מורשת יהדות מרוקו

חג פורים

כל המועדים בטלים וימי הפורים אינם בטלים לעולם (מדרש משלי, פרי ט)

כאמור אין עוד חודש מחודשי השנה שכל כך השמחה טבועה בו כמו חודש אדר, שעליו נאמר: ״משנכנס אדר מרבין כשמחה״ (תענית כט, עא) ,

משום שבו נופל החג העליז והשמח ביותר והוא ״חג פורים״ שבו יוצא היהודי מגדרו וגם שמחתו כפולה, שמחה שיש עימה יין ושכר ומקצת מן ההוללות. לא פלא אם על פורים נאמר:

״שקול יום פורים כנגד כל החגים״. בעלי הנוטריקון חישבו ומצאו כי ״פורים״, ראשי תיבותיו הם: פסח וסוכות ראש־השנה, יום כפורים, מתן תורה, כלומר כל המועדים האמורים בתורה קיפלו מרדכי ואסתר בשם הזה (מדרש אליהו).

חודש אדר זכה גם לשתי שמחות נוספות שנופלות בו_; השמחה הראשנה היא שחג פורים חל בו, והשנייה משום היותו מבשר האביב ושכנו של חודש ניסן שהוא כידוע ״ראש חודשים״.

הכנות פורים אצל הנוער

שבועות אחדים לפני החג וכבר אותותיו ניכרים בקרב בני הנוער. ב״חדרים״ המלמדים משננים לתלמידיהם את ״מגילת אסתר״ עם התרגום לערבית־יהודית והנעימות המיוחדות, המסמלות את פורים ואשר כבר נשמעות בכל בית יהודי.

בין התינוקות של בית־רבן מתפתח מסחר חדש־־״המסחר במגילות אסתר״. תלמידים שניחנו בכתב־יד נאה ידעו להעתיק פרקים מהמגילה על סרטי נייר לבן הדומה לנייר של סרטי מכונות חישוב ומכרו לחבריהם בחדר. הכשרוניים יותר ציירו גם את המן ועשרת בניו, צבעו אותם ומכרו לחבריהם.

הילדים פותחים דוכנים

כאמור מתחילת חודש אדר ניכרת תכונה רבה ב־מללאח. הנערים פותחים דוכנים לממכר ממתקים בפתח בתיהם ובהזמינם את חבריהם הקונים, מכריזים: ״חללי וסירי׳ (המתק והסתלק)

כל בעל דוכן חוייב ״לסחוב״ את השולחן הנמוך, עליו האימא נוהגת להעמיד את מכונת התפירה שלה. על שולחן זה היניח בעל הדוכן בצורה מסודרת את כל מרכולתו שהכילה בדרך כלל: תופינים, סוכריות וממתקים, שוקולדות וכדומה.

המסחר בחנות החדשה התנהל על מי־מנוחות ולפי כל הכללים וגם בעירנות מושלמת. המכירות בוצעו בצורת ״משחק קלפים״ : הלקוח שהוא בן גילו של בעל הדוכן, שם סכום כסף (כמה פרוטות) על השולחן וניסה את מזלו במשחק קלפים, והיה אם התמזל מזלו וזכה, הוא קיבל חופן ממתקים בלי להשקיע פרוטה. אם הפסיד, חזר הבייתה בידיים ריקות בוכה ומושפל, כך התנהל המשחק בשכונה היהודית בין הילדים עד יום ״שושן פורים״.

קפיצות פורים

חג פורים העומד במרכזו של חודש אדר שונה הוא ויוצא דופן וגם חריג בתוכנו ובמהותו ממכלול חגי ישראל ובקרב הנוער, הוא היה החג העליז ביותר. בכל קהילה יהודית בגולה, מצא לו הנוער דרכים ושיטות משלו, איך לחוג את מפלת המן ואיך להתבדח על־ידי תחפושות למיניהן או על־ידי הצגות שהלכו והתפשטו במרוצת הדורות.

כבר בתקופת התלמוד היה נפוץ המנהג לערוך משחקים מיוחדים בפורים והמטרה הייתה להרבות בשמחה, ומסופר בתלמוד על משחק מאוד עתיק בשם ״משוורתא דפוריא״ (סנהדרין סד, עב) , (הקפיצות של פורים) שנהגו להדליק מדורה בתוך גומה וילדים היו משתעשעים בפורים בקפיצה מעל המדורה. בכל קהילות המגרב היו נוהגים לשרוף בובה ענקית שהיו מכינים ושסימלה את המן הרשע ולרקוד מסביב למדורה.

הערת המחבר :   צרפתי, עמ' 83 היו מכינים בובה עשויה מקש וסמרטוטים שסימלה את המן הרשע. הבובה הוצבה בראש התהלוכה וסמלה את הלויתו של המן הילדים נשאו את הבובה ושרו בקולי קולות_; ימי מועד וזכרון, עמי 127 : בתוניס היו עושים דחליל גדול ומכוער ממולא תבן ולבוש קרעים ושורפים אותו בג׳רבה.

במקומות אחרים נהגו הבחורים לעשות צורה כדמות המן ותולים אותה על הגג במשך ארבעה־חמישה ימים, וביום פורים היו עושים מדורה ומשליכים אותה לתוכה, עומדים סביבה ושרים.

לאור האמור עד כה נמצאנו למדים, כי שאלת הסוגים הספרותיים בארצות המזרח הינה שאלה ספרותית מרכזית. דומה כי בסוגיה זו ניכרת בעליל התמורה שחלה בפיוט מאז תור־הזהב הספרדי הקלאסי עד לשירה המאוחרת בארצות המזרח. באופן כללי נציין, כי אין יעב״ץ מרבה לציין את סוגי הפיוט (הוא כותב כללית, לנשמת, לברכו וכו'), וכי רוב הצורות הקלאסיות הספרדיות נעדרות משירת יעב״ץ. לא נמצא בשירתו מערכת מסוג הקרובה, דוגמת הקדושתא לחנוכה, ׳אפאר אקדם רוב דעת׳ לר׳ פרג׳י שוואט שפורסמה במהדורת א׳ חזן(עמי 249). אף ממערכת היוצר קלטה שירתו אך מעט מרכיבים לעתים רחוקות, ובעיקר לקראת סוף הקובץ נתקלים אנו בכותרת מוסתג׳אב או קיקלר(שאינו קיקלר). לעומת זאת מרובים עד למאד פיוטים המזכירים לנו את הרשויות הספרדיות. על מיעוטן צויין בפרוש שהן רשויות(עת לכל חפץ דף ז עמי א).

ואילו על רבים מן הפיוטים מצויץ ל׳קדיש׳ ׳לנשמת׳ וכוי, לעתים באופן כללי על גבי הקובץ ועתים רק על הפיוט הבודד. דבר זה אינו ממעט את הזיקה לרשות הקלאסית אך שומה עלינו להבליט כי חלו תמורות בסוג, הן מבחינת הנושא והמוטיבים, והן מבחינת הצורה הספרותית. כמו־כן יש לציין כי דווקא הפיוטים ששם בקשות ניתן להם הינם חיקוי לרשויות הספרדיות הקלאסיות, יותר מן הפיוטים שציון ׳רשות׳ נרשם עליהם במפורש. הדבר בולט במיוחד בהשוואה לרשויות ר׳ שלמה אבךגבירול. לדוגמא: הבקשה הראשונה ׳יוצרי שעה עבד(׳עת לכל חפץ׳ דף א עמי א) אינה מצויינת במפורש כרשות. הפייטן מציין כי בקשה זו נועדה ל׳דפיקת שער׳, ובכך הולם הדימוי את מטרת הבקשות, שהן כפיוטי הכנה לתפילה. ואולם בנוגע לבחינת המשקל, באה כותרת המציינת כי הפיוט נכתב במשקל המתפשט, שהוא מן המשקלים הקלאסיים של שירת הרשויות של רשב״ג. יתר על כן, בראש הפיוט נרשם במפורש, כי פיוט זה בנוי במשקלו במתכונת שתיים מרשויותיו הקלאסיות של ר׳ שלמה אבן־גבירול; ישער פתח דודי׳, וישער אשר נסגר׳. נמצא שהפייטן מרמז בעצמו על קשריה היסודיים של הרשות הספרדית עם הבקשות המאוחרות שנוצרו בעקבות השנויים הליטורגיים שחלו עם עליית הקבלה בצפת.

אין זו דוגמא יחידה מתוך בקשותיו של יעב׳׳ץ. לעתים אפילו שמות הבקשות, כגון ׳בקר אבקרך, מזכירים לנו את שמות רשויותיו של רשב׳׳ג, ובמקרה דנן ׳שחר אבקשך׳, כשיעב׳׳ץ נאחז במשחק צימודים בשורש בקר_; אך דוגמת ׳יוצרי שערי עבד׳ יחודה בכך שחלה בה התפתחות פנימית: בקשה זו אינה אלא כפסיפס מרשים הלקוח מתוך רשויותיו של רשב׳׳ג, כמתואר במאמרי הנ״ל על בקשותיו של ר׳ יעקב אבן־צור. כשם שהתנ״ך מהווה מקור לדמויים ולשיבוצים ברשויות רשב׳׳ג, כן משמשת שירת רשב״ג מקור דימויים ושיבוצים ליעב״ץ אלא שיש להדגיש כי על־פי דרך המשבצים, כן גם במקרה שלפנינו, הצליח יעב״ץ להסוות את שיבוציו ולהשתמש בהם בצורה טבעית. נמצאנו למדים, כי סוגי שירה שהיו מקובלים בספרד, כגון הרשויות אשר שוכללו בספרד, עברו ׳גלגולים׳ בשירה העברית בארצות המזרח.

סדר המדורים בראש הספר מתקדם כאמור, על־פי ׳הזמן היהודי׳, וכך בדרכנו במדורי ימי החול אנו מוצאים במדור הבא את ה׳תחינות׳, שש במספר מהם לעשרת ימי תשובה ומהם לתענית שני וחמשי. לאלו כידוע תבנית קבועה: הן פותחות תמיד בשם ה׳ ואינן שקולות כלל. אין על גביהן ציון כל לחן, לפי שהן קרובות בתוכנן ובצורתן על־פי יעודן לפרוזה. לכולן ארבעה טורי סטרופה, להוציא את הפיוט האחרון אשר לו שלושה טורי סטרופה. ארבעה פיוטים מסיימים בפסוק שמילתו האחרונה זהה. בשני הפיוטים האחרים באים בסיומי הסטרופות חלקי־פסוק מתוך שלוש עשרה מידות, בפיוט האחד מתוך שלוש עשרה מידות שבתורה (שמות לד ו-ז), ובמשנהו מתוך י״ג מידות שבמיכה(ז יח-כ). מכאן ואילך באים ארבעה מדורים קטנים. הראשון למוצאי שבת מן ׳הקודש אל החול׳, ובו ארבעה פיוטים, שלושת הראשונים הם ל׳יראו עינינו׳. הפיוטים מיועדים איפוא לתפילה זו, ואפשר שנאמרו לאחר תומה, לפני הקדיש. מאחר שהמלים ׳יראו עינינו׳ משמשות בפיוט האחד כפזמון, ובשני האחרים כחתימה, אפשר שיעודן המקורי היה להעביר אל נוסח הברכה, כלומר שנאמרו קודם ׳יראו עינינו׳, אך הדבר אינו ודאי, שכן בתקופה כה מאוחרת, לא תמיד תקפים היו הכללים הנכונום לגבי הפיוט הקדום. הפיוט האחרון ׳יקבץ אל עדר צאנו׳ נועד להבדלה, ונידון בפרוטרוט לעיל בדברנו על התבניות(עמי 91).

המדור הקטן הבא הוא מדור ׳רשויות ופיוטים׳ ובו שלושה פיוטים בלבד. שם המדור תמוה. הלא ליעב״ץ מדורים לנשמת, לקדיש ולברכו שביסוד כולם עומדת הרשות, לכן תמוה מה לתוספת שבמלה ׳ופיוטים׳ ולמרותו? נראה איפוא שיש לתת את הדעת לצד השווה שבהם, ושעל כן כונסו למדור אחד ששמו ׳רשויות ופיוטים׳, לפי שהם כתובים על־פי מודוס מוסיקלי מוגדר (שניים לאסתהלאל ואחד לאצוביהאן). לשני הפיוטים שאינם שקולים במשקל כמותי, חרוז מבריח הרומז לחזן על המודוס המוסיקלי שלו(למשל בפיוט האחד מילות הטור האחרונות הן ׳התפלל׳ ׳התמולל׳ וכוי, והן מתחרזות עם שם המודוס אסתיהלאל). אם אנו מביאים בחשבון שהמודוסים בשירת מרוקו היו קשורים בשירת חול, נוכל להבין מה פשר השמוש בשם ׳רשויות ופיוטים׳. זוהי כותרת למרותו, הבאה ללמד כי על אף השמוש במודוסים, לפנינו שירת־קודש, ובל יטעה החזן. כלליות ההגדרה מלמדת, כי הפיוטים נועדו לכל הזדמנות שהיא, ועל כן שובצו בראש הספר עם הפיוטים הכלליים במעבר מן החול אל הקודש, לאמור, במעבר מפיוטים לימות החול לפיוטי שבת וחג.

מדור נוסף הוא ׳שבחות׳ ובו שלושה פיוטים ל׳ישתבח׳. בכתובת שעל שני פיוטים מצויין ל׳ישתבח׳, ובאחרון מעידה על כך רק הסיומת של השיר הלקוחה מראש ׳תפילת ישתבח׳. מקומו של מדור זה הינו לפני פיוטי הנשמת, אולי בשל היקפו המצומצם, על כן הוכנס בין שאר המדורים הקטנים בטרם יבואו המדורים המאסיביים. כמו כן אפשר שגרמה לכך התבנית המיוחדת שהתאימה להיות בין שאר המדורים הקטנים, בהם אין פיוטים סטרופיים רבי היקף ובתבנית משוכללת. הנחות אחרונות אלו יכולות להסביר לנו אולי גם את פשר הופעתו התמוהה של ׳מדור׳ נוסף ובו פיוט אחד מסוג ה׳אהבה׳. גם כאן המדובר הוא במדור קטן ובפיוט שתבניתו פשוטה למדי. אולם יתכן שגרמה לכך העובדה שבמרוקו הוצאו ממקומם הפיוטים השייכים למערכת היוצר, והועברו אל לפני הקדיש דברכו. מסתבר שמנהג העברתם של פיוטים ממערכת היוצר ושיבוצם קודם לברכו, יסודו כבר בימי הביניים המאוחרים.

מכאן עוברים אנו לשלושה מדורים גדולים, אשר הראשון שבהם הוא המדור לנשמת, ובו עשרים ושבעה פיוטים. מדור זה מצטיין בגיוון תבניתי, והרכבו הוא כדלהלן: ששה פיוטים שווי חריזה, ומשקלם כמותי. לשיבעה פיוטים תבנית ׳מרובעים׳ או ׳משולשים׳. סך־הכל, מצויים לפנינו שלושה עשר שירים במבנה לא־ סטרופי, שהם כמחצית מכלל הפיוטים לנשמת. המחצית השניה של הפיוטים, תבניתה סטרופית ותשתיתה אזורית לפי הפירוט הבא: שמונה שירים הם מעין אזוריים ושישה הינם שירי אזור, מחציתם חד־סטרופיים. מן התיאור הזה עולה כי חל שינוי בפיוטים לנשמת, שכן בספרד מתאפיינת הרשות לנשמת בצמידותה למבנה שווה החרוז ולמשקל הכמותי, והנה בפיוטי יעב״ץ מצאנו, שכמחצית מן השירים הינם סטרופיים. יתכן שחלה כאן תמורה בעקבות פיוטי המוחרך (פיוטים לתפילת ׳נשמת כל חי׳) שהביאה למזיגה תבניתית בפיוט הקרוי בסתם ׳לנשמת׳. מכל מקום, הפיוטים ׳לנשמת׳ שכתב יעב״ץ הינם בסופו של דבר בעלי מעמד דומה לזה של הרשויות, לפי שהם מובילים בסופו של דבר ישירות לתפילת ׳נשמת כל חי׳, וזאת לפי הדרך הידועה לנו מן הרשות הספרדית, שבטור האחרון(או בפזמון הנאמר אחרון) מופיעה המלה נשמת. קשרים נוספים למורשת ספרד נוכל למצוא בעובדה, שהרשויות לנשמת עשויות במשקל הכמותי, ושיעור הפיוטים השקולים במדורנו הוא מן הגבוהים בפיוטי יעב״ץ ומגיע לכלל כארבעים אחוז. תמונה דומה לזו מצאנו ברשויות לקדיש, אך ברשויות לברכו, אחוז הפיוטים השקולים הינו רק כרבע מן הסך הכללי.

מדור הרשויות לקדיש הינו מן הגדולים שבמדור^, ׳עת לכל חפץ/ ובו ארבעים ושמונה פיוטים. עשרה שירים שווי חרוז ומשקלם כמותי קלאסי, ושלושה שווי חרוז ללא משקל כמותי. כמו כן תשעה שירים עשויים במבנה מרובע ושנים משושים. השירים במבנה הסטרופי מספרם עשרים וארבעה והם בנויים על תשתית אזורית או מעין אזורית (חד־סטרופית או רב־סטרופית) או בדגם מיוחד.

נציין במיוחד את הדגמים הנדירים של שירת יעב״ץ המופיעים במדורנו. בראש ובראשונה יוזכר השיר ׳צורי בתוך עם דל תתגדל׳, שבו מתחלף החרוז האחרון לסרוגין בסיומי הסטרופות, ומתחרז חליפות, פעם עם המלה ׳תתגדל׳ ופעם עם המלה ׳תתקדש׳. שתי המלים מופיעות ב׳קדיש׳, וניצבות בפיוטנו בטורי הפתיחה לפיוט. מבנה זה מזכיר את הפיוטים הקדומים המסתיימים במלים מתחלפות זהות בכל הסטרופות, כגון, ׳אשר אימתך באראלי אומן׳(א-8178), וכגון ׳אמיצי שחקים׳ (א-5708). בזה האחרון מתבצע משחק מלים בין המלים הזהות האחרונות המתחלפות, פעם ׳קדוש׳ ופעם ׳ברוך׳. הפיוט ׳יוצרי אהבתי מעון ביתך׳(דף כד עמי א) מורכב מסטרופות מרובעות, כשבראשו סטרופת פתיחה: המבנה הוא אאאא אך שאר הסטרופות הן במבנה בבאא / גגאא וכוי. דגם מיוחד בתחום השירים שווי החרוז מופיע בשיר ׳יגדל מאוד שם הוד כבוד מלכותך׳(דף כב עמי ב). חרוזי הדלתות והסוגרים זהים (שיר חרוזי), אלא שאחרי כל טור מופיע הטור הראשון בתפקיד רפרין. באופן כללי ניתן לציין גם במדורנו את הצלחת הפייטן בהרחבת שדה התבניות השמושיות.

ההגירה מפלסטין ומרומא

בשנת 320 לפני הספירה מתחילה הגירה גדולה של קבוצות יהודיות לאפריקה, כאשר פתלמיוס סוטר כובש את פלסטינה ומעביר אליה 100.000 אסירים יהודים .

המאה השניה לפני הספירה יכולה להיחשב כתחילתה של ההיסטוריה היהודית במוריטניה. מקור יהודי החוף כנראה מפלסטין או רומא. הם נהנו מחופש דתי כמו אזרחים רומאים ועסקו במסחר בתעשייה ובשייט. היו להם קשרים עם הישיבות בפלסטינה והשתתפו בעריכת התלמוד. שלשים שנה לפני הספירה תחת שלטון רומי, היהודים ישבו בערי החוף וקיימו קשרים הדוקים עם אחיהם בארץ שגם הם היו נתונים תחת שלטון הרומאים.

אחרי חורבן הבית (68 לספירה) גדל מאד הישוב היהודי במרוקו, ביניהם פליטים שנשלחו ע״י הרומאים. תחת שלטונם, היהודים ישבו בערי החוף וקיימו קשרים הדוקים עם אחיהם בארץ, שגם הם היו נתונים תחת שלטון הרומאים. אלה שבאו מפלסטינה, התקבלו ע״י היהודים שקדמו להם בהיסוס מה. המנהגים והחוקים הקשורים לדת היו דומים אבל המקומיים דברו את שפת המקום והחדשים דברו עברית ולא חגגו את יום שני של גלויות.

המקומיים אהדו את הרומאים והשניים שנאו אותם וראו בהם את אלה שאחראים להרס האומה ובית המקדש. האחרונים חגגו את חג החנוכה אבל לא את פורים כפי שחגגו המקומיים. הם עברו את היום הראשון של פסח במדבר לזכר יציאת מצריים כפי שמזכיר זאת אבן עזרא, והתחתנו בגיל צעיר 16-17 והנשים 13-14. לזכר החורבן, הכלה הצעירה בכניסתה לבית בעלה, זרקה ביצה על הקיר כדי להשאיר כתם. כאשר אדם נפטר, ישבו הקרובים שבעה והחברים הלכו יחפים שלשה ימים.

שרידים מישובים שבהם היו היהודים הנ״ל נמצאו בחפירות בוולוביליס, עיר רומית סמוכה לפאס שבימינו ובהן כתובת בלשון עברית: מטרונא בת רבי יהודה נח. משערים כי היא מהמאה השלישית לסה״ן. השם מטרונא הוא רומאי, אבל שם האב המוכתר בתואר רבי, אשר בדורות ההם לא ניתן אלא לתלמידי חכמים מוסמכים – מראה כי במושבה הרומאית כבר ניבדל ישוב יהודי מסורתי, שבא מרומא או מאחת ממושבותיה. בשטח החורבות של עיר זו נמצא גם נר ברונזה ומנורה טבועה בו. וכמו כן רצפות פסיפס, בתי כנסת, כתובות יהודיו על מצבות וכדים עם ציור של מנורה.

מכאן אנו למדים, כי בגליל וולוביליס אשר פאס הקרובה לה ירשה את מקומה כעיר העמק הפורה, כבר ישבו יהודים שמהם ידעו את התורה במקורה ומהם היו הלניסטים שכתבו יוונית.

מסופר על מסעות שערך רבי עקיבא במגרב במאה השניה לספירה, שלבטח הפיח באיזור זה את רוח המרי נגד רומא. ״ואמר רבי עקיבא כשהלכתי לאפריקי היו קורץ למעה קשיטא; ר׳ עקיבא אומר… פת באפריקי שתים.

היהודים שהעדיפו חיי חירות ועצמאות הצטרפו ליהודים שבהרים בייחוד עם ההתפשטות הדת הנוצרית בממלכת הרומית (החל משנת 300 לערך). שבטים אלה נדדו בהרי האטלס ובמדבר סחרה^.

עד היום נקראים הברברים בפי יהודי מרוקו בשם פלשתים ואילו תושבי הארץ, הערבים שהגרו במאה השביעית לספירה, מכונים ישמעאלים. הם התישבו תחילה באיזור החוף ולאחר כניעת שבטי ההר, היהודים והברברים, התפשטו בהדרגה לפנים הארץ.

ואמנם ידיעות, אם גם כוללות יותר, מעידות כי בזמן מלכות רומא התפשטו מושבות יהודיות בכל רחבי צפון אפריקה ועד קצה מוריטניה, מרוקו של ימינו, כך קראו לה הרומאים על שם הילידים שנקראו בשם מורים או מברים. אוגוסטינוס (בשנת 400 בערך) מודיע לנו כי היהודים עסקו במסחר ובשיט על פני הימים באין מעצור. וכן הוא מתווכח עם כנסת ישראל ״הסינגונה אומרת: אין אני שפחה חרופה ומשרתת של הנוצרים, מאחר שבני לא הלכו בשבי, ובמקום שיבואו בברזל וישאו אותות עבדות בכלל הם חפשים לשוט בימים ולסחור בארצות״^.

מתוך האינטרנט : קלזיה וסינגוגה (לטינית: Ecclesia et Synagoga) היה מוטיב חזותי באמנות ימי הבינייםהכנסייתית.

היהדות והנצרות מתוארות בצורת שני פסלים או ציורים של נשים שהן בו בזמן יריבות ואחיות. אקלזיה, המסמלת את הנצרות, מתוארת כאישה עטורה בכתר מלכות, ואוחזת בידה האחת צלב ובידה השנייה גביע יין; סינגוגה, המסמלת את היהדות, מוצגת כאשר עיניה מכוסות וכתרה נופל, ואוחזת בידה האחת במטה שבור ובידה האחרת את לוחות הברית המטים לנפול.

היהודים הברברים והספרדים.

בשנת 439 נפלה קרת חדשה בידי הוונדלים שנעזרו ע״י שבטי היהודים והברברים. ראוי להזכיר את תנועת ההתיהדות, שהקיפה את העמים הברברים אשר התחזקה ביחוד בזמן כיבוש אפריקה ע״י הוונדלים (540-430). תנועות אלו מוצאן מפניקה הסורית והן פשטו בכל מושבות הכנענים עד חצי אי קרים ושמן מורה על מוצאן. האחת נודעת בשם coelicolac ר״ל עובדי השמים והשניה עובדי אל עליון והיא תרגום בשם Zeus Hypsitos

הסופרים הנוצרים אשר הרבו להתנפל על ״המינים״ מעידים על קרבתם ליהדות וחוקי יוסטיניאנוס מכריזים עליהם ככתות מינים מישראל, ואולם בני כתות אלו שלא הוכח מוצאם היהודי, היו בעיקר אנשי השדה שבטי המדבר שנלחמו מלחמות רבות ברומאים ועוזריהם. בכל אופן הם לא נמנו על שלומי אמוני ישראל, וגם בעיני היהודים שומרי משמרת התורה נחשבו לזרים.

הרומאים נגפו לאחר כמאה שנה. הביזנטים ממלכת רומי המזרחית כבשה את קרתגו בירת הוונדלים וממלכתם בוטלה בשנת 533. שנאתם ליהודים גברה, ונערכו פרעות ביהודים. בבית הקברות שבאופרן קבורים לפי המסורת 30 יהודים אשר מתו על קידוש ד׳ בתקופה זו^.

ב535  היוונים משתלטים על אפריקה ורודפים את היהודים^. הדבר גרם להרבה יהודים ללכת אצל הברברים וליצור שבטים חדשים.

ב־574 היתה השפעה רבה של היהודים בקרב הברברים. בדורות שלטון הוואנדלים והביזאנטים עמדו כמה מהם בדת ישראל והקיפו את עמק פאס מכל עברי הרי האטלס הצפוני והאמצעי. איזור זה הוא אחד היפים ביותר במרוקו. נחלים קטנים זורמים בו, היורדים מצלעות הרי האטלס הבינוני. לרגליהם משתרעת שפלת החוף הפוריה הנטועה חורשות עצים.

ב-589 מקבלת מוריטניא ששלטו בה הוונדלים, יהודים שגורשו מספרד ע״י מלך הויזיגוטים.

ב-612-613 מספר היהודים האירופאיים מתגבר במרוקו במיוחד עקב הרדיפות הדתיות שנעשו בספרד, תחת המלך ויזיגוט סיסבוט. ליהודים אלה ניתנה ע״י סיסבוט, הברירה להתנצר או תוך שנה לעזוב את המדינה לאחר שיקבלו מאה מכות של שוט, וכל רכושם ילקח מהם. 90.000 התנצרו.

יהדות מרוקו קבלה חיזוק גדול מאותם היהודים המגורשים שהיו קשורים מאד לדתם. הם הביאו איתם את התרבות והשפה הלטינית. רבים מהם מצטרפים לברברים. הם הרגישו עצמם כל כך חזקים ורבים שב-693 הם ארגנו התקפה על הויזיגוטים של ספרד. אבן חלדון שחי ופעל במאה הי״ד מספר, שמאוחר יותר ב-807, המקום שאידריס השני יסד עליו את העיר פאס, היה שייך לבני בורגוס מצפון ספרד ולבני כיר ממוצא ספרדי, שביניהם היו הרבה יהודים. לאלה הצטרפו במאה השביעית, יהודים שבאו מתימן ומאתיופיה.

שבחי הצדיקים

הובאו לעיל דברי הבעש״ט על אוהחה״ק. תלמידו רבי פנחס מקוריץ אמר שפירוש ״אור החיים״ כולו עפ״י האמת והוא מהשבעים פנים לתורה.

רבי חיים מצאנז אמר על ״אור החיים״ שבווודאי נכתב ברוח הקודש.

האדמו״ר מקומארנא כתב עליו ב״נתיב מצוותיך׳"כי אוהחה״ק למד תורה מפי הקב״ה. מפי הבעש״ט אמר, כי נשמתו שלו היא מנפש דוד דאצילות ונשמת אוהחה״ק היא מרוח דוד דאצילות וכששניהם בבחינת נ״ר דדוד דאצילות, יתחברו יחדיו, יצליחו להביא נשמה, חיה ויחידה דדוד דאצילות ואז הגאולה תהא שלימה. רמז לדבריו מצאתי בפסוק ״שם אצמיח קרן לדוד ערכתי נ״ר למשיחי״.

בספרו ״אוצר המכתבים״ סיפר הרב יוסף משאש סיפור ששמע מפי הרב רפאל אלנקאוה, כפי ששמע מאבותיו, חכמי סאלי. בימי אוהחה״ק, חי בסאלי יהודי ושמו ישועה ששפורטס. אותו יהודי ביקש לבסס את פרנסתו ורכש מידי גוי, פרדס נהדר הטובל משני צידיו בשני מעיינות מתוקים והאילנות מניבים פירות טובים. תמיהה גדולה תמה אותו יהודי, כאשר לפתע יבשו המעיינות והאילנות הפסיקו להניב את פירותיהם המשובחים. ישועה בא בלב שבור ובקול בוכים אל רבנו אוהחה״ק והחל לספר לו את אשר קרה. תוך כדי דיבור, נטל את קנקן המים שהיה מונח על שולחן רבינו ולגם ממנו מלוא לוגמיו. אמר לו רבינו, עתה הבנתי מה קרה. אתה שואל מדוע אצל הגוי המעיינות היו נובעים ומתגברים וחפירות היו בשפע ואילו אצלך היהודי, התהפכו הדברים ונסתמו המעיינות. אמר ישועה, כבוד הרב אינני מבין – ענה לו הרב, הלא כתוב

״ושאבתם מים בששון ממעיני הישועה״.

בששון ר״ת: ברכות שתים שהכל ובורא נפשות. חזור בתשובה ויחזרו מעיינות הישועה לאדון ישועה ויפתחו לך שערי ברכה (ששפורטס, פורטם בספרדית שערים).

באדיבותו ל מר נהוראי שטרית……

״כעת ננהל שיחה חופשית בינינו על נושאים אחרים״ הפתיע המושל את שני היהודים. הם התיישבו שוב על רצפת־המשבצות והיטו את אוזניהם.

״אתם יודעים היכן ירושלים שלכם?״ הפתיע המושל בשאלתו. השניים לא היססו ובהינף־יד הצביעו לכיוון מזרח. המושל צחק, הדליק את מקטרתו

ואמר:

״התכוונתי לדעת אם יודעים אתם באיזו ארץ, באיזו יבשת וכיצד מגיעים אליה?״ השניים ענו בשלילה והמושל המשיך ואמר: ״יהודים אתם וחייבים לדעת שיש לכם ארגון גדול באירופה אותו הקים יהודי חכם בשם הרצל. הרצל מת לפני כמה שנים אך הארגון ממשיך לפעול להקמת מדינה שבה יתקבצו כל

יהודי־העולם.״

שני היהודים עמדו נבוכים מול המושל והתקשו לקלוט את דבריו. הם הביטו זה בזה, גיחכו, חייכו והסמיקו. המושל הבחין במבוכתם הרבה והמשיך לספר להם כי פלסטינה, מדינה הנמצאת כיום בשליטת האנגלים, היא המדינה המיועדת לעם היהודי, אלא שזה לא יקרה מהיום למחר. יתכן מאוד שבניהם יזכו לחיות במדינה יהודית משלהם, אך עבורם זה יהיה מאוחר מדי, קרוב לודאי.

דודו ישועה ויחיה משה לא ידעו כיצד להגיב, וגם אילו ידעו לא היו מסוגלים לשוחח על דברים שמעולם לא עלו על דעתם. הם האמינו כאבותיהם ואבות־אבותיהם, שיהודים יתקבצו רק עם ״ביאת־המשיח״, וכי כיצד יחשבו הם על מדינה יהודית בלי משיח? כיצד עושים זאת ואיפה זה כתוב? בשורת המושל הביכה ובילבלה אותם. שמא מדובר במשיח ורק הוא, שלא מאמין בכך, הפך את שמו להרצל. מדור לדור שיננו היהודים לעצמם בכל מקום בעולם, שהם אורחים נרדפים וחיים בציפיה למשיח, וביום שירצה אלוהים לשים קץ לסיבלם, הוא יקבץ את פזוריהם. מחשבות רבות טרפו את מוחם באותם רגעים ולמרות סבלנותם הרבה, ניכרו בהם אותות של אי־נוחות ומבוכה רבה. הם אף התחילו להטיל ספק במושל ותהו שמא החליט להתל בהם ולתהות על קנקנם.

 המושל מטר קטע את הרהוריהם בהבטיחו להם שאין לו שום כוונה לספר להם מעשיות או שקרים וכל מה ששמעו ממנו — אמת. השניים קמו על רגליהם, חייכו חיוך רחב ונפרדו מהמושל מטר בלחיצת יד.

הם יצאו מלשכתו ומוחה אוסעיד הזקיף סגר את הדלת אחריהם. מששבו אל בתיהם, בשרו לאחיהם בקהילה את הבשורה המוזרה. ״אולי באמת יבוא המשיח בקרוב " אמרו ליהודים

הרב באבא־ענא דחה את סיפור המושל כלאחר־יד, וקרא לכולם להאמין רק בבואו של המשיח.

״כדי שהוא יבוא בקרוב, עליכם לחדול מאמונות־שוא ולהגביר את תפילותיכם לאלוהים באמונה שלמה״.

ואף־על־פי־כן, חגגו רוב היהודים את הבשורה בהילולה גדולה ושמחו שמחה רבה, למרות בורותם הכללית, הם האמינו שהסוף יהיה טוב ליהודים באחד הימים, וחשבו כי אולי זו ההתחלה.

למחרת, שכחו כולם את הבשורה וכל אחד חזר לעסקו ולמלאכתו. איש לא דיבר ולא הזכיר במילה אחת מה ששמעו ביום הקודם. העיירה המשיכה לחיות את חייה השלווים ולנהל את עסקיה המגוונים. והדאגות היו מהם והלאה. הם חיו חיים מלוכדים כמשפחה אחת. שמחתו של היחיד היתה שמחת הכלל ואבלו של היחיד — אבל לכולם. הם הרחיבו את עסקיהם גם מחוץ לעיירה והגיעו לעיר ״פאס״ שבמרכז המדינה ואף לעיר ״בשאר״ שבמדינה השכנה — אלג׳יריה. הם לא הסתפקו בסחורות שהביאו מן הערים: ״ארפוד״ ו״בודניב״ ולעיירה החלו להגיע אנשי־עסקים מכל עבר כשהם מציעים עסקות טובות ליהודים ובהן חילופי סחורות: בדים, סוכר ותה, תמורת תירס, צמר, בקר וצמר. התושבים היו מרוצים מעצמם. מעולם לא נערכה במקום אחר חגיגת־אביב כמו זו שערכו תושבי־גוראמה. רובם בעלי־עבר של איכרים טובים עם וותק רב בכל סוגי עבודת השדה: במחרשה, במגל, בקציר ובגורן.

בהווה עסקו כולם במסחר ובמלאכה זעירה. למרות קשיי קיום היו כולם מאושרים בחלקם. מימים ימימה היתה קיימת עזרה הדדית בין היהודים והערבים והכל התנהל על בסיס של אימון, כבוד והבנה. מנהיגי שתי האומות לא הסתירו את אילן היוחסין שלהם ודרשו מן הציבור יחס של כבוד ויראה. הרים רבים וגבוהים צפו מרחוק על העיירה היפה, ונופם היפה הצל עליה. לפני הרים אלה ואחריהם שכנו הכפריים והנוודים שהיהודים היכירו היטב. היהודים החרוצים עשו כל שביכולתם לשרת את תושבי־הסביבה ככל הנדרש, והערבים מצידם לא חסכו מהם את יבולם, צאנם, בקרם וכל קצירם. בעסקים הכל מותר וכולם התעסקו עם כולם בעסקי־חליפין למיניהם. היהודי סיפק את צרכיו של הערבי, ואם לזה לא היה כסף, היה היהודי מוכן לחכות עד לשנה הבאה. אם לא יהיה כסף גם בשנה הבאה, יקבל היהודי כתמורה תירס, שמן־זית, בקר וכדומה. העיקר שכולם מבינים את כולם ומסתדרים עם כולם. בני שתי האומות באיזור זה של מרוקו הערבית קיימו שיתוף פעולה וחיו בהרמוניה מוחלטת. לא היה צורך בחוזים כתובים וחתומים. איש לא חשד ברעהו והכל היה מבוסס על -אמון הדדי. כך התנהגו הסוחרים היהודיים וכך גם בעלי־המלאכה.

כשהיה הערבי בונה בית ונזקק לדלתות עץ חדשות, היה פונה אל הנגרים היהודיים עקו יחיא ומשה ענא, ומסכם איתם שיבנו לו דלתות והוא יספק להם את חומר־הגלם. הנגרים היהודים היו הולכים עם משוריהם הענקיים, גודעים עצים מגנו של הערבי ומעבדים עץ לדלתות, חלונות ושאר אביזרי־העץ הזורושים.

אבירזל ר׳ יצחק, כפר ליצחק

מראכש [תרצ״ב – 1932].

פירוש על פסוקים אחדים מפרשיות התורה, דרושים.

אבירמאט ר׳ משה, ויאמר משה, ירושלים תשל״ט.

חידושים על התורה, על מקצת מן הנביאים, על ספר תהילים ומשלי ופרק כ׳׳ג באיוב, על מגילות קהלת ושיר השירים. נדפס עמו הספר שפת אמת, חידושים על פרקי אבות; דרושים; חידושים שונים. .

אבן דנאן ר׳ משה, ראה שיסו שמעון.

אבן דנאן ר׳ יצחק ב״ר שמואל, ליצחק ריח חלק ראשון וחלק שני

ליוורנו, שנת ונפצו׳׳ת יהוד״ה [תרס״ב – 1902], בדפוס ר׳ אליהו בן אמוזג ובניו.

חלק אי: שו״ת ופס״ד על ד׳ חלקי השו״ע. 3 דפים הקדמות, ביניהן הקדמות בני המחבר + צ׳׳ח דפים כולל מפתחות בשם ״מבוא פתחים״ ערוכות ע״י ר׳ שמואל בנו של המחבר לפי השו״ע ולפי סדר א׳׳ב.

חלק בי: ליקוטי דינים על ד׳ חלקי השו״ע לפי סדר א״ב בסופם חידושים על קצת פסוקים מן התורה ומן תהלים ומשלי + מליצה לתפילין ושיר על י״ג עיקרים. שער + ק״ל דפים.

שני החלקים כרוכים באחד.

 אבן דנאן ר׳ שאול ב״ר שלמה, הגם שאול

פאס [תשי״ט – 1959], בדפוס מסעוד שרביט ועמרם חזאן.

82 פסקי דין בענייני אישות וממונות. אחריהם קונטרס שנה שאול ליקוטי פסקים ודינים לפי סדר א״ב (דפים ע״ח2 – צ).

בסופו מפתחות מפורטים ופטורי ציצים, קיצור הפסקים לפי סדר א״ב ולפי סדר הסימנים.

תמונת המחבר, 2 דפים הקדמת המחבר + צ דפים + י״ב דפים (פטורי ציצים).

אבן דנאן ר׳ שלמה ב״ר משה, אשר לשלמה

ירושלים, שנת חטר מגזע יש״י ונצ״ו [תרס״א – 1701], בדפוס ר׳ שמואל הלוי צוקערמאן.

שו״ת ופס״ד, רובם בענייני אישות וממונות. אחריהם ליקוטי דינים ופסקים לפי סדר א״ב (דפים קל״א – קמ״ה) ובסופם תקנות של רבני מרוקו שלא נדפסו בספר התקנות ותקנות חדשות שנוסדו בימי המחבר (דפים קמ״ה – קמ״ו) ובקשה לשחרית מהמחבר.

4 דפים הסכמות והקדמת המחבר (כוללת סדר יוחסין של המשפחה) + קנ״ז דפים כולל 10 דפים מפתחות בשם ״פתחי תשובה״ בעריכת ר׳ שאול אבן תאן (בנו של המחבר), קיצור הפסקים ותוכן העניינים לפי סדר הסימנים ולפי סדר א״ב.

אבן דנאן ר׳ שלמה ב״ר משה, בקש שלמה

כאזאבלאנכא [תרצ״א – 1931], בדפוס שלום ומרדכי אלבאז.

שו״ת ופס׳׳ד על ד׳ חלקי השו״ע רובם על אה״ע וחוה״מ.

תמונת המחבר, 3 דפים הקדמת ר׳ שאול ור׳ משה בני המחבר + צ״ח דפים + 8 דפים מפתחות תוכן העניינים וקיצור הפסקים בעריכת ר׳ משה אבן תאן, לפי סדר הסימנים ולפי סדר א״ב. 2°.

אבן דנאן ר׳ שמואל ור׳ סעדיה בנו, אוצר נחמד

ליקוטי דינים ומנהגים ופס״ד, נדפסו בתוך גליון כללי הרא׳׳ש בקונטרס פרפראות לחכמה (מר׳ דוד עובדיה) בסוף ספר מנחת העומר. ראה: אביטבול, ר׳ שלמה ור׳ עמור.

אבן דנאן ר׳ שמואל, דשנת בשמן

פאס [תשכ״ג ־ 1963], דפוס מסעוד שרביט ועמרם חזאן.

ששים דרושים שכתב הרב שמואל אבן דאנאן, רובם לזכר נפטרים שונים. בסוף הספר כמה דרשות לראש השנה ויום הכיפורים. עיקרם דברי מוסר.

אב ןוואליד ר׳ יוסף, שמו יוסף ירושלים [תרס״ז – 1907], בספר ש״ט סעיפים:

סעיפים א׳-קל״ב – חידושים על הש״ס (ממסכתות התלמוד, פירוש רש״יא

זהו סיפורם של כ-200.000 העולים ממרוקו

רפאל ישראלי

בחזרה לשום מקום

יהודי מרוקו בראי תקופה וניסיון חיים

והלאה מזה בניין העירייה, שבימי הצרפתים נקרא ״שירותים עירוניים״ כדי לעקר ממנו כל סממן או רמז שלטוני, מקום שאבי ז״ל בילה בו שעות רבות להסדיר את מסיו, לשחד את אלה ולפייס את אלה, אך תמיד הפחד תלוי מעל ראשו פן הפקיד המשוחד לא שבע דיו, או שבע ורעב מחדש, והמשימה להביאו על סיפוקו תמיד תובענית ולעולם אינה נגמרת.

ומול העירייה בית הקפה והמסעדה (״הזיתים״), שבאווירה חצי־כפרית השתרעו על שיפולו של הר ירוק־עד ונבנו לתלפיות כאחד ממוקדי הבידור של העיר, שבאו אליו בעיקר יהודים, היות והיה בבעלותם ובניהולם של יהודים, ואבי ז״ל ביניהם. זה היה חלק מילדותנו, כי לא רק שסרנו לשם מדי פעם בדרכנו לבית הספר או בחזרה ממנו, אלא זה היה גם מקומן של חגיגות משפחתיות רבות ומפגשי חברים של המשפחה, ובימי המימונה שימשו גניו ומטעיו אתר לפיקניקים משפחתיים של בעלי העסק הפורח ההוא, שגם בערבי שבתות (אבי הדיר רגליו משם במועדים הללו) הלכו לשם צעירים לרקוד, להגיח משקה אל פיהם ולפגוש את בני גילם משני המינים.

הגן הפך למין סמל ומכשיר ליציאת היהודים מן המלח, לעירוב שני המינים בגיל שבו הם מבקשים זה את קרבתה של זו, להבדיל מימי הבידול והשידוכים שסימנו את יהדות מרוקו המסורתית מימים ימימה. גיל העשרה הוא ראשית פעולת ההורמונים של ההתבגרות, בימים שהתאהבנו במורותינו, שלא העזנו להיישיר מבט בפני נערות בנות גילנו, שהרבינו בדברי הבאי על יחסי מין שהורגלנו להגות בהם כחטאים כבדים מנשוא, ולא היה מי שינחה אותנו בנפתולי ההתלבטויות ההן, לא ההורים מפאת המבוכה ולא החינוך מפאת האיסור של הס מלהזכיר. לפיכך, כשראינו זוגות נאהבים מטיילים או מתגפפים, רבתה קנאתנו ורבתה עוד יותר פעולת דמיוננו. אך תמיד ידענו כי אנו קטנים וחסרי הבנה, כי אין יצרינו מעידים לא על בריאותנו ולא על תום נעורינו, וכי מוטב לדחוק דברים שייסרו אותנו עד שירווח.

ועוד הלאה משם הגענו לכיכר המסחר, שבימי ילדותנו הייתה מרכז היקום, היות וכל פעילות שמחוץ לבית המשפחה ולבית הכנסת רחשה שם. הכיכר עודנה גדולת־ממדים. הרחבה המפולשת הזאת גבלה בצדה האחד עם ארמון המלך, אחד מני רבים, ועם שערו הראשי של המלח מצד שני. שם עברנו ושבנו כל יום בדרך לבית הספר ״אליאנס״ שהתחלק לבנים ולבנות ברמת היסודי, שהיה בית ספר מקצועי לבנים ומוסד משותף לבנים ולבנות ברמת התיכון.

יכולנו לשוב ולצעוד בנתיב המדויק לבית הספר ובחזרה אלמלא שינויי העתים והמקום שחלו בעשרות השנים שנעדרנו משם. שהרי בתי הספר היהודיים נהרסו באין להם דורש לאחר לכתם של היהודים, ועל מקומם נתרווחו גינות הארמון, אותן גינות שקנו להן תהילת עולם כאשר באפריל 1912 פרצו פרעות ביהודי העיר ונטבחו 60 ונפצעו עשרות, והמלך פתח את שערי הגינות בפני הפליטים והקים ועדת סיוע לסעוד אותם.

 האירוע ההוא, אחד מרבים מספור שנחקק בזיכרון הקהילתי בכינוי התריטל (מהומות, התפרעויות) – כי בשנת 1907 התחולל שכמותו וחמור ממנו בקזבלנקה ואז נשחטו כ־100 יהודים – המשיך לזעזע את היהודים ולהטיל עליהם אימת המוות. זכור לי כי בילדותי, בכל פעם שמאן דהוא אץ במדרגות ביתינו, רצה אימא לנעול את הדלתות ולקרוא לילדים פנימה. פניה נתכרכמו וידיה רעדו, ולא יכולתי להבין על מה הבהלה.

היא רק הפטירה ״הם״ בלא לפרש. הייתה זו סבתי זיכרון צדיקה לברכה, שעוד ידובר בה להלן, שסיפרה לנו, הילדים הנדבקים בבהלה ההיא בלי שידעו על מה ולמה, כי בשנת התריטל, שאותה זכרה מנעוריה, סבלו היהודים והלכו אל מותם ללא סיבה או מסובב. ומאז, אזכור המילה המצמררת ההיא העביר בנו חלחלה מורשת שלא יכולנו לשער את מובנה, ממדיה ועומקה, ואילו זקני הדור העטו עצב על פניהם על מה שהיה, ופחד על מה שעוד עלול להתארע לבניהם ולבני־בניהם. מכאן הרגישות הקיצונית והעמידה המתמדת על המשמר, כי תוך דקות שהן כהרף עין עלולה להתרחש פורענות, כי איש איננו יודע מנין תיפתח הרעה, באלו משערי המלח היא תכה, מי יהיו קרבנותיה, ומה יעשו השלטונות, אם יעשו כל עיקר, לסכלה באבה או למצער להגן על היהודים חסרי המגן.

זכרנו את השומרים השחורים שהופקדו על שערי המלה בימי חג ומועד, כי אלה היו הימים המועדים לפורענות, שהיהודים טרודים בתפילותיהם ואינם דרוכים להדוף אותה. משהסכנת לנוכחותם המשרה ביטחון למראית עין, בחינת ״על חומותיך הפקדתי שומרים״, גם קיבלת כגזרה משמים שהסכנה מרחפת תמיד סביבותיך. רוח של לחימה והגנה עצמית לא שרתה שם, היות וליהודי אסור להתגונן, סממן מסממני מעמד הד׳ימי שעוד נחזור לדוש בו. על כן יכולת רק להשליך את יהבך על בורא עולם אם השלטון הערבי או הצרפתי יתרשל בחובתו, ומשנפתחה הרעה רק הגבירים המקושרים לשלטון המלכותי או לשליחיו המקומיים יכלו לפעול בממונם ובדרכי השפעתם להדוף את הרעה. אך משום מה, שסיבתו המשוערת היא עיוות מוסרי או הדחקה פחדנית, יהודי מרוקו ממעטים להזכיר את הזוועות ההן ומרוממים את המלכים שכביכול עזרו עמם בשעת הדחק. כך אפוא מעמד הדי׳מה איננו רק תיאור מצב משפטי, כלכלי, חברתי ופוליטי שפל שהיה נחלתם של היהודים, אלא הפך להלך רוח לאמור: גם אם מוציאים יהודי מן הד׳ימי, קשה להוציא אה הד׳ימי, מן היהודי.

שנים של השפלה ודיכוי, במקום שיעוררו למרד ולתרעומת של משועבד כנגד משעבדו, הולידו גם דיכוי חופש המחשבה אצל היהודים, שגם לאחר שחרורם ובריחתם לישראל, לצרפת, לקנדה ולשאר מקומות, מתמידים בהודיה למשעבדיהם, בהתנצלות על שהם שרדו והתקיימו, בליחוך פנכה מעורר שאט נפש; והרי בריחתם מורה על שעבודם, שאין דרכו של אדם להימלט ממקורות אושרו ומחמדת חייו. גם אם נתעלם מדורות אחרונים, הרצופים צרות שבאו על ישראל בכל רחבי מרוקו בתואנה של עליית הציונות, קום מדינת ישראל וסכסוכה עם שאר ערבים – גם אז מי יוכל להדחיק כלא הייתה את כרוניקת הדמים של ימי הביניים החשוכים של שושלות המוראביטון והמווחידון הקנאיות, ואלה גם ימיו של הרמב״ם בעיר פאס, שאז נאלץ להימלט על נפשו מאימתן?

נטישת סמלים דתיים בקהילה של יוצאי תוניסיה

שלמה דשן

בפרק זה מתרכז העיון באחד מסוגי השינוי הדתי, הוא ה׳חיסול׳, כפי שהכרנוהו בפרק הרביעי. נמצא שלא תמיד מהווה החיסול של סמל דתי שקיעה של המערכת הדתית בכללה. אנו נכיר כאן שני סוגי חיסול, שדווקא באחד מהם המכונה ׳נטישה׳ יש כדי לחזק את היסודות העקרוניים של הדת המסורתית. התיאורים לקוחים מן החיים הדתיים של קהילת בית־כנסת של יוצאי דרום תוניסיה. הפרק מסתיים בהשוואה למקבילות מן האתנוגראפיה של דתות אפריקה.

אחד הנושאים המרכזיים, המעסיקים את חוקרי הדת בחברות מודרניות, הוא החילון ותכונותיו האיכותיות והכמותיות. החוקרים עמלים למצוא מאפיינים מתאימים, שיהיה בהם כדי להעיד על חילון או על העדרו, וההתלבטות רבה. בפרק זה אתעכב על מרכיב אחד המשמש במחקרים אלה ואשר אינו גורם להתלבטות של חוקרים, הלוא הוא ה׳חיסול׳. קיימת הסכמה שבשתיקה שהמאפיין הזה, כאשר הוא מתגלה במציאות, מעיד הוא יפה על מציאות של חילון. חיסול סמלים נחשב אצל חוקרים אלה כחילון בה״א הידיעה. כך, לדוגמה, מצוי חוקר המפרט ביותר מאפיינים רבים, המעידים לדעתו על חילון ועל טיפוסי חילון, אבל כאשר הוא מגיע לדיון בחיסול הוא סותם דבריו. ה׳חיסול׳ כמרכיב של חילון הוא, לדבריו, ׳מובן מאליו׳ (רוברטסון, 1970: 236).

האומנם מעיד החיסול של ביטוי דתי על חילון, והאם עשוי הוא להועיל באיתור החילון במחקר משווה? בתנאים חברתיים ודתיים מסוימים, כגון ביהדות של ימי הביניים, אנו מוצאים דוגמאות לחיסול מוסכמה דתית, כמו הביטול למעשה של איסור התורה על הלוואה בריבית(היתר עסקא), שאינו מתפרש כמקרה של חילון. יהדות ימי הביניים אופיינה במנגנונים הפרשניים של מסורת ההלצה, והללו הכשירו למעשה את הביטול של הצו המקראי. על מנת להבין שינויים דתיים כגון זה שהוזכר, יש להביא בחשבון את סוג הלגיטימאציה הפנימית המכשירה את השינוי, או פוסלת אותו בהעדרה. בתנאים דתיים ותרבותיים שבהם אין פועלים מנגנונים פרשניים המאפשרים שינוי, עשוי החיסול להיות תופעה שונה בתכלית: הוא עשוי אז להיות חילון. העובדה שקיימים הבדלים דתיים ותרבותיים כאלה מגבילה את אפשרות השימוש בתופעת החיסול כמרכיב בחקר החילון. מעשי השינוי הדתי של אנשי בית כנסת ׳צידקת חיים׳ בצפונית מוליכים לתפיסה, שחיסולם של מעשים סמליים אינו בהכרח מעשה חילון. יתרה מזו: מעשי שינוי אלה מוליכים לתפיסה, שהחיסול עשוי לשמש ביטוי לדתיות מתמדת, ואולי גם נמרצת וערה יותר. מכאן, לאחר הצגת הנתונים, אקבע שיש להבחין בין סוגים שונים של חיסול סמלים דתיים.

מוצאם של רוב אנשי בית כנסת ׳צידקת חיים׳ הוא מדרום תוניסיה. גרעינה של הקהילה הם יוצאי האי ג׳רבה. חברות בקהילת בית הכנסת כרוכה בהוצאות כספיות, והאנשים תורמים בשיעור ניכר, על אף מעמדם הכלכלי הצנוע. נדיבות המתפללים איפשרה להרחיב את בניין בית הכנסת, לשפר את ציודו ולקיים פעולות רבות. בבית הכנסת מתקיימים כל יום שיעורי תורה לילדים מפי מורה, המקבל משכורת חודשית מקופת הציבור. כיתת הלימוד מורכבת מילדי בית־הכנסת בגילים שש-שתים־עשרה הלומדים בעיקר טעמי המקרא ומנהגים לפי מסורת תוניסיה. בית־הכנסת מעסיק גם דרשן בעל מוניטין, הבא למקום ממרחק ניכר פעמיים בשבוע לערך כדי לשאת דרשה במקום. האווירה בבית־הכנסת ביתית ונעימה, והיא משפיעה גם מעבר לתחומיו. פגישות חגיגיות רבות נערכות בבתי האנשים לרגל סעודות־אזכרה לנפטרים, או מאורעות־שמחה משפחתיים. הרבה מן הנשים מיודדות זו עם זו ונפגשות ביניהן, אם כי הן משתתפות בתפילה רק לעתים רחוקות. מנהגן של הנשים הג׳רבאיות במקום להתכנס בקביעות בבוקרי שבתות בביתה של אחת מהן ולפטפט בשעה שהגברים נמצאים בתפילה. גם לקשישים חוג משלהם, ובימות השבוע הם נשארים לעתים תכופות אחרי התפילה ישובים בפתח בית־ הכנסת, כשהם לוגמים בירה מהולה ביין. ולבסוף, הילדים המשתתפים בשיעורי התורה שבבית־הכנסת מרכיבים תכופות קבוצות־משחק מחוץ לשעות הלימוד. כל אלה הן פעולות חברתיות, אשר אמנם אינן נוגעות לענייני בית־הכנסת ממש, אך יסודן בעובדת ההשתתפות בבית הכנסת.

תושבי צפונית שמוצאם מדרום תוניסיה דבקים בדרך כלל במסורת. מבחינה זו הם בולטים בקבוצות העולים שממקומות מוצא אחרים, כגון צפון תוניסיה וערי מרוקו, ואין צריך לומר יוצאי ארצות אירופה המזרחית, המתועשות יחסית. רובם המכריע של יוצאי דרום תוניסיה שומרים בקפידה על עיקרי מצוות כשבת, כשרות, תפילות יום יום וטהרת המשפחה. עם זאת חלו שינויים רבים בהתנהגות הדתית. מנהגים רבים בוטלו כליל, או שמקיימים אותם כלאחר יד, לצאת ידי חובה. רק יחידים מתעניינים בחוגי הלימוד המסורתי של בית הכנסת(׳ארבע אמות הלכה׳), בעוד אשר בעבר נועדה לחוגים אלה חשיבות דתית מרכזית. אף המנהגים בחיי הנישואים נשתנו. מנהגי טהרת המשפחה המחמירים מדרום תוניסיה, שהקפידו עליהם קודם־לכן, מתבטלים והולכים, ואת מקומם תופסים המנהגים המקלים יותר של המסורת היהודית האשכנזית. כמו־כן ננקטים אמצעים לתיכנון המשפחה. התפילה בציבור בבקרים בימות החול בוטלה, ורבים המתרשלים גם לגבי אותן תפילות בציבור שעודן מתקיימות. האנשים נעדרים תכופות מבית־הכנסת, וכשהם באים הם מאחרים ומשוחחים בשעת התפילה. בנוסף לשינויים אלה נתונים האנשים בסביבה, שבה מרובות הן החריגות הקשות מן המסורת, כגון בענייני שמירת שבת. הללו מצויות לפעמים גם במשפחותיהם. אנשי ׳צידקת חיים׳ ערים מאוד לשינויים והם דואבים על כך.

מדיניות העלייה מצפון אפריקה בימי העלייה ההמונית

ארצות צפון אפריקה הצרפתית, תוניסיה, אלג׳יריה ומרוקו, לא נחשבו לארצות שהיהודים בהן זקוקים להצלה וכך, למרות החזון והמדיניות הרשמית של עלייה חופשית, לא הוחלה על יהודי צפון אפריקה מדיניות של העלאה המונית. לא ננקטה יזמה ולא החלה התארגנות להעברת עשרות אלפי יהודים ממרוקו ומתוניסיה לישראל. אך לא זו בלבד, נציגי ישראל גם בלמו במידה רבה את תנועת העלייה הספונטנית של אלפי יהודים ממרוקו שהחלה ב־1948/9. היו שראו בה ׳קדחת מיסטית׳ שאחזה ביהודי המגרב עם ההכרזה על הקמת מדינת היהודים והתגברה בעקבות אירועים אלימים נגד יהודים שהתרחשו באוג׳דה ובג׳רדה ביוני .1948/

בשנים 1949-1948 עלו 24,174 יהודים מצפון אפריקה, חלקם מתוניסיה ורובם ממרוקו. מספר העולים היה נמוך במיוחד בהתחשב בנטייתם של רבים מיהודי המגרב לעלות באותם ימים. הנהירה הייתה משמעותית כל כך שהנציב הצרפתי במרוקו, אלפונס ז׳ואן (Juin), אמר ש׳אילו לא נעשה ניסיון לעצור היו יוצאים לפלסטינה 200,000 מתוך 250,000 יהודי מרוקו׳. נתיב העלייה של היהודים הותווה עוד בתקופת טרום המדינה. יהודים מתוניסיה וממרוקו הגיעו למחנה מעבר ליד העיר אלג׳יר, בירת אלג׳יריה, הפליגו למרסיי שבצרפת ורוכזו במחנה מעבר גדול של הסוכנות. משם התנהלו ההפלגות לארץ.

זרימת המוני העולים לאלג׳יריה הייתה למורת רוחם של מארגני העלייה. השלטונות הצרפתיים אמנם השתדלו במידת מה לעצור את גל העלייה בנסותם, לא בהצלחה מרובה, למנוע את מעבר היהודים לאלג׳יריה, אך רוב הפעולות לבלימת העלייה נעשו ביזמת נציגי הסוכנות והמוסד לעלייה. חלק מהעולים עוכבו באמצעים מנהליים. הסוכנות לא הקצתה די אניות לפינוי עולים ממרסיי וביקשה מהשליחים שפעלו במרכז העלייה באלג׳יריה להימנע משליחת העולים למרסיי. השליחים ערכו מסעות הסברה בבתי כנסת בתוניסיה ובמרוקו וניסו לשכנע את היהודים שלא להגיע למחנה המעבר באלג׳יריה. לאלה שכבר הגיעו למחנה ונאלצו להמתין זמן רב לעלייתם הסבירו השליחים את העיכובים בעול הכבד שנופל על המדינה הצעירה. שליחי העלייה גם מימנו כרטיסי רכבת לחסרי אמצעים על מנת שיחזרו למרוקו.

לא רק לחץ העולים ממקומות אחרים עיכב את העלייה מצפון אפריקה. הרכב העלייה לא התאים לדגם החברתי שרצו לבנות בארץ על בסים תפיסת שלילת הגלות. כמו רבים מגלי העלייה באותן שנים זו הייתה נהירה של משפחות מטופלות בילדים ועמן גם קשישים רבים. יחסם של שליחי העלייה ליהודי צפון אפריקה המתדפקים על דלתה של המדינה התאפיין באותה שניות שאפיינה את היחס ליהודי אסיה ואפריקה בכלל. חלק מהשליחים היו בעלי גישה מסתייגת שהביעה אכזבה מהעולים. אחרים, חסידי הגישה השילובית, הדגישו את הסולידריות ואת המשותף בינם לבין המועמדים לעלייה ומתחו ביקורת על היחס המסתייג כלפיהם מהממונים עליהם בארץ.

במקביל לאמצעים המנהליים שהפעילו השליחים כדי להאט את קצב העלייה ולניסיונות השכנוע בקהילות המוצא להימנע מלהגיע בכוחות עצמם למחנות המעבר באלג׳יריה, קיימו נציגים של הסוכנות מגעים עם השלטונות הצרפתיים של מרוקו. מגעים אלו נועדו להסדיר את יציאת היהודים ממרוקו ולתת לה בסים חוקי. אך באותה מידה היה בהם משום ניסיון לצמצם את בריחת היהודים ממרוקו ולשלוט על קצב הגעתם למדינת ישראל. ההסכם הרשמי שנחתם בין בא כוח הסוכנות לנציב הצרפתי במרוקו ביוני 1949 (הסכם גרשוני־ז׳ואן) קבע מכסת יוצאים של 600 איש בחודש והקטין במידה ניכרת את מספר העולים שברחו ממרוקו כאשר היציאה משם הייתה בלתי לגלית. לממשלת ישראל ולסוכנות. היה עניין לצמצם ולהסדיר את העלייה ממרוקו. ההגבלה לא הייתה רק על מספר העולים אלא גם על סוג העולים. בהסכם עם הצרפתים הותר לנציגים הישראלים לבחור את העולים ונקבע ש׳נציגי מחלקת העליה של הסוכנות יתחילו בבחירת המועמדים לפי הדרישות של גיל, בריאות, מצב משפחתי וכושר מקצועי׳.

על העלייה מצפון אפריקה חלו הגבלות רפואיות וסוציאליות עוד לפני ההכרעה על מדיניות רשמית של הגבלת עלייה." המועמדים לעלייה נדרשו להגיע לבדיקות רפואיות כאשר מעל ראשם תלוי איום שאי־הגעה לבדיקה או התנהגות שלילית במהלכה תפסול את העולה. בדיווח על הליך הבקרה הרפואית על העלייה עולה נימה נוקשה כלפי העולים. אחד הרופאים כתב שהוא פוסל במבט ראשון עולים שנראים לו ׳שמנים מדי או רזים מדי, בעלי עיוותים בעצמות, ליקוים שכלים, כתמי לובן בקרנית העין, דלקת מוגלתית בלחמית ודלקות עור מידבקות׳.

יצחק רפאל, שעמד בשנים 1952/3 בחזית המאבק נגד הגבלת העלייה מצפון אפריקה, התנגד באותם ימים להעלאת חולים מצפון אפריקה גם אם יקטן בשל כך מספר העולים. הוא תבע מנציגי מחלקת העלייה ומפעילי עלייה מקרב הציונים המקומיים להפסיק להעלות חולים והזהיר שאם לא תהיה בחירה קפדנית של עולים ייאלצו להפסיק את העלייה ממרוקו. הבחירה נעשתה לא רק על פ־ מצב בריאותם של המועמדים לעלייה אלא גם על פי גילם. מדברי שליחי עלייה בתוניסיה עולה שכבר מ־1949 חלה שם הגבלה על העלאתם של יהודים מעל גיל35. מנתונים סטטיסטיים בדבר הרכב העולים בשנים 1952-1948 נראה שההקפדה על כללים אלו נשאה פרי. שיעורם של בני 29-15 בכלל יהודי מרוקו היה 25.8 אחוזים, אולם בקרב העולים הוא עמד על 43.5 אחוזים. לעומת זאת מדיניות הגבלת העלייה בצפון אפריקה לא פורסמה. כמו עניינים רבים אחרים שנגעו להגבלת עלייה גם היא הייתה מנוגדת לאידאולוגיה הרשמית. עם זאת קשה היה לשמור בסוד מדיניות שהשפיעה על יהודים כה רבים. טענות וביטויי כעס ומרירות עלו מפעם לפעם בדיונים על העלייה שהתקיימו בכנסת ובפניות לאישי ציבור. אהרון ציזלינג (מפ׳׳ם) הציג את הגבלת העלייה מצפון אפריקה כביטול חובתה של המדינה לעם. אליהו אלישר(מפלגת הספרדים) טען שיש מכסות עלייה ושרבים מהמבקשים לעלות נדחים ואולי בעתיד לא יהיה אפשר להעלותם. גם יהודי צפון אפריקה עצמם התלוננו על ההגבלות המוטלות עליהם.

תוצאותיה של מדיניות הגבלת העלייה מצפון אפריקה ניכרו היטב בשיעורם הנמוך של יהודי המגרב בקרב עולי העלייה ההמונית. יהדות צפון אפריקה הצרפתית מנתה כמעט חצי מיליון נפש, כמחצית מכלל יהודי ארצות האסלאם. אף על פי כן הסתכם חלקה בעלייה ההמונית, שבמסגרתה עלו כ־700,000 איש, ב־45,000 איש, שישה אחוזים בלבד מכלל העולים. עם זאת יש לציין שהשיעור הנמוך של עולים מצפון אפריקה לא היה תוצאה של הגבלת העלייה בלבד אלא גם של המצב הפוליטי ושל השלטון הצרפתי היציב. אולם בהתבסס על הערכת ז׳ואן, הנציב הצרפתי במרוקו, בדבר רצונם של כ־200,000 מיהודי מרוקו לעלות, אין ספק שלמדיניות הגבלת העלייה הייתה השפעה לא־מבוטלת על ממדיה המצומצמים של העלייה מצפון אפריקה באותן שנים.

כאשר הסתיימה העלייה מארצות ערב והגיע תורה של יהדות צפון אפריקה לעלות התקבלו תקנות ששינו את מדיניות העלייה ההמונית – תקנות הסלקציה.

הוצאת דיבה על פרנס הקהילה

פני הסיפור הזה יש להקדים ולומר, שבמרוקו, מלבד המסים הנהוגים בכל מקום, היה עוד מס מיוחד. אדם שנכנס לעיר והביא איתו סחורה מסוימת, היה חייב לשלם מס מיוחד שנקרא ״דרווא די פורט״ (מס השער). מלבד זאת, מכירת סיגריות ומשקאות חריפים כגון ״מאחייא״ (כעין עראק), היו כמונופול בידי השלטונות, ומכירתם ניתנה ברשיון מיוחד, רק לנכי מלחמה. מכירת ה״מאחייא״ ללא רשיון היתה כרוכה בקנס חמור, ואפילו במאסר. היהודים שאהבו מאד את ה״מאחייא״ היו עושים אותה בסתר בבתיהם, תוך כדי סיכון.

אחד מקרוביו של ר׳ אברהם מויאל, שהיה גזבר הקהילה, נתפס בשערי העיר כשבמזוודה שלו היו מוסתרים כמה בקבוקי ״מאחייא״. הוא היה מחשובי בני הקהילה, ושמו יוסף סיריזו, בעלה של אחותו של ר׳ אברהם הנ״ל.

האיש נתפס והוטל עליו קנס כספי די גדול שאם לא ישלם אותו, ייכנס לבית סוהר.

הרב רפאל אנקווה קרא לר׳ אברהם הנ״ל ואמר לו ״אתה גזבר הקהילה, שלם את הקנס מקופת הציבור ושחרר את האיש״.

ר׳ אברהם לא קיבל את עצת הרב ובצדק. ״מה יאמרו עלי, שלקחתי מכספי הציבור ושילמתי הקנס בעבור שחרור קרוב משפחתי״. ר׳ אברהם השיג הכסף הדרוש בדרכים אחרות, שילם הקנס ושיחרר את קרוב משפחתו.

למחרת היום, ציון חיות, שחתר תמיד להיבחר כראש ועד הקהילה, בא לרב ואומר לו: ״איך ר׳ אברהם מויאל, פרנס העיר, מרשה לעצמו לשלם קנס בעבור קרוב משפחתו מקופת הציבור?״. הרב פנה אליו ״אתה אדם רע, מוציא דיבה על פרנס העיר, שהוא נקי מכל פשע. הקנס לא שולם מקופת הקהילה, אתה אדם מוביל סתם רכילות על אדם ישר והגון ואני מודיע לך כל זמן שאהיה בחיים, לא אתן את ידי שפעם תעמוד בראש הקהילה״.

בהישמע הדבר, בא ר׳ אברהם בפני הרב ואמר לו ״האם לא צדקתי מחשש לשון הרע״. אמנם לאחר פטירתו של הרב אנקווה, ציון חיות זה, בתחבולות שונות, נתמנה ליו״ר ועד הקהילה, אלא שבעניין מסויים הוחלט מטעם השלטונות להדיחו ולא למנותו לראש ועד הקהילה, בגלל מעלליו הבלתי הגונים. ואני אישית הייתי מעורב בהדחה זו.

ויכוח בין חאג' ובין רב על מלחמת העצמאות

אחד הסיפורים סיפרתי על הידידות שהיתה בין ר׳ אברהם מויאל ובין חאג׳ אל-בהלול, ממשפחת המלוכה, שהיה מדי יום יושב בחנותו של ר׳ אברהם ומשוחחים יחד על כל מיני נושאים. החאג׳ הזה היה איש משכיל ובעל משוא פנים בקרב הערבים. בפרוץ

מלחמת העצמאות בא״י, החאג׳ הדיר את רגלו מביקור בחנותו של ר׳ אברהם. ר׳ אברהם חשב שהחאג׳ חולה והלך לביתו לביקור חולים. בדופקו על הדלת, יצאה לקראתו השפחה המשרתת, ואמרה לו ״החאג׳ מבקש שלא תבוא אליו עוד״. ר׳ אברהם הרגיש שיש כאן עניין שלא כשורה, כי הרי הוא היה בין באי ביתו של החאג׳. יום אחד, ר׳ אברהם נסע כדרכו ברכבת לכזבלנכה, ופתאום באחד הקרונות של הרכבת, הוא רואה את החאג׳ ומקום פנוי לידו. ר׳ אברהם בא לשבת על ידו, והחאג׳ אומר לו ״לך ממני, אל תשב על ידי״. ר׳ אברהם אומר לו ״תרצה או לא תרצה, אני אשב על ידך, הרי כמו שני אחים אנחנו ותאמר לי מה עשיתי לך״. החאג׳ עונה לו ״אתה אישית לא עשית לי מאומה, אבל האחים שלך בפלסטינה הורגים את האחים שלי ללא רחמנות״.

ר׳ אברהם עונה לו ״טוב שדיברת ויש לי כמה תשובות על כך:

א.        הדבר מתרחש רחוק מאד מאתנו. אתם הערבים, ואנחנו היהודים, חיים בשלווה ובשקט זה מאות בשנים, ומה שמתרחש שם, אינו שייך לנו.

ב.         בפלסטינה יושבים יהודים ולא יהודים שהגיעו לשם, ואפשר, שאיזו מדינה כלשהי מסכסכת בין יהודים לערבים, למען האינטרסים שלה שם, כמו אנגליה למשל.

ג.         על אף שהסכסוך הוא בעיקר בין יהודים וערבים, הרי שנינו מאמינים ובני מאמינים. אצלנו כתוב שאין אדם מרים את ידו לפיו, אלא בגזירת שמים, וכל מה שנעשה בעולם אינו אלא גזירה מבורא שמים וארץ. והיה, אם הדבר הזה הוא מעשה ידי אדם, סופו להיבטל ויימחק מעל פני האדמה, ואם הדבר הוא גזירה משמים, איש משנינו לא יוכל לשנות אותו. בוא נחזור לידידות ששררה בינינו וניתן לזמן לעשות את שלו״.

החאג׳ אומר לו ״הרגת אותי. לי יש תחושה שהיהודים ינצחו, וכל ארצות ערב בסביבה יעמדו בפני מצב קשה מול חכמתם וכוחם של היהודים. הרי עמים רבים שעמדו נגד היהודים נכחדו ונעלמו מן העולם, והעם היהודי נשאר על אף הכול״. ר׳ אברהם ענה לו: ״במעשי שמים, לא אתה ולא אני נוכל להתערב.״ ״מה אומר לך, אתה צודק. נחכה ונראה איך יפול דבר״.

החאג׳ והרבי חיכו למה שיתרחש והתוצאה ידועה, והקשרים ביניהם חזרו לקדמותם במעט קרירות ואדישות לאחר שהיהודים ניצחו במערכה זו, ומדינת ישראל קמה על אף הכל.

מחזות פורים

במרוצת הדורות התפתחו בקהילות שונות בגולה משחקי פורים אחרים ויותר מאוחר, רווחו גם הצגות מיוחדות לפורים.

זיכרון אחד מן הילדות מזכיר לי את ההצגות במכנאס, כמו הצגת המחזה ״מכירת יוסף״ , מחזה שהיה מוצג שנה שנה בעיר ע״י מיטב הנוער של הימים ההם. האוירה הקלילה והמבודחת של משחקי פורים הולידה במשך הזמן, שפע של מחזות, מהתלות והומור, אולם המחזה ההיתולי ביותר שהיה אז, הוא ״אסתר המלכה״ , מחזה שהיה מתחיל חודש ימים לפני פורים וכל דיירי ה־מללאח היו באים בהמוניהם ונהנים.

את בעיית ״אולם ההצגה״ היו פותרים בנקל, בזה שהיו שוכרים מחסן סחורות או חנות גדולה לחודש ימים, והשחקנים היו כולם בחורים שמילאו את כל התפקידים. גם הדמויות של אסתר, ושתי וזרש מולאו ע״י הבחורים עצמם, כי בזמנו לא היה בכלל מותר לבחורה להופיע מול הקהל ולשחק. (מה יאמרו הבריות?)

התחפושות

מנהג התחפושות בפורים הוא ישן נושך בעולם היהודי, אך במרוקו נהגו להתחפש רק בליל המימונה, אולם ביום פורים רוב הילדים הלכו עם מסכות על הפנים הנקראות " אל- מסכארא די פורים " (המסכה של פורים). בתוניסיה, נהגו הילדים להתחפש לליצנים.

חובה מיוחדת הייתה מוטלת על רוב ההורים במרוקו לקנות לילדיהם רעשנים, או " שרקרק " בעגה המקומית.

תיאור פורים במרוקו החל מדקה 21.00…..

תענית אסתר

תענית אסתר נשמר בקפידה רבה בקרב יהודי המגרב והוא נקרא בפיהם " אסייאם די פורים "  לאמור: צום פורים ולא צום אסתר. בתענית אסתר נהגו ההורים להרגיל את הקטנים לצום וכל ילד שעמד במשימה וצם, זכה בראש קונוס סוכר , ראס קאלב דסככאר  וההורים הרימו אותו ונישק את המזוזה.

אותה תמונה חוזרת ונשנית אם הצום הראשון של הילד היה בכיפור.

ביום תענית אסתר נהגו הנשים להשכים קום ולזרז גם את ילדותיהן לקום מהר כדי לחפוף את ראשן. קבלה היא בידי נשות מרוקו, שזריזות לקום השכם ביום זה, זוכות לחפוף ראשן עם " סיתנא איסתיר "  כלומר לחפוף עם ״אסתר המלכה״ והמאחרות חופפות את ראשן עם זרש אשת המן בן המדתא.