וליל; בבית המשפט אשתו תובעתו: בשכרותו ישבור כלי הבית.

 19אוו בסמם יטללק למרא, ויתסאחא וינדם פזררא, וירזע מעאהא בלא דין תורה, בלחראם יוולדו צבייאני.

19 או בכעסו יגרש את אשתו, בפכחותו יצטער על מעשהו, ויחזור אליה בניגוד לדין תורה, ממזרים יוולדו ילדיו.

20 מנחית כאנת חלאל בראה פיהא, חתא רזעת חראם ועסקהא.האד לפאיידא שריב סבאבהא די כא יכררז עקל לינסאני.

20 בהיותה מותרת לו מאס בה, עד שנהיתה אסורה עליו וחשק בה. פרשה זאת השתיה סיבתה, המוציאה את דעתו של אדם.

21 צחאב שריב דימא פלקהאווי, חתא יבקא בצטאמו כאווי; ואכא יביע עליה לכסאווי; התא לעשיר ירזע עני.

21 אוהב יין — בבתי מרזח תמיד, עד אשר ארנקו יתרוקן; אף את מעילו עבורו ימכור; וגם העשיר לעני יהיה.

22 יסמי מערוף ענד לקאריין: רבעין וסתין מבדיין, סתא ורבעא עשורהום תאליין, פוסטהום עמר שיבאני.

22 שמי ידוע למלומדים: תחלתו ארבעים וששים, סופו ששה וארבעה, וביניהם גיל השבה.

23 וליחוס, אוקקרוה יא זמאעא, מא תעמלו חתא צנעא ולא כְּלאָם די שרייא וביעא. רראבע פלוואח לוחדאני.

משפחתי — כבדוה בני חבורה, [בו] כל מלאכה אל תעשו, ולא דברי מקח וממכר. בלוחות [הברית] היא [הדברה] הרביעית.

קְצִידָה עְלָא שְׁרָאב וּמָאחִיָא (= קצידה על יין ועראק) יוסף שטרית

עמוד 222

חלקה של האשה היהודייה כחיי הכלכלה של יהודי צפון אפריקה-מקדם ומים א'

אליעזר בשן.

מאמר זה הינו חלק ממחקר המבוצע בעזרת מענק מטעם רשות המחקר של אוניברסיטת בר־אילן.

מטרת המאמר לשרטט קווים אופייניים לחלקה של האשה היהודייה בחיי הכלכלה בארצות־המגרב, על התחומים וההיבטים השונים הכלולים בנושא זה, מאז בואם של מגורשי ספרד למגרב בשנת קנ״א (1391) ועד קרוב לדורנו, בעיקר לאור המקורות היהודיים. השאלות שננסה לפותרן במאמר זה הן: האם היו נשים עצמאיות מבחינה כלכלית ? האם שלטו על רכוש ? האם ניהלו עסקות ברכושן באופן בלתי־ תלוי בבעל? ואם היו, באילו תנאים ומה היו המניעים לכך? אילו שכבות כלכליות מייצגות הנשים העובדות? מהם סוגי העיסוקים שבהם עסקו, והאם עבדו מחוץ לבתיהן, ולבסוף — מה היתה תגובת החברה והחכמים לתופעה זו?

דימוי האשה היהודייה הממוצעת, שעלתה לארץ מארצות המגרב בדורנו, הוא בדרך־כלל של יושבת־בית, אדישה לגורלה, תלויה בבעלה בכל, שתפקידה ללדת ילדים ולנהל את משק ביתה. תמונה זו אינה עולה בקנה אחד עם מה שידוע לנו מהמקורות של דורות עברו על עצמאותה, על יוזמתה ועל החלק שנטלה בתחומים שונים של חיי הכלכלה. דברים אלה בולטים במיוחד על רקע הסביבה של החברה המוסלמית.

תיירים ומחברים אירופאים, המביאים בתיאוריהם פרטים מחיי היהודים בארצות המגרב במאות הי״ ח—כ׳, מציינים, כי האשה היהודייה פתוחה ומעורה יותר בחיי החברה משכנתה המוסלמית, ומעמדה מכובד יותר בחברה ובמשפחתה; הבעל מתייחס אליה ביתר־אמון, אינו מטיל עליה עבודות קשות, יש לה רכוש עצמאי³ והיא חרוצה ויצרנית.* גם מכתבי הגניזה עולה תמונה דומה. מכאן שאין זו תופעה אופיינית לזמן החדש בלבד. בימים עברו, וימי־ הביניים בכלל זה, היתה האשה היהודייה בארצות המגרב חופשית ופתוחה יותר, ומעמדה בחברה ובכלכלה היה גבוה מזה של המוסלמית.

