מורשת יהדות מרוקו

א. [בחירת עם ישראל ומעמדו בין האומות]

אמר הצעיר משה בן לא״א כה״ר (= לאדוני אבי כבוד הרב רבי) יצחק ז״ל. חסדי ה׳ אזכיר תהלות ה׳ כעל כל אשר גמלנו ה׳ אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון וקדשנו במצותיו. ועלינו לשבח לאדון הכל לתת גדולה ליוצר בראשית שלא עשנו כגויי הארצות ולא שמנו כמשפחות האדמה, והאמירנו להיות לו לעם סגולה מכל העמים והבדילנו להיות לו לחלקו ולחבל נחלתו, כמש״ה (=כמה שאמר הכתוב) כי ׳חלק ה׳ עמו׳ וכו.. למה״ד(= למה הדבר דומה)," למלך שכבש מדינה ורצה שעבדיו יטלו חלקם באותו השלל ואותו המלקוח ובנפשות אשר היו שם ומינה והפקיד עבדיו עליהם איש איש על עבודתו ועל משאו, ונתן לכל אחד ואחד משפחה שיהיה הוא הפקיד עליה. והיתה שם משפחה אחת מיוחסת עד מאוד לקחה לעצמו לחלקו ולגורלו, שהוא בכבודו ובעצמו ישים לבו ועינו עליה כל הימים. ואותה המשפחה בעצמה הבדיל בה וממנה ראשי בית אבות מובחר מן המובחר. והבדיל בין קדש לקדש. כך מלך מ״ה הקב״ה (=כך מלך מלכי המלכים הקדוש־ברוך־הוא) המציא זה העולם יש מאין, והבדיל ממנה היפה גוי אחד בארץ, ונטל חלק בראש ישראל עמו לחלקו ולחבל נחלתו להיות לו לעם סגולה…

ב. [שכבות החברה בקהילות ישראל! עלית והמון: מעמדם המיוחד של המלומד, המשכיל והמשורר בחברה היהודית]

ובאותו החלק המשובח העולה היא למעלה למעלה ומינה ובה בחר והבדיל עיני העדה הם העומדים על הפקודים הת״ח הנק׳(=התלמידי חכמים הנקראים) תמיד בשם ׳עמי׳ ונק׳ (= ונקרא) בשם ישראל לשון שררה וחשיבות. והמון העם הנק׳ בשם יעקב לשון עוקבא ומרמה אע״פ שהם חביבין עליו כאישון בת עין. יען אף הם מלאים מצוות כרמון כמו שדרשו ז״ל על פסוק ׳כפלח הרמון רקתך אפילו ריקנים שביך וכו׳(ברכות דף נז, א; זוהר ח״ב דף ק, א: שיה״ש רבה ה ועוד) עכ״ז(=עם כל זה) אינם כ״כ(=כל כך) כמו הכת הראשון הנק׳ בשם עמי…

[1]      כאן מובעת בפירוש עמדת צאצאי המגורשים, שהיו בעלי תודעה מובהקת של עליונותם — שמקורה במוצאם הקשטיליאני. ואכן, הם היוו מעין שכבת אריסטוקרטיה אינטלקטואלית אמידה, שאחזה בשררה, והשווה זעפרני, יהודי מרוקו, עמי 126-122 (רבנות ושררה), על ההבחנה בין העלית (האינטלקטואלית) וההמון.

[1]    עוקבא, במשמעות אחוריים של חיה. והשווה עקב ו׳עקבה׳(במשמע ערמה, מזימת תחבולה, מלכים ב י, יט>.

ג. [אהבת אלוהים. ישראל טוטפות בין עיני הקב״ה]

ולא זו בלבד אלא תמיד חושק בנו ונתננו לטוטפת בין עיניו כמ״ש ז״ל במס׳ ברכות(דף ו, א): מנין שהקב״ה מניח תפילין וכו׳… וכמו שהתפילין שלנו כתיב בהן אחדותו… גם תפילין דמארי עלמא כתיב בהן אחדות ושבח, כמ׳׳ש: ׳ומי כעמך ישראל׳ וכו׳.

ד.  [הייחוד המיסטי של אלוהים ועמו באמצעות התורה]

ולא זז מחבבנו עד שנתן לנו חמדה גנוזה מראש מקדמי ארץ(= התורה) עד לא עשה ארץ וחוצות, כמה דורות מאהבתו אותנו כדי שע״י שהיא רוחנית מלובשת בפשט גשמי נתדבק אנחנו עמו וצאן מרעיתו שאנו גשמיים עמו יתברך, שהוא רוחני נשמה לנשמה, כמש״ה (=כמו שאמר הכתוב): ׳ואתם הדבקים בה׳ אלהיכם׳ וכו׳, ירצה ואתם הדבקים בה׳ דוקא ולא האומות, יען חיים כלכם בתורה, הגם שיש הפרש בין יעקב לישראל כמ״ש לעיל ולא ראי זה כראי זה, הצד השוה שבכם שחיים כולכם, כולכם קבלתם התורה שהיא החיים האמיתיים ׳ובחרת בחיים׳… כמ״ש(=כמו שאמרו) ז״ל:׳כל העוסק בתורה שכינה כנגדו׳ עוד אמרו ע״פ(=על פסוק) ׳ולאמר לציון עמי אתה׳, א״ת (=אל תקרא) עמי אלא עמי. ולדעתי זוהי כתת מסדרי ברכת התורה באומרם: ׳אשר נתן לנו תורת אמת חיי עולם׳ וכר… נתן לנו תורת אמת כדי שנתדבק בו יתב׳ (= יתברך) ונהיה מרכבה לשכינה שהיא חיי עולם נטעה בתוכנו. ומרוב חבתו אותנו צונו להראות לפניו ביום שמחת לבנו ג״פ (=שלוש פעמים) בשנה, כחשוק שמתאוה לראות תשוקתו. ולאחר שראה אותה ותיטב הנערה בעיניו מצוה אותה ואומר לה: ׳זה חסדך אשר תעשי עמדי׳. שבכל עת וזמן שתהיה לבושה שני עם עדנים ומקושטת בכ״ד קישוטי כלה כדת הנשים… תתראה לפניו כי יש לו נחת רוח בהיותו זן עיניו ממנה. כמ׳׳ש החכם: ׳הראיני את מראיך השמיעיני את קולך׳ וכוי.. . — אלא הכוונה שע״י התורה בכל עת ובכל רגע הוא חושק לראותינו. והלא הוא ׳משגיח מן החלונות׳ וכו׳ יען בתורה אנו מתנאים ומתיפים לפניו, כי ׳חכמת אדם תאיר פניו׳, ויאמר נא ׳הראיני את מראיך׳ בעת שתשמיעיני את קולך בבתי־כנסיות ובבתי מדרשות.

האישים המוזכרים בחיבור

הספר ״עץ חיים״ משופע בשמות חכמים ואישים המוזכרים בו. לגבי רובם, מקור זה הוא היחיד המזכירם. בשמות המשפחה של התושבים יש שמות הנפוצים גם בספרד או שמקורם ספרדי, כגון: פינטו, המון, זכרי, רמוך. סיבת הדבר בקירבת שתי הארצות מבחינה גיאוגרפית ותרבותית, לכל הפחות לגבי ספרד המוסלמית, וההגירה ההדדית שהיתה קיימת מאז ומתמיד. לכן, על סמך השם לבד, אין לקבוע את מוצאו של אדם, אם הוא מן המגורשים או מן התושבים. כמו־כן ישנם שמרת־משפחה בין שמות התושבים שלא נתקלנו בהם אחר־כך, כגון: אזרדב, אקדר, בוגזאלא, בן נונא, פאטרני. ייתכן שנפלו בכתב־היד של ״עץ־חיים״ שיבושים במספר שמות. את השמות ערכנו לפי סדר האלפבית, והשתדלנו ללקט פרטים במידת האפשר על האישים המוזכרים. למרות שאין זה ברור אם סדר חתימותיהם כמו שהוא לפנינו מוכיח על דירוג מעמדם בקהילה, הקפדנו לציין זאת ליד כל אישיות.

  ר׳ יצחק אבוהב :  מוזכר חיבורו ״לשון הרב יצחק אבוהב ביאור יורה דעה״ בין ׳הספרים הנמצאים אצלנו׳ אשר אסרו את הנפיחה. מלשון זו משמע שספר זה היה בהישג ידו של ר׳׳ח גאגין בספרייתו או בעיר פאס, הגם שאין ציטוט ממנו ב״עץ חיים״, לא בדברי ר״ח עצמו ולא בדברי חכמי הגירוש. חיבור זה היה בידי הרדב״ז, אשר השתמש בו. נראה כי הכוונה לר׳ יצחק השני, שיצא בגירוש לפורטוגאל ונפטר שם בחורף בשנת רנ״ג, בהיותו כבן ששים שנה. עם תלמידיו נמנו ר׳ יעקב בירב, ר׳ אברהם זכות, ר׳ משה דאנון ור׳ שלמה אלכלאץ. מחיבוריו ידועים לנו:

פירושו על פירוש הרמב״ן לתורה (קושטא רפ״ה); ״נהר פישון״, דרשות (שם רצ״ח); חידושים על מסכת ביצה (נדפס בתוך שו״ת מהר״ם גלאנטי, ויניציאה שס״ח); חיבורו על הטורים: ה״בית יוסף״ מצטט ממנו בטור אורח חיים, החיבור על טור יורה דעה מוזכר ב״עץ חיים״, וייתכן שחיבורו הקיף גם את אבן העזר וחושן משפט. בכתובים ממנו: חידושים למסכת קידושין וכתובות; פירוש על רש״י לתורה; כמו־כן תשובות ממנו, שרובן אבדו. בעבר ייחסו לו את ספר ״מנורת המאור״, אך כיום הוכח כי מחברו הוא ר׳ יצחק הראשון.

ר׳ שלמה אבוהב. חותם שמיני על תשובת חכמי הגירוש לר״ח גאגין, ורביעי על פסק־דינם המתיר את הנפיחה. אין לנו פרטים נוספים עליו, ולא נודע אם היו לו קשרים משפחתיים עם ר׳ יצחק אבוהב. מבני משפחת אבוהב חיו במארוקו בעיקר באיזור הספרדי^.

