מורשת יהדות מרוקו

ב. הנושאים העיקריים והתבטאותם בטקסט

הקורפוס המילולי עליו מבוסס מחקר זה כולל: הקלטות שערכתי בדימונה בקרב יוצאי תארודאנת שבעמק הסוס בדרום מרוקו, המכילות כ־50 בתים, היינו כ־250 שורות; כמו־כן הוא כולל טקסטים, שיצאו לאור בקזבלנקה במסגרת קובצי פיוטים, כגון ׳ישמח צדיק׳ או ׳קול ששון׳, קטעים מתור כתבי־יד שבמכון בן־ צבי ובבית־ הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים וקטעים מתור כתב־יד מאזור תאפילאלת שבדרום־מזרח מרוקו, שאותו מצאתי בירוחם בנגב.

בטקסטים אלה מתרכזים המוטיבים סביב ארבעה צירים עיקריים:

• האהבה והייחסים שבינו לבינה: החיזור אחרי האהובה, יופייה הנשגב ומעלותיה התרומיות, שעיקרן גון עור בהיר, עיניים שחורות, לחיים ורודות וגו חטוב_; מעלותיו של האהוב, המצטמצמות להיותו בעל־ הון, ולעתים רק בעל גון עור לא־ שחום_; ולבסוף — בגידתה של האהובה היפה או גאוותנותה והיותה מוכחת על כך.
• העולם היפה, השליו והנכסף — בילויים בחיק גן פורח ונטוע עצי־פרי, פרוש מרבדים, רוחש המיית ציפורים, רועש ממיתרי העוד והכינור ומושקה ביין ובתה, הבא היישר מלונדון: ׳אתאי די לונדריס׳.
• הסבל הפיזי והרוחני, שמקורו בבדידות, בדוחק השעה, בטרדות הזמן וברדיפותיו של אויב בלתי־מזוהה — סבל כה עז עד שלעתים אף המוות פוסק מלהרתיע את הסובל.
• הקללות והגידופים כלפי האוייב הבלתי־מזוהה וכלפי האוייב המזוהה בקטעים מסוימים שעברו אקטואליזאציה.

ולהלן אביא מספר דוגמאות למוטיבים אלה, כפי שהם מופיעים במקור, ובמקביל אביא את התרגום לעברית שנעשה לאורך כל המאמר על־ידי.

 

יופי האהובה

מסית אנא וצחאבי חתא ליהא,

וסופת פיהא וגולת: האדא חד זין.

(הלכתי עם חברי [והגעתי] עד אליה,

הסתכלתי בה, ואמרתי: ׳זהו קצה היופי

 

ומתתלת לוורד סי סבאני כדיהא,

דימיתי לורדים שעל הצעיף את לחייה,

 

וחאזבהא ריס נעאם_; ועליהא עיני.

גבתה — נוצת יען; לא משה עיני ממנה.

 

וסופהא מן לגזאלא תא יתנכי נאם אוכריף

ההסתכלות באהובה מדאיבה את לב הזולת.)

 

מעלות האהוב

אבאבא חביבי, עאיירוני ביךּ נאס, וגאלולי: חוררא צחאבת

(אהובי יקירי, השמיצו אותי בגללך,

ואמרו לי: ׳אשה חפשייה לקחה לה כושי לחבר׳

 

בלחרטאני. גולת להום : מה תעארפו סי, דוךּ ננאס,

אמרתי להם: ׳אינכם יודעים, אתם המדברים,

 

ואנא בידא וזביבי ואתאני.

ולגזאלא בידא חמרא וזאדיתהא

 טורידת לחממאם׳.

אני לבנה, וצבע הצימוקים יאה לי׳.

והאהובה לבנה־אדומה והוסיפה לה

  ורדוּת החמאם

תפוצת העיתונות העברית במרוקו בסוף המאה הי״ט

על תפוצתם הרבה של כתבי העת והעיתונים העבריים ושל ספרות ההשכלה במרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל מעיד ברשימה משנת 1945 העיתונאי והמלומד אברהם אלמאליח (1967-1885), שהכיר יהדות זאת לעומקה מביקוריו השונים בקרב הקהילות ומהתעניינותו המתמדת בתולדותיהן מאז החל בכתיבתו העתונאית:

הערת המחבר : ראה דברים להיכרותו זאת עם יהדות צפון אפריקה בקבצים שיצאו לכבודו או לזכרו של אברהם אלמליח:(1) מנחה לאברהם, ירושלים תשי״ט:(2) ח״ז הירשברג (עורך), זכור לאברהם, ירושלים תשל״ב: וכן הביבליוגרפיה של אברהם אלמאליח המופיעה בקובץ הראשון. ראה גם על ביקורו במרוקו ב־1923 כשליח הקק״ל: ,d. Bensimon  Les débuts du mouvement sioniste au Maroc", Michael V, Tel-Aviv 1978, pp. 50" 56 et

על אברהם אלמאליח, ראה גם במאמרו של מ' רומני המתפרסם בקובץ זה. ע.כ

ב״חארות״ (הגיטאות) של קירנאיקה, תוניסיה ואלג׳יריה, וב״מלאחים״ (רחוב היהודים) של מרוקו, היה אפשר למצוא משכילים עבריים בקיאים בספריהם של קלמן שולמן, מאפו, סמולנסקין, סוקולוב ועוד, כי האור הגנוז של פליטת הסופרים העבריים ברוסיה, היה מתגנב למבואות האפלים ומאיר את לבות האחים הנדחים האלה. והשפה העברית היתה המקרבת את הלבבות הרחוקים ועושה אותם לאגודה אחת ולקהל עברי אחד. ובגורלו של הספר העברי כן היה גורלו של העתון העברי. גם זה חדר לסמטאות העתיקות ביותר, לא רק של ה״מלאחים״ בכרכים הגדולים, אלא אפילו לכפרים נידחים ומנותקים מכל ישוב, שעין תיר לא שזפתם ורגלו לא דרכה בהם מעולם. אחרי ״המגיד״ שתפוצתו היתה הגדולה ביותר בצפון־אפריקה, היה אפשר למצוא שם גם קוראים ומנויים ל״לבנון״, ״הצפירה״, "החבצלת״, ״הצבי״, ״העולם״, ״החרות״ ועוד.

הערת המחבר : מתון: אברהם אלמאליח, ״אפריקה הצפונית וחלקה בתרבות העברית״, עם וספר, אוגוסט 1945, עמי 29.

חמש־עשרה שנה לפני־כן, כתב אברהם אלמאליח:

/…/ בתוניס, באלג׳יר ובפרט בערים אחדות במרוקו (ההדגשה שלי – י״ש) – נשארו עוד שרידים אחדים מתוך חניכי הישיבות שמלאו את כריסם בספרי ״מאפו״ והיו גם מקוראיהם הותיקים של ״המגיד", "המליץ" ו״הצפירה״ שלבואם חכו בכליון עינים, שתו בצמא את דבריהם, וידעו באמצעותם את כל המתהווה והמתרחש בעולם היהודי הגדול, עולם אחיהם היהודים ״הרחוקים מעינם וקרובים לרעיונם״.