שוראקי מציין, שעל־פי נתונים משנת 1947, היה אחוז הנשים היהודיות שעבדו במארוקו חמישה־עשר אחוז, שהוא גבוה פי שניים מאחוז הנשים המוסלמיות שעבדו, וגם גבוה בשלשה אחוזים מאחוז הנשים הנוצריות שעבדו בארץ זו. לדבריו ניכר קו של עלייה במספר הנשים העובדות לעומת השנים שעברו. לגבי הדורות הקודמים אין נתונים סטטיסטיים, ומתוך המקורות והעדויות אין להסיק מסקנות באשר למקובלות התופעה ובאשר להיקף עבודת נשים יהודיות במסחר, בשירותים ובמלאכות; אך נראה לנו, שאין מדובר כאן במקרים חריגים בלבד, שכן לו היה כך, היה הדבר מצוין באופן כלשהו.

נפרוש עתה את היריעה על פרטיה: מקורות התקופה מספרים על נשים בעלות רכוש, כסף או קרקע, שהן עצמן שולטות עליו, ועל ההכנסות ממנו למרות שעל־פי הדין כל ההכנסות, שיש להן מנכסיהן או ממעשי ידיהן, שייכות לבעליהן (טור אהע״ז, ס׳ סט, ג); הן לוות ומלוות, שותפות ברכוש ובעסקות, קונות ומוכרות נכסי דלא־ניידי וסחורה בשוק. מקור הנכסים שונה — היו מהן שקיבלו רכוש מהוריהן לפני הנישואין וכנדוניה הביאו נכסים אחרים, היו מהן שקיבלו עיזבון,“ והיו אחרות שהגיעו לכך מכוח מעשי־ידיהן ואה פירנסו עצמן ממלאכתן.

אגו שומעים על נשים, שעמדו בתקיפות על רצונן לעשות ברכוש לפי ראות־עיניהן ללא התערבות הבעל, ולעתים בניגוד לרצונו. על מקרה כזה מספר הרשב״ץ, שפעל באלג׳יר בשנים שלאחר גירוש קנ״א עד פטירתו בשנת 1444 : מעשה באשה בעיר תנס באלג׳יריה שנישאה ליבמה, ויש לה חצר שנפלה לה בירושה, ועומדת על זכותה ליהנות בעצמה מפירות הרכוש ומונעת זאת מבעלה ואף אוסרת עליו למכור את כלי האומנות של בעלה המת, ׳ובכל יום מאיימת על בעלה למכור החצר לישמעאלים כדי להפקיע זכות בעלה, והיא ניזונית מן בעלה, ועושה מלאכה ואינה רוצה לתת מעשה ידיה לבעלה׳. — עולה מכאן שהעובדה שהיא עובדת, נותנת לה ביטחון יתר ותוקר לתביעתה, שרכוש בעלה הראשון יהיה נתון לפיקוחה.

מקרים מסוג זה אירעו לא רק בנישואין שניים. הרשב״ש [הרב שלמה בן שמעון דוראן (הרשב"ש; 1400 בערך – 1467), היה בנו של רשב"ץ, רב ופוסק באלג'יר.], בנו של הרשב״ץ[רבי שמעון בן צמח דוּרָאן (הרשב"ץ; 1361–1444), היה פרשן מקראי, פוסק הלכה בולט, פילוסוף והוגה דעות, מגדולי רבני אלג'יריה. מחבר שו"ת התשב"ץ וספרים נוספים.], מספר על ׳אשה שקבצה ממון ממעשה ידיה ומנכסי בעלה׳, העלימה ההכנסות מהבעל, הפקידה אותם בידי אמה ואחיה, ורק על ערש־הדווי גילתה לבעלה את אשר עשתה בעבר.״ אין כמובן לדעת, מה היה אופי היחסים בין הבעל לאשתו, ומה היה המניע למעשה; מכל מקום, אף זו עדות ליוזמתה הכלכלית של האשה ולעוצמתה. בניגוד ליוזמה בלתי־ מוסרית זו, היו מקרים רבים, שנשים שיתפו פעולה עם הבעל, וגם כשהיה להן כסף משלהן. גם על מקרה כזה מספר הרשב״ש: מעשה באדם אחד -שנתבע מצד המלכות לשלם — כנראה, מיסים או קנס — וכיוון שחשש שיחרימו רכושו או סחורותיו, החליט להבריחם. אשתו הבריחה ספרים לביתו של יהודי; וזה שפחד, שמא ייתפש על־ידי השלטונות, העבירם, לפי הצעת האשה, לביתו של סוחר גוי. העניין הסתבך, כתוצאה מזה שהגוי רצה לתפוס הספרים בטענה ׳שיש לו ביד האשה וביד בעלה מעות׳. — ייתכן אפוא, שהאשה לוותה מהגוי כסף.

