מקדם ומים כרך א'

עמוד 1 מתוך 212

מקדם ומים כרך א' – מאמרים שונים

 

תמורות במעמדם של היהודים באימפריה העות׳מאנית

משה מעוז

התקופה הטרום־מודרנית

באמצע המאה ה־19 הגיע מספר היהודים באימפריה העות׳מאנית לכ־150 אלף, וזאת מתור 35 מליון תושבי האימפריה כולה. כ־70 אלןף מהם ישבו בארצות הבלקן, והיתר — בתורכיה, בעיראק, במצרים, בסוריה ובארץ־ישראל. רובם הגדול, בעיקר תושבי הבלקנים, תורכיה וארצות הים־התיכון, היו צאצאים של מגורשי ספרד ופורטוגל, מיעוטם — צאצאים של גולי בבל, רובם ׳מסתערבים/ שישבו בעיראק, בחצי האי ערב ובסוריה, וכן אשכנזים יוצאי ארצות אירופה המזרחית והמרכזית, שעלו לארץ־ישראל בתקופות שונות, בעיקר במאה ה־16, והתיישבו בירושלים, חברון, צפת וטבריה. בעוד שהספרדים וה׳מסתערבים׳ — על פי רוב — היו בעלי נתינות עות׳מאנית, המשיכו רוב האשכנזים להחזיק בנתינויותיהם הקודמות.

במשך המאה ה־19, בדומה למאות שקדמו לה, התנהלו חיי היהודים באימפריה העות׳מאנית במסגרות עדתיות והם נהנו מאוטונומיה רחבה למדי בענייני דת, חינוך, ניהול מוסדות צדקה, גביית מימים ושיפוט בדיני אישות.

מסגרת עדתית אוטונומית זו, שמקורה בממלכות המזרחיות הטרום־אסלאמיות ואשר הופעלה עוד בראשית האסלאם לגבי נוצרים ויהודים, אומצה ופותחה על־ידי העות׳מאנים וכונתה מילת (אומה). הקהילה היהודית והפטריארכיות היוונית־אורתודוכסית והארמנית הוכרו כל אחת כמילת על־ ידי הסולטאן מחמד השני לאחר כיבוש קושטא מידי ביזנץ (1453) ; ואילו הפטריארכים הנוצרים והחכם־באשי (רב ראשי יהודי) נשאו סמכויות רחבות בניהול עדותיהם ונהנו ממעמד רשמי במדינה העות׳מאנית. בני הקהילות היהודיות חיו בביטחון יחסי במשך תקופות ארוכות ותפסו מקום חשוב בחיי הכלכלה של הארץ. רבים מהם עסקו בענפי המסחר השונים, כולל סחר־חוץ, כענייני כספים ובמלאכות שונות; ואחדים מהם אף שימשו בתפקידים נכבדים במחלקות האוצר וכן היו תורגמנים, בנקאים ורופאים בחצרות הסולטאנים העות׳מאנים ואצל מושלי הפלכים השונים.

אולם היהודים, בדומה לנוצרים, היו נתינים מדרגה נחותה בקיסרות העות׳מאנית־מוסלמית — מדינה שאחד מאשיותיה היה עקרון אי־השוויון בין המוסלמים והלא־מוסלמים. לפי עקרון זה, שמקורו בתיאולוגיה האסלאמית, נבחרו המוסלמים, בהיותם נושאי האמונה הנכונה, על־ידי אללה להיות השולטים בדאר אלאסלאם (עולם האסלאם); ואילו היהודים והנוצרים, שאינם נמנים על עדת המאמינים, אין להם, לכן, חלק ונחלה בקהילייה הפוליטית ובמוסדות השלטון של המדינה. אולם, בהיותם ׳אנשי הספר׳ (אהל אלכתאב), היינו מאמינים באל האחד ונושאים חלק מן ההתגלות האלוהית, רשאים הם לחיות במדינה המוסלמית (בניגוד לכופרים, לעכו״ם, שדינם מוות), אך במעמד של בני־חסות (דמי, או אהל אל־ד׳מה): ׳ברשותם חוזה חסות, דימה, שעל־פיו הם מוותרים על זכויות מסוימות ובתמורה זכאים הם לחיות עלפי דתם ומנהגיהם… ביטחונם האישי ורכושם הפרטי מובטחים במחיר של אי־שוויון קבוע׳. ותמורת ההגנה על חייהם ועל רכושם, וכעדות למעמדם הנחות, היה על הד׳מי לשלם מם־ גולגולת (ג ׳זי ה), כמצוות הקוראן ׳[…] יתנו את המם בידם והיו שפלים׳.

قَاتِلُواْ الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْيَوْمِ الآخِرِ وَلاَ يُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَلاَ يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى يُعْطُواْ الْجِزْيَةَ عَن يَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ

הילחמו באנשים אשר אינם מאמינים באלוהים ולא ביום האחרון ואינם מקדשים את אשר קידשו אלוהיו ושליחו, ואינם מחזיקים בדת האמת – אלה בהם אשר ניתן להם הספר – עד אשר ישלמו את ג'יזיה במו ידיהם, בעודם מושפלים

מושפלים : כמה מחכמי האסלאם מצאו כאן צו להצר את צעדיהם ולהגביל את זכויותיהם של בני החסות הלא מוסלמים – אהל אלד'ימה – עד כאן ציטוט מהקוראן

 נוסף על המם הוטלו על היהודים והנוצרים שורה של הגבלות קשות, שנבעו, על־פי־רוב, מ׳תנאי עמר׳ — תקנות של הח׳ליף עמר השני (717—720 לסה״נ), שהיה קנאי לדת האסלאם. בהתאם לתקנת ה  " ע'יאר " אולצו הנתינים הלא־מוסלמים ללבוש בגדים או חלקי־לבוש בצבעים מסוימים, שמטרתם היתה להבדילם מן המוסלמים: נאסר עליהם ללבוש בגדים בצבע ירוק, ומן היהודים נדרש בתקופות מסוימות לשאת טלאי צהוב או לתפור על מצנפתם פיסת־אריג בולטת בצבע שחור. הנוצרים והיהודים כאחד לא הורשו לשאת נשק, לרכב על סוס בתיר העיר, או להלך בחוצותיה במקומות שנועדו למוסלמים. הם לא יכלו להתקבל למשרות גבוהות באדמיניסטרציה הממשלתית: בבתי־הדין המוסלמים לא נתקבלה על־ פי־רוב עדותם נגד מוסלמים, ובמוסדות המדינה ובמסמכים רשמיים ננקטה נגדם לשון של גנאי. גם בתחום הדת הופלו היהודים והנוצרים  לרעה: נאסר עליהם לבנות או לשפץ בתי־כגסת וכנסיות חדשות, ולא הותר להם לקיים בפרהסיה את מנהגי הפולחן, כגון תהלוכות צלבים וצלצול בפעמוני כנסיות. אך הם יכלו, ויתרה מזו אף עוררום, להתאסלם; לעומת זאת מוסלמי, שהתגייר או התנצר, דינו היה מוות; והוא הדין לגבי לא־מוסלמי שהתאסלם וחזר בו. בנוסף להגבלות הללו ידועים לנו מימי־הביניים גם התנכלויות ליהודים ולנוצרים, הריסת בתי־תפילה, אסלום בכפייה ואף מעשי טבח של מוסלמים בנוצרים וביהודים — למשל בספרד המוסלמית במאה ה־11, בצפון־אפריקה במאות ה־ 11—13 ובמצרים הפאטמית והממלוכית במאות ה־12—16.

תמורות במעמדם של היהודים באימפריה העות׳מאנית משה מעוז

 

תמורות במעמדם של היהודים באימפריה העות׳מאנית  משה מעוז

אך יש לציין, שחלק מן ההגבלות והגזירות הללו — במיוחד אלו הנוגעות ללבוש, לשירות בתפקידים ממשלתיים ולשיפוץ בתי־פולחן — לא נשמרו תמיד על־ ידי השליטים המוסלמים. אי־ הקפדה זו נכונה במיוחד לגבי השלטונות העות׳מאניים ובעיקר בתקופת הזוהר של הקיסרות, במאות ה־15 וה־16. יש גם לציין שהיו הבדלים בין יחס השליטים העות׳מאנים ליהודים לבין יחסם לנוצרים. בדרך־כלל הועדפו היהודים, שהיו מעטים ונאמנים למדינה העות׳מאנית, על־ פני הנוצרים שהיו רבים יותר וחשודים באהדה למעצמות אירופה הנוצריות. סולטאנ׳ם עות׳מאנים נאורים, כגון מוראד השני וביאזיד השני, שמלכו במאה ה־15,  נטו חסד רב ליהודים: הראשון החל את המסורת של העסקת יהודי כרופאו האישי, העניק ליהודים משרות גבוהות בחצרו ולא הטיל על נתיניו הגבלות לבוש; ואילו השני ציווה על מושליו ופקידיו להתייחס היטב ליהודים בכל חלקי הממלכה. גם בימי הסולטאנים סולימאן המחוקק וסלים השני, במאה ה־16, המשיך ה מילת היהודי לשגשג. במידה רבה יש לזקוף שגשוג זה לזכותם של אישים יהודים שנשאו בתפקידי חצר רמים, ובראשם דון יוסף נשיא, ששימש כיועצם הקרוב של כל אחד משני הסולטאנים הנ״ל וכן משה המון ויוסף המון שהיו רופאי החצר. אר היו גם זמנים קשים ליהודים, ובייחוד בתקופות הירידה של האימפריה העות׳מאנית, במאות ה־17 וה־18, שבהם חלה הרעה ניכרת במצבם. שליטים עות׳מאנים קנאיים הקפידו על קיום ההגבלות המשפילות על היהודים והנוצרים, ואפילו סולטאנים ליבראליים, שדגלו ברפורמות פנימיות, מסוגו של סלים השלישי (1789—1807), הקפידו על הגבלות וגזירות הלבוש, שחלו על הנתינים הלא־מוסלמים.