הערת המחבר : מתוך: א׳ אלמאליח, "חלוצי העתונות היהודית במזרח ובצפוךאפריקה – מבוא", מזרח ומערב, כרו ד (תר״ץ), עמי 207. ראה גם דברי המחבר בנושא בתאריר מוקדם יותר: "סקירת עין", השקפה, שנה ה, גליון כד, כ״ד אדר א' תתל״ה לחורבן, עמי 193.

ברם הוא הוסיף מיד לאחר מכן ש״יחידי סגולה אלה מספרם היה אחד בעיר ושנים במשפחה ממשי׳. אולם אין ספק שלגבי מוגדור, ואולי גם לגבי טנג׳יר, המספר הזעום, שהוא נקב בו, אינו תואם את המציאות שהיתה. אך עדותו החד־משמעית של אברהם אלמאליח, מוצאת לה תימוכין מפורשים בעיתונות העברית של סוף המאה הי״ט ותחילת המאה הכי. לגבי שלוש קהילות לפחות, פרט למוגדור, קיימות ידיעות ברורות על בני הקהילה, שקראו עיתונים עבריים ואף כתבו לשבועונים כמו הצפירה, המגיד או היהודי, כדי להעביר דרכם מידע בעל אופי מקומי או אחר.

התיעוד קיים קודם כול לגבי קהילה טנג׳יר, עיר הנמל הקרובה כל־כך למושבה הבריטית גיברלטר, שחייתה בה אז קהילה יהודית תוססת ומשגשגת, שרובה היה מורכב מיוצאי מרוקו. בקיץ תרמ״ח (1888) שלח יהודה אזאנקוט, מנכבדי הקהילה, כתבה להצפירה ובה הוא מתאר את חברות הסעד וגמילות החסדים הפועלות בקהילת טנג׳יר, וקורא לתמיכה דחופה בחברה החשובה הדואגת לנישואי יתומות, ולארגון מחדש של מערכת איסוף הנדבות למען פעילות זו. חודשים מספר לאחר מכן פרסם בן הקהילה יוסף בן ג׳ו באותו שבועון את דבר התמנותו של המשכיל והמורה אנשל א׳ פערל, בן מזרח אירופה שבא לבקר בטנג׳יר, לאחראי על לימודי העברית בבית־הספר היהודי המקומי, ואת הצלחתו הרבה בתפקידו כבר בראשית דרכו. כשנה לאחר מכן שלח יוסף בן ג׳ו כתבות נוספות, המתארות את ביקורו של המלך חאסאן בטיטואן ובטנג׳יר.

הערות המחבר : 14 – על קהילת גיברלטר ומעמדה המיוחד עבור יהדות מרוקו, ראה: ח״ז הירשברג, שם, עמי 283-282: 307-305. בגלל מעמדה זה, נראה שקהילת גיברלטר, שחסתה בצל האימפריה הבריטית, שימשה תחנת ביניים חשובה בדרך חדירתה של הספרות העברית והעיתונות העברית למרוקו בכלל ולטנג׳יר וצפון הארץ בפרט.היא שימשה גם לרוב כשער כניסה למרוקו עבור משכילים ושד״רים שבאו מאירופה לביקור אצל יהדות מרוקו. כדאי לציין כאן שהעיתונות העברית של סוף המאה הי״ט התעניינה רבות בגיברלטר. כך פרסם א״א ראקאווסקי בהצפירה סדרת כתבות על הצוק ועל הקהילה היהודית שחייתה בו. ראה: הצפירה, שנה ששית (תרל״ט), גליון 5, עמי 39-38: גליון 6, עמי 47-46: גליון 7, עמי 55-54; גליון 10, עמי 78, וגליוך 3ר, עמי 103-102. כמו כן, לפני שהגיע לטנג׳יר והתמנה שם למורה לעברית, שהה המשכיל אנשל א׳ פערל (ראה עליו בהערה 16 להלן) בגיברלטר, ושלח משם כתבות רבות על הקהילה ועל יהדות מרוקו, לאחר סדרת הכתבות ששלח מאוראן שבאלג׳יריה. ראה  כתבות אלה בהצפירה: שנה ארבע־עשרה, תרמ״ז-תרמ״דו, גליון 248, עמי 2-1; גליוך 259, עמי 3; גליוך 261, עמי 3; גליון 264, עמי 2-1; גליון 269, עמי 2; גליון 274, עמי 3; גליון 276, עמי 3-2; גליון 279, עמי 2; שנה חמש־עשרה (תרמ״ח-תרמ״ט) גליון 2-1, עמי 2; גליון 4, עמי 3-2; גליון 7, עמי 3-2; גליון 17, עמי 3; גליון 41, עמי 2-1; גליון 45, עמי 2-1; גליון 46, עמי 3-2; גליון 64, עמי 3-2; גליון 112, עמי 3-2; גליון 124, עמי 3, וכן גליון 16, עמי 2-1 (הכתבה על קהילת טנג׳יר).

 

• הצפירה, שנה חמש־עשרה, גליון 156 מיום ד', י״ג במנחם אב תרמ״ח, עמי 3. ר׳ יהודה אזאנקוט, שהיה לימים דיין בטנג׳יר, הוא אביו של משה י' אזאנקוט, שהיה מראשי הארגון הציוני בטנגייר בשנות ה־20 וה־30. ראה עליו: צ׳ יהודה, הארגון הציוני במרוקו בשנים 1948-1900, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, כרר א – טקסט, ירושלים, סיון תשמ״א (במכונת כתיבה), עמי 110-107; וכן: Isaac 110—108 .Laredo, Memorias de un viejo Tangerino, Madrid 1935, pp
• ד"ר אנשל אשר פערל היה בעל השכלה רחבה בגיאוגרפיה ובשפות. הוא הגיע לביקור בטנגייר בקיץ 1888, והחליט להתיישב שם לאחר שהתמנה לאחראי על לימודי העברית. לימים הוא העתיק את מגוריו לאלחזירס שבתחום ספרד, שם הוא הקים חברה ליבוא וליצוא (מודעות מסחריות על קיומה של החברה הופיעו ביידיש בשבועון היהודי בין השנים 1906-1904), ולאחר מכן גם הוציא שבועון יהודי בספרדית תחת הסט Renacimiento de Israel (= "תחיית ישראל") בשנים 1933-1924. הוא היה קשור לפעילות הציונית בצפון מרוקו בשנות העשרים, אר התנצרותו (או מה שנחשב להתנצרותו עקב נישואיו לספרדייה נוצרייה) העיבה קשות על יחסיו עם הפעילים הציוניים המקומיים. ראה עליו: י״ר בן אצראף, "על העתונות היהודית במרוקו", מחברת, כרן א, גליון ח-ט, עמי 77. ראה כתבה נוספת על יהדות מרוקו מפרי עטו, שנשלחה מאלג׳זיראס: היהודי, שנה עשירית, גליון 28, מיום הי, ב״ו במרחשון תרס״ז(15.11.1906), עמי 5.
• הצפירה, שנה חמש־עשרה, גליון 194 מיום ג׳, ו' בתשרי התרמ״ט, עמי 2. ראה כתבה על קהילת טנגייר, החתומה בידי .Dr. n.f (כנראה המשכיל דייר נתן פרידלנדר) בהמגיד החדש, שנה שנייה, גליון ל״ה מיום כ״ו באלול התרנ״ג, עמי 4. הכתבה מתארת את מצבה הכלכלי והחברתי־תרבותי של הקהילה. ראה גם כתבות נוספות מפרי עטו של אותו סופר על תולדות יהודי מרוקו ומצבם הפוליטי בסוף המאה הי״ט: המגיד החדש, שנה שלישית, גליון ט מיום כ״ב באדר התרנ״ד, עמי 71-70; גליון כ מיום י״ח באייר התרנ״ד, עמי 162-161; גליון ל-לא מיום ז׳ באב התרנ״ד, עמי 246-245; גליון ל״ח מיום כ״ז באלול, עמי 309-308.
• יוסף בן ג׳ו היה אחיינו של ר׳ מרדכי בן ג׳ו, ששירת כאב בית הדין הרבני של טנג׳יר במשך עשרות שנים בסוף המאה הי״ט ותחילת המאה הכי. יוסןף בן ג'ו נבחר כנשיא האגודה "מגן דוד" שהוקמה לאחר מלחמת העולם הראשונה בטנג׳יר לזכר דודו. הוא היה פעיל תקופת־מה בארגון הציוני שפעל בקהילה בשנות העשרים.
• שם, שנה שש־עשרה, תרמ״ט-תר״ן, גליון 204, עמי 832, וגליון 218, עמי 895.
• ראה על כר, למשל, את חיבוריו שלL. Miége, הערה 7 לעיל. עד כאן הערות המחבר :

המומר- הסיפור המלא

לפני חמש שנים, מיד לאחר חג הפסח, באה מפי עדים רבים הבשורה המרה: שלמה, בנה של משפחת בן־חיים, המיר את דתו, שינה שמו למוסא ותחת שם משפחתו הוא נושא כעת את השם עבד־אלחק. כל בני הקהילה, עד האחרון שבהם, התגייסו למאמץ הגדול למנוע את מעשה הטומאה. כל הדרכים מוצו עד תום, אך לשווא. שלמה התאהב באיסלאם. הוא חבש מצנפת בד לבן, לבש בגדי משי לבנים כשלג והחל עובר מדי יום שישי מול עיניהם הבוכיות של יהודי העיירה בדרכו למסגד, כדי להשתתף בתפילה השבועית.

רכוב על סוס לבן, כנסיך, היה שלמה־מוסא מובל בתהלוכת שמחה, בעוד הגברים הערביים קוראים סביבו בקול גדול ״אללה אול אכבר״ וידיהם מונפות כלפי שמיים ובעוד נשותיהם שורקות לעברו שריקות שמחה ומפזרות עליו ועל סוסו פרחים ומתיזות עליהם מי־בושם.

תהלוכתו של שלמה־מוסא היתה לבושתם ולחרפתם של יהודי העיירה. בעת התהלוכה הסתגרו בבתיהם. רק הסקרנים מביניהם הציצו בעד לחלונות או מעבר למעקות הגגות, וכך גם הילדים, שלא ניתן היה למנוע מהם את היציאה החוצה וההתבוננות במומר, המחייך אליהם ומנופף בידו לשלום מעל סוסו.

״אתה נראה כמו מרדכי ממגילת אסתר״, קרא לעברו פעם שמעון, הגדול בחבורת הילדים, בקולו החזק.

או־אז החלו הילדים האחרים להתווכח עימו, לפי שמרדכי הציל את היהודים מידי המן הרשע ואילו שלמה משפיל אותם בעוזבו את משפחתו.

״רק נזכרתי במה שלמדנו על מגילת אסתר״, התנצל שמעון. ״אבל שלמה נראה שמח במה שעושים לו הערבים, ולא חושב בכלל על השפלת הוריו ושאר היהודים בעיירה״.

״אללה אול אכבר!״, זעק שלמה המומר לעבר הילדים, שפרצו בצחוק ואחר־כך בבכי, על שלמה ששוב אינו חברם ואינו משתייך ליהודים.

מדי יום שישי שב ונתחדש אבלם של בני משפחת בן־חיים וכלימה שבה וכיסתה את פניהם. כליפא, האב, היה מהלך שבועות רבים וכובע הגלביה השחורה על ראשו, משתדל להימנע מכל מגע עם הסובב אותו. גם את חנותו סגר, לפי שלקוחותיו היו ערבים, והם שגזלו ממנו את בנו, את שלמה. ללא נשוא היתה כלימתו, אך למרות רחמיהם עליו לא חסכו ממנו יהודי העיירה את לשונם החדה, העסיסית, החותכת־רכיל. ״לי מנהום ימשי ליהום״, היו מלהגים על משפחת בן־חיים: מי שנוטה אליהם, לערבים, שיילך אליהם. ועם זאת הלכו כמה נשים אצילות־נפש וגאות ביהדותן לבית המשפחה וקיימו שם את חובת האבל על המומר, ה׳לוקאף׳, המעמד.

משך שעתייים תמימות, בקול צער, בנהי ובשריטת הפנים התקיים מעמד זה. הן עמדו זועקות, מקוננות ומבכות מרה את אבדן הנפש היהודית מחיק העם הנבחר. בסוף הטכס הלבישו הנשים את אימו של שלמה בשחורים, הושיבוה על הארץ ופיזרו על ראשה אפר. בצאתן שטפו הנשים ידיהן, ובלא לנגבן העבירון אחת לאחת על הסף ומרחו את האבק שדבק בידיהן הרטובות על מצחן.

בזעקה ״מוות לשלמה המומר״ הסתיים המעמד. ואחר מיהרו, נחפזות, לדרכן.

אולם בכך לא הסתיים המעשה. שמואל הצולע, שרק משום היותו שמש בית־הכנסת לא דחקו מומו לשולי החברה, אזר אומץ ופנה ביום שישי אחד לראש הקהילה היהודית בעיירה, מסעוד וולד סולטנה, בבקשה כי יעשה משהו כדי למנוע את החרפה. כלומר, שידאג כי ירחיקו את המומר למקום אחר.

ברגלו הימנית, הקצרה מרגלו השמאלית, פירכס שמואל בתחנוניו בפני ראש הקהילה. וזה הביט בו ברוך משך תפילת מינחה ולבסוף יצא מבית הכנסת לערבו של עוד יום הממלא את בני הקהילה בושה וכלימה.

כבר בשבת הודיע ראש הקהילה על כוונתו לדרוש מן האחראים הערביים לסלק את המומר מן העיירה, וביום ראשון שלמחרת אכן צעד נמרצות לעבר ביתו של מוכתר הערבים, מוחמד אוחמו, ושטח בפניו את בקשתם של בני קהילתו. אמנם, ראש הקהילה היהודית ומוכתר הערבים היו מקיימים ביניהם יחסי ידידות וריעות משך שנים רבות, אך לבקשה זו לא יכול היה המוכתר להיענות, ויעץ לראש הקהילה לפנות אל המושל הצבאי.זאת, משום שאם תבוא פקודת הסילוק מפיו, לא יוכלו בני העיירה הערביים להתנגד לה. אולם, ראש הקהילה, אשר הכיר את המושל הצרפתי, הנוקשה בדיעותיו ונמנע מכל צעד שירגיז את הערבים האהודים עליו, נרתע מפני עצה זו.

למרבה הפלא קיבל הקפיטן ג׳ורג׳ מארסו את פני ראש הקהילה בחמימות, וכאשר התברר לו, כי בקשת היהודים היא להעביר את שלמה המומר מן העיירה, וזאת בלבד, נענה לה בחיוב, ובו במקום ציווה על מזכירו להוציא פקודה בנושא זה.

״תהיתי מתי תבואו לבקש זאת ממני״, הוסיף המושל ואמר. שלמה המומר נעלם מן העיירה ויודעי־סוד טענו, כי נאסר עליו לחזור אליה עוד.

חמש שנים עברו מאז. שלמה נשכח מלב היהודים וגם משפחתו התנערה ממנו. רק אימו, שרה, נותרה בקדרותה, תוגת אם על בנה הכסיל, אותו ילדה וגידלה באהבה והכניסה למצוות ולו ייעדה כלה יהודית מבנות העיירה. האם לא יכולה היתה לשכחו. צחוק לא ניכר עוד על שפתיה ושמחה לא חדרה שוב לליבה. היא הדירה רגליה מן הרחוב והסתגרה בביתה.

יום אחד חלפה בקרב יהודי העיירה השמועה, כי שלמה חזר לעיירה ושב ליהדותו. נשים רבות, מתמוגגות משמחה, נחפזו אז לבית אימו כדי לברכה. ״מי הרשע שרוצה לשרוף את לבי״, הטיחה האם הכואבת בחברותיה ורדפה אחריהן עד הבאר המרכזית של העיירה, בצווחה כי את שלמה קברה מזמן, ובדרשה כי את הלעג יקבור כל לועג בביתו שלו. למרבה המזל עבר במקום, באותו רגע, מסעוד, ראש הקהילה, שכיבד את האם והבין לליבה. הוא בירכה לשלום והפיג בכך את כעסה.

״את לא מאמינה לשמועה, אבל גם אלי באו ערבים רבים, להודיע לי שהוא מבקש לחזור למשפחתו וליהדותו״, אמר.

״סירבתי לראותו עד שאשוחח איתכם על אודותיו״, הוסיף ואמר לשרה, שלא הגיבה על דבריו ורק האיצה את קצב הליכתה, עד שהגיעו לפתח ביתה. שרה נכנסה לביתה. מסעוד לא הירפה ונכנס אחריה. בבית היו כבר בני המשפחה כולם, ובראשם כליפא, האב, מתדיינים ומתווכחים ביניהם בדבר שמועה זו.

לאחר דין ודברים ביקש כליפא מראש הקהילה, מסעוד, כי יעשה בדבר זה כטוב בעיניו, ומסעוד הודיע לו כי למחרת היום יביא את שלמה לבית־הכנסת.

שמועה רודפת שמועה בעיירה. כולם שומעים ומתלחשים, מסתקרנים ומתווכחים, מופתעים ומצפים לבאות. מחר בבוקר יובא שלמה המומר לבית־הכנסת. אולם, אין זה יאה להכניס יהודי מומר, טמא, לבית האלוהים. אך הלא רק שם, בבית־הכנסת, יכולים לבדוק אותו. אם כך לפחות תוגבל כניסתו לחצר בית־הכנסת, שלא יבוא בתוכו, רחמנא ליצלן. האם יבדוק הרב רחמים את איבר מינו של המומר. והלא גם הערבים נימולים הם.

למחרת המה רחובו של בית־הכנסת מאדם. הכל הסתופפו והתגודדו, מצפים לבואו של המומר החוזר הביתה. ובתווך, בחצר, משפחתו, ובקרב בני המשפחה בולט היעדר האם, שרה, המסרבת להאמין לשיבה זו של מי שקברה בנבכי נפשה, ורק צער וכאב על אובדנו נותרו בה.

״אני שלמה, אני שלמה!״, קרא המומר להמון היהודים שקיבלו פניו בצהלה וקרבו אליו כדי לבחון פרצופו, תמהים איך נשתנה ונתכער, מתריסים כי טומאת הגויים ניכרת בפניו, בעוד השמש, שמואל הצולע, מנסה בכל כוחו לחסום לו את דרכו אל בית־הכנסת, וכוחו בוגד בו.

ההמון פרץ פנימה אחר המומר. איש לא שעה לקריאותיו של ראש הקהילה. כליפא קפץ על בנו בחיבוקים ובנשיקות, מתייפח. שלמה צחק במלוא גרונו.

״למה אתה בוכה, אבא, הרי חזרתי״, קרא שלמה לאביו, החונק אותו בחיבוקו, בעוד הוא עצמו משועשע מן המתרחש סביבו ונהנה מתשומת הלב המופנית כלפיו.

״לך נשק את אימך ואת בני משפחתך״, הורה ראש הקהילה לשלמה המומר, בבקשו לבחון את זכרונו של השב הביתה.

שלמה קם על רגליו, תר בהמון אחר דמות אימו. לשווא. רק באחותו, רבקה, הבחין, וקרא לעברה: ״רבקה, איפה אמא!?״

רבקה פרצה בבכי וקראה קריאה חנוקה מגרונה הצרוד:״עלא סלאמתק יאכוייא!״, ברוך בואך אחי. או אז שטף גל אהדה את בני הקהילה המסתופפים סביב, והיה מי מביניהם שרץ אל שרה, האם.

כאשר הגיעה שרה לבית־הכנסת, והיא מעולפת למחצה, כדי לפגוש את בנה עליו התאבלה חמש שנים, קם שלמה ממקומו. הוא חיבקה, נישקה, החזיק פניה בין כפות ידיו, הביט בה ארוכות בעודה בוכה ולבסוף פרץ בצחוק רם.

״תסלחי לי, אמא, על מה שעשיתי לך״, אמר ונשק שוב על ראשה, המכוסה עדיין במטפחת שחורה, לאות אבל ותוגה.

״תלחמד עלייק שרה!״, ברוך שהביאך עד הלום, נשמעו קריאות מפי נשים רבות לעבר שרה הבוכיה, שתפסה מקומה ליד בנה האובד. הרב רחמים, שישב עד כה בפינתו, קרא לשלמה להיכנס עימו לחדר צדדי שבחצר בית הכנסת. איתם נכנסו פנימה גם ראש הקהילה, מסעוד, השמש שמואל ועוד שניים מאנשי הקהילה. הדלת נסגרה מאחריהם והמון הממתינים החל רוחש חיוכים אלמים ולחישות. הרב בודק את שלמה.

בפנים פתח שלמה את מכנסיו והציג את איבר מינו לפני הרב, המבקש לבדוק את זכר הברית. שלמה עמד וצחק משך כך. אחר סיפר לרב כי טרם נישא והוסיף כי ברצונו לחזור ליהדותו ולחיק משפחתו.

כעבור זמן נפתחה הדלת והרב יצא והכריז קבל עם ועדה: ״שלמה בן חיים הוא יהודי לכל דבר״.

שאגת שמחה החרידה את חלל בית־הכנסת והדהדה בעיירה כולה. עד בתי הערבים הגיעה, אפילו עד לשכתו של המושל החדש, אשר שלח שומר חמוש כדי שיבדוק מה קול ההמון השואג בעיירה.

העיירה ליוותה בחגיגה גדולה את שובו של שלמה בן־חיים, שיום אחד לפני כן עוד היה מוסא עבד־אלחק, לביתו. בבית הוריו שררה מהומה רבה. המשפחה לא התכוננה לחגיגה שכזו, ולפיכך קיבצה אצל השכנים משקאות, חמוצים ופיצוחים, לקבל בם פני החוגגים הרבים. בינתיים קבע הרב את סדר החזרתו של שלמה לחיק היהדות: גזירת ציפורניים, גילוח ראש, רחיצה בנהר וטבילה במקווה — ולקראת שבת, הבאתו כחתן לבית־הכנסת והעלאתו לדוכן לקרוא בתורה.

אולם, שלמה התנהג באופן מוזר. רוב הזמן צחק והתבדח, סיפר על מה שעבר עליו במשך חמש שנים כערבי ונראה משועשע מתשומת הלב הרבה שיהודי העיירה מפגינים כלפיו. אחיו, סעדון, רכן על אוזנו ולחש לו, כי עליו להרצין ולא להיראות משועשע כפי שנראה בעת רוכבו על סוס לבן, כערבי. צחק לו שלמה במלוא קולו. ״אתה זוכר את הסוס? אהההה!״, בהזכירו את הסוס פגה שמחת הסובבבים, שכמו שבו וחזו מחדש בתהלוכת ההתאסלמות, שהתרחשה חמש שנים קודם לכן.

שלושים ימים נמשכו הסעודות וההילולות, החגיגות והמסיבות סביב שלמה, שנהנה מכל רגע ורגע. כל שביקש לדעת היה איפה תתקיים, ביום המחרת, עוד חגיגה. הוא אכל בכל סעודה כמויות גדולות של מזון ומאכלים ומטעמים שהכיר בילדותו, ולא הסתיר געגועיו למאכלים אלה, שחסרו לו בחייו כערבי. היה מי שהעיר על כך, כי הוא מקווה שלא זוהי סיבת שובו, אותם מאכלים שחסרו לו.

ודאי, ההילולה הגדולה מכולן התרחשה ביום השבת בו עלה שלמה לתורה ובירך את הברכות על־פה. ״נכון שאני זוכר הכל?״, שאל שלמה לקול צחוקם של המתפללים.

ובכן, תמו ההילולות, והמשפחה החלה מתכננת לו, לשלמה, חתונה מפוארת עם בתו היפהפיה של באלו בן משה. לא קל היה לבאלו הקשיש לשכנע את בתו שתסכים לנישואיה עם שלמה, בשל רתיעתה מהיותו מוסלמי בעבר. ואף על פי כן נעתרה לבסוף להפצרות אביה והסכימה להינשא לו. והנה, כאשר כלו ההכנות לחתונה נעלם החתן כלא היה. מוסא עבד־אלחק חזר לאיסלאם, ממנו הגיח.

שרה, אימו, מתה ביום היעלמו.

5 פיוט על מלחמת העצמאות והעלייה ממרוקו לר׳ מימון מלכא

השיר נכתב, כנראה, בעיצומה של מלחמת העצמאות, לפני תום הקרבות ולאחר הניצחונות הראשונים של צה״ל, שכן המחבר מתייחס בשירו לגאולה בלשון עתיד לאורך כל השיר. הוא מופיע בכתב יד שהמחבר ליקט בו פיוטים ושירים שהיו נהוגים בדרום־מזרח מרוקו וכינס בו משיריו העבריים והערביים־היהודיים. הפיוט מורכב משני שירים שונים, האחד בעברית והשני בערבית יהודית, המהווים חטיבה אחת עבור המחבר על אף מוקדיהם התמטיים השונים. חלקו הראשון של השיר מתאר את ההתרגשות הרבה שאחזה בקהילה לרגל קום המדינה והמלחמה הקשה שבה היא נתונה ונושא תפילה לניצחון סופי על אויבי ישראל וגאולת ישראל ולעלייה לטבריה כסינקדוכה של הארץ. המחבר מציין את שמותיהם של חיים ויצמן ושל דוד בן־גוריון המנהיגים את המדינה תוך כינוים בשם המעצים ״מלך״ (טורים 8, 3ו). לעומת חלק זה החלק הערבי־היהודי מתאר בפירוט־מה פעולות שונות של הברחה והעפלה של יהודים ממרוקו שעלו לארץ דרך אלג׳יריה.

מחבר השיר, ר׳ מימון מלכא, נולד ב־1923 בתינגיר שבדרום־מרכז מרוקו ונפטר בשנת 1999. שימש ברבנות ובהוראה בקהילת ריסאני שבאזור תאפילאלת (קהילת מוצאם של בני משפחת הקדושים אביחצירא) ובקזבלנקה. מאז עלייתו לארץ בשנת 1965 הוא שימש ברבנות בקרית אתא כמוהל, שוחט ובודק ודרשן. חיבר שירים אירועיים שונים בעברית ובערבית יהודית על עלייתו לארץ ועל אירועים שקרו בארץ, וכן חיבורים הלכתיים ופרשניים דרשניים שונים; אלה יצאו בדפוס.

השיר על שני חלקיו נושא תבנית מעין־אזורית. חלקו העברי מורכב מתשע סטרופות בנות שני טורים דו־צלעיים וממדריך המשמש רפרן, החורזים על פי המתכונת תת אאאת בבבת גגגת וכו'. גם שלושים ושתיים הסטרופות של החלק הערבי־היהודי בנויות באותה מתכונת. כתובת השיר: ״פיוט לכ[בוד] ירושלים; סי[מן]: אני מימון מלכא, ולבסוף קסידא בלערבייא [=שיר קצידה בערבית]״.

המקור: כ״י מימון מלכה, דפים קצ, א — קצא, ב.

הערת המחבר : אני מודה כאן לפייטן שרלי מלכא, בנו של המחבר, שהעמיד לרשותי צילום של כתב היד

ב. החלק הערבי־היהודי של השיר

חלק זה בשיר נכתב כנראה זמן מה אחרי חלקו העברי. הוא נושא אופי דוקומנטרי יותר, ומתמקד בתיאור הניצחונות המזהירים של צה״ל וניסיונות העלייה של יהודים ממרוקו. אלה השתמשו בגבול המזרחי של ארץ זו עם אלג׳יריה כדי לברוח ממרוקו ולהגיע לאוראן (והראן), שממנה יצאו הפלגות למרסיי בצרפת. בגלל חששותיו של השלטון הזצרפתי ממהומות בקרב האוכלוסייה המוסלמית הוא הגביל עד למינימום את מתן אשרות היציאה ליהודים ממרוקו ובעיקר לצעירים, שחשד בהם כי רצו להתנדב לצה״ל בדי להצטרף לקרבות עד צבאות ערב.

 על פי מסמכים רשמיים של הפרוטקטורט במרוקו שעיינתי בהם נעצרו חיילים שונים מליגיון הזרים של הצבא הצרפתי שהיו מוצבים באזור הגבול עם אלג׳יריה לאחר שמכרו את כלי נשקם לצעירים יהודים. עברה זו גם הגבירה את הערנות של המשטרה הצרפתית על גבול מרוקו אלגייריה.

מכאן הרושם העז שעשו הסיפורים הרבים שהילכו במרוקו על הניסיונות של צעירים רבים להבריח את הגבול עם אלג׳יריה ולהגיע מהר ככל האפשר לארץ. כעיר מעבר לאלג׳יריה שימשה העיר אוג׳דה(טור 20), הסמוכה לגבול, שחייתה בה קהילה יהודית גדולה. על אף אהדתו לתנועה הציונית ולישראל של ליאון בלום, ראש ממשלת צרפת באותה העת, לא הורשתה עלייה חופשית ממרוקו בגלל התנגדות המח׳זן והחששות מפני מהומות, כאמור (ט׳ 67-66).

המשורר מתאר בתחילה את ההתרגשות והתסיסה שאחזו ביהודי מרוקו לאחר קום המדינה והניצחון על צבאות ערב (ט׳ 23-22; 29-28; 45-44) ואת רצונם האקטואלי של רבים לעלות לארץ עד כדי מכירת חפציהם (ט׳ 27-24, 35-34). הוא מדגיש את המלחמה הקשה שניהלו מדינות ערב עד ישראל(ט׳ 33-30) ואת הניצחונות המזהירים של החיילים ־יהודים על אויביהם (ט׳ 39-36, 51-46, 61-58, 65-64), ובכללם הלוחמות, שאף הטיסו כביכול מטוסים נגד יעדים בארצות ערב(ט׳ 41-40), אף שהערבים זכו בתמיכת הבריטים ;ט׳ 53-52). חלק זה של השיר מפרט גם את הפעולות המקובלות והבלתי שגרתיות שעשו יהודים כדי לצאת ממרוקו תוך הברחת הגבול בטכסיסים שונים אם דרך קבלת דרכון וזיזה(ט׳ 57-54) בזכות הוראות שנתן כביכול ליאון בלום, ראש ממשלת צרפת(ט׳ 67-66), ואם במחתרת דרך הברחת הגבול עם אלג׳יריה(ט׳ 83-70). המחבר מציין דרכים מיוחדות שהערימו בהן אלה שגנבו את הגבול לאלג׳יריה — בריחה ממשטרת הגבולות(ט׳ 75-74), התחפשות לצבעים(ט׳ 77-76), שחרור עופות על הגבול ורדיפה אחריהם(ט׳ 81-78). הוא מוסיף שלא היה עד לכל התעלולים האלה, אלא מוסר אותם מפי השמועה (ט׳ 83-82).

 

20 שמעו לייא דלקסידא, / ליהוד זאיו מן טריק בעידא.

לאומה חצרתהום פי אוזדא, / גראדהום ימשיו לטבריה.

 [=שמעו שירי זה: היהודים הגיעו מדרך ארוכה. הערבים עצרו אותם באוגדה, ורצונם לעלות לטבריה.]

לאומה: היסוד העברי ״אומה״, שהוראתו בערבית של יהודי מרוקו ״עמי ערב״ ובמיוחד בצירוף ״אומה רעה״; אוזדא: אוג׳דה, עיר סמוכה לגבול אלג׳יריה שהיהודים הבריחו דרכה את הגבול או עברו לאלג׳יריה.

 

שמעו לייא האד לכלאם, / ליהוד ראה גלבו ליסלאם.

דרבוהום טללעו לעלאם; / ליהודי עזיז פי דונייא.

[שמעו דבריי אלה: היהודים ניצחו את המוסלמים. הכו אותם והניפו את הדגל; ליהודים יוקרה בעולם.]

 

מן ענדו חאזא מליחא / ברז יביעהא בלפרחא,

25 באש ימשי לבלאד ראחא, / ירושלים הייא.

[=בעל חפץ יקר יצא למכרו בשמחה, כדי שיוכל לעלות לארץ הרווחה, היא ירושלים.]

ראחא: מנוחה, כאן במובן של רווחה מדינית וחברתית.

 

יא רבי כממל רזאנא, / באש נטלעו לבלאדנא,

ונפרחו מעא צלסאנא, / רזאל ונסא כולייא.

 [=אלוהים, מלא משאלתנו, שנעלה לארצנו, ונשמח עם מלכנו, אנשים ונשים כולם.]

צלטאנא: כאן כנראה במובן של מלך המשיח, ולאו דווקא ככינוי למנהיגים המוזכרים בחלק העברי של השיר תחת הכינוי ״מלכנו״ וגם כאן בהמשך.

 

חנא נעארפו פי באלנא, / ראה חנא רבחנא בלאדנא.

נטלבו ללאה פי ייאמנא / נטלעו לבלאד ואלדייא.

[=אנו מודעים לכך, שארצנו עלתה בגורלנו. נתפלל לאל שנזכה בחיינו לעלות לארץ אבותינו.]

 

30 עמלו לחצארא, / ראה קתלתהום לגירא.

יא רבי עטיהום טייארא, / נמשיו מן למוטאנייא.

 [=הטילו מצור משום שהקנאה קיננה בהם. הו, אלי, הבא עליהם כליה; שנעלה מארץ האומות.]

טייארא: הוראתה בערבית היהודית המדוברת גם ״אווירון״, אך כאן המובן הוא קללה נמרצת, חטיפה בידי עופות פרא וכליה.

יא רבי, תהדי עלינא, / שייאטן מא ידררונא;

תחייד מן טריק עדאיינא, / נטלעו בלפרחא לכולייא.

 [=הו, אלי, הסר מעלינו שטנים שלא יזיקו לנו;

הסר מדרכנו אויבינו, שנעלה בשמחה שלמה.]

 

יא רבי חן עלינא / באש נטלעו לבלאדנא,

35 ונפרחו מעא צלטאנא / פירושלים נקייא.

[=הו, אלי, רחם עלינו כדי שנעלה לארצנו, ונשמח עם מלכנו בירושלים הנקייה,]

 

דוךּ לעזאז דוךּ צלאטן, / תבעו לערב חתא ללקייאטן.

קטלו לכול דוךּ שייאטן / די דאיירין בטבריה.

[=המנהיגים היקרים האלה רדפו אחרי הערבים עד לפתחי האוהלים. הרגו את כל אלה השטנים שמסביב לטבריה.]

צלאטן: כאן במובן של מנהיגים, כמו שהמשורר כינה אותם בחלק העברי של השיר, וכן בהמשך.

 

דוךּ לעזאז דוךּ לעזארא / פם ואחד יקולו שירה.

ביהא יגלבו פלגיררא, / ושביו לכתרא פשבייה.

[=הבחורים היקרים האלה ישירו שירה בפה אחד. שינצחו במלחמה וייקחו את מרבית האויבים בשבי.] שירה: יסוד עברי הרווח בערבית היהודית הרבנית בלבד.

 

40 דוךּ לעזאז בנאת ציון / טלעו לשמא פלאוירון;

עלא ייד צלטאן בן גוריון / כלאיו לבלדאן כולייא.

[=בנות ציון היקרות עלו לשמים באווירון; בפקודת המלך בן גוריון הרסו ערים שלמות.]

לאוירון: יסוד עברי מהעברית החדשה.

 

אמא זינת האדוךּ לולאד, / די משאיו לדיךּ למדינה;

תל אביב כייאר שתנא, / צור לחדיר דוור לקרייא.

 [=מה יפים הם אותם הנערים שעלו לארץ: תל אביב מבחר ערי היישוב, חומת ברזל סובבת מסביב לעיר.]

שתנא: צ״ל שכּנא; העיצור תא״ו מייצג כאן את ההגייה הרווחת בקהילתו של המחבר להגה הערבי /K/.

 

אמא זינת דיךּ שעה / די שמענא שמועה,

45 עמל לאה תשועה / לליהוד לכולייא.

[=מה יפה שעה זאת ששמענו את השמועה הטובה: הושיע האל את היהודים כולם.]

שמועה: בשורה טובה; יסוד עברי רווח בכל רובדי הערבית היהודית במרוקו; תשועה: יסוד עברי רווח בערבית היהודית הרבנית. ברבדים הנמוכים של לשון זו רווחת התיבה ׳ישועה׳ עם תווית היידוע המגדיר ״לישועה״

 

בזהד לאה ותורה / עמלו ליהוד לגברא,

יטלקוהא פלגיררא; / לאומה כללהא תסיר עאמייא.

[=בזכות אלוהים והתורה ייצרו היהודים אבקה, כדי לפזרה במלחמה; הערבים יוכו כולם בסנוורים.]

 

כא ייבש בסיף ידיהום: / משאיו ליהוד סדוהום,

ובשנאשל גיידוהום, / שאיין עמלו לואלדייא.

[־־החרב יבשה בידיהם; הלכו היהודים ותפשו אותם, ובשרשראות כבלו אותם, כמו שהם עשו לאבותינו.]

 

 

50 דוורת לאומה בלכתרא / עלא ירושלים לכבירא;

זאוהום האדוךּ לעזארא, / סדוהום לכולייא.

[=צרו הערבים בהמוניהם על ירושלים רבתי; הסתערו עליהם הבחורים האלה, תפשו אותם כולם.]

 

ינגליז עאוון לאומה, / נזזל לאה עליהום דלמא.

ישראל חתא הומא / תקלו בלאה לוחדייא.

[=האנגלים עזרו לערבים, אן האל הפיל עליהם צלמוות. גם בני ישראל מצדם בטחו באל האחד.]

תקלו: צ׳׳ל תכלו. הכתיב כאן מהווה תיקון יתר. בתינגיר העיצור /q/ מבוצע כעיצור חכי [k].

 

ליהוד(מא) כא ידורו לפאספור / באש ירכבו פלפאפור,

55 מא כאפושי מן לבחור, / גיר יטלעו לטבריה.

 [=היהודים דואגים לדרכון כדי להפליג באנייה; לא חששו מן הים, רצו לעלות לטבריה.]

ליהוד(מא) כא ידורו: תיבת השלילה ׳מא׳ כנראה מיותרת כאן, ונוספה מחוסר תשומת לב בהעתקה;

לפאספור: דרכון, המילה הצרפתית passeport.

 

חכמו ליהוד בלמעזזא / לפאספור מעא לביזא.

עמלו פמולאנא רחא, / ימשיו ללבלאד נקייא.

 [=היהודים קיבלו בשמחה דרכון וגם ויזה. שמו את מבטחם באלוהים, שילכו לארץ הנקייה.]

לביזא: ויזה, המילה הצרפתית visa.

 

לגנוש גאט ביהום לחאל / עלא פדאייח לאומה פי שחאל,

חתא די אוזהום כחאל; / תעזזבו פזהד ליהודייא.

[=אומות העולם התפלאו על הבושות הרבות שעשו הערבים, עד כי השחירו פניהם; התפעלו מגבורת היהודים.]

 

60 שאיין עמלו למאצר כואעא, / כלפולהום די ואלדינא;

כדאמין חנא ואולאדנא / פדיךּ לבלאד לכאלייא.

 [=מה שאחינו עוללו למצרים נקמו בזה את מה שאלה עוללו לאבותינו; עבדים היינו אנו ובנינו באותה ארץ, שמן הראוי שתהיה שממה.]

כדאמין חנא ואולאדנא: רמז לנאמר בהגדה של פסח ׳׳עבדים היינו לפרעה במצרים׳׳.

 

מן ענד לאה האד שי, / לבלאדי נקום נמשי.

טול לעמר ואנא נשאשי / עליךּ יא דוו עינייא.

[־־מאלוהים הייתה זאת, לארצנו אקום ואעלה. כל חיי אני כמה לך, הו אור עיני.]

 

לאה הווא עאוונהום / פי לאומה חתא כלאוהום,

65 גיר הומא עמלו ידיחום / כממל לאה בלכירייא.

[־אלוהים עזר להם עד הערבים עד כי החריבו אותם. אך הושיטו את ידיהם, האל השלים את פעולתם לטובה.]

 

דאךּ בלום חאכם פי פראנצא, / חב נמשיו רזאל מעא נשא.

צלטאן אומה יתגאשא, / עלאש נמשיו לכולייא.

 [־־בלום זה שולט בצרפת, רוצה שנעלה אנשים ונשים. מלך המוסלמים נפלה רוחו בגלל עליית כולנו.]

בלום: הכוונה לליאון בלום, שהיה ראש ממשלת צרפת בסוף שנות הארבעים והיה אוהד התנועה הציונית.

 

ואחד מן כבאר כואננא, / משה שרת קאלונא,

יא רבי, עטיה למעאונא, / יכממל גראדו בנייא.

[=אחד ממנהיגי אחינו, משה שרת אמרו לנו, הו, אלי, סייע בידיו, כדי שיתמלא חפצו בתום.]

 

70 משאיו ליהוד בלכונא, / באש יעאונו כואננא.

 יא רבבי, כממל רזאנא / באש נטלעו לכולייא.

[=עלו יהודים במחתרת כדי לעזור לאחינו. הו אלי, מלא משאלתנו כדי שנעלה כולנו.]

 

ליהוד בלאה מתתקלין, / לבשו ציצית ותפלין,

וללגיררא כרזו כאמלין/ שדי פראש וליצרייא.

[=היהודים בוטחים באל, התעטפו בטלית והניחו תפילין, ולמלחמה יצאו כולם; שם שדי על ראשם ועל יד ימינם.]

ציצית, תטלין, שדי: יסודות עבריים רווחים בערבית היהודית של הקהילות השונות במרוקו.

מתתקלין: צ״ל מתכּכּלין. הכתיב בקו"ף מהווה כאן תיקון יתר, שכן הוא מייצג את העיצור -K

 

ואחד ררבעא מן כואננא / תסדו פדיואנא. 75 ואחד פסללא(?) ותהנא, / מא צאבוה חתא למגנייא. [=ארבעה מאחינו נעצרו במשטרת הגבולות. אחד מהם ברח לדרכו, לא תפשו אותו עד שהגיע למגנייה.]

פסללא: התיבה אינה ברורה. התרגום כאן במובן של בריחה הוא על פי ההקשר; מגנייא: עיירה באלג׳יריה, הסמוכה לגבול עם מרוקו.

 

ואחד ררבאעא מן כואננא / קבטו סטול די ללואנא,

חתא דאזו דיואנא; / דגיא מסאיו למרסילייא.

 [=קבוצה אחרת מאחינו אחזו בידיהם דליי צבע, עד שעברו את המכס; נסעו מהר למרסיי.]

דיואנא: המילה הצרפתית douane, מכס; כאן במובן של משטרת הגבולות.

 

אמא עזז דיךּ ררבאעא, / טלקו לדזאז פי שאעא,

חתא דאזו מודע לכלעא, / תהנאיו מן זאדרמייא.

[=מה יקרים בני אותה הקבוצה ששחררו לפתע עופות, עד שעברו את מקום הפחד וברחו מן השוטרים.]

זאדרמייא: המשטרה הצרפתית הניידת, מן התיבה הצרפתית gendarmes.