חלקה של האשה היהודייה כחיי הכלכלה של יהודי צפון אפריקה-מקדם ומים א'-אליעזר בשן.

עמוד 70

הרב מרדכי בן־עזרא מונה לדיין מתמחה ברבאט, אך כאמור היה על פי בקשתו למזכיר בית הדין בפאס; הרב ישועה אוליאל מונה כאמור לדיין מתמחה ברבאט; והרב שלמה אבן דנאן מונה לדיין מתמחה ברבאט ולאחר מכן לדיין בפאס. רשימת הדיינים בכל בתי הדין במרוקו ראו במאמרו של הרב שלום משאש בתוך: המשפט העברי, עמ^׳ 453-445. ברשימה זו לא נזכרו בוגרי המדרשה שהזכרתי כאן למעט הרב שלמה אבן דנאן, שנזכר כדיין בהרכב האחרון של בית הדין בפאס.

הרב מאיר אלעזר עטיה, תושב רבאט באותן שנים, ציין בריאיון עמו שאף שבוגרי המדרשה לא שינו לבסוף את מפת הדיינות של מרוקו כמיוחל, הם עשו תמיד רושם על קהילותיהם ואף השפיעו עליהן, ולדבריו ברבאט התייחסו אליהם כאל תלמידים מוסריים ומחונכים כראוי.

הרבנים הגדולים ויהודים בכל רחבי מרוקו העריכו את המפעל, ורק צעירים קנאים מתחו עליו ביקורת. ריאיון עם הרב דוד בר־חן.

בשנת תשי״ב מתוארת הקמת המדרשה על יד נציגי בית הדין הגבוה באידיליה ובהתרגשות: ׳כאילת השחר המבשרת בוקר לא עבות הופיעה המדרשה הגבוהה גאון היהדות המרוקאית, פארה והדרה, ברוך ה' רעיוננו נעשה מציאותי וחלומנו נתגשם׳. כך גם בתזכיר שעסק בבעיות החינוך הדתי: ׳כבר בתזכיר הכללי שהצגנו לפני נועכ״ת הבלטנו חשיבות המדרשה שנתקיימה לפני שתי שנים וכולכם בודאי מודים שמוס זה הוא חלק יסודי בחייה הרוחניים של קהלתנו פא מארוק. וכל כמה שאנו מעריצים אותה אנו חייבים לדאוג למצוא התלמידים הראוים לה'.

ט. מידת ההצלחה של המדרשה

המדרשה זכתה להערכה רבה בקרב היהודים במרוקו, ותלמידיה היו מקור גאווה למשפחותיהם. בצד ביטויי הערכה מרובים מבית, הייתה אמנם ביקורת מסוימת מחוץ, אולם באופן כללי כאמור במרוקו זכתה המדרשה להערכה.

אולם בפועל כעבור כמה שנים שינתה המדרשה את פניה, וממוסד שביקש להכשיר דור דיינים חדש ולשנות את מפת הדיינות הקיימת, הפכה למעשה למעין בית ספר תורני, ששילב אמנם לימודי קודש וחול אולם ללא כל יומרה להצמיח מתוכו את דור הדיינים של הדור הבא. נראה שהיו כמה סיבות לחוסר ההצלחה של המדרשה, לפחות ביחס לשאיפותיה המקוריות.

המדרשה הוקמה כאמור כדי לתת מענה על המחסור בדיינים להרכבים הרבים של בתי הדין, ובפרט דיינים מתאימים לאופי הרשמי החדש של בתי הדין, ומחשש שגם בעתיד לא יהיו די דיינים ראויים. אך בשנה שבה סיים המחזור השני את לימודיו שינתה מרוקו את פניה מבחינה פוליטית ותרבותית. במרס 1956 קיבלה מרוקו את עצמאותה, ובד בבד ירדה במידה מסוימת קרנם של הצרפתים, ותרבותם איבדה מיוקרתה. נוסף על כך באותה תקופה פעלו במרוקו אנשי הסוכנות היהודית, ובתחילת שנות השישים החלה העלייה הגדולה לישראל. יהודים אחרים היגרו לצרפת ולקנדה. עם הצטמצמות הקהילה היהודית במרוקו לא היה עוד צורך בבתי דין רבים. בוגרי המחזור הראשון שסיימו את לימודיהם ושהוסמכו לדיינים, לא מצאו משרות פנויות, לרבות אלו שכבר החלו להשתלב בבתי הדין כדיינים מתמחים וכמזכירי בית דין. גם בבתי הדין שנותרו – למעט בית הדין של העיר קזבלנקה – לא הייתה עבודה רבה. בשלב מסוים אף צומצמו התקנים בבתי הדין משלושה דיינים לאחד בכל עיר.