שניות זו במצב היהודים והנוצרים שררה גם בפלכים העות׳מאנים של הסהר הפורה ומצרים, שהיו מרוחקים מן המטרופולין ומפיקוח הממשלה המרכזית בקושטא. מחד־גיסא שימשו אישים יהודים בתקופות מסוימות בתפקידים בכירים באוצר ובמינהל הפרובינציות, ולפרקים גם בייעוץ למושלי הפלכים העות׳מאנים. אפשר להביא כדוגמא את בני משפחת פרחי, ששימשו כמנהלי האוצר במחוזות דמשק ועכו, או את חוגיה יעקוב ואסחאק, שפעלו כבנקאים־יועצים בבצרה ובגדאד״ או את בני משפחת פיג׳וטו, שניהלו כעשר קונסוליות אירופיות בחלב — כולם במאה ה־19. בדומה לכך סוחרים יהודים ניהלו, לפרקים תוך תחרות עם נוצרים, מסחר ער ומשגשג במרכזי הסחר המקומיים והבינלאומיים שהתפתחו בערים שונות באימפריה העות׳מאנית. השגשוג הכלכלי והביטחון היחסי איפשרו לקהילות יהודיות אחדות לפתח מערכות־חינוך ולנהל חיי תרבות ויצירה דתית במשך תקופות שונות ובעיקר תחת שלטון מושלים סובלניים. אולם, מאידך־גיםא, לאורך תקופות אחרות, תחת מושלים קנאיים או בעתות של שלטון רופף, היו היהודים ברחבי האימפריה נתונים להגבלות משפילות וכן לסחיטות כספים קשות, להתנכלויות ולאלימות פיזית מצד ההמון המוסלמי והמושלים המקומיים גם יחד.״

כאן המקום להעיר, שגם מוסלמים נעשקו וסבלו לעתים קרובות בתקופות של שליטים עריצים ופקידים תאבי־בצע, שכן המשטר של אותם ימים היה משטר של ניצול שהזיק לרווחתם החברתית והכלכלית של הנתינים נעדר כל ערבות לחיים ולרכוש נגד האלימות, החמדנות או שרירות־לבם של החיילים־הפקידים… ברם, בניגוד ליהודים מצאו מוסלמים רבים מגן אצל מנהיגיהם הדתיים רבי־ההשפעה, או תחת חסות ראשי קבוצות וארגונים צבאיים ותקיפים מקומיים אחרים; ואף לא היתה כל רבותא בהתקוממות תושבים מוסלמיים נגד שליט עריץ, בהסתיימה בגירוש ואפילו רצח השליט.

היהודים לא העזו ולא יכלו לקום נגד משעבדיהם. במקומות הספורים, שבהם השיגו חסות בצילם של שליטים מוסלמים מקומיים, נאלצו לקנותה במיטב כספם; ואילו במקומות האחרים דוכאו על־ידי הנכבדים והתקיפים המקומיים וכן סבלו השפלות קשות מצד ההמון המוסלמי אשר אילצם ללכת במקום שהבהמות הילכו בו, כפה עליהם לטאטא רחובות או לשאת משאות לא־להם, גרם להם פגיעות גופניות ועוד. מעשי התנכלות והשפלה אלו, כשהם שלובים בהגבלות בתחומי הדת והחברה, שכבר צוינו למעלה, הינם תמציתה של נתינות מדרגה נחותה באימפריה העות׳מאנית־מוסלמית במשך מאות בשנים, שהיתה מנת־חלקם של היהודים.

תקופת הרפורמות באימפריה העות׳מאנית

 

תקופת הרפורמות באימפריה העות׳מאנית

במשך המאה ה־19 חל מפנה רדיקאלי בעמדה המסורתית של השלטונות העות׳מאניים כלפי הנתינים הלא־־מוסלמים בהשפעת תהליכים וכוחות רבי־עצמה. מחד־גיסא, לחצו המעצמות האירופיות, אנגליה וצרפת, מתוך שיקולים פוליטיים ומניעים דתיים והומניטאריים על ׳השער העליון׳ (הממשלה העות׳מאנית) לשפר את מעמד הנתינים הנוצרים; מאידך־ גיסא, ראשי המדינה העות׳מאנית עצמם, שנתפסו לחרדה נוכח תהליך הנסיגה והתפוררות האימפריה מאז מפלת וינה (1683), החלו לתת דעתם על סוגיית השוויון בין נתיניהם, לא רק כדי לרצות את מעצמות המערב ולהבטיח את עזרתן נגד אויבי האימפריה, אלא גם מטעמים אידאולוגיים בהשפעת המערב: בקרב המנהיגות העות׳מאנית החלה מתגבשת תכנית כוללת של תיקונים ברוח המערב, שמטרתה לחזק את אשיות הקיסרות השוקעת, ושדגלה בין היתר בהקמת קהילייה פוליטית עות׳מאנית על־עדתית חדשה, שביסודה יונח שוויון בין האזרחים ונאמנות למדינה.

מנהיגה הבולט הראשון של תנועת־תיקונים זו היה הסולטאן מחמוד השני (1808—1839), שהיפנה את מיטב מאמציו לרפורמות בצבא ובמינהל המחוזות: הוא הכניע את מרבית השליטים העצמאיים־למחצה והאדונים הפיאודאליים, ששלטו בפלכים השונים, וכפה שלטון ריכוזי באימפריה. ב־1826 ערך טבח גדול בחיל היניצ׳רים — צבא הקבע העות׳מאני שהתנגד לתיקונים — והקים תחתיו צבא־מגויסים חמוש ומאומן במתכונת אירופית. בד בבד פעל נמרצות למען הגנה על נתיניו הנוצרים והיהודים מפני הסחיטות וההתנכלויות מצד המושלים המקומיים וההמון המוסלמי ואף הכריז על שוויון לכל נתיניו, ללא הבדל דת. ברם, הסולטאן לא ביצע שום פעולת תחיקה רשמית, המבטלת את הסטטוס הנחות של הד׳מי והמשווה אותו עם הרוב המוסלמי הלכה למעשה.

ההכרזה הפורמאלית הראשונה לגבי השוויון של הנתינים הלא־מוסלמים והמוסלמים באימפריה העות׳מאנית היתה רק בימי בנו של מחמוד השני, סולטאן עבדול מגייר (1839—1861), שפרסם סדרת רפורמות הידועות בשם הכולל תנט׳ימאת (ארגון מחדש). קובץ התיקונים הראשון של התנט׳ימאת היה בלול בפירמאן מלכותי, הנקרא ׳ח׳טי שריף של גולח׳אנה (על שם ביתן־השושנים שליד ארמון הסולטאן) ושהוצא ב־3 בנובמבר 1839 קבל ראשי־העם, מנהיגי העדות ונציגי המעצמות הגדולות. פירמאן זה קרא, בעיקרו, לתיקונים במערכות השלטון והאדמיניסטרציה ולשיפור תנאי חייהם של הנתינים העות׳מאנים תוך מתן ערבות לביטחון חייהם, רכושם וכבודם. משפט אחד בלבד, מנוסח בזהירות ובערפול־מה, נגע בסוגיית השוויון בין בני העדות הדתיות במדינה, בטקסט התורכי והערבי צוין ש׳המוסלמים ושאר העדות הנמנות על סולטאנותנו הנעלה יהנו מחסדינו המלכותיים ללא הפליה׳; בטקסט הצרפתי, שחולק לנציגי המעצמות האירופיות, נוסחה הצהרת־השוויון בצורה בהירה יותר: ׳כל הנתינים — ותהיה דתם וכיתתם אשר תהיה — ייהנו מחמדינו המלכותיים ללא הפליה׳. ההבדל שבין הנוסחים עשוי להצביע על הדילמה, שבה היו נתונים מחברי הפירמאן, ובראשם מוצטפא רשיד פאשא, הווזיר העליון והאדריכל הראשי של התנט׳ימאת. כלפי־פנים נזהרו אנשי הרפורמה שלא לעורר את חמתם של חכמי הדת המוסלמים ( ה ע ל מ א ) ויתר שכבות העם השמרניות־מסורתיות, שהתנגדו לכל שינוי בסטטוס הנחות של הד׳מי — שינוי שפירושו פגיעה בעקרונות האסלאם ובמעמדם הפוליטי השליט של המוסלמים באימפריה; כלפי־ חוץ ביקשו רשיד פאשא וחבריו להשיג, באמצעות הצהרת השוויון, את תמיכתן של המעצמות — ובעיקר אנגליה וצרפת — במלחמה נגד הפחה המתמרד מחמד עלי, שהשתלט על מצרים, כבש את ארץ־ישראל וסוריה ואף איים על מרכזה של האימפריה העות׳מאנית. מכאן העיתוי שבפרסום הח׳ט־י שריף, שנעשה זמן קצר לאחר מפלת הצבא העות׳מאני מידי צבאות מחמד עלי בקרב נציבין שבצפון־מזרח סוריה.

שיקולים דומים, וליתר דיוק הצורך לגמול לאנגליה ולצרפת על עזרתן לאימפריה העות׳מאנית במלחמת קרים נגד רוסיה (1853—1856) הניעו את ׳השער העליון׳ לפרסם בפברואר 1856 את פירמאן התיקונים ( אצלאחאת  פירמאני) השני, הידוע בשם ח ׳טי המאיון (צו מלכותי). בניגוד לקודמו, עסק פירמאן זה, ברובו הגדול, ברפורמות הקשורות בנתינים הלא־מוסלמיים בבהירות ובפירוט רב. בהתייחסו בפירוש ל׳עדות הנוצריות ושאר הנתינים הלא־מוסלמיים׳, קבע צו־ התיקונים החדש את זכויותיהם לחופש פולחן דתי, ולהקמתם ולשיפוצם של מקומות הפולחן ושאר מוסדות העדה. הצו גם הבטיח לעדות הלא־ מוסלמיות שוויון מלא עם המוסלמים בתחום המשפט, בתשלום מיסים ובגיוס לצבא. בנוסף לכך קרא הפירמאן לריאורגניזציה של מוסדות העדה ואסר על שימוש בביטויי־גנאי במוסדות־ציבור ובמסמכים רשמיים נגד לא־מוסלמים.

כתב הרפורמות השלישי והאחרון של תקופת התנט׳ימאת פורסם כעבור עשרים שנה, ב־23 לדצמבר 1876, ועתויו עמד אף הוא בסימן ניסיון של ראשי המדינה העות׳מאנית למנוע את התערבותן של מעצמות אירופה, שעמדו להכתיב לאימפריה תכנית תיקונים חדשה. היתה זו החוקה הראשונה של האימפריה העות׳מאנית, שהוכנה מזה כעשר שנים על־ידי מדחת פאשא, הווזיר העליון באותה תקופה, ואשר קבעה בין היתר מסגרת לייסוד פרלמנט נבחר, שבו יינתן ייצוג יחסי לכל הלאומים באימפריה. חוקה זו גם אישרה מחדש את מעמד השוויון של כל נתיני הסולטאן, ללא הבדל גזע ודת, והעניקה חופש דת וחינוך לכול.