 

80 סדו! סדו! קאלולהום, / תזאז הרבו יליהום,

בלכלעא מקטוע קלבהום, / חתא דאזו לכולייא.

 [=תפשו אותם! תפשו אותם! צעקו לעברם, העופות ברחו להם. לבם נקרע מפחד, עד שעברו כולם בשלום.]

 

האד לכלאם אנא קולתו, / מאשי פי תורה קריתו.

 נאש גאלולי קצייתו / וכתבתו בלעראבייא.

 נמשיו לבלאד טבריה, / לעיר ציון בנויה.

 [=דברים אלה אני אמרתי אותם, לא למדתי אותם בתורה. אנשים סיפרו לי את סיפוריהם וכתבתי אותם בערבית. נלך לעיר טבריה, לעיר ציון בנויה.]

פרק ראשון

היבטים תיאורטיים והיסטוריים בהתגבשותה של השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה

מאפייניה של השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה

מהם הנתונים הראשוניים שעל החוקר לתת את דעתו עליהם שעה שהוא ניגש לחקור את השירה הערבית של יהודי צפון־אפריקה?

• השירה מפוזרת במאות כתבי־יד ובזכרונם של מסרנים שונים שמוצאם מצפון־אפריקה, גברים ונשים. חלק קטן ממנה בלבד יצא בדפוס, בעיקר מאז סוף המאה הי״ט, עם חדירת הדפוס העברי לצפון־אפריקה. מתוך כתיבתם של עשרות משוררים, לא הגיע לידינו עד היום דיוואן שלם אחד, לא בדפוס ולא בכתיבת־יד! מכאן הצורך היסודי לאתר את הגרסאות השונות של השירים בכתבי־יד ובדברי דפוס רבים גם כדי לעמוד על היקף היצירה וגם כדי לעמוד על כוונותיהם וקביעותיהם המקוריות של המחברים.
• השירה חסרת מסורת כלשהי של פואטיקה מפורשת או של נגיעה ישירה או עקיפה בעניינים פואטיים פורמליים. מצב זה שונה ממצב השירה העברית של יהודי צפון־אפריקה, שיוצריה החשובים התלבטו לעתים בשאלות פואטיות מהותיות ונתנו ביטוי ללבטיהם אם בפרקי מבוא מיוחדים ואם בתוך שיריהם עצמם.^, עם זאת יש להקדים ולציין שכמעט כל היצירה השירית היהודית הן בעברית והן בערבית־יהודית בצפון־אפריקה משתמשת במבני סטרופה של תבניות אזוריות ומעין־אזוריות או במבנים של מחרוזות מרובעות.
• השירה נכתבה לרוב עד לימינו ממש בידי משוררים או מחברים דו־לשוניים, היינו שהיו גם בעלי ידע רב או חלקי בעברית, ולעתים אף חיברו את מרבית שיריהם בעברית (כולל שירים בארמית) ואת מיעוטם בערבית. עד היום ידועים לנו שמותיהם של משוררים מעטים בלבד שעל פי הסברה חיברו את כל שיריהם בערבית־יהודית בלבד לפני המאה הי״ט. רק במאה הי״ט ובמאה הכ׳ צמחו משוררים שכתבו את שיריהם בערבית־יהודית בלבד לצד משוררים שהמשיכו את כתיבתם הדו־לשונית.
• זו שירה שתכניה, שימושיה וביצועיה נגעו לכלל צורכי הקהילה ולכלל צרכיו של היחיד במחזור חייו, מיום היוולדו ועד לאחר מותו. נושאיה המגוונים ולחניה המתחדשים ליוו את החיים היהודיים על כל טקסיהם ואירועיהם, ובכלל זה הפולחן הדתי בבית־הכנסת בקהילות מסוימות במועדים מיוחדים."
• שירת הנשים, המותאמת במיוחד למחזור חיי האדם, קיימת כמעט כולה בעל־פה, בן שבחלקה הגדול והמכריע היא עדיין עלומה מעיני החוקרים. בנוגע לקהילות רבות שמחוץ למרוקו ובמיוחד אלה שהתקיימו באלג׳יריה, יש אפילו חשש שהיא תישאר עלומה לעד, משום התמעטותן הנמשכת של המסרניות המיומנות ומשום מיעוט מחקרי השדה שנעשו בעבר והנעשים ביום לרישומה ולשימורה של מורשת זו.
• השירה קיימה זיקה ישירה אל השירה המוסלמית השכנה בתחום הצורות והמבנים הפואטיים ובן בתחום התכנים הליריים־רומנטיים של שירת הנשים במיוחד. מהשירה המוסלמית היא גם שאבה כמעט את כל הלחנים לטקסטים היהודיים. אולם הידע במגוון הלשוני של הערבית המוסלמית הצטמצם ללשון היומיום ובנוגע למיעוט מן הכותבים והמעתיקים הגיע ידע זה גם ללשון השירה הבינונית או ללשון השירה האנדלוסית. ידע זה לא כלל בשום קהילה את לשון השירה הערבית הקלאסית. הידע הלשוני הערבי נרכש אצל כולם בצורה בלתי פורמלית, מתוך השיג והשיח היומיומי ומתוך הכרת השירים המוסלמיים ולפעמים גם מתוך העתקתם באותיות עבריות וביצועם בנסיבות חברתיות־קהילתיות. משום כך רבים גם השיבושים בהעתקת השירים שנכתבו בסוגי לשון מוגבהים שכללו יסודות לקסיקליים בלתי שגורים.

לאור מאפיינים אלה מטרתנו הראשונה כאן תהיה להציב מודל פואטי חברתי־פרגמטי של הטקסט השירי בכלל ושל הטקסט השירי הערבי־יהודי בצפון־אפריקה בפרט. מודל זה ישמש לנו מסגרת תיאורית ופרשנית ובסיס להצגת החטיבות התימטיות השונות המרכיבות את השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה הן בחיבור זה והן בחיבורים המתוכננים. הוא גם ישמש לנו לתיאור המבנים והצורות המאפיינים חטיבות אלה ובמיוחד לניתוח השיח השירי העומד בראש מעיינינו במחקר זה. אולם מפאת גודל המשימה מודל זה יהיה סכימטי בהכרח וילך ויתברר הן בתוך המעשה הפרשני־עיוני הספיציפי בפרקים שונים של חיבור זה והן במסגרת החיבורים הבאים שיוקדשו לחטיבות תימטיות אחרות בשירת יהודי צפון־אפריקה. לאחר פרק תיאורטי זה נסקור בקצרה את תולדותיה של השירה הערבית היהודית בצפון־אפריקה כפי שניתן לשחזר אותן על פי קורפוס השירים הידוע לגו כיום. המודל הפואטי שאנו מנסים לבנות כאן עוסק במכלול השירה הערבית־יהודית בצפון־אפריקה הן שבכתב והן שבעל־פה, הן של הגברים והן של הנשים, וזאת במטרה לקבוע את הגבולות ואת התחומים התימטיים והסוגתיים המאפיינים את סוגי הכתיבה ואת המסורות שהרכיבו יצירה זו, ולהיוודע דרך כך למגוון הפנימי המייסד אותה ולכוחות היצירה וההשראה הפנימיים והחיצוניים שעיצבו אותה במשך כחמש מאות שנה.