אחד הבוגרים טען שלא כל התלמידים גילו התלהבות רבה בלימודי הדיינות, ושהתכנית שכללה גם לימודי חול, לא הותירה זמן מספיק לשינון החומר.

תקופת השלטון הצרפתי במרוקו נמשכה פחות מארבעים וחמש שנה (1956-1912). ב־20 באוגוסט 1953 גורש הסלטאן מחמד החמישי, וגלות זו הובילה את איחודם של הכוחות בגבולות מרוקו ומחוצה לה שדגלו בעצמאות. ממשלת צרפת נאלצה לסגת, להחזיר את הסלטאן מגלותו ולהעניק למרוקו עצמאות (שוראקי, עמי 243). על רקע ההכנות למעבר השלטון, שהחלו בשלהי 1955 (צור, היהודים, עמ' 58), הסתמנו בקהילה היהודית במרוקו שתי מגמות יסוד סותרות: מגמת השתלבות ושאיפה להגיע להבנות עם התנועה הלאומית במרוקו ועם בית המלוכה, ומגמה לעזוב את מרוקו ולעלות לארץ־ישראל או להגר לצרפת או לקנדה. צעירים רבים ביקשו לעזוב את מרוקו (סעדון, עמ׳ 79). במבצע ׳יכין', שהחל בנובמבר 1961 והסתיים ב־ 31 בדצמבר 1964, עלו כ־89000יהודים, כ־54 אחוזים מכלל היהודים שחיו במרוקו באותה התקופה (שם, עמי 80, על פי דו״ת אהרוני). מוסדות הקהילה היהודית המשיכו לתפקד באופן בסיסי כפי שעוצבו לאחר מלחמת העולם השנייה (שם, 86). ראו עוד: לסקר, היהודים, עמי 212-161; לסקר, ההנהגה,עם׳ 79-64.

הרב שלום משאש תיאר את השינויים שחלו במבנה בתי הדין מאז כינונה של מרוקו העצמאית: במקום בתי הדין של שלושה, 'רק בכל עיר ישפוט דיין א' לבדו שנקרא שופט השלום, ורק בחיקור דין, המשפט נעשה על ידי ב״ד של שלש שהממשלה ממנה בכל פעם ע"פ רצונה, לדייני□ שילכו מעיר לעיר לעשות חיקו״ד [חיקור דין] מזמן לזמן כפי המצטרך׳(המשפט העברי,עמי 453). הרב יצחק חזן סיפר שבשנת 1965 אישרה הממשלה את חוק איחוד בתי המשפט במרוקו, ועל פיו כל בתי הדין במרוקו אוחדו לבית משפט אחד, שהיה מורכב מאגפים שונים, ואחד מה□ היה בית הדין הרבני. בכל עיר היה בבית הדין הרבני דיין אחד (שופט שלום), ובכל מחוז הוקם בית דין של שלושה שכיהן כבית דין לערעורים על הדיינים המקומיים. ג□ בית הדין הגבוה ברבאט נסגר, ובמקומו ניתנה ליהודים הזכות להגיש ערעור לבית המשפט העליון. התואר רב דיליגי בוטל, ובמקומו מונה דיין במעמד שופט שלום. ראו: המשפט העברי, עמי 468.לא היו שינויים בצורת הבחינות, אולם מאז הסדר החדש לא התקיימו עוד בחינות ולא מונו דיינים חדשים. משה עמאר, בתוך: המשפט העברי, עמ' נג.

לדברי מלכה עברה המדרשה תהליך מרוקניזציה מבחינה אקדמית, והפסיקו ללמד בה ספרות צרפתית, למשל מפרי עטם של פול ולרי ואנדרה ז׳יד, או ספרות עברית, למשל משירי ביאליק ושאול טשרניחובסקי, ומורים מקומיים החליפו את השליחים הישראלים. ראו: מלכה, הזיכרון, עמ' 32.

שלמה א' גליקסברג-המדרשה הגבוהה ללימודים רבניים במרוקו -1967-1950פעמים 131 תשע"ב

עמוד 61