אולם החוקה העות׳מאנית לא קוימה. זמן קצר לאחר פרסומה, עם פרוץ מלחמת 1877 בין רוסיה הצאריסטית ותורכיה העות׳מאנית, פיזר הסולטאן עבדול חמיד את הפרלמנט והתעלם מן החוקה. רק ביולי 1908 השיב הסולטאן את החוקה על כנה והכריז על בחירות לפרלמנט תחת הלחץ הצבאי של ׳התורכים הצעירים׳. הללו הדיחו את עבדול חמיד באפריל 1909 ואחזו מאז ועד מלחמת־העולם הראשונה ברסן השלטון, כשאחת מסיסמאותיהם: ׳כולנו שווים תחת אותם שמיים כחולים, אנו גאים להיות עות׳מאנים׳.״

תמורות במעמדם של היהודים באימפריה העות׳מאנית משה מעוז

מקדם ומים חלק א

ביצוע זכויות השוויון

ברם, למרות הביטויים ההצהרתיים־הפורמאליים של ראשי המדינה העות׳מאנית לאורך המאה ה־19 אודות מתן שוויון לכל הנתינים העות׳מאנים, ללא הבדל גזע ודת, לא קוים למעשה במשך תקופה זו שוויון מלא בין מוסלמים ולא־מוסלמים. בתחום המעמד החוקי בוטל, אומנם, ב־1855 מס־הגולגולת (הג׳זיה), אשר ציין את המעמד הנחות של הנתינים הלא־מוסלמים במדינה המוסלמית, אולם במקומו הוטל על היהודים והנוצרים לשלם את מם הבדל — כופר עבור שירות צבאי. תשלום ה׳בדל׳ היה חובה על הלא־מוסלמים ונגבה באופן קיבוצי, בדומה ל ג׳זיה לפני־כן. יהודים ונוצרים, בניגוד למוסלמים, לא גויסו לצבא, ואף לא ניתנה להם האפשרות לבחור בין גיוס ובין תשלום ה׳בדל׳. אין תימה אפוא, כי ה׳בדל׳ נתפס כהמשך ה ג׳זיה תחת כינוי אחר, ועקרונית נשמר אי־השוויון בין מוסלמים ללא־מוסלמים. רק ב־1909 יצא חוק המחייב את הלא־מוסלמים להתגייס לצבא והמבטל את ה׳בדל׳ הקיבוצי. מעתה ניתן היה לכל יהודי או נוצרי להשתחרר משירות צבאי, בדומה למוסלמי, על־ידי תשלום כופר אישי. מעמד משפטי שווה וזכות השתתפות בגופים הייצוגיים של המדינה הושגו אף הם על־ ידי היהודים והנוצרים אך בהדרגה במרוצת המאה ה־19.

אומנם בבתי־הדין המוסלמיים (השרעיים) המשיכה להיות עדותם של יהודים ונוצרים על־פי־רוב בלתי־קבילה עד תום התקופה העות׳מאנית, אולם סמכויותיו של בית־הדין המוסלמי צומצמו ביותר בתקופת התג ט'ימאת לענייני אישות, הקדשים, ירושה וכיו״ב; ואילו מרבית ענייני השיפוט האזרחיים, הפליליים והמסחריים הועברו לבתי־דין של המדינה, ששפטו לפי שיטות אירופאיות. ואף כי גם בבתי־דין אלה — בהם כיהנו על־פי־רוב שופטים מוסלמים — הופלו־לרעה נתינים לא־מוסלמים במשפטים נגד מוסלמים, הרי במרוצת השנים השתפר המצב הודות להליכי המשפט המודרניים ולפיקוח מרכזי גדול יותר. במקומות שונים אף מונו שופטים יהודים לכהן בבתי־הדין של המדינה.

מצב דומה שרר בגופי הייצוג לדרגותיהם ולתקופותיהם: ליהודים ולנוצרים ניתן ייצוג, באמצע המאה התשע־עשרה, במועצות המינהליות (מג׳לס אדארה) של הולאיתים ובמועצות העירוניות ( בלדיה ) לקראת סוף המאה התשע־עשרה, במועצות הכלליות (מג׳לס־עמומי) של הולאיתים בראשית המאה העשרים; וכן בפרלמנט העות׳מאני שהוקם לזמן קצר בשנת 1876, וחודש עם עליית ׳התורכים הצעירים׳ לשלטון ב־1908. אומנם ברבים מגופי ייצוג אלה לא היה משקל או השפעה לנציגים היהודים הבודדים: היו כאלה שגילו פסיביות או אדישות; כאלה שחששו להביע דעות עצמאיות ושימשו כמעין חותמת גומי להחלטות הרוב המוסלמי; היו גם מקרים שנציגים יהודים הורחקו מגופי הייצוג או נוטרלו על־ידי עמיתיהם המוסלמים; ולעומת זאת היו נציגים יהודים שפעלו באופן עצמאי למדי וייצגו בכבוד את ענייני הקהילות היהודיות. על־כל־פנים עצם התופעה של השתתפות אישית יהודים בגופי ייצוג של המדינה היה בה משום תמורה משמעותית־חיובית במעמדם החוקי־פוליטי של היהודים במדינה העות׳מאנית. גם בתחומים אחרים, שהיו תחת מרות המדינה או השפעתה, נעשו צעדים חשובים להשוואת מעמדם של היהודים והנוצרים לזה של המוסלמים: יהודים התקבלו לשירות המדינה במספרים גדלים והולכים; ובמסמכים רשמיים של האימפריה לא הוזכרו עוד ביטויי־גנאי נגד לא־מוסלמים. יהודים ונוצרים קיבלו רשיונות לבנות או לשפץ בתי־תפילה ומקומות פולחן אחרים, גזירות הלבוש חדלו להיות בתוקך! ועוד.

בכל־זאת, ראוי לציין, כי האימפריה העות׳מאנית לא נעשתה במאה ה־19 מדינה חילונית לפי הנורמות של מערב־אירופה וארה״ב. היא המשיכה להיות עד לראשית המאה ה־20, ובעיקר תחת שלטון הסולטאן עבדול חמיד, מדינה מוסלמית במהותה ובמדיניותה. ובמדינה כזו לא יכלו להיות היהודים, כנוצרים, שותפים מלאים ושווים בקהילייה הפוליטית.

האופי האסלאמי של האימפריה העות׳מאנית הורגש לא רק בתקופת הסולטאן־הח'ליף המוסלמי הקנאי עבדול חמיד (1876—1908), אלא גם תחת הסולטאנים שקדמו לו, וביניהם הסולטאן הליבראלי עבדול מג׳יד. הגורמים, ששמרו בקנאות על האופי האסלאמי של המדינה, היו מנהיגי הדת ( ה ע ל מ א ) , שהחזיקו בעמדות רשמיות במערכת המימשל, מנהיגים פוליטיים בעלי נטיות שמרניות־ מוסלמיות וציבורים גדולים של אנשי דת ואוכלוסיית הרוב המוסלמית. אלו התנגדו בתוקף, לאורר המאה ה־19, להענקת זכויות שוות לנתינים הלא־מוסלמים.

הרפורמות במעמד הלא־מוסלמים, ובעיקר אלו שהיו כלולות בח׳ט של 1856, עוררו זעם והתנגדות בקרב המוני המוסלמים ברחבי האימפריה כלפי הנתינים הנוצרים, הנציגים האירופיים והשלטונות העות׳מאניים גם יחד. נעשו נסיונות רבים על־ידי ה׳עלמא׳ והעם למנוע את ביצוע התיקונים הללו, ובכמה מקומות פרצו מהומות אנטי־נוצריות ואנטי־אירופיות. בעיר מרעש שבדרום תורכיה, למשל, רצח המון מוסלמי את הנציג הקונסולארי הבריטי — נוצרי מקומי — ואת משפחתו לאחר פרסום פירמאן 1856. בעיר הנמל ג׳דה שבחצי־האי ערב נרצחו ב־1858 הקונסולים הבריטי והצרפתי בידי התושבים המוסלמים, וב־1859 נתגלה בקושטא קשר נגד הסולטאן ומנהיגי הרפורמה, שהוכן על־ידי קציני צבא ו׳עלמא׳ בכירים, שהתנגדו להתגברות ההשפעה המערבית ולמתן זכויות שוות לנוצרים.

תמורות במעמדם של היהודים באימפריה העות'מאנית-משה מעוז

מקדם ומים חלק א

בערי סוריה וארץ־ישראל אירעו התפרצויות בעלות אופי חמור במיוחד. בחלב תקף המון מוסלמי ב־1850 את הרובע הנוצרי, ערך טבח בתושביו ושדד ושרף כנסיות ובתי־מגורים. בשכם רצחו תושבים מוסלמים ב- 1856 את הנציג הקונסולארי הפרוסי — נוצרי בן־המקום, פצעו אנשים מבני עדתו והרסו בתים ומקומות פולחן נוצריים. בדמשק אירע ב־1860 הטבח האנטי־נוצרי  הקשה ביותר באימפריה, ובו נטבחו אלפי נוצרים – גברים, נשים וטף; רבים אוסלמו בכפייה, וכנסיות ובתים ברובע הנוצרי נהרסו ונשדדו.

בכל הפרעות הללו, וכן בהתפרצויות אנטי־נוצריות אחרות מאז ראשית התנט׳ימאת, לא נפגעו כמעט יהודים באימפריה, למרות שהיו, בדומה לנוצרים, נושאי זכויות השוויון החדשות של הרפורמה העות׳מאנית.

משולש היחסים: מוסלמים — יהודים — נוצרים

אומנם יהודים ברחבי האימפריה העות׳מאנית המשיכו להוות בתקופת הרפורמות מטרה להתנכלויות, לתקיפות ולפגיעות מצד שכניהם המוסלמים והמושלים המקומיים כאחד, אולם פגיעות אלו היו ספוראדיות וקלות בהשוואה לפוגרומים, שערכו מוסלמים בנוצרים. ואילו המניעים לפגיעות אלו היו דתיים וכלכליים מסורתיים — תחושת,  בוז של מוסלמים כלפי היהודים ותאוות בצע לגבי רכושם — לעומת המניעים לתוקפנות המוסלמית כלפי הנוצרים שהיו בעיקרם פוליטיים־בטחוניים חדשים: התנגדות לשוויון זכויות פוליטי לנוצרים, שהיו בעיניהם בבחינת סיכון בטחוני למדינה העות׳מאנית. אכן הנתינים הנוצרים באימפריה, שמספרם היה גדול למדי, לא הסתפקו בפריבילגיות המצומצמות שהוענקו להם. חלקם ניצל בפרהסיה ובצורה פרובוקטיבית — מבחינת המוסלמים את הזכויות הפולחניות; חלקם תבע בתקיפות שוויון פוליטי מלא ומיידי עם המוסלמים; וחלקם אף נאבק לעצמאות לאומית מלאה. אלה גם אלה היו קשורים או מזוהים עם מעצמות אירופיות שונות, שסייעו להם בהשגת העצמאות או השוויון, ובאופן זה נחשדו כמעין ׳גייס חמישי׳ בעיני מוסלמים רבים.