משה אבוטאי, מראשי קהל המגורשים. היה מקורב למלך בוחסון בפאס בשנת רפ״ו(1526). הוא הזהיר את המתפללים שלא יקומו מפני ר״ח גאגין כשייכנס לבית־הכנסת, לאחר שר״ח התבטא כלפי חכמי קאסטיליא ״שקר נחלו אבותינו״. הוא רדף את ר׳ יעקב בלחסן וניסה לפגוע בו, על שתמך ברבו ר״ח גאגין בפולמוס הנפיחה. אבוטאי התלונן עליו למלך, ובעקבות תלונה נגדית שהגיש ר׳ יעקב בלחסן הושם אבוטאי בכלא שבחצר המלך. הוא מתואר ב״עץ חיים״: ״כי משה הנזכר גדול בבית המלך מצד שהיה מוסר ומלשין״. כדי כך הגיעו הדברים, שגם הנגיד חשש לטפל בתלונת ר״י בלחסן נגד אבוטאי.

ר׳ משה אבורביע מן אלקלעא (Alcal'a). לפעמים היתה חצר המלך בעיר זו. הוא נפטר סמוך לגירוש ^. היה תלמיד ר׳ שם טוב אלקחלי  הוא חיבר קונטריס בענייני טריפות, וכנראה כלל רק טריפות הריאה. הקונטרס היה בידי ר״ח גאגין, המצטט ממנו ב״עץ חיים״. הוא נשאל על־ידי חכם אחד ממקום שהנהיגו היתר בנפיחת הריאה, אם יש להם על מה שיסמוכו או עליו לפעול לביטול מנהגם. בפנייתו ציין השואל שהוא פונה בעניין זה לחכמים נוספים ומחכה להכרעתם. בתשובתו שולל ר״מ היתר זה מכול וכול ואף מזרז את השואל לפעול בהקדם ^.

לכן החכם עשה והצלח להסיר את המות הזה… ולא תמתין עד שתשלח לכל החכמים כאשר כתבת… אלא תסיר את המסווה מעל פניך ודבר אליהם קשות ושמעו לקולך ותחיה את נפשותם כי הנוהג המנהג הזה ממלא ביתו טרף ומעונותיו טרפה…ומשה זכה וזיכה את הרבים, זכות הרבים תלוי בך.

לדברי ר״מ אבורביע, מנהג זה נמשך מהעיר אוקניא (Ocana) למקום החכם השואל. הוא מספר כי, בשעה שנשמע בעיר אלקלעא כי בעיר אוקניא נהגו היתר בנפיחה, התכנסו דון ר׳ אברהם בן באן בנשת, ״רב כל קהלות הקדש״, וחכמים נוספים. הם דנו בעניין והחליטו לשלוח ולהביא לפניהם את השוחט מאוקניא. כאשר בא השוחט, הודה לפניהם שאכן כך הוא נוהג וכן מנהגם. לשאלתם, על־סמך מה נהגו להתיר את הנפיחה, הצביע על הרמב״ם, הכותב במפורש שמעיקר הדין הדבר מותר. תשובתו זו עוררה את חמת השומעים, והם הטיחו כלפיו, מה ראית להעדיף דברי הרמב״ם הללו על פני דבריו שכותב שהמנהג הפשוט בכל ישראל לאסור כל סירכה שלא כסדרן? רב החצר החליט לאסור במקום את השוחט, להעבירו מתפקידו ולהטיל עליו עונשי נידוי וקנס. אך בהתערבות שרים שוחרר ממאסרו והועבר מתפקידו ^. החכמים המכונסים אף כתבו מכתב חריף על עניין זה לראשי הקהילה בעיר אוקניא. על ר״מ אבורביע אין לנו פרטים נוספים. ידוע חכם בשם ר׳ משה בן רביע שחי בדמשק; ר״י גארסון דרש בשנת רע״א בפרשת ויקהל לכבוד ברית המילה של בנו. ייתכן שזה היה נכדו של ר׳ משה דנן. משפחת אבורביע אינה מהמשפחות העניפות במארוקו; היא פעלה בעיקר באיזור הספרדי.

דונש בן לברט אדונים הלוי

אדונים הלוי מפאס הוא שמו העברי של דונש בן לברט. לברט הוא שם המשפחה או שמו הברברי של אביו ואילו שמו העברי היה נסים. אביו לברט הלוי בא הוא או הוריו עם הזרים שבאו מבבל לפאס, שם התעלה ויהי לשר וגדול בעדתו ולפי הנראה, נמנה גם לנשיא הקהל ושם נולד לו דונש בשנת 920. ר״מ בן עזרא שהעתיק הרכבי אמר, דונש בן לבגדדי (בן הבבלי) משורש אלפאסי נשיא. הראב״ע אומר עליו: אלבגדאדי אלאצל, אלפאסי אלמנשא כלומר, הבגדאדי לפי מוצאו הפאסי לפי חינוכו^.

דונש חי זמן מה בבבל. שם ישב לרגלי זקנו ר׳ סעדיה גאון שכתב ביחס לשיריו שלא נראה כמוהו בישראל. אחר כך כתב תשובות נגדו. לאחר מכן הגיע דונש לספרד, לקורדובה, ושם קרבהו הנגיד ר׳ חסדאי בן שבריט. בקורדובה הוא כתב את תשובותיו על מנחם בן סרוק, אשר בם כבר העמיד את תורת הלשון העברית על מדרגה יותר גבוהה מכל ההולכים לפניו כמו שיאמר הראב״ע ״רק ר׳ אדונים הלוי הקיץ מעט משנת האולת״. דונש היה הראשון שהשתמש בשיריו במשקל הערבי.

אחד ממשוררי דורו של דונש כתב עליו את השיר הזה: ״חכם מערב יהודון לו לפתרו, אשר פתר בשנער בישיבות, ונשא קול בחוצות גם רחובות, בחכמותיו אשר כים רחבות״.

״הדונש קם ועלה מקברים״, בשיר זה ממשורר לא נודע, משה בן יצחק, שמצא החכם ר׳ דויד מגיד וחיים נחמן ביאליק פרסם אותו, נחשבו דונש, מנחם ואבון ״לשלשת כוכבי השירה המזהירים ביותר״ שאחריהם כמעט אי אפשר שיקומו אבירי שירה כמוהם ^.

פיוטים אחדים של דונש שהגיעו לידינו: דרור יקרא לבן עם בת. דלה שובב מתוך פחת. דוי הסר וגם חרון. דבוק חתן בדתך. ברכי יחידה את הוד לבושו.

טורים אחדים משירי דונש ופיוטיו שאבדו, נשארו לנו לפליטה הודות למתנגדיו, תלמידי מנחם בן סרוק, שבהשיגם על דונש הביאו מתוך שיריו הוא עצמו, סתירות לדבריו^.

תלמידו של בן לברט, אבן ששת השיב על תלמידי מנחם. תשובותיו נתפרסמו בספר תשובות תלמידי מנחם ותלמידי דונש^.

דויד החרש

בימי דונש חיו אז בפאס אבדוני ודויד החרש. שניהם נסעו לארץ ישראל ובחזרה נפגשו עם ר׳ סעדיה גאון הפיתומי ואחרי כן עם דונש בן תמים בקירואן. בכתבי יד מינכען כתוב: עד שהגיע אלינו לארץ ישראל, אבדוני ודויד החרש שהיו ממדינת פאס, ויביאו בידם ספר זה (ר״ל ספר היצירה) פתור ומפורש מפי ר׳ סעדיה הפיתומי ז״ל, ואעיין בפירושו ואתבונן בדבריו למען דעת והבין מעלתו בחכמה החיצונית, שהיא חכמת פילוסופיה, ולאיזו דרגה הגיע בה ^.

הערת המחבר : יש להעיר כי נמצא בכתובים בהרבה נוסחאות שונות פירוש ספר היצירה מועתק מערבית ויוחס לר׳ יצחק הישראלי או לדונש בן תמים או לר׳ יעקב ברבי נסים אבי ר׳ נסים גאון, ושלשתם חיו בקירואן, וזה מקרוב נדפסה נוסחה אחת קצרה ע״פ כ״י אוקספורד ע״י רבי מנשה גראסבערג בלונדון תרס״ב ד״ר ש. א. פאזנאנסקי, הצפירה

ר׳ יהודה חיוג' פאסי

רבי יהודה בר דויד המערבי ממדינת פאס הנקרא חיוג׳, חי סביב 990 ונחשב כאבי המדקדקים. הוא כתב ארבעה ספרים והם: ספר הנוח, ספר הכפל, ספר הנקוד וספר הרקח (הקרחה). הוא היה הראשון במערב אשר המציא חכמת הדקדוק. הוא קבע כי לכל שרש משרשי לשון הקדש שלש אותיות, ועל ידי זה העמיד את יסודות הדקדוק על מכוניהם, עד כי צדק הראב׳׳ד באמרו כי לא נודע דקדוק אצלנו עד קום ר׳ יהודה בר׳ דויד ראש המדקדקים. ובספר הקבלה כתב עליו שהוא העמיד לשון הקדש על בוריו אחרי שנשכח בגולה בין שנות 880-860. חכמי בבל אמרו עליו ״לא ראינו מצד מערב טוב, חוץ מזה הספר (שרשי חיוג׳) שהוא יותר טוב מכל טוב שבעולם״^.

גם ר׳ יונה בן ג׳נאח שהיה במדרגה יותר גבוהה בדקדוק אמר על חיוג׳: ״כולנו משדה חכמתו הניקנו, ומעושר תבונתו העניקנו, ומפרי פי שכלו אנו לוקטים, ובים דעתו שטים, והוא אשר פקח ענינו ולמדנו, והועילנו וגדלנו והישכילנו בחכמה הזאת״.

את שטתו באר ר׳ חיוג׳ בשני ספריו על דבר אותיות הנחים והכפולים!.

חיוג׳ הלך אחר כך לקורדובא ושם נודעו תלמידיו הרבים, שביניהם יחשב גם ר׳ שמואל הנגיד.

ר׳ דויד בר׳ אברהם אל פאסי

בתקופה זו מוצאים בפאס את הקראי ר׳ דויד אל פאסי אשר חבר אגרון לשון הקדש בשפה ערבית, רב הכמות ורב האיכות^.

ידועים קראים בצפון אפריקה בתקופה זו, אולם קשה לאמוד את מספרם והשפעתם. ביותר ידועה קהילתם בנווה המדבר ורגאלאן שבמזרח הסחרה האלג׳ירית. הם נעלמו אחרי המאה ה13, למעט שרידים נידחים בהרי האטלס שבמרוקו, שנתקיימו עוד במאה ה16. התארגנות קהילות הקראים בארצות האיסלאם היתה ברובה על בסיס מקומי. במקורות שונים נזכרים קראים ששימשו בקהילותיהם בתפקיד ״ראש העדה״.