לעומתם, הנתינים היהודים, שמספרם היה קטן, המשיכו לראות עצמם בדרך־כלל כמיעוט דתי, הסתפקו בזכויות הפולחניות והאזרחיות שהוענקו להם ולא טיפחו שאיפות או אינטרסים פוליטיים, פרט ל׳אינטרס ברווחתה הנוכחית והעתידה של המדינה [העות׳מאנית] כך, למשל, כתב פקיד עות׳מאני בביר באמצע המאה ה־19:

…] שלווה זאת (של היהודים) תחת השלטון העות׳מאני, בניגוד לתסיסה ולאי־השקט של לא־מוסלמים אחרים, בעיקר היוונים נ…]. מוסברת בחלקה על־ידי המנהגים והנטיות שוחרות־ השלום של היהודים, שאינם גורמים מטרד לשער העליון [ …] סבלניים, חרוצים, נכנעים לגורלם הם עונדים — ללא תחושה של השפלה — את הבניש הצבעוני (גלימה מיוחדת) [ …] הסימן המבדיל אותם מן המוסלמים.

זאת ועוד: היהודים ברובם הזדהו עם המדינה העות׳מאנית ובעיותיה וסייעו לה בשעות קשות. כך, למשל, בעת מלחמת קרים (1854) תרמו יהודים מהונם למאמץ המלחמתי התורכי; ב־1892 במלאת 400 שנה להתיישבות גולי־ספרד באימפריה העות׳מאנית ערכו היהודים תפילת הודיה לתורכיה והעתירו עליה שירי־הלל בעיתונות היהודית. וב־1915, באשר טיבע הצבא התורכי ארבע ספינות בריטיות במיצרי־הדרדנלים, פרסם דוד ילין, חבר המועצה הכללית בירושלים, כרוז המהלל את הניצחון התורכי על האויב.

דרכים נוספות, שבהן הביעו יהודים את הזדהותם עם המדינה העות׳מאנית, היו תמיכה מוראלית, סיוע פסיבי ולעתים אף עזרה אקטיבית למוסלמים בעתות של התפרצויות אנטי־נוצריות. כך, למשל, ב־ 1821 התעלל אספסוף יהודי בקושטא בגוויית הפטריארך היווני גריגורי, שהוצא להורג על־ידי השלטונות העות׳מאניים באשמת קשר למרד היווני; וב־1822 התנדבו יהודים בסלוניקי לצבא התורכי לשם מלחמה ביוונים. ב־1840, עם שוב השלטון התורכי לסוריה, הצטרפו יהודים למוסלמים שתקפו נוצרים. בר אירע גם בעת מלחמת קרים; וב־1860 הואשמו יהודי דמשק בסיוע לפורעים המוסלמים והדרוזים, שביצעו טבח גדול בנוצרי העיר.

תמורות במעמדם של היהודים באימפריה העותמאנית

מקדם ומים חלק א

ברם, כאן המקום להדגיש, כי מעשי איבה אלה של יהודים נגד נוצרים לא נבעו רק — או בעיקר — מתוך אקט של הזדהות יהודית עם המדינה העות׳מאנית: למעשים אלה היתה זיקה אמיצה לשורה של מניעים עמוקים ואינטרסים חזקים, שהיו קשורים אלה באלה:

א. תגובה ואף נקמה על התנכלויות של נוצרים ביהודים, ובייחוד על ׳עלילות־הדם׳ שטפלו נוצרים על יהודים ברחבי האימפריה לאוו־ר המאה ה־19.

ב. תחרות יהודית־ נוצרית על משרות באדמיניסטרציה העות׳מאנית ועל עמדות בענפי בלבלה שונים.

ג. מאבק בין שני המיעוטים היריבים להשגת גיבוי או תמיכה של הרוב המוסלמי ושל השלטונות נגד המיעוט היריב.

ד. תגובה על האיבה המסורתית בין נוצרים ליהודים על רקע דתי־תיאולוגי.

שלושת היסודות האחרונים ביריבות הנוצרית־יהודית לא היו תופעות חדשות בתולדות האימפריה העות׳מאנית. התחרות הכלכלית בין שני המיעוטים, שהיתה טעונה באגטאגוניזם דתי תרבותי, התנהלה במשך מאות שנים במקומות שונים באימפריה העות׳מאנית על־פי כללי משתק ׳מקובלים׳: השפעה, שתדלנות, חתרנות ואמצעים פוליטיים אחרים בלתי־אלימים. במאה ה־ 19התוספה אליהם תופעת האלימות והדה־לגיטימאציה, כאשר הנוצרים אוחזים בנשק חדש: האשמת היהודים בפשעים אנטי־אנושיים במגמה לערער, אם לא להשמיט, את הבסיס המוסרי לקיומם ולהתיר את דמם לכול. כל־זאת באמצעות עשרות ׳עלילות־דם׳, שהחלו בחלב ב־1810 ונמשכו לאורך המאה אחת לכמה שנים בסוריה, בתורכיה, בבלקנים, ברודוס, בארץ ־ישראל ובמצרים, כאשר הגדולה שבהן — עלילת־דמשק ב־1840. המוטיב הרעיוני לתופעה זו, שהיתה חדשה במזרח־ התיכון, סופק כנראה במסגרת התהליך התרבותי של העברת מושגים מאירופה הנוצרית אל הנוצרים במזרח באמצעות מיסיונרים אירופיים שפעלו באיזור או פרחי־כמורה מקומיים שהתחנכו באירופה. הצורך הממשי לשימוש בעלילת־הדם נבע לא רק מהתגברות התחרות בין נוצרים ויהודים על משרות מינהליות ועמדות כלכליות, אלא גם מהתגברות העוינות הפוליטית של המוסלמים נגד הנוצרים על רקע הרפורמות העות׳מאניות. מנהיגי הנוצרים מצדם חיפשו דרכים להפנות את האיבה המוסלמית מהם אל היהודים והאשימו יהודים ברצח ילדים נוצרים ומוסלמים ובשימוש בדמם לאפיית מצות הפסח. האשמות אלו נקלטו היטב לא רק באוזני ההמון הנוצרי, הרווי עוינות דתית־היסטורית, אלא גם בדמיונו של ההמון המוסלמי, הספוג דעות קדומות ונבערות. יש להניח, שכוונת הנוצרים היתה לאפיין את היהודי כדמות שטנית אויבת האדם — נוצרי כמוסלמי — ולהופכו שעיר־לעזאזל ואובייקט לזעם המוסלמים. ואומנם מוסלמים לא מעטים ונוצרים חברו יחד בהתפרצויות אלימות אנטי־יהודיות, שאירעו בעקבות עלילות־דם; והיו אף מוסלמים בתורכיה, סוריה ומצרים, שעשו בעצמם שימוש בנשק עלילת־ הדם נגד יהודים, כדי להיפרע מאויבים אישיים, וכן לצורך סחיטת־ כספים. במקרים אחדים השתתפו בהאשמות האנטי־יהודיות גם קונסולים אירופאים (צרפתים, בריטים ואחרים) ומושלים עות׳מאנים. אולם על־פי־רוב הגנו השלטונות העות׳מאניים על הנתינים היהודים מפני עלילות־ הדם, ואף הענישו את המעלילים. כך, למשל, בספטמבר 1840, בעקבות עלילת־ דמשק, הוציא הסולטאן עבדול מג׳יד פירמאן מלכותי, המזים את ההאשמות נגד היהודים ומזכה אותם מכל פשע. פירמאן זה שימש גם בתקופה מאוחרת יותר בסים משפטי להזמת עלילות־ דם נוספות מצד השלטונות התורכיים, ובמקרים רבים אחרים חקרו השלטונות בעצמם את ההאשמות נגד יהודים ומצאו אותם משוללות כל יסוד. בהקשר לכך יש להוסיף, כי השלטונות העות׳מאניים במטרופולין ובפרובינציות גם יחד פעלו אף במקרים אחרים להגן על הנתינים היהודים מפני התנכלויות ופגיעות מצד נוצרים ומוסלמים כאחד  ונכבדים מוסלמים גילו מדי פעם יחס אוהד ליהודים ונטו לתמוך בהם בעתות של מחלוקת יהודית־ נוצרית.

על סמך האמור לעיל ניתן לסכם ולומר, כי במאבק הנוצרי־יהודי על תמיכת הרוב המוסלמי נטתה הכף על־פי־רוב לטובת היהודים, על אף השימוש בנשק עלילת־הדם על־ידי הנוצרים. בחלקים נרחבים של האימפריה חלה התקרבות מוסלמית־יהודית הדרגתית, וכתוצאה מכך שופרו מעמדם וביטחונם של היהודים. בניגוד לכך גבר, כנזכר לעיל, הקיטוב המוסלמי־נוצרי וזה הוליך למעשי פוגרום וטבח בנוצרים בסוריה ובתורכיה ולהגירה נוצרית גדולה אל מחוץ לאימפריה העות׳מאנית. אך משולש יחסים זה, מוסלמי־נוצרי־יהודי, בכמה איזורים, כמו מצרים וארץ־ישראל, שבהם נוצר, היה בעל אופי שונה — או שחל בו שינוי לקראת סוף המאה ה־19 וראשית המאה ה־20. כאן נוצר בסיס חדש להתקרבות ולשיתוף־פעולה מוסלמי־נוצרי במסגרת התנועות הלאומיות המקומיות. באזורים אלה הפכו היהודים יעד למאבק מוסלמי־נוצרי משותף, בין אם משום שלא נטלו חלק בתנועה הלאומית המקומית, כמו במצרים ובסוריה, ובין אם משום שהקימו בעצמם תנועה לאומית משלהם, כמו זו שבארץ־ישראל; ותנועה זו הציבה אתגר — אם לא איום — לתנועה הערבית הלאומית של סוריה וארץ־ישראל. בתורכיה, לעומת זאת גילו יהודים הזדהות עם התנועה הלאומית התורכית אשר חוללו ׳התורכים הצעירים,אולם, על־אף ההעדפה שזכו לה היהודים על־פני הנוצרים שבתורכיה, לא הגיעו הם למעמד שוויון מלא עם התורכים המוסלמים, ואף נפגעו ממדיניות ׳התורכיזאציה׳ של המשטר החדש, שהיצרה את צעדי כל המיעוטים.

ולסיום יש להוסיף!, כי יהודים לא־מעטים בתורכיה ובחלקים אחרים של האימפריה, אעפ״י שהיו במשך דורות נאמנים למדינה העות׳מאנית וייחלו לשלומה, ראו בה אך מולדת זמנית. הם ראו עצמם כמיעוט נסבל ואף נדחה וטיפחו בלבם את התקווה לשוב לירושלים ולארץ־ישראל, כפי שמעיד מקור עותימאני מהימן כבר במחצית המאה ה־19:

[…] מאוחדים בקשר בל־יינתק של אמונה ואינטרס משותף, אשר מקבל חיזוק על־ ידי בדידותם והבוז אשר רוחשים להם, היהודים נ…] מטפחים את התקווה להשיב לעצמם באחד הימים את הבעלות על ירושלים ; ועל־כן בסבלנות ובהתמדה הם ממשיכים את השלשלת הבלתי־ פוסקת של תולדותיהם עד ליום, אשר יציין את הקץ לגלותם הארוכה.

כתב מנוי שולטני – משה מעוז-מקדם ומים כרך א

נספח אמקדם ומים חלק א

כתב מנוי שולטני

להרב הגאון יעקב שאול אלישר ז״ל ראש הרבנים וחכם באשי לעדת היהודים בירושלים.

 תוגרא (חותם המלך) שולטן עבד אל חמיד אבן עבדאל מג׳יד כ׳אן. בגזרת אות השלטון המרומם, הנכבד והנעלה אשר לי, והחותם של המלכות הנאורה אשר לי.

בהיות כי מצד משנה הרב הראשי של אסטמבול (דר סעאדת חכם באשי קאימאקמליג׳י) הוגש כתב בקשה ובו מבואר כי אחרי פטירת מאיר פאניז׳יל אפנדי הרב הראשי של ירושלם הקדושה. היה צורר למנות במקומו אחד הגון, וכי נתברר נושא מאמר המלר הזה אשר לי (בראת) יעקב אלישער אפנדי, והוא אחד מנתיני מלכותי הנעלה ואחד מן הראשים הרוחניים של המקום, והוא בעל יכלת להנהיג פסקי הדת.

הערת המחבר :  הוא כהן במשרתו הנעלה הזו י״ג שנה, מחדש שבט תרנ׳׳ג, עד יום הסתלק מהאי עלמא — כ״ה תמוז תרס״ו.

והיתה הבקשה שיותן לו מאתי מאמר המלר אשר תהיה בו פרשת פקודתו. וגם בזה הענין היתה הודעה מצד השררה הראשית לעסקי משפטי הצדק והדתות אשר לי (אמור עדליה ומדאהב נסארתמזרן) על כן נתתי מאתי מאמר המלך הזה ובו כתובים התנאים הקדמונים וגזרתי אומר, שיעקב שאול אלישר אפנדי הנזכר ינהיג הרבנות הראשית אשר לירושלם הק' וחכמי העדה הישראלית וראשי הקהל עם גדולי העיר וקטניה אשר במקומות הנלוים לרבנות הראשית הנזכרת יכירו אותו לרב ראשי עליהם, ויביאו לפניו כל עניניהם הנוגעים לרבנות הראשית הנזכרת ולא יעברו על דבריו שהם כשורה.

 ולא יקצרו משמוע לו ומהכנע לפניו על פי הדת שלהם. ובהיות, כי קריאת התורה בביתו של הרב הנזכר ובבתים אחרים איננה מתנגדת לדתם, לכן לא יעשה להם מצד פקידי הממשלה (טאבטאן) נזק וצער המתנגדים לצדק ולמשפט המכובד (שרע שריר) לאמר להם, אתם עושים חוקי העבודה על פי דתכם בבתי אחוזתכם ואתם קוראים בתורה ואתם תולים פרוכיות ומנורות, ובתואנות האלה יתערבו במעשה העבודה על פי הדת. וכונתם רק כדי להעיק ולהשיג ממון.

ובתי הכנסיות ובתי הספר אשר נתיחדו לעדה הנזכרת משגים קדמוניות יהיו שלהם ובחזקתם ופקידי הממשלה והממונים (טאבטאן ומאמורין) לא יעשו להם עול, ולא יקחו מהם כסך! בחזקה להעתיק כתבי מאמר ופקודות הממשלה (ביובולדי ותפתיש) של המקומות הנזכרים, ושום אנשים אחרים לא יקעקעו את הבנינים והתקונים שלהם אשר נעשו ברשיון המשפט (שרע) ולא יערערו עליהם, גם מצד שום אדם לא יהיה ערעור על החפצים של בתי כנסיות ובתי ספר שלהם בשביל חובות אדם אחר, ולא להניח שום אדם לתפוש ולקחת אלו החפצים בתורת משכון, ואם אולי נלקחו צריך שיחזרו ויופקדו במקומם על ידי פקידי המשפט (שרע) וכי יהיה ריב בין שני יהודים על עסקי נשואים וגרושין על פי דתם ועל כל ענינים אחרים, והרב הנזכר או המורשים אשר יהיו ממונים מצדו יעשו־ביניהם שלום על פי דתם וברצון שתי הכתות, וכדי לברר הדבר כפי הצטרכות הענין יוקח שבועה על פי דתם בבתי הכנסת שלהם. וגם כי יהיה צורך על פי דתם לתת כתבים ולהרחיק איזה אנשים חשודים על כל אלו הענינים, לא תהיה מצד הדיינים הראשים והמשנים (קצצת ונווצב) וכל איש אחר התערבות וערעורים המתנגדים לנמוסים הקדמונים, ובשום אופן לא יוקח מהרב הנזכר והמורשים שלו בסף באונס ובחזקה, והחכמים אשר הם תחת ראשות הרב הנזכר לא יעשו בלי רשותו וידיעתו או רשות המורשים שלו נשואים האסורים על פי דתם. ואם ירצה אחד מעדת היהודים לקחת אשה ולגרש אשה, ולקחת אשה על אשה ולנסוע למקומות אחרים כדי לעשות נשואים, לא יושלמו ולא יעשו הנשואים בלא רשיון הרב הנזכר.

והאנשים התקיפים לא יכריחו את החכמים של היהודים לאמר, השיאו את האשה הזאת ליהודי הזה נגד דתם. ובהירת כי צריך על פי דתם שהחכמים לא יתנו להסיר את היהודים שמתו בזמן התנגדותם לדתם, לא יוכלו הדיינים והראשים ומשניהם וכל פקידי הממשלה האחרים והאנשים התקיפים בכללם, לבון! את החכמים ולהפציר בהם לאמר, עליכם להסיר ולסלק את המתים הנזכרים. ועל אדות המאכלים והמשקאות כשר וטרח של האומה הנזכרת לא יוכל כל איש דברן על עסק לא לו לבקש ולשאול מהם, תאמר זה כשר וזה טרף. וכדבריהם האלה: ובזמן שהחכם הרב הנזכר יבוא לאסטמבול לרגל עסקים לא תהיה התערבות בשום אופן נגד המורשה אשר ימנה במקומו.

 והמורשה והאנשים אשר ישלח הרב הנזכר לגבות מסי המלכות יותן להם מורי דרך (קלאגוז) ולא תהיה נגדם התערבות ולא ערעורי מניעה מצד הממונים ופקידי הממשלה בעת אשר ישנו בגדיהם וכמותם לנסוע באופן היותר טוב במקומות שעוברים ושבים בהם, גם לא תהיה נגדם התערבות וערעורי מניעה בעת אשר ישאו כלי זיין לדחות הנזק ולהציל את נפשם מאנשי רשע, גם לא יעשה להם נזק לשאול מאתם נגד המשפט המכובד (שרע שריד) שום דבר בתורת מנחה ומנהגים, דהיינו הוצאות ומתנות נהוגות, ואם יהיה להרב הנזכר וכל החכמים האחרים ומורשים שלהם, ואנשיהם כל מין דין הנוגע להמשפט המבורך יושלחו הדינים האלו לאסטמבול, ובעת שיוצרך הרשיון למשפט לתפוש אחד מהחכמים יותפש על ידי הרב הנזכר. ויהודי אשר אין ברצונו להיות מושלמי לא יעשו אותו בעל ברחו, ולא יניחו את עדת היהודים להתעקש ולסרב בפרעון המסים של המלכות הקצובים עליהם לתתם בכל שנה, ומעות הצדקה ומסי הבהמות הידועים בלשון גאבילה והוצאותיהם והספקות הרבנים והרבנות הראשית (חכם באשיליק).

וכאשר חכמים ימותו בלא יורש והרב הנזכר או המורשים שלו אשר ימנה יקחו ויתפשו בעד מסי המלכות (מירי) את החפצים והמעות המדודים (נקוד) והסוסים וכל החפצים האחרים שיהיו להמתים הנזכרים לא יתערבו פקידי וממוני וגבאי ההקדש של המושלמנים (בית אל מאל וקסאס ומתוולי) וכל אנשים אחרים לאמר שהחפצים וכר הנזכרים נרשמו בפנקס הממשלה (דפתאר חאקאני) הכללי והפרטי ולנו לקחתם. ולא יניחו לתפוש מעות מדודים וכל ממון אחר וחפצים של יורשיהם, הכונה על יורשי הרב והמורשים שלו התופשים. וכל מה שהחכמים הנפטרים יצוו על פי סדרי דתם לבתי כנסיותיהם ולעניניהם ולרבניהם, תהיה צוואתם מאושרת ומקוימת במשפט על פי הדת והחוקים של היהודים ועל פי עדים מאומתם. ולא יתערב שום אדם אחר כאשר אנשים מהעדה הנזכרת יעשו פשע מתנגד לדתם ויענישום על פי דתם.

ולא יתערבו מורי הדרך ואנשי הצבא והשוטרים הנוגשים להסוסים והפרדים אשר ירכבו עליהם הרב הנזכר ואנשיו. ואנשי הצבא וכל האנשים האחרים לא יעשו נזק לארמון (קונאק) אשר בו דרים

הרב הנזכר וראשי הקהל על אדות מסי הרבנים, תחת ראשות הרב הנזכר, ולמקומות אשר הם מבקרים אותם (זיארתאבה) ולחוקותיהם בעשיית העבודה על פי דתם וגם לא תהיה התערבות כנז״ל בתואנות לאמר, כר אתם תשאו מתיכם וכר תקראו. והרב הנזכר יחזיק ויכהן בהרבנות הנזכרת על פי התנאים של מאמר המלר הנעלה הזה שלי, ושום אדם לא יהיה מתערב ומעורר למנוע בשום אופן מהאפנים שיהיה ולא בשום סבה מהסבות שתהיה נגד התנאים והחוקים של מאמר המלך הנוכחי.

נכתב ביום החמישי לחדש מחרם אל חרם לשנת אלר שלש מאות ואחד עשר. על גב היריעה:

מאמר המלר הנעלה של רב ירושלים הקדושה. נעתק כמות שהוא בחדר המכתבים של ירושלם. ניתן בעיר קונסטנטינה השמורה והמנורה. תאחריראת קאמי.

נרשם בפנקס הרשמי (סג׳ל) של בית דין (מחכמה שרעיה) של ירושלים הקדושה.

החותם: מוסא שפיק

The following is an exact translation of the firman Hatti-Sherif

  1. MONTEFIORE, DIARIES (ed. L. LOEVE) I.מקדם ומים חלק א

 קטע מתוך London 1890 pp. 278—279

The following is an exact translation of the firman Hatti-Sherif (addressed to the Chief Judge at Constantionple), at the head of which His Imperial Majesty the Sultan Abd-ool medjid wrote with his own hand the following words

 "Let that be executed which is prescribed in this Firman :" -—

"An ancient prejudice prevailed against the Jews. The ignorant believed that the Jews were accustomed to sacrifice a human being to make use of his blood at their feast of Passover.

"In consequence of this opinion, the Jews of Damascus and Rhodes (who are subjects of our Empire) have been persecuted by other nations. The calumnies which have been uttered against the Jews, and the vexations to which they have been subjected, have at last reached our Imperial Throne.

"But a short time has elapcd since some Jews dwelling in the Island of Rhodes have been brought from thence to Constantinople, where they have been tried and judged according to the new regulations, and their innocence of the accusations made against them fully proved. That, therefore, which justice and equity required has been done on their behalf.

"Besides which the religious books of the Hebrews have been examined by learned men, well versed in their theological literature, the result of which examination is, that it is found that the Jews are strongly prohibited, not only from using human blood, but even that of animals. It therefore follows that the charges made against them and their religion are nothing but pure calumny.

"For this reason, and for the love we bear to our subjects, we cannot permit the Jewish nation (whose innocence of the crime alleged against them is evident) to be vexed and tormented upon accusations which have not the least foundation in the truth, but in conformity to the Hatti-Sherif which has been proclaimed at Gulhani, the Jewish nation shall possess the same advantages and enjoy the same privileges as are granted to the numerous other nations who submit to our authority.

"The Jewish nation shall be protected and defended.

"To accomplish this object, we have given the most positive orders that the Jewish nation, dwelling in all parts of our empire, shall be perfectly protected, as well as all other subjects of the sublime Porte, and that no person shall molest them in any manner whatever (except for a just cause), neither in the free exercise of their religion, nor in that which concerns their safety and tranquillity. In conse­quence, the present firman, which is ornamented at the head with our 'Hoomaioon' (sign-manual), and emanates from our Imperial Chancellerie has been delivered to the Israelitish nation.

"Thus you, the above-mentioned judge, when you know the contents of this firman, will endeavour to act with great care in the manner therein prescribed. And in order that nothing may be done in opposition to this firman, at any time hereafter, you will register it in the Archives of the Tribunal; you will afterwards deliver it to the Israelitish nation, and you will take great care to execute our orders, and this our sovereign will.

"Given at Constantinople, 12th Ramazan, 1256 (November 6th, 1840)."

השירה האישית והחברתית בערבית-יהודית של יהודי מרוקו יוסף שיטרית

השירה האישית והחברתית בערבית-יהודית של יהודי מרוקומקדם ומים חלק א

יוסף שיטרית

שירה אישית ושירה חברתית בקרב יהודי מרוקו

א. מסורת השירה בקרב יהודי מרוקו בפרט וצפון אפריקה בכלל עתיקת־יומין היא. עוד במאה העשירית ־ ויש הגורסין עוד במאה התשיעית — חיבר ר׳ יהודה בן קורייש מתאהרת פיוטים למועדים — פיוטים שנתגלו בגניזה של קהיר. כמו־כן, בין אנשי הדקדוק והתלמוד, שעברו להשתקע בספרד ותרמו במאות העשירית והאחת־עשרה לביסוסו ולפיתוחו של המרכז הרוחני־ תרבותי בארץ זו, אתה מוצא משוררים לא מעטים שגדלו והתחנכו במרוקו. המצער הוא, שמעט מאוד מן היצירה הזאת, שנכתבה עד למאה ה־15 ואשר על־פי עדויות — עקיפות בעיקר — היתה די־עניפה, נשתמר בכתובין. כף שלמעשה, כמעט כל היצירה הפיוטית של יהודי מרוקו, שנשתמרה עד היום, חוברה לאחר בואם של המגורשים מספרד ומפורטוגל החל בסוף המאה ה־.15 לגבי תקופה אחרונה זו, עשרות הספרים שהודפסו, המאות הרבות של כתבי־ יד, שניתן לעיין בהם במקור או במיקרופילם, מאות ואולי אלפי הקינות, השירים והפיוטים, הקוראים לחוקרים שיבואו ויגאלום, מהווים קורפוס נכבד ומגוון ביותר של יצירה, שעיקרה בעברית אך חלקה גם בערבית־יהודית ואף בספרדית־יהודית. ברם, ענייננו במאמר זה לא יהיה בשירה של יהודי מרוקו בכללה אלא בתחום מצומצם ממנה — השירה האישית והשירה החברתית — תחום, אשר מעטים חקרוהו עד בה.

ב. השירה האישית, שבה ידובר כאן, היא אותה שירה, המתמקדת ביחיד, ברגשותיו, בתסכוליו או בדרכי הפנמתו הסובייקטיבית תהליכים, מאורעות, אירועים או תופעות, הנוגעים לו בעקיפין או במישרין. זוהי שירה המתבטאת בעיקר בגוף ראשון ׳אני׳, המופיע בנפרד מכל גוף שיח אחר, — ׳אתה׳, ׳את׳, ׳אתם׳, ׳אתן׳ — או להיפך במשולב עם גוף שני, כשזה האחרון משלים את טווח מעורבותו של ה׳אני׳ בעולם הסובב אותו. במלים אחרות: הכוונה כאן לאותה שירה לירית בעיקרה, אשר הינה רומאנטית, שעה שהיא מטפלת בעניינים שבינו לבינה, ורגשית ביותר, שעה שהיא מתארת את הסבל והפחד האנושי או את החדווה וחוויותיה. זוהי גם־כן שירה פסיכולוגית, המבטאת את האמפאטיה של הפרט כלפי האנשים והעצמים הסובבים אותו, היינו את מעורבותו ואת יחסי־הגומלין שלו עם הסביבה -האנושית ועם הטבע, או את דרכי התמודדותו עם בעיות ההוויה האנושית בכלל.

בין הסוגים השונים של השירה, הרווחים בקרב יהודי מרוקו, ה׳ערובי׳ וה׳מוואל׳ הם הקרובים ביותר לשירה האישית על קוויה, כפי שפורטו לעיל. שניהם מורכבים מטקסטים אנונימיים, הנמסרים מזה דורות ואולי מזה מאות בשנים מאם לבת, והם מושרים גם על־ידי זמרים מקצועיים או חצי־מקצועיים בנסיבות חברתיות שונות. ב׳ערובי׳ ובתכונותיו נדון בהרחבה להלן. מלבד שני סוגים אלו תמצא גם אצל יהודי מרוקו שירה נסיבתית כגון שירי הכלה והחתונה, שירי היולדת והמיילדת, שירי לידת הבן (אך לא הבת!) או, להבדיל שירת ה׳נוואח׳, המקוננת על מות יקירים וקרובים וכן שירה רומאנטית־לירית מקצועית, המחוברת על־ידי משוררים וזמרים המושפעים במישרין מהיצירה המוסלמית של מרוקו או של אלג׳יריה. שירים אלה נקראים ׳מסלמני׳, היינו מוסלמי או לא־יהודי, ו׳דזירי׳, היינו אלג׳יראי.״

לעומת שירה לירית־פסיכולוגית זאת, הרי השירה החברתית, שגם לה מוקדש המאמר שלפנינו, מטפלת בנושאים חברתיים־תרבותיים הנוגעים לכלל הקהילה, או לפרט זה או אחר, המופיע בשירה כמייצג הקהילה, וממנו ניתן ללמוד עליה. שירה חברתית זו מורכבת מכל אותה שירת תגובה על אירועים היסטוריים, על תופעות חברתיות או כלכליות, על תהליכים חברתיים או תרבותיים, הנוגעים לכלל הקהילה היהודית ב׳מללאח/ היינו הגיטו היהודי במרוקו, או בכל שטחה של מרוקו, או אף לכלל בית־ישראל באשר הם שם.

הערת המחבר : [1] בשנים האחרונות החל פורח בארץ שוק קסטות משל זמרים מקצועיים, כמו מוויזו (משה עאטייה) או סלימאן אלמגריבי, השרים לרוב שירים ישנים שחוברו על־ידי מוסלמים במרוקו או — ובעיקר — באלג׳יריה

הדגש בשירה זו הוא על הבלתי־ אישי — על הגוף השלישי. אמנם תמצא כאן גם שירים חברתיים־תרבותיים הכתובים בגוף ראשון, אך משמעותו של ׳אני׳ זה שונה מזו של ה׳אני׳ הקודם. כאן היא מייצגת חלק מן הכלל הקהילתי ואינה מתייחסת לסובייקט הקיים בפני עצמו. בשירה חברתית זו מובלעים למעשה האידיאולוגיות והמיתוסים המנחים או הצריכים להנחות את דרכי חייהם של בני־ הקהילה ואת התנהגותם היומיומית

שני סוגים ספרותיים, שהם למעשה כמעט זהים לחלוטין בצורה שהם מופיעים אצל יהודי מרוקו, המבטאים בצורה ישירה ביותר את מערכת הערכים ואת דפוסי המחשבה של יהודי מרוקו, הם ה ׳ קצה ׳ וה ׳ קצידה ׳. אלו הם שירים סיפוריים או תיאוריים בעיקרם בעלי מספר בתים בלתי־מוגדר, המציגים פעולותיה או מעלליה של אישיות או קבוצת אנשים, של דמות ידועה או בלתי־ידועה, או המתייחסים לתופעות חברתיות־תרבותיות, שהן מעניינה של כלל הקהילה. הגוף השלישי רווח בשירים אלה, אך מוצאים גם ׳קצידות׳ בצורת דו־שיח, כגון ׳אלקצידה דלעזרי ולמזווז׳ (׳קצידת הרווק והנשוי׳), שבה מתנהל דו־שיח על היתרונות והחסרונות של חיי הרווקות וחיי הנישואין, או בצורות הציווי, כגון ׳לקצידה דסכינא׳ (׳קצידת החמין׳) המתארת בצבעים מרהיבים ובריחות מגרים את מלאכת הכנת התבשיל האהוב כל־כך על יהודי מרוקו ביום השבת.

הערת המחבר :  אין להבין מכאן, שה׳קצה׳ וה׳קצידה׳ מיוחדים לגיאנר חברתי־תרבותי זה שבשירה. למעשה, הם הותאמו במרוקו לכל מיגוון היצירה הספרותית־פיוטית. אצל יהודי מרוקו אתה מוצא, אם־כך גם ״קצידות׳ (או קצאייד׳) בעלות תוכן לירי מובהק, שהן בעיקרן עיבודים של יצירות לא־יהודיות, שהועברו והופצו במסורת שבעל־פה. עם התפתחות תעשיית התקליטים והקטטות, ועם התרחבות השידורים ברדיו, החל משנות ה־30, מקבלת תפוצתן תנופה חדשה. כמו־כן אתה מוצא עשרות רבות של ׳קצידות/ המספרות בשבחם של הצדיקים והקדושים המרובים, המקובלים על יהדות מרוקו והכוללים גם קדושים מקומיים וגם קדושים מארץ־ישראל, כגון ר׳ שמעון בר־יוחאי, ור' מאיר בעל הנס. ׳קצידות׳ אחרות מתארות דמויות מהתנ״ך, כמו משה רבנו, יוסף ואחיו, איוב ורעיו, אליהו הנביא, מרדכי ואסתר. יצירות נוספות, גם בקרב קהילות אחרות דוברות ערבית־יהודית, במזרח־התיכון או בצפון אפריקה, מקוננות על חורבן בית־המקדש ועל הגלות, על חנה ושבעת בניה ועל אירועים היסטוריים טראגיים אחרים בהיסטוריה היהודית. בגלל תוכנם האלגי – קינה, שיר אבל, שיר עצוב – , נקראות יצירות כאלה לרוב ׳קינות׳ ולא רק ׳קצות׳ או ׳קצידות', במתכונת כזאת חוברה בשנות ה־30 במרוקו קינה־קצידה על מאורעות ופרעות תרפ״ט (1929) בחברון, בירושלים ובכלל היישוב היהודי בארץ־ישראל דאז. ראה אוסף מכון בן-צבי, סי' 183צ. על ה׳קצה׳ וה׳קצידה׳ של יהודי מרוקו, ראה: י׳ בן עמי, יהדות מרוקו — פרקים בחקר תרבותם, ירושלים תשל״ו, עמי 105—123.

השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקו-יוסף שטרית

השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקומקדם ומים חלק א

א. מכל האמור עד כה ניתן כבר להבין, שהיצירה, שנדון בה במסגרת מאמר זה, כתובה רובה ככולה בערבית־יהודית של מרוקו על כל הווריאנטים הפונולוגיים, המורפולוגיים והלקסיקאליים של הלהגים העי­רוניים והכפריים השונים, ועל מכלול הרבדים והמישלבים הלשוניים שלהם.׳ אכן, בערבית־יהודית, חוברה במרוקו — או הושרה — יצירה מגוונת ביותר הן בנושאיה והן בטכניקות שלה, שחלקה אנונימית וחלקה לא. מלבד סוגי השירה השונים שהוזכרו כבר יש להזכיר גם את השירה הדתית, המוכיחה והמטיפה לחזרה בתשובה ולחיים על־ פי התורה. תוכחות כאלה נכתבו על־ידי רבנים דגולים, כגון ר׳ רפאל משה אלבאז (1823—1895) ור׳ עמור אביטבול (1780—1854) לפניו, בצפרו, וזאת לצד יצירתם בעברית הן בשירה והן בפרוזה.

ב. לעומת גיוון רב זה הרי השירה והפיוט של יהודי מרוקו שנכתבו בעברית — ובעיקר לאחר בוא המגורשים מספרד ומפורטוגל — מהווים לרוב יצירה אחידה, הסובבת סביב ציר הליטורגיה בבית־ הכנסת או בבית. בשירה בעברית תמצא את כל סממני שירת־הקודש של תור־הזהב בספרד. שירה זאת מקוננת קודם־כול על חורבן בית־המקדש והבית הלאומי, ממררת בבכי על מוראות הגלות, מביעה את הגעגועים העזים לארץ־ישראל ולמקומות הקדושים וגם שרה את התקווה לגאולה קרובה ולביאת־המשיח. בו־בזמן היא מציגה את ערכי היהדות, את הלכותיה ואת מוסדותיה, ולפעמים בצורה דידאקטית ישירה. נושאים חילוניים מובהקים אינם מיוצגים כלל בשירה זו. גם כאשר מדובר בתיאורי נוף, כמו אלה שנמצאו בכמה משיריו של ר׳ דוד בן אהרן חסין מהמאה ה־,18 או אף כשמדובר במעלותיהם של חתן וכלה, של בר־מצוה ועוד, הרי המוטיבים העיקריים הם דתיים יהודיים, וגדולת ה׳ ונפלאותיו או התפילה לגאולה קרובה תופסות ביצירות אלו מקום נרחב. אחרי הפצתה של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה, המקובל מצפת מהמאה ה־16, והתפשטותה של תורת האר״י במרוקו חדרו לשירה של יהודי מרוקו גם נושאי הקבלה ותורת הסוד ותפסו אצל משוררים אחדים מקום נכבד.

ג. השירה בעברית של יהודי מרוקו אחרי בוא המגורשים הינה, אם־כן, רובה ככולה דתית־מיסטית, בעוד שהשירה בערבית־יהודית הינה חילונית במהותה. ומאלף הדבר, שכאשר בא המשורר העברי במרוקו לטפל בנושא, שאינו מעורר קונוטאציות דתיות מובהקות, הריהו פונה לרוב לג׳אנר מעניין ביותר מבחינת ההשלכות הסוציו־לשוניות שלו. הכוונה לסוג ה ׳מטרוז ׳ או ה ׳ מטרוג״, היינו ׳שירת ה׳שיזור׳ או ׳הריקמה׳, שירה המשלבת בטכניקות שונות באותה יצירה עברית וערבית־יהודית. דוגמא לשירה זו הינו שיר יין, שכנראה חובר על־ידי שלמה גוזלן במאה השמונה־עשרה או בתחילת התשע־עשרה, ובו קריאה ליהנות מן החיים, להרבות בשתיית ׳יין אדמדם כעין דם/ להרבות בצריכת בשר ׳צבאים, כבשים ומריאים׳ (במקור: ׳גזלאן, כבאש ומעאלף׳) ולהמעיט באכילת בשר רזה. ביצירה זו משולבים הטקסט בעברית והטקסט בערבית־יהודית באותו משפט, כשהאחד משלים את השני בצורה הרמונית.

לעומתו, בשיר מטרוז אחר, המופיע בכתב־יד של קובץ פיוטים הנהוגים בתארודאנת שבעמק הסום בדרום מרוקו,11 ובכתבי יד רבים נוספים, הטקסט בערבית־יהודית הינו חזרה וגם פיתוח של הבית בעברית שקדם לו. מחד־גיסא, חוזר הטקסט בערבית־ יהודית על כל הבית בעברית, ומאידך־גיסא, הוא מפתחו תוך הכנסת שינויים מסויימים בהוראות המצויות בטקסט העברי ושימת דגש על פרט זה או אחר. השיר מתאר מלמד תינוקות עני, אשר אין לו ׳במה לקדם פסח וכל צרכי הגדה׳ והוא אובד־עצות בשל חסרון הכיס שלו, בעוד ההכנות לפסח דוחקות.

בהשוואה לטקסט העברי, הרי הטקסט בערבית־ יהודית הינו ציורי יותר וגם מרגש יותר, ולו רק משום שהמחבר פונה כאן אל החג ׳פסח׳ וקורא לו ׳אדוני פסח׳ (במקור: ׳סידי פסח׳). האנשה זו אינה קיימת בעברית והיא המבטאת כאן את הכבוד והאהבה שרוחש המחבר — והקורא במללאח — לחג החירות והמצות.

השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקו-יוסף שטרית

שטרית יוסף

ד. שני שירים אלה ועוד רבים אחרים ממחישים לנו את ההבדל העקרוני במעמדן הסוציו־לשוני של העברית ושל הערבית־יהודית בקרב יהודי מרוקו. בהיותה שפת־אם, הרי הערבית־יהודית הינה שפה חיה, גמישה וניתנת להתאמה לתכנים ולשדרים שונים ורבגוניים — הכול על־פי כישוריו של המחבר־הדובר ומגמותיו. לעומתה, העברית היא בראש־ובראשונה שפת לימוד, אשר את השימוש בה — מחוץ לעורכי הפולחן הדתי — ניתן להשוות, אולי, לשימוש המודרני בשפה טכנית או מקצועית.

הערת המחבר : מבחינה מסוימת כל היצירה העברית עד לתקופת ההשכלה — במרוקו וברוב המקומות האחרים שבהם ישבו קהילות ישראל — מוקדשת, למעשה, למעין תחום טכני־מקצועי, שכן היא מוקדשת להיבט מסוים של החיים — לחיים הדתיים או לחיים הרשמיים של הקהילה. בדומה לכל שפה טכנית־מקצועית ידעה גם העברית של יהודי מרוקו — בספרות השו׳׳ת, למשל — לסגל לעצמה מלים חדשות, בעיקר מקומיות, מערבית־יהודית, מספרדית או אף מצרפתית, לאחר התפתחות רשת בתי־הספר של כי׳׳ח (׳אליאנס׳) במיוחד. ראה, לדוגמה: ספר שו״ת ויאמר יצחק  לר׳ יצחק בן וואליד, א, ירושלים תשל"ח, עמי פו, ב.

 השליטה בעברית היתה נחלתה של שכבה דקה בלבד בחברה היהודית במללאח — אותה שכבה שלמדה בישיבות או בחדר, לפחות — והיא שימשה כאן, בעיקר, כלשון המסמכים הרשמיים הנוגעים למעמדם האישי של בני הקהילה, כלשון היצירה הרוחנית־רבנית, המשפטית או הפרשנית וכלשון השירה הדתית־מיסטית. בעברית, אם־כן, נוהלו החיים הרשמיים — הן החיים המשפטיים־חילוניים והן החיים הדתיים. חיי היומיום, לעומת זאת, התנהלו בערבית־יהודית.

שימוש מיוחד זה בחיים הלא־יומיומיים בעיקר בשפה העברית, ובעיקר השימוש בה כלשון־קודש, הקנו לה מעמד מיוחד. כלשון־קודש היא זכתה ליוקרה ולהוקרה כזו, שרק השימוש במבנים וביסודות קיימים של שכבות הלשון עד תקופת שירת־ספרד נתפס כמותר.

הערת המחבר : אין הכוונה כאן בוודאי לאיסור רשמי כלשהו, אלא לעמדה שננקטה למעשה על־ידי אלה שכתבו בעברית או שהשתמשו בה במרוקו עד לעת החדשה. זו היתה גם העמדה של רוב קהילות ישראל באירופה עד לתקופת ההשכלה, כשהעברית החלה בתהליך של חילון משום אופייה החילוני של היצירה העברית החדשה.

 כתוצאה מהתייחסות זאת נמנע, למעשה, כל חידוש ופיתוח של הלשון העברית, שלא יביאו חלילה על־ידי כך לידי חילול הקודש. התייחסות מיוחדת זו אל הלשון העברית מסבירה גם את תופעת אמנות השיבוץ, שרווחה כל־כך בשירה ובמליצה.

סוג נוסף ונפוץ ביותר בשירת השיזור הוא זה המשלב טקסט עברי, המפתח נושא דתי־מיסטי מובהק, עם טקסט בערבית־יהודית, המפתח נושא לירי בעל קונוטאציות רומאנטיות ולעתים אף ארוטיות. שפות אלו, למרות היותן בה שונות באסוציאציות שלהן, יוצרות אחדות אורגאנית, המגבירה פי־כמה את טווח השפעתו של השיר על השומע. בד בבד שומרות שתי השפות השזורות זו בזו כל אחת על מהימנותה; בעוד שהעברית שומרת לעצמה את התחום הדתי־מיסטי, הרי הערבית־יהודית עניינה התחום הלירי־ חילוני.

שירת שיזור זו מעידה אולי טוב יותר מבל דבר אחר על השוני המהותי בתפקידיהן של הערבית־יהודית והעברית ביצירה התרבותית של יהודי מרוקו: בעוד שמתפקידה של היצירה בעברית היה לשמור ולטפח את הזהות היהודית האוניברסאלית ואת ערכיה בקרב יהודי מרוקו, הרי שמתפקידה של היצירה בערבית־יהודית היה לתת ביטוי לזהות היהודית הספיציפית, כפי שהתפתחה והתגבשה במרוקו גופא.

שירת ה'ערובי' – א. צורות ביצוע – יוסף שטרית

שירת ה'ערובי' – א. צורות ביצועמקדם ומים חלק א

שירי ׳מטרוז׳ רבים מהסוג המיסטי־לירי שזורים בבתים ובקטעים של שירת ה׳ערובי, ובמקומות בהם הם מופיעים הם אלו שקובעים, למעשה, את הלחן של השיר כולו, שכן החלקים בעברית בנויים על  פי המשקל הריתמי של הבתים בערבית־יהודית, שהועבר באופן מסורתי. ובדומה לכל יתר סוגי השירה במרוקו, היהודית והלא  יהודית כאחד, הרי לשירת ה׳ערובי׳ לחנים קבועים בקהילות שונות, והשם מסמן לא רק את הטקסט, אלא גם את הלחן המלווה אותו תמיד. כאן המנגינה המסורתית והקבועה היא התוחמת את הבתים והסטרופות, והמשפט המוסיקאלי הוא הקובע יחד עם החריזה את תחום השורה המילולית, ולא מספר ההברות היכול לנוע משבע עד שלוש־עשרה — בממוצע, אם־כן, עשר הברות לשורה — ובכל בית חמש שורות בדרן״ כלל.

שירה זאת, כפי שככבר ציינתי קודם־לכן, מושרת על־ידי נשים, ובעיקר כשהן יושבות ליד עריסת הילד ומנדנדות אותה או בשעה שהן משגיחות על התינוק. כמו־כן, מושר ה׳ערובי׳ באירועים משפחתיים או קהילתיים שונים, כגון טקסי אירוסין, חתונות וערבי ה׳חינה" מסיבות בר־מצוה, בריתות, ובמיוחד בלילות שלפני ברית־המילה בטקס הנקרא ׳תחדיד׳ או ׳תחדית', המתקיים בבית היולדת, ובו קוראים או שרים טקסטים בעברית לשמירת הרך הנולד. לשירת ה׳ערובי׳ מתלווה בטקס זה שורה של ׳מעאני׳ ו׳מעייאר׳, שהם סידרה של טקסטים שתוכנם השמצות, קללות עסיסיות, גידופים וחירופים, המכוונים כלפי אויב דמיוני או ממשי. בטקסטים, שיצאו לאור בזמן מלחמת העולם השנייה ואחריה, מגלם היטלר אויב זה, וכלפיו מוטחים כל הקללות והגידופים.״ במסיבות חברתיות מושר לעתים קרובות ה׳ערובי׳ על־ידי זמרים מקצועיים או חצי־מקצועיים, והוא מתבצע אז לרוב בצורת דואט בפי גבר ואשה המתנצחים ורבים בשירה. אצל זמרים מיומנים היטב מופיעים אז גם קטעי אילתור החורגים מהטקסט המסורתי. אופי זה של דו־שיח מעוגן בטקסט, שכן הוא כולל קריאות רבות לחתן, לכלה, לגברת, לאהוב או לאהובה, וכן לרך הנולד (׳מוממו). כמו־כן מפותחות בו הצורות הרגילות והרבות של הדו־שיח הלשוני. בהתאם לנסיבות החברתיות, שבהן מתבצעת השירה, מותאם אם־כן הטקסט למבוגר או לתינוק, לאהוב או לאהובה. מלבד שינויים אלה בהתאמה אישית, נשאר הטקסט קבוע לרוב, להוציא שינויים, שמקורם במגבלות הזיכרון האנושי, בחילופי עתים ובמסורות השונות באזורים שונים במרוקו.

השירה האישית והחברתית בערבית-יהודית של יהודי מרוקו – יוסף שטרית

ב. הנושאים העיקריים והתבטאותם בטקסט%d7%9e%d7%a7%d7%93%d7%9d-%d7%95%d7%9e%d7%99%d7%9d-%d7%97%d7%9c%d7%a7-%d7%90

הקורפוס המילולי עליו מבוסס מחקר זה כולל: הקלטות שערכתי בדימונה בקרב יוצאי תארודאנת שבעמק הסוס בדרום מרוקו, המכילות כ־50 בתים, היינו כ־250 שורות; כמו־כן הוא כולל טקסטים, שיצאו לאור בקזבלנקה במסגרת קובצי פיוטים, כגון ׳ישמח צדיק׳ או ׳קול ששון׳, קטעים מתור כתבי־יד שבמכון בן־ צבי ובבית־ הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים וקטעים מתור כתב־יד מאזור תאפילאלת שבדרום־מזרח מרוקו, שאותו מצאתי בירוחם בנגב.

בטקסטים אלה מתרכזים המוטיבים סביב ארבעה צירים עיקריים:

  • האהבה והייחסים שבינו לבינה: החיזור אחרי האהובה, יופייה הנשגב ומעלותיה התרומיות, שעיקרן גון עור בהיר, עיניים שחורות, לחיים ורודות וגו חטוב; מעלותיו של האהוב, המצטמצמות להיותו בעל־ הון, ולעתים רק בעל גון עור לא־ שחום; ולבסוף — בגידתה של האהובה היפה או גאוותנותה והיותה מוכחת על כך.
  • העולם היפה, השליו והנכסף — בילויים בחיק גן פורח ונטוע עצי־פרי, פרוש מרבדים, רוחש המיית ציפורים, רועש ממיתרי העוד והכינור ומושקה ביין ובתה, הבא היישר מלונדון: ׳אתאי די לונדריס׳.
  • הסבל הפיזי והרוחני, שמקורו בבדידות, בדוחק השעה, בטרדות הזמן וברדיפותיו של אויב בלתי־מזוהה — סבל כה עז עד שלעתים אף המוות פוסק מלהרתיע את הסובל.
  • הקללות והגידופים כלפי האוייב הבלתי־מזוהה וכלפי האוייב המזוהה בקטעים מסוימים שעברו אקטואליזאציה.

ולהלן אביא מספר דוגמאות למוטיבים אלה, כפי שהם מופיעים במקור, ובמקביל אביא את התרגום לעברית שנעשה לאורך כל המאמר על־ידי.

 

יופי האהובה

מסית אנא וצחאבי חתא ליהא,

וסופת פיהא וגולת: האדא חד זין.

(הלכתי עם חברי [והגעתי] עד אליה,

הסתכלתי בה, ואמרתי: ׳זהו קצה היופי

 

ומתתלת לוורד סי סבאני כדיהא,

דימיתי לורדים שעל הצעיף את לחייה,

 

וחאזבהא ריס נעאם; ועליהא עיני.

גבתה — נוצת יען; לא משה עיני ממנה.

 

וסופהא מן לגזאלא תא יתנכי נאם אוכריף

ההסתכלות באהובה מדאיבה את לב הזולת.)

 

מעלות האהוב

אבאבא חביבי, עאיירוני ביךּ נאס, וגאלולי: חוררא צחאבת

(אהובי יקירי, השמיצו אותי בגללך,

ואמרו לי: ׳אשה חפשייה לקחה לה כושי לחבר׳

 

בלחרטאני. גולת להום : מה תעארפו סי, דוךּ ננאס,

אמרתי להם: ׳אינכם יודעים, אתם המדברים,

 

ואנא בידא וזביבי ואתאני.

ולגזאלא בידא חמרא וזאדיתהא

 טורידת לחממאם׳.

אני לבנה, וצבע הצימוקים יאה לי׳.

והאהובה לבנה־אדומה והוסיפה לה

  ורדוּת החמאם

עמוד 1 מתוך 212

הירשם לבלוג באמצעות המייל

הזן את כתובת המייל שלך כדי להירשם לאתר ולקבל הודעות על פוסטים חדשים במייל.

הצטרפו ל 84 מנויים נוספים

רשימת הנושאים באתר

אוקטובר 2017
א ב ג ד ה ו ש
« ספט    
1234567
891011121314
15161718192021
22232425262728
293031