שמואל בן יחייא המערבי, מהמאה הי״ב רופא ומתימתיקאי, בנו של רבי יהודה בן אבון מפאס שהתאסלם וכתב ספר נגד היהדות אמר על הקראים ״ואשר לקראים, הרי רובם עברו לאט לאט אל דת האיסלם עד שלא נשארו מהם אלא מתי מספר, כי יש להם הכשרה מתאימה ביותר לקבלת האיסלם, מאחר שנשתחררו מדברי ההבאי של חכמי הרבנים״^.

תקופה זו של פריחה כלכלית, תרבותית ודתית נסתיימה בעקבות תמורות בשלטון במרוקו. צאצאיהם של מלכי בית אידריס הראשונים לא הצליחו להחזיק בשלטון ביד חזקה כאבותיהם. שבטי הברברים בדרום, באיזורי ההר ובמדבר, הרימו ראש ופרקו מעליהם את עול המלך.

שלטונם של בית אידריס נתבטל לגמרי. במקומו קמו ראשי שבטי הנודדים שנלחמו ביניהם בלי הרף. בתקופה זו נפגע היישוב היהודי פגיעות קשות.

בשנת 979 בולוגין יוסף בנו של זירי, אשר נלחם נגד שושלת בני פאטמה, כבש את עיר פאס והגלה תושבים רבים לאשיר. ברשימה אחת של תשובות הגאונים, נותר זכר לתשובות ששיגרו רב שרירא גאון ורב האי בנו אל גולי פאס באשיר. בין הגולים לאשיר היה רבי שמואל הכהן אבן יאשיר שעמד בקשרים עם רבנו האי גאון^.

83. הערת המחבר : אשיר היתה עיר בהרי הברבר במגרב בקצה אפריקה המערבית. עי׳ הרכבי, תשובות הגאונים, עמי 348. ועיין גם תולדות ישראל א׳, עמי 229.

תוספת שלי : זירי משבט צנהאג׳ה הברברים ייסד — כמנהג אותם הימים — את העיר אשיר, שראה אותה כמבצר־מפלט למשפחתו בעת צרה. בנו ויורשו בולוגין־ יוסוף העביר לאשיר רבים מתושבי הסביבה וגם את אוכלוסיית תלמאסן, שהתמרדה נגדו בשנת 971/2 .בין הגולים מתלמסאן היו יהודים וזכר המאורע נשתמר בשאלת תשובה, שנשלחה לבבל: ״ראובן היה לו קרקע בתלמסאן וגלו לאשיר ונשארה ארצם הפקר ו כר… לאחר שנים חזרו כולם לתלמסאן והחזיקו בנכסים של אב ושל אם״"א). גם תושבי פאס הוגלו לאשיר, כנראה לאחר שכבש בולוגין־יוסוף את העיר בשנת 979

מפאס לירושלים-אלכסלסי שמעון

ראשיתו של הקיבוץ היהודי במרוקו וביחוד בפאם

מרוקו היא ארץ של ניגודים: שפלה רחבה ופוריה, מיושבת בצפיפות ביישוב חקלאי ועירוני; הרים גבוהים מכוסים יערות בצלעותיהם ושלג בראשם; מדבר סלעי לוהט המהווה חלק ממדבר הסהרה הגדול. ניגודי האקלים הגדולים: בקיץ יכולים לבשל ביצה על פני החול הלוהט שבדרום הארץ. בחורף קורה לעיתים שהשלגים מנתקים יישובים בהרי האטלס הגבוהים, ויש צורך להוריד לשם מזון באמצעות מצנחים. על חוף הים בנויים מלונות מפוארים אשר לשם באים תיירים הנמלטים מפני החורף האירופי הקשה, ומבלים זמנם באקלים הנוח של מרוקו. ואילו בהרים עוסקים בספורט חורף כגון גלישה על שלג. בשפלת החוף, נחלים מעיינות ובארות ושפע של מים: בדרום, מיעוט גשמים וארץ צמאה. יותר מבכל מקום אחר הטביעה הסביבה את חותמה על יושביה.

יהודי מרוקו שונים זה מזה במוצאם, ואפשר למצוא ביניהם טיפוסים שונים. בין היהודים שוכני האדמות הפוריות לבין היהודים שוכני האדמות הצחיחות, לא היה ולא כלום זולת אמונתם. אמונה זו שהיתה איתנה בקרב המוני העם כבקרב בני העלית, עמדה מול כל הפיתויים והשפלות האיסלם.

האגדות מספרות על ביקור של יואב שר צבא דויד, אשר הקים בסביבות פאס מצבות אבן ועליהן חרותות כתובות לזכרון: עד פה בא יואב שר צבא דויד המלך בהכותו את מואב ואת הפלשתים".

לפי אמונת העם, קבורים אחדים מן הדמויות התנכיות החשובות כגון יהושע בנדרומה – Nedroma  מקום שעד היום משמש פולחן למוסלמים ויהודים, ודניאל שקברו נמצא בסביבות פאס.

הקיבוץ היהודי במרוקו קדום מאד. האגדות המהלכות ברחבי מרוקו מספרות על הגירת כנענים ופלשתים לחופי מרוקו, ועל המתיישבים היהודים הראשונים אשר באו למושבות הצידונים שלא מרצונם החפשי, היות ורבים מהם היו כנראה שבויי מלחמה שהצדונים מכרו אותם לעבדים.

קללות כלפי אויב בלתי־מזוהה

 מתתלת ראשךּ לקרטא דלגזזאר

חמרא ומצללעא פחאל דללאחא,

עיונךּ מזבודין כּיף מסאהב נאר,

כדודיךּ  מגזדרין פחאל ננדדאחא, א.פ ( אלמננוואחא )

לחיתךּ מזבודא כיף למנקאר,

מנאכרךּ מתרפסין ופממךּ מבזזק

פחאל למללאחא

התרגום העברי:

דימיתי את ראשך לקרש של אטליז

אדום וחלק כמו אבטיח,

עיניך יוצאות בלשונות אש,

 לחייך שרוטות כאשר מקוננת,

סנטרך בולט כמו מקוש,

אפך שטוח ופיך פתוח כמו מלחייה.

בדרך־כלל מפותחים מוטיבים אלה בשירה בעל־ פה בבתים של חמש שורות — מעין חמשירים, הבנויים כמעט תמיד משניים או משלושה חרוזים משולבים על־ פי אחד הדגמים הבאים: אבאבב, אבגבב, אבאגג, אבאבג ו־אבאגד. היסודות החורזים מורכבים, לפחות, או מעיצור ותנועה או מתנועה ועיצור. לפעמים מופיעה גם חריזה פנימית בתוך שורות מסוימות. לדוגמא:

התרגום העברי:

או עזן לעזין, יא כאמלת זזין,                                         לושי את הבצק, כלילת יופי,

ופי גראדךּ יא לאלא נכדם טראח/טראס                         ואם רצונך, גבירתי, לשוליית נחתום אהיה.

עיניךּ מכחחלין ואתאהום זזין,                                        עינייך שחורות, יאה להן היופי,

כדודךּ מוורדין עליהום סי תפפאח                                   לחייך ורודות כאשכול התפוחים.

דאוויני, יא לאלא, ועגיילי ענדךּ  ראח                           רפאיני, גבירתי, דעתי אליך יצאה.

בשורה הראשונה והשלישית חורז השם ׳זזין׳ (= יופי) עם עצמו בסופי השורות וחורז בחריזה פנימית בשורה הראשונה עם ׳לעזין׳ (=בצק) ובשורה השלישית עם ״מכחחלין׳ (= שחורות). באחת הגירסאות החרוז השני בנוי על הצירוף ־ראח־ בשורה השנייה והחמישית: ׳טרראח׳ ( = שוליית נחתום) ו׳ראח׳ (=יצא), ועל הצירוף ׳—אח׳ בלבד בשורה הרביעית — ׳תפפאח׳ (= תפוחים). ואפשר גם ללמוד על המבנה התוכני של הבית מהדוגמא שלפנינו: השורה הראשונה מהווה מעין פתיחה — הצגת הרעיון שיפותח בשלוש או בארבע השורות הבאות. השורה החמישית והאחרונה — אם היא מופיעה — מאופיינת לרוב על־ידי ניסוחה הכללי, שמתפקידו להוציא את המקרה מפרטיותו או לסכם את הנאמר קודם־לכן תוך הפקת לקחים והזמנה לסיגול עמדה והתנהגות מסוימות. שורה חמישית, זו שאינה מופיעה תמיד בטקסטים שבכתב או שבדפוס, משתנה לעתים קרובות בנסיבות השונות ממבצע למבצע.

על־ פי מבנה תוכני זה של הבתים ניתן לזהות, דרך מבנה המבעים ושרשורם בתוך כל בית, חמישה סוגים שונים של בתים:

א.     בתים תיאוריים — תיאור יופי האהובה, יופי הגן, הסבל וכו'_;

ב.     בתים סיפוריים, שגרעינם הסיפורי אינו אלא משל;

ג.      בתים ויכוחיים, בהם כל מבע נובע מקודמו — תוך איזכור מלא או חלק ממנו — ובהם מעין חשיבה בקול רם.

ד.             בתים של תנאי, המציגים תנאי — לרוב בלתי־ריאלי — ואת התוצאה הרצויה ממילוי תנאי זה;

ה. בתים מעורבים, ובהם צורות שונות של שרשור המבעים ושל לכידות הרעיונות.

תפוצת העיתונות העברית במרוקו בסוף המאה הי״ט

על תפוצתם הרבה של כתבי העת והעיתונים העבריים ושל ספרות ההשכלה במרוקו בפרט ובצפון אפריקה בכלל מעיד ברשימה משנת 1945 העיתונאי והמלומד אברהם אלמאליח (1967-1885), שהכיר יהדות זאת לעומקה מביקוריו השונים בקרב הקהילות ומהתעניינותו המתמדת בתולדותיהן מאז החל בכתיבתו העתונאית:

הערת המחבר : ראה דברים להיכרותו זאת עם יהדות צפון אפריקה בקבצים שיצאו לכבודו או לזכרו של אברהם אלמליח:(1) מנחה לאברהם, ירושלים תשי״ט:(2) ח״ז הירשברג (עורך), זכור לאברהם, ירושלים תשל״ב: וכן הביבליוגרפיה של אברהם אלמאליח המופיעה בקובץ הראשון. ראה גם על ביקורו במרוקו ב־1923 כשליח הקק״ל: ,d. Bensimon  Les débuts du mouvement sioniste au Maroc", Michael V, Tel-Aviv 1978, pp. 50" 56 et

על אברהם אלמאליח, ראה גם במאמרו של מ' רומני המתפרסם בקובץ זה. ע.כ

ב״חארות״ (הגיטאות) של קירנאיקה, תוניסיה ואלג׳יריה, וב״מלאחים״ (רחוב היהודים) של מרוקו, היה אפשר למצוא משכילים עבריים בקיאים בספריהם של קלמן שולמן, מאפו, סמולנסקין, סוקולוב ועוד, כי האור הגנוז של פליטת הסופרים העבריים ברוסיה, היה מתגנב למבואות האפלים ומאיר את לבות האחים הנדחים האלה. והשפה העברית היתה המקרבת את הלבבות הרחוקים ועושה אותם לאגודה אחת ולקהל עברי אחד. ובגורלו של הספר העברי כן היה גורלו של העתון העברי. גם זה חדר לסמטאות העתיקות ביותר, לא רק של ה״מלאחים״ בכרכים הגדולים, אלא אפילו לכפרים נידחים ומנותקים מכל ישוב, שעין תיר לא שזפתם ורגלו לא דרכה בהם מעולם. אחרי ״המגיד״ שתפוצתו היתה הגדולה ביותר בצפון־אפריקה, היה אפשר למצוא שם גם קוראים ומנויים ל״לבנון״, ״הצפירה״, "החבצלת״, ״הצבי״, ״העולם״, ״החרות״ ועוד.

הערת המחבר : מתון: אברהם אלמאליח, ״אפריקה הצפונית וחלקה בתרבות העברית״, עם וספר, אוגוסט 1945, עמי 29.

חמש־עשרה שנה לפני־כן, כתב אברהם אלמאליח:

/…/ בתוניס, באלג׳יר ובפרט בערים אחדות במרוקו (ההדגשה שלי – י״ש) – נשארו עוד שרידים אחדים מתוך חניכי הישיבות שמלאו את כריסם בספרי ״מאפו״ והיו גם מקוראיהם הותיקים של ״המגיד", "המליץ" ו״הצפירה״ שלבואם חכו בכליון עינים, שתו בצמא את דבריהם, וידעו באמצעותם את כל המתהווה והמתרחש בעולם היהודי הגדול, עולם אחיהם היהודים ״הרחוקים מעינם וקרובים לרעיונם״.

הערת המחבר : מתוך: א׳ אלמאליח, "חלוצי העתונות היהודית במזרח ובצפוךאפריקה – מבוא", מזרח ומערב, כרו ד (תר״ץ), עמי 207. ראה גם דברי המחבר בנושא בתאריר מוקדם יותר: "סקירת עין", השקפה, שנה ה, גליון כד, כ״ד אדר א' תתל״ה לחורבן, עמי 193.

ברם הוא הוסיף מיד לאחר מכן ש״יחידי סגולה אלה מספרם היה אחד בעיר ושנים במשפחה ממשי׳. אולם אין ספק שלגבי מוגדור, ואולי גם לגבי טנג׳יר, המספר הזעום, שהוא נקב בו, אינו תואם את המציאות שהיתה. אך עדותו החד־משמעית של אברהם אלמאליח, מוצאת לה תימוכין מפורשים בעיתונות העברית של סוף המאה הי״ט ותחילת המאה הכי. לגבי שלוש קהילות לפחות, פרט למוגדור, קיימות ידיעות ברורות על בני הקהילה, שקראו עיתונים עבריים ואף כתבו לשבועונים כמו הצפירה, המגיד או היהודי, כדי להעביר דרכם מידע בעל אופי מקומי או אחר.

התיעוד קיים קודם כול לגבי קהילה טנג׳יר, עיר הנמל הקרובה כל־כך למושבה הבריטית גיברלטר, שחייתה בה אז קהילה יהודית תוססת ומשגשגת, שרובה היה מורכב מיוצאי מרוקו. בקיץ תרמ״ח (1888) שלח יהודה אזאנקוט, מנכבדי הקהילה, כתבה להצפירה ובה הוא מתאר את חברות הסעד וגמילות החסדים הפועלות בקהילת טנג׳יר, וקורא לתמיכה דחופה בחברה החשובה הדואגת לנישואי יתומות, ולארגון מחדש של מערכת איסוף הנדבות למען פעילות זו. חודשים מספר לאחר מכן פרסם בן הקהילה יוסף בן ג׳ו באותו שבועון את דבר התמנותו של המשכיל והמורה אנשל א׳ פערל, בן מזרח אירופה שבא לבקר בטנג׳יר, לאחראי על לימודי העברית בבית־הספר היהודי המקומי, ואת הצלחתו הרבה בתפקידו כבר בראשית דרכו. כשנה לאחר מכן שלח יוסף בן ג׳ו כתבות נוספות, המתארות את ביקורו של המלך חאסאן בטיטואן ובטנג׳יר.

הערות המחבר : 14 – על קהילת גיברלטר ומעמדה המיוחד עבור יהדות מרוקו, ראה: ח״ז הירשברג, שם, עמי 283-282: 307-305. בגלל מעמדה זה, נראה שקהילת גיברלטר, שחסתה בצל האימפריה הבריטית, שימשה תחנת ביניים חשובה בדרך חדירתה של הספרות העברית והעיתונות העברית למרוקו בכלל ולטנג׳יר וצפון הארץ בפרט.היא שימשה גם לרוב כשער כניסה למרוקו עבור משכילים ושד״רים שבאו מאירופה לביקור אצל יהדות מרוקו. כדאי לציין כאן שהעיתונות העברית של סוף המאה הי״ט התעניינה רבות בגיברלטר. כך פרסם א״א ראקאווסקי בהצפירה סדרת כתבות על הצוק ועל הקהילה היהודית שחייתה בו. ראה: הצפירה, שנה ששית (תרל״ט), גליון 5, עמי 39-38: גליון 6, עמי 47-46: גליון 7, עמי 55-54; גליון 10, עמי 78, וגליוך 3ר, עמי 103-102. כמו כן, לפני שהגיע לטנג׳יר והתמנה שם למורה לעברית, שהה המשכיל אנשל א׳ פערל (ראה עליו בהערה 16 להלן) בגיברלטר, ושלח משם כתבות רבות על הקהילה ועל יהדות מרוקו, לאחר סדרת הכתבות ששלח מאוראן שבאלג׳יריה. ראה  כתבות אלה בהצפירה: שנה ארבע־עשרה, תרמ״ז-תרמ״דו, גליון 248, עמי 2-1; גליוך 259, עמי 3; גליוך 261, עמי 3; גליון 264, עמי 2-1; גליון 269, עמי 2; גליון 274, עמי 3; גליון 276, עמי 3-2; גליון 279, עמי 2; שנה חמש־עשרה (תרמ״ח-תרמ״ט) גליון 2-1, עמי 2; גליון 4, עמי 3-2; גליון 7, עמי 3-2; גליון 17, עמי 3; גליון 41, עמי 2-1; גליון 45, עמי 2-1; גליון 46, עמי 3-2; גליון 64, עמי 3-2; גליון 112, עמי 3-2; גליון 124, עמי 3, וכן גליון 16, עמי 2-1 (הכתבה על קהילת טנג׳יר).

• הצפירה, שנה חמש־עשרה, גליון 156 מיום ד', י״ג במנחם אב תרמ״ח, עמי 3. ר׳ יהודה אזאנקוט, שהיה לימים דיין בטנג׳יר, הוא אביו של משה י' אזאנקוט, שהיה מראשי הארגון הציוני בטנגייר בשנות ה־20 וה־30. ראה עליו: צ׳ יהודה, הארגון הציוני במרוקו בשנים 1948-1900, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, כרר א – טקסט, ירושלים, סיון תשמ״א (במכונת כתיבה), עמי 110-107; וכן: Isaac 110—108 .Laredo, Memorias de un viejo Tangerino, Madrid 1935, pp
• ד"ר אנשל אשר פערל היה בעל השכלה רחבה בגיאוגרפיה ובשפות. הוא הגיע לביקור בטנגייר בקיץ 1888, והחליט להתיישב שם לאחר שהתמנה לאחראי על לימודי העברית. לימים הוא העתיק את מגוריו לאלחזירס שבתחום ספרד, שם הוא הקים חברה ליבוא וליצוא (מודעות מסחריות על קיומה של החברה הופיעו ביידיש בשבועון היהודי בין השנים 1906-1904), ולאחר מכן גם הוציא שבועון יהודי בספרדית תחת הסט Renacimiento de Israel (= "תחיית ישראל") בשנים 1933-1924. הוא היה קשור לפעילות הציונית בצפון מרוקו בשנות העשרים, אר התנצרותו (או מה שנחשב להתנצרותו עקב נישואיו לספרדייה נוצרייה) העיבה קשות על יחסיו עם הפעילים הציוניים המקומיים. ראה עליו: י״ר בן אצראף, "על העתונות היהודית במרוקו", מחברת, כרן א, גליון ח-ט, עמי 77. ראה כתבה נוספת על יהדות מרוקו מפרי עטו, שנשלחה מאלג׳זיראס: היהודי, שנה עשירית, גליון 28, מיום הי, ב״ו במרחשון תרס״ז(15.11.1906), עמי 5.
• הצפירה, שנה חמש־עשרה, גליון 194 מיום ג׳, ו' בתשרי התרמ״ט, עמי 2. ראה כתבה על קהילת טנגייר, החתומה בידי .Dr. n.f (כנראה המשכיל דייר נתן פרידלנדר) בהמגיד החדש, שנה שנייה, גליון ל״ה מיום כ״ו באלול התרנ״ג, עמי 4. הכתבה מתארת את מצבה הכלכלי והחברתי־תרבותי של הקהילה. ראה גם כתבות נוספות מפרי עטו של אותו סופר על תולדות יהודי מרוקו ומצבם הפוליטי בסוף המאה הי״ט: המגיד החדש, שנה שלישית, גליון ט מיום כ״ב באדר התרנ״ד, עמי 71-70; גליון כ מיום י״ח באייר התרנ״ד, עמי 162-161; גליון ל-לא מיום ז׳ באב התרנ״ד, עמי 246-245; גליון ל״ח מיום כ״ז באלול, עמי 309-308.
• יוסף בן ג׳ו היה אחיינו של ר׳ מרדכי בן ג׳ו, ששירת כאב בית הדין הרבני של טנג׳יר במשך עשרות שנים בסוף המאה הי״ט ותחילת המאה הכי. יוסןף בן ג'ו נבחר כנשיא האגודה "מגן דוד" שהוקמה לאחר מלחמת העולם הראשונה בטנג׳יר לזכר דודו. הוא היה פעיל תקופת־מה בארגון הציוני שפעל בקהילה בשנות העשרים.
• שם, שנה שש־עשרה, תרמ״ט-תר״ן, גליון 204, עמי 832, וגליון 218, עמי 895.
• ראה על כר, למשל, את חיבוריו שלL. Miége, הערה 7 לעיל. עד כאן הערות המחבר :

ב. דו׳׳ח סודי על ספינת ״אגוז״

קטעים מתוך דו׳יח המוסד ״תשע מתוך אלפיים״*

בשום פנים לא יינתן לעמוד על מה שהתרחש במרוקו בשנים 1964-1955 ובשנות העלייה הקודמות לישראל מבלי להבין תחילה לרוחה של יהדות זו. אין לעמוד על משמעות המפעל הגדול של שליחי ישראל במרוקו, מבלי לדעת באיזה חומר אנושי היה עליהם ללוש ולאוזני מי היה עליהם להביא את בשורת-הגאולה. בשום אופן לא תובן הוצאת אלפי יהודים לישראל בתנאים של מחתרת, אלא אם כן הרוצה להבין יתן דעתו תחילה ליהודים עצמם. ספק אם ניתוח יבש של הדברים המבוסס על עילה ותוצאה, יסכן לעניין הנדון. כי מה הגיון יש בה בציפייה של אלפי שנים, כלום מתיישבים על דרך ההגיון הסבל הממושך, הייסורים והקרבנות ללא גבולי האם יש הסבר פשוט להליכה בדרכים במרוקו רחבת הידיים בתנאים לא תנאים ובסכנה מתמדת לעברו של החוף או הגבול? האם מובנות מאליהן הן העלייה בסירה זעירה וההפלגה ללב ים בספינה רעועה בלילות של פחדים, * הדו״ח הוכן על-ידי המוסד לתפקידים מיוחדים מתפרסמים כאן לראשונה. דברים אלה יכולים לשמש כמבוא ורקע לכל הנושא.

על מנת להגיע לציון, ויהי מה? כל אלה לא רק ממקור ההגיון וההכרח הם נבעו. נמצא אפוא, שלהבנת העניין הנדון נחוץ משהו נוסף על כלי ההגיון. הרוצה להבין הבנה של ממש את אשר התרחש ברחובם של היהודים במרוקו בשנים בהן אנחנו עוסקים, יצטייד תחילה בלב מבין ובאהבת אדם ולפחות בקצת הזדהות. לכשיהיה מצויד באלה, הוא יוכל להשיג סיפורי מעשה שונים, מהם אשר לא יאומנו כמעט.מעשה באם ופעוט על ידיה שהיו לאחדים מן החבורה העולה לציון. ולילה וקור ופחדים והס מלהוציא קול מאימת משרתי החוק. גזרו על השקט שליחי המצווה מישראל וגזרתם חוק. אלא שקטרגו השטן והקור והפעוט לא עמד בגזרה. בכיו המנסר היה בו כדי להכשיל המבצע כולו, הן אוזניים לכותל. לא הועילו לו לקטן שידוליה של האם הרחומה. היא בשלה והוא בשלו. לא ידע הזאטוט כי לציון הם עולים. בבהילות ובחפזה כיסתה האם את ילדה בכל כסות שהשיגה ידה ואכן דמם הבכי. עם הגיעם לחוף מבטחים, נמצא הילד מת מחניקה. כנראה לא מלאה עוד הסאה, אלפי שנים של דמעות, דם וקרבן־אדם אינן מספיקות, חסר היה עוד תינוק למניין.

ומעשה ביהודים שנקראו לעלות. היו הם יושבי כפר שלמרגלות האטלס. נתגלגלו הדברים ויום היציאה לדרך חל בשבת (כלל היה נקוט בידי אנשי ״עלייה ב' שהעלייה לארץ דוחה שבת ויום טוב), היה הקהל נבוך, חילול שבת לאו מילתא זוטרתא היא וקשה היה להכריע איזו מצווה גדולה יותר, העלייה לארץ הקודש או קיום מצוות שמירת השבת. הלכו אל רב העדה המכוון פעמיהם בעולם המעשה וההלכה. שקל הרב לכאן ולכאן, האריך בשקלא וטריא ונמצאו כפות המאזניים מתנודדות והולכות עד אם הכריעה הכף הטעונה מצוות העלייה לירושלים. אלא שמשום כבודה של שבת, ציווה הרב על בני עדתו להיות עוזבים את הכפר בהיותם מהלכים ברגליהם, עד אם עשו כברת דרך ראויה לשמה ורק לאחר מכן לעלות באוטובוסים המוליכים לגאולה. כך פתרו יהודים תמימים אלה שאלה רבתי וכך הם השיבו לקריאה המנסרת מימים קדומים: ״עוד אבנך ונבנית בתולת בת-ציון״.״.

ומעשה שהיה ואף הוא חל בשבת. עמד יהודי מישראל שלא עשה בשליחותה ואף עברית לא ידע על אם הדרך, רחוק ממרכז יישובי גדול, וחיכה להזדמנות שתבוא לידו בכדי לעשות דרכו לאחת הערים. לא שיחק לו מזלו והוא חיכה ארוכות מבלי שיזדמן כלי- רכב כלשהו שיסכים לקחתו. נזדמן שוטר ערבי למקום והוא ביקש עזרתו. השוטר שנענה לבקשתו עצר אוטובוס העושה דרכו העירה. היה האוטובוס עמוס נוסעים ורק לאחר מו״מ ממושך נעתר לו הנהג ולקחו. היו הנוסעים באוטובוס בני-כפר יהודיים שנסעו כמתוכנן צפונה לחוף הים. פתח ההלך הזר בשיחה עם שכנו למסע. היה הוא מדבר צרפתית ושכנו עונה לו בעברית. השיחה קלחה לאיטה ונקשרו קשרים ראשונים של שותפים למסע והיה בה בסיגריה שהוצעה ליהודי הכפרי כדי להשלים את מגע הידידות שנוצר. להפתעתו הרבה סירב הכפרי לעשן ואמר שאין הוא מעשן בשבת. היעדר העקביות של הכפרי נראה מוזר בעיניו של ההלך והוא שאל: ״מה משמע אינך מעשן בשבת, והנסיעה בשבת מותרת?״ השיב לו שכנו: ״העלייה לירושלים דוחה שבת״.

יש בהם בשלושת סיפורי המעשה שסופרו כדי להקנות מושג למי שעמל להבין, מהי הציונות של יהודים תמימים אלה. לדידם הלכה ציונית ומעשה ציוני אחד הם. פיהם ולבם שווים ותפילתם לשיבת ציון ולבניין ירושלים כנה.

הנה את היהודים האלה מצאו שליחי ישראל בבואם להשכילם בהלכות הגנה עצמית והכנה לעלייה לארץ. הקרקע שאותה עיבדו השליחים לא הייתה אדמת-בור, דורות על דורות חרשו אותה, דורות על דורות הכשירוה לתנובה וכלי עבודתם היו דת-ישראל, מסורת יהודית ואמונה בימות המשיח.

לעילוי נשמתו של עימנואל שבבו, ממנו אישית קיבלתי את הספר הזה בסיורי בצפת

המספרת

שמה היה מסעודה. אולם נקראה בפי כל ״אום עבדו״. מתוך יראת כבוד, על שם בנה עובדיה. לכבוד זה שחלקו לה כל דיירי הרחוב היו סיבות טובות. ראשית משום ייחוס אבות אשר להלן עוד ידובר בו. שנית מחמת אישיותה המיוחדת אשר בלטה על רקע הרובע הספרדי שבצפת דאז.

כיום חלק זה מתקרא ״העיר העתיקה״ אך בימים ההם לא היתה עיר חדשה ומימלא לא נזקקו לשם מוזר עתיק זה… אמת שהרובע הספרדי היה מאז ומתמיד בשיפולי ההר, אות ומופת הוא כי העדה הספרדית נאחזה בצפת לפני הגיע האשכנזים. מעל הרובע הספרדי התפתלו רחובותיו של הרובע האשכנזי ושניהם גם יחד מוקפים היו ברחובותיה של צפת הערבית כבטבעת מחניקה בזרותה.

הרחובות לא רבים היו אף לא ארוכים במיוחד. אך היו הומים מבני אדם. משפחות מרובות ילדים הצטופפו בבתים שנחצבו בצלע ההר, כאשר גגו של האחד משמש הדום לבית שמעליו. בתים בעלי קירות עבים בנויים אבן מסותת נתמכת בטיט ומעליהם תקרות קמורות אשר נבנו זמן רב לפני שבא הנער לעולם ועוררו תמיד את פליאתו: כיצד הצליחו הבנאים להציב קימורים ללא בטון וללא ברזל. מעולם גם לא ניתנה לו תשובה משביעת רצון, מהטעם הפשוט שהדור של הוריו לא נכח בשעת הבנייה.

ברחוב הספרדים התגוררו משפחות אשר מרביתן התייחסו לארצות המגרב וחלקן היה ממוצא פרסי. כולם צאצאים של יהודים שעלו ארצה לפני מספר דורות. החיים יחדיו במשך מאות בשנים הצליחו לטשטש את הבדלי המוצא. השפה היחידה אשר בה דיברו היתה ערבית יהודית צפתית. היא נבדלה הבדלה מוחלטת מהערבית של ערביי צפת. היו בה בשפה זו מילים משלה אף נגינות ודגשים מיוחדים. נקלטו בה מספר מילים מעברית, מלדינו ומעגה צפון אפריקאית.

מסעודה גרה במרכז הרחוב. היה לה חדר בפאתי חצר בית הוריה. חצר רחבת ידיים שצמחו בה עץ השיזף (״ענאב״) נושא פרי תאווה לחיך ושיחי הרדוף נותני ריח מרנין. חצר מאוד לא רגילה. מסביבה היו מספר חדרים אשר ראו בשעתם ימי זוהר ותפארת. סיפרו על אחד מהאבות שנתמנה לקונסול צרפת בימי שלוט התורכים בארץ. ־היתה לו חליפה רשמית מפוארת ובטקסים הלכו לפניו שני שלישים, ״קוואסים״, חוגרי חרבות. זאת היתה חצרו. משהו מתפארת זו עמד באוויר וניתן היה להריח אותו, לממש אותו… מה עוד שמאותה חצר יצא ספר התורה בל״ג בעומר. מסורת היתה וחזקה בידיהמשפחה שעברה מדור לדור. תועלת חומרית לא היתה בה. אבל פאר והדר היו כאן למכביר.

מדובר במסעודה בהיותה כבר אלמנה מחוסרת כל הנזקקת לסעד מהקופה של ה״כולל". על קופה זו שלט אחד הרבנים, חכם שמעון, בקפידה רבה ובקמצנות מופלגת. הנער נזכר שמסעודה הטילה עליו מידי פעם שליחות כלכלית חשובה. ״לך״, נהגה לאמר לו, "ובקש מכבוד החכם שיואיל ברוב טובו להעניק לי משהו מהקופה. אך תהא שפתך מנומסת, ראה הזהרתיך, ה׳׳חכמים״, אינם מקילים ראש בכגון דא…״

באחד הימים נכנס כהרגלו אל בית החכם ובדחילו ורחימו הציג לפניו את בעייתה של האלמנה, משל לא לכל אדם ברחובותינו ידוע מצבו של הזולת. נראה היה בעליל שה״חכם״, נהנה מהשררה שבידו. פניו אורו לשמע סגנון התחינה ששמה האלמנה בפי הילד. הוא הואיל לרשום מספר מילים בכתב ״חצי קולמוס׳ על פיסת קטנטנה, מטעמי חסכון. הילד פנה לבית המסחר ידוע בעיר שבעליו שימש קופאי המשלם על פתקאותיו של ה״חכם״. הוא חזר עם שלל: עשרה גרושים טבין ותקילין שדים להכין את השבת כיד המלך. הוא מצא את הזקנה יושבת לעת ערב בין קבוצת נשים המאזינות לאמרי השפר היוצאים מפיה.

״קשה להבין״, הוא אמר במשובה, ״כיצד פתק מקושקש הופך לכסף העובר לסוחר״… אמר ולא שם לב כי גם אשתו של ה״חכם״ יושבת בין המאזינות. עבר שבוע ואולי שבועיים. שוב נתבקש הילד למלא את שליחותו הכלכלית. הוא נכנס שוב לביתו של החכם ופתח בדברי התחינה השגורים על פיו. אולם ה״חכם״ הפסיקו בקול מתון, שופע ארס: "לא אינני מוכן לתת לך פתקים מקושקשים״.

דבריו לא הותירו בלבו של הילד כל ספק שפשעו כבד מנשוא. הוא חזר בוש ונכלם ללא הפתק. קשה לדעת כיצד הצליחה האלמנה להפיס את דעתו של ה״חכם״ הכל יכול שנפגע מדברי הלצון של הנער…

מסעודה היתה ידועה בכשרונה הגדול לספר סיפורי מתח מרתקים. היא לא ידעה לכתוב אך ידעה לקרוא שפה אחת ויחידה, השפה הערבית.. בנוסף לכך הטיבה לדבר אנגלית. מעולם לא ביקרה בבית ספר כלשהו. את הקריאה בערבית למדה בכוחות עצמה ובהשפעת שני אחיה בשפה זו והכירו היטב את מכמניה. קשרים רבים היו למשפחה עם נכבדי הערבים שבעיר. תשאלו, האנגלית מנין? ובכך כך היה המעשה:

אחת המשפחות האנגליות הגיעה לארץ ביום מן הימים ועלתה על קבר רבי שמעון בר יוחאי שבמרון. לאחר שהשתטחו על קברות הצדיקים, הגיעו בני המשפחה, רכובים על פרדות, לצפת. רצה הגורל ואחת הפרדות כשלה ליד ביתו של הקונסול הצרפתי, יצאו בני הבית לרחוב והפצירו באורחים האנגלים לסור אל ביתם ללינת לילה. האורחים נענו ברצון וכי היתה להם ברירה ? המארחים היו ידועים ברוחב לבם והאורחים נהנו. הביקור התמשך… ובמהלכו שודכה בתם אסתר-מלכה ליעקב חי בנו של הקונסול… היא ילדה את מסעודה ואת שני אחיה.

ממנה רכשה מסעודה את שפתה האנגלית מבלי להזדקק לספר… נפלו לידיה ספורים מתורגמים ממיטב הספרות הלועזית והיא בלעה את כולם בלהיטות ואצרה אותם בזיכרונה המופלא. אך את השבתות היא הקדישה לקריאה בתרגום הערבי של ספר התנ״ך. היא קראה בקול רם להנאתן של השכנות שישבו לידה תמיד ופצחו גרעיני אבטיח קלויים. פצחו ונאנחו… לעתים הבינו ולעיתים רק נחשו את פשר הדברים היוצאים מפיה של הלמדנית. לעומת זאת את סיפורי החול שלפה מזיכרונה פרקים פרקים, יריעות יריעות, בשפה עממית עסיסית, מלווים פרשנות והעיקר במתח תאטרלי, כאשר הנשים והילדים שמסביבה יושבים פעורי פה ושותים בצמא את דבריה.

העברת יום השוק לשבת

תעודות באנגלית בהמשך המאמר.

ימי השוק היו נערכים בימים שונים בהתאם למנהגי המקומות. היו מקומות בהם נערכו בימי ראשון וחמישי, ובאחרים בימי שני וחמישי. החלפת יום השוק לשבת היתה אמצעי בתחרות הכלכלית של המוסלמים ביהודים. היו מושלים שהעבירו את יום השוק לשבת על מנת לפגוע בהכנסות היהודים, ביודעם שיהודים לא יסחרו בשבת.

גרמני בשם ג. רוהלפס G. Rohlfs שביקר במארוקו ב-1861 כותב כי לעיר הקדושה תמאגרות (בואד דרעה העליון) נאסר על יהודים להיכנס, וכן אסור להם להשתתף בשוק השבועי הנערך מחוץ לעיר. כדי שלא יחושו בחומרת ההגבלה, נערך השוק בשבתות, ביודעם שיהודי לא יסחור בשבת.

לפי תעודות מארכיון משרד החוץ הבריטי, העביר מושל מאזאגאן (כ 90 ק״מ דרומית לקזבלנקה) את יום השוק מימי שני לשבת. הדבר הגיע לידיעתם של דרומונד האי ושל טיסו שפנו לסולטאן ב 10 באפריל 1873 במכתב שבראשו הכותרת: ״תזכיר בקשר לקאיד (מושל) דו והיהודים המסכנים במאזאגאן׳ הפונים מבקשים מהסולטאן שיורה לקאיד שיחדש את יום השוק בימי שני, כפי שהיה בעבר. הנושא עלה שוב בדיווחו של דרומונד האי לשר החוץ ב 24 באפריל אותה שנה.

תשובת הסולטאן לפניית שני השגרירים נכתבה ב 25 באפריל, וזה נוסחה:

" בקשר לתלונת יהודים עניים במאזאגאן על שהשוק שהיה נערך מדי שבוע בימי שני, שונה לשבת- יום השבתון היהודי, הדבר נעשה לתועלתם נעשה לתועלתם של שבטים החיים בפרובינציות. לכן מוצדק שהמושל יבחור את היום המתאים להם ביותר. יתר על כן, דווח לסולטאן בעבר, שיום השוק שונה בעקבות פניות של כמה יהודים מקומיים שקיבלו חסותה של ארה״ב, ואינם נתונים לשיפוטם של המוסלמים. אלה אנשים בעלי אופי שלילי, שהתנהגו בניגוד לכללים שנקבעו ע״י המושל. למרות זאת ידאג הסולטאן לחקירת הענין ע״י אנשים שאינם נוגעים בדבר שיבדקו את הסיבה האמיתית לשינוי יום השוק. אם יתברר לסולטאן שהשבטים התלוננו על הנזק הנגרם להם, ולכן פנו לשינוי יום השוק, אז אין סיבה לשנות זאת. אבל אם יתברר שהשינוי הוא פרי יזמתו של המושל, אז יוחזר יום השוק לקדמותו.

לא ברור מה היה המניע של יהודים בעלי חסות של ארה״ב בשינוי יום השוק מימי שני לשבת, אם אמנם הידיעה היא נכונה. ויותר סביר שזו עלילה חסרת בסיס שהופצה ע״י אינטרסנטים שמטרתה להבליט את הניגודים בין יהודים בעלי חסות ובין אחיהם המקומיים חסרי החסות הזרה.

דרומונד האי פנה בנדון גם לוזיר סיד מוחמד ב 28 ביולי, כפי שעולה מתשובת הוזיר ב- 13 באוגוסט. בה נאמר כי הוחלט שיום השוק יוחזר ליום הרגיל (ולא לשבת) ״למען היהודים במאזאגאן״. זה המכתב האחרון בנושא זה שמצאנו. מתברר אפוא שיום השוק נערך בשבת לא בגלל האינטרס של השבטים, כפי שהניח הסולטאן לפי מידע שקיבל, שהרי המסקנה היא שיום השוק יוחזר ליום חול, בהם יוכלו גם יהודים לסחור. העברת יום השוק לשבת הופיעה כאיום כלפי יהודים כחלק מסחטנות של מושלים.

למשל, בפנייה של חכמי פאס לחברת כי״ח בי״א אדר תר״ם ( 12 במרס 1880) בבקשת עזרה במצוקתם נוכח גזרות והתנכלויות של מוסלמים, נאמר המשפט הבא: ״השר מפחיד כי יחליף יום השוק שמסתחרים בו יהודים לרוב, לקובעו בשבת״. לא ידוע אם אמנם ביצע את איומו^.

לפי עדויותיהם של תיירים אירופאים בשנים הבאות, ועוד בתחילת המאה העשרים, חזרה התופעה בכמה מקומות במארוקו^.

לסיכום, אילוצם של יהודים לחלל שבתות וחגים ע״י עבודות שירות, וכן העברת יום השוק לשבת בשליש האחרון של המאה ה 19, היו פרי יזמתם של מושלים מקומיים, ואילו הסולטאנים רצו לאפשר ליהודים לחיות על פי אמונתם. היה פער בין הפקודות שלהם ובין המציאות בשטח. המושלים לעתים העלימו עין מההוראות, ולא חששו שהדבר יפגע במעמדם. לסולטאנים לא היתה שליטה על המתרחש בפרובינציות, וגם הפקודות שלהם באשר להתנהגות אנושית כלפי יהודים לא בוצעו בעקביות. בתשובותיהם של הסולטאנים לשגרירי מדינות אירופה ומשרדי החוץ הובע הרצון לא לפגוע בחייהם הדתיים של היהודים ולנהוג כלפיהם בחסד ובצדק. אבל נושאים אלה היו חשובים בעיניהם, רק במידה והדבר עלול לקלקל את היחסים עם המדינות הנוצריות, כשהאינטרס הכלכלי חייב אותם ליחסים טובים. התערבות דיפלומטית בעקבות פניות של ארגונים יהודים בפריס ובלונדון, נשאה לעתים פרי.

נספח: תעודות 1

13 במרס 1873. שגריר בריטניה במארוקו לשר החוץ הבריטי בקשר לאילוץ יהודים ברבאט למלוח ראשי המורדים בשבת. שמע בפעם הראשונה שיהודים נאלצים לעסוק במלאכה בזויה זו בשבת.

FO 99/154

Tangier 13 March 1873

The Right Honourable The Earl Granville K.G. My Lord,

I have the honour to transmit herewith the copies of a letter addressed to me by Mr Cremieux President of l"Alliance Israelite" at Paris requesting me to make a representation to the Moorish Government regarding the tyrannical conduct of the Moorish Authorities towards the Jews of Rabat and Mequinez and of the reply I have addressed to M. Cremieux under flying seal, which I request may be forwarded to that Gentleman, if Your Lordship sees no objection.

I had not received a report from any other quarter of the alleged arbitrary treatment of the Jews by the Moorish Authorities at Mequinez, but with reference to that part of M. Cremieux's letter in which he states, that certain Jews at Rabat had been compelled by the Governor to salt the heads of rebels who had been killed when fighting against the Sultan's army in his progress from Fez to Marocco, I have to acquaint your Lordship, that the first notice I had of this proceeding, was from an article appeared in the Gibraltar Chronicle shortly after my return to Tangier. I then wrote to the Vice Consul at Rabat and requested him to inform me whether there was any foundation for this statement. The Vice Consul confirmed the report but as the Moorish Minister was absent, I thought it preferable to await until I arrived at the Court, before I interfered in this matter so that I might have an opportunity of making known, in a private interview, I may have with the Sultan, the conduct of his authorities. I should mention that it has been the custom from ancient times to compel the Jews to salt the decapitated heads of rebels, but this is the first time that I heard of Jews having required to perform this nauseous and horrible operation on their Sabbath. I have the honour to be, with the highest respect,

My Lord

Your Lordship's most obedient humble servant J. Drummond Hay

מאבקי הדתיים למען קליטה במסגרות דתיות לנוער מצפון־אפריקה

התנועה הציונית־ הדתית והנהלת עליית־הנוער — עמדות ועימותים

 משנת 1949 החלה הנהגת התנועה הציונית־הדתית ״המזרחי״ ו״הפועל המזרחי״ [להלן: התנועה] במאבק למניעת קליטתו של נוער דתי ומסורתי במסגרות לא־דתיות. מאבקה כוון בעיקר כלפי הנהלת עליית־הנוער, והוא נמשך בשנות העלייה הגדולה ואף אחריה. עמדות התנועה ודרישותיה היו כדלהלן:

א ) מיון הנוער והגדרתו ייעשו בארצות המוצא ובאחריותן של ועדות מיון והגדרה שתוקמנה שם. להורים יוסבר היטב על הזרמים בחינוך ועל מסגרות הקליטה של עליית־הנוער בארץ, ותינתן להם הזכות לבחור את הזרם החינוכי הרצוי לבנם. התנועה סברה, כי בארצות המוצא עדיין משוחררים ההורים מלחצי הקליטה בארץ ולכן בחירתם שם תשקף את אופיים ואת רצונם האמיתי. זאת ועוד, היא האמינה בכוח השפעתה על הציבור היהודי בצפון־אפריקה וסברה שרובו יבחר בהגדרה דתית.

היא גם דרשה שתוקמנה ועדות מיון במרסי ובארץ למיונם של מי שיגיעו לא־ מוגדרים.

ב) ההגדרה ״זרם מסורתי״ תבוטל. גם היהודים המכונים בפי נציגי עליית־הנוער ״מסורתיים״ הם דתיים. יהודים אלה רואים בעלייה לארץ־ישראל גם עלייה רוחנית־דתית, והם חפצים בחינוך דתי לילדיהם. לעומת זאת הכירה התנועה בקיומו של מיעוט לא־דתי בצפון אפריקה, ולכן היא תבעה להגדיר שני זרמים בלבד: דתי ולא־ דתי.

ג) בנציגויות עליית־הנוער במרוקו ובתוניסיה לא שירתו שליחים דתיים. התנועה דרשה למנות מועמדים משלה באותן נציגויות ובתפקידי ניהול. לדבריה, רוב יהודי צפון אפריקה הם דתיים, ולכן שליחים דתיים יתרמו להגברת אמון הציבור בעליית־ הנוער ולמיון והגדרה אובייקטיביים.

ד) נוער עולה מצפון אפריקה לא יישלח כלל למשקים אנטי־דתיים. אין להפנות נוער דתי וכן נוער שהוגדר ״מסורתי״ למוסדות ״מסורתיים״ ולמשקים שהבטיחו לכבד את המסורת. נוער זה צריך להיקלט במסגרות דתיות בלבד. התנועה דחתה את הצעת קול להקים מוסדות חינוך דתיים ליד משקים לא־דתיים ובחסותם. לדבריה, מצוקת הקליטה במגזר הדתי של עליית־הנוער היא בעייתם של מוסדות הסוכנות והמדינה, ועליהם לפתרה.

התנועה העלתה שורה של טענות והאשמות כלפי הנהלת עליית־הנוער, כגון: פעילות המיון וההגדרה במקומות השונים לקויה מאוד, ונערים דתיים ומסורתיים רבים הופנו למסגרות לא־דתיות. לטענתה, מדיניות ההגדרה של עליית־הנוער נובעת מחששותיה שרוב הציבור בצפון אפריקה יבחר בהגדרה דתית, ופעולותיה מכוונות למנוע זאת. כלפי גורמים במדינה ובתנועה הציונית בכללה הועלתה האשמה, שהם מונעים במכוון את הרחבתם של ההתיישבות המושבית הדתית, של עליית הנוער הדתי ושל החינוך הדתי בארץ. מגזרים דתיים אלו היוו 30%-25% בלבד מכלל המגזרים המקבילים להם במדינה.

עמדות הנהלת עליית־הנוער היו ברובן שונות מעמדות התנועה והתבססו על שלושה עקרונות. הראשון שבהם היה התחשבות באפשרויות הקליטה. הנהלת עליית־הנוער סברה, שעליית־הנוער מצפוךאפריקה היא עליית־הצלה דחופה, ויש לקלטה בהתאם לתכתיבי מציאות הקליטה, ופחות לפי תכתיבי ההגדרה. הגדרת הנוער מצפון־אפריקה לא התאימה לעיקרון ראשון זה וגם לא לעיקרון השני של עליית הנוער, שלפיו יש לשתף את כל זרמי ההתיישבות בקליטת הנוער מצפון אפריקה, כמבואר בהמשך. מסיבה זו היא העדיפה לצמצמה, או לפחות — לא לקיימה בארצות המוצא, אלא בארץ. בכך יורחב מרחב התמרון שלה בפיזור הנוער בהתאם לעקרונותיה.

בשעת ״פיקוח נפש״ זו ועל רקע המחסור במקומות קליטה במגזר הדתי, מחד גיסא, וריבוים במגזר הלא־דתי, מאידך גיסא, דרשה הנהלת עליית־הנוער מן התנועה ומן המשקים להתפשר: הדתיים יסכימו שנוער מצפון־אפריקה ייקלט גם במשקים לא־דתיים וכן יסכימו להקמת מוסדות חינוך דתיים ליד משקים לא־דתיים ובחסותם, ואילו המשקים הללו יסכימו לכבד את המסורת ולשמור על תנאים דתיים מסוימים לטובת הנוער העולה.

העיקרון השני של עליית הנוער היה חובת שיתופם של כל זרמי ההתיישבות בקליטת הנוער מצפון־אפריקה. הזרמים הללו היו שותפים נאמנים לעליית־הנוער בתקופת היישוב, ולכן שמורה להם עתה הזכות המוסרית לקלוט נוער מצפון־אפריקה ולהכשירו כעתודה חלוצית למשקיהם. זו היתה גם מדיניות הנהלת הסוכנות היהודית. עיקרון זה אמנם לא הביא לידי חלוקת הנוער לפי ״מפתח אחוזים״,כפי שדרשו אחדים מנציגי הזרמים בהתיישבות, אולם הנהלת עליית־הנוער השתדלה שלא לקפח את הזרמים השונים בהכוונת הנוער העולה ליעדי הקליטה.

עליית־הנוער נזקקה לזרמי ההתיישבות לא פחות משהם נזקקו לה. לרוב, נמצאו מקומות הקליטה של עליית־הנוער בקיבוצים. מקומות אלה היו זולים יותר ממקומות הקליטה במוסדות החינוך, ובעיקר, בקיבוצים היא יכלה להגשים טוב יותר את שאיפתה המרכזית — להכשיר דור של חלוצים חקלאים שיהוו עתודה להתיישבות בארץ. זה היה גם יתרונם של זרמי ההתיישבות הלא־דתיים על המגזר הדתי של עליית־ הנוער, שבו, כאמור, רוב הקליטה היתה במוסדות חינוך, ורק מיעוטה בקיבוץ הדתי. העיקרון השלישי היה נעוץ בהערכת אופיו הרוחני של הנוער מצפון אפריקה. בהנהלת עליית־הנוער ובקרב נציגיה בתוניסיה ובמרוקו התגבשה תפיסה, ולפיה חלק גדול מיהודי צפון־אפריקה הם דתיים מתונים וחלק ניכר הם ״מסורתיים״, כלומר מקיימים מעט מצוות, דשים במצוות חשובות, הולכים בגילוי־ראש ופותחים את עסקיהם בשבת ודתיותם אינה נובעת מהכרה, אלא מכוח ההרגל והסביבה. מסקנתם היתה שאמנם רוב הנוער מצפון־אפריקה אינו מתאים לקליטה במסגרות חילוניות אנטי־דתיות, אך גם למסגרות הדתיות בארץ אינו מתאים. המסגרות ה״מסורתיות״ מתאימות לו ביותר, אך גם משקים לא־דתיים שיקפידו על תנאים דתיים מסוימים. קול סבר, שקליטה כזו גם תעלה בקנה אחד עם רצונם של הורים רבים. הוא התבסס על שיחותיו עם מנהיגי יהדות מרוקו בשנת 1949. להלן תמצית אחת מהן:

בשיחה היו נוכחים כל הגורמים הדתיים והלא־דתיים במרוקו. הגעתי אתם להסכם מבוסם על שני דברים: א. לא יהיה שאלון במרוקו שההורים יסמנו בו במיוחד באיזה חינוך רוצים הם לילדיהם. ב. הבטחתי שעלית הנוער תעשה מצדה מאמצים מכסימליים כדי להרבות במקומות קליטה דתיים ובקליטה דתית, אולם אין סיכוי שהנוער הבא ממרוקו יוכל להיקלט במקומות דתיים בלבד. הם גם לא דרשו זאת ורק הדגישו כי יש להעניק לנוער זה מינימום של חינוך ברוח מורשת אבות, כלומר שמירת שבת, מועדי ישראל וכשרות.

מנהגים….

אבל

א.   מנהג בבית האבל, מי שיש בידו יכולת בבוא המנחמין לנחם נותנים להם כוס קאוו״י בסוכר לברך ולשתות. ור״ל הכוונה בזה לא לתענוג עושים זה, רק להרבות במצות הברכות למנוחת הנפטר, שתהיה מצות ברכה זו נמשכת על ידו ויגיע לו זכות מזה, כמו שלומדים בבית הנפטר למנוחתו. ועיין להרה״ג מבבל זצ״ל בספרו רב פעלים, ח״ג יו״ד סי׳ לב שכ' על מנהגם שנותנים מין ריח טוב לכל המנחמין לברך,. ונתן טעם לזה להרבות ברכות למנוחת הנפטר.

ב.  מנהג בשבעת ימי אבילות, הולך האבל לבית החיים אחר תפילת: שחרית על קבר המת. והולכין עמו כל קהל בהכנ״ס ששם מתפלל, ועושים שמה ניחום אבלים והשכבה למת. ומי שהשיגה ידו נותן צדקה למנוחת. המת, ועושין פדיון למת ע״י תלמידי חכמים, ומחלקים בכל יום צדקה; כפי יכולתם.

מנהג לעלות לבית החיים הוא מנהג קדום, הביאו הריב׳׳ש ז״ל, סי׳ קנח; עיי״ש. ואדרבא התרעם על מי שאמר שמנהג זה הוא מנהג הישמעאלים. ונתינת הצדקה עבור המת כ׳ בתשב״ץ למהר״ם מרוטנבורג זצ״ל, בדיני אבל סי׳ תפ, בספרי גרסינן כפר לעמר ישראל אלו החיים. אשר פדית אלו המתים. מכאן שהמתים צריכים כפרה. מכאן הביא ראיה; הרב שמריה זצ״ל, שמצוה להניח צדקה עבור המתים. ואפשר כי יסוד המנהג זה נתהווה, שמצאתי בהמאסף, שנה יט, ש׳ תרע״ד, כרר שני, סי׳ נט, אות ב, מהרב משה שמעון פסח, על מי שצוה שלא יקברוהו סמוך למיתתו רק ב׳ ימים אחר פטירתו. דשמא נתעלח וע״י הקבורה אפי׳ שלא: מת, ודאי ימות מכובד העפר, כפי הקבורה שלנו. ולא דמי למנהג קדמונים שהיו קוברים סמור למיתה, דשאני קדמונים שהיו קוברין בכוכין והית יכול לחיות אם לא מת. דמטעם זה היו פוקדים שלשה ימים, שמא עדיין חי הוא. כמו שאירע שהניחו בכיר אדם א׳ בחזקת מת ומצאוהו אח׳׳כ חי וקיים, וחיה עוד כ״ה שנים והוליד בנים אחרים. ודבר זה נכתב במס׳־ שמחות, פ׳ שמיני, שמבקרין על המתים ג׳ ימים משום מעשה הנז׳. והרב יעב״ץ כ׳ דבלי ספק היה נמסר לחז״ל שיעור מיתה, והאי עובדא דמס׳ שמחות היא מקרה בעלמא ממקרים הרחוקים אחד לאלף שנים, עיין בזה בס׳ אוצר דינים ומנהגים, ערר קבורה.

ג.  מנהג במחז״ק נתחדש שלא היה לעולמים, לשאת את המת בעגלה והמנהיגים אישי החברה, ובהגיעם לפתח בית הקברות בכתף ישאו. וזה דוקא באנשים שמתו במקומות רחוקים, אבל אנשים שמתו בשכונת היהודים נושאים אותם בכתף. עיין טור יוד״ ע סי׳ שנח, ומנהג ישן הוא לשאת את הארון בכתף, ע״ד שנשאו הכהנים את ארון השם. ולשון הש״ם ברכות יז: נושאי המטה וחילופיהן ות״ח פטורים מק״ש וכו'. וכלשון הזה כ׳ מרן או״ח סי׳ עב, נושאי המטה. ועיין בשו"ת מו״ה צבי חיות, סי׳ ו, שכ׳ שמצד הדין אין לאסור להרכיב את המת בעגלה. ועיין בםס׳ ארץ החיים, סי׳ שסב בשם השו״ג, שכ' דבא״י אין נושאין בארון כ״א במוטות. והביא בשם ספר ויקרא אברהם, דף קכו, דכן נוהגין בעיר צפת ת״ו עפ״י האר״י ז״ל. ויש סמך מפסחים דף נו, שחזקיה גירר עצמות אביו על מטה של חבלים משום כפרה והודו לו חכמים, עיי״ש. ועיין בס׳ מעבר יבק, מאמר שפת רננות, ועיין שו׳׳ת מהר״ם שיק ז״ל, חאו״ח, סי׳ צב, כמה טרח למצוא סעד למנהג זה, ולדעתו טוב לישא את המת בכתף והביא ראיות לזה, עיי״ש. עוד כ׳ הרב הנז׳, בח׳ יור״ד, סי׳ שכ״א, תשו׳ ע״ז, ולבסוף כתב דלכל הפחות יש ליזהר שלא יעשה העגלה המיוחדת לזה, דוגמת העגלה שעושין אוה״ע לענין זה. דבכל דברים שאנו עושים בדי לידמות להם הם אסורים לנו מכמה לאוין, כמ״ש הרמב״ם בהל׳ עכו״ם ובחוקותיהם, לזאת ישכילו לשנות העגלה ההיא מן דרכי העגלות שעושין אוה׳׳ע, עיי״ש.

ד.   מנהג אין אבילות פרהסיא נוהג בפורים, עיין ליקוטי ויאמר יצחק, ח״א, השייכי לאו׳׳ח, הל׳ פורים, אות ג, וציין לכמה פוסקים בזה. ועיין ברכ״י, סי׳ תרצו, הלכה למעשה.

:ה. מנהג במחז״ק פאס יע״א, נוהגים האבלים כפסק מרן ביו"ד, סי׳ שעח, סעי׳ ח—ט, שאוכלין בשר ושותין יין, ויש עיירות במערב שמחמירין על עצמן שאין אוכלים בשר כל ז׳ ימי אבילות, כגון קאזאבלאנקא, מוגאדור, אוזדא, ברכאן וכו'. ואינם אוכלים אפי׳ בשב״ק. .ובאוצר דינים ומנהגים, כתב כי מנהג סיביליא שלא לאכול בשר בימי אבילות. ועיין בשו״ת קרית חנה דוד, ח״א, תשו׳ השייכי ליו״ד, סי׳ לב, .מה שב׳ בזה ומה שציין לזה. ועיין לה׳ החבי״ף, בס׳ רוח חיים, ח׳ יוד״ע, סי׳ שעח, אות ב, כתב דמנהג איזה מקומות שאינם אוכלים דגים משום דהוא דאגה, עיי״ש.

ממזרח וממערב כרך ח'

תקנה בדבר החזר הוצאות וקנס

חכמי פאס הראשונים חשו בעוול הנגרם להורים שבתום לבבם לא קבעו קנס על הפרת השידוכין, ולכן הנהיגו לחייב את הצד המפר בקנס כספי בסך חמישים אוקיות, ובסכום זה הם כללו פיצוי גם בעבור הנזק הנפשי. סכום זה נקבע מתוך הערכה של ממוצע ההוצאות שנהגו להוציא בשידוכין, כפי שכתב היעב״ץ בשנת תפ׳׳ג(1723):

דע שהקנס אשר גבלו ראשונים דהיינו חמישים אוקיות ממטבע מלכות פאס הראשון הנקרא ליביינו ונקרא אלפאסי, כשנכנס החתן לבית הכלה או מחציתם כשעדין לא נכנס, זהו מספיק בין לבושת בין להוצאות. אכן כאשר מתנים קנס גדול יותר מהנהוג דודאי זה כולל הכל, זהו המנהג. וזה דוקא שההוצאות הן מועטות דהיינו כפי הדרך הנהוג בעיר. אמנם אם הפליא להוציא הוצאות יותר מהנהוג, יעשו מה שהדין נותן.

כלומר הקנס של חמישים אוקיות ישולם אם לא התחייבו הצדדים בקנס כלל או שהתחייבו בסכום נמוך מחמישים אוקיות. סכום זה כולל גם פיצוי על ההוצאות הרגילות. אבל אם הם התחייבו לקנס בסכום גבוה יותר, יש לחייב את הצד המפר בתשלום הקנס. וכן אם היו ההוצאות גבוהות מהרגיל, יתדיינו הצדדים לפי ההלכה.

כלומר, הצד המפר יישא בכל ההוצאות שהתובע יוכיח שהוציא, בניכוי שליש. ודומה שזה חידוש שחידשו, כי לפי ההלכה, אם הפריזו בהוצאות אינם זכאים להחזר העולה על הנהוג.

דומה שהקנס הונהג בראשית המאה הי״ז או סמוך לזה, כי ר׳ רפאל בירדוגו כותב שמצא בספר כתב־יד: ״שכתוב בו הסכימו כל חכמי הדור ובטלו ההוצאות לגמרי ולא יתן כי אם קנס, וחתום מהר׳׳י אב״ד [ר׳ יעקב אבן דנאן]״.

ר׳ יעקב אבן דנאן פעל בראשית המאה הי״ז כסופר בית־הדין בפאס, ואישר חתימות חכמים על תקנות מן הדורות הקודמים, ובמחצית המאה נמנה עם דייני העיר. מהלשון ״הסכימו כל חכמי הדור״ וכן מלשון היעב״ץ ״הקנס אשר גבלו ראשונים״, משמע שמדובר בתקנה שתיקנו, אלא שזו לא השתמרה בקובץ תקנות חכמי פאס הנדפס. אולם מאחר שהיא לא נהגה בכל המקומות שבהם פשטו תקנות פאס, סביר יותר להניח שזה מנהג שהנהיגו, והוא התפשט רק לערים הסמוכות, כמו מכנאס.

לכאורה, יש סתירה בין שני המקורות, כי לדברי ר״י אבן דנאן שאמר ״ובטלו ההוצאות לגמרי״, משמע כל סוגי ההוצאות, גם אם היו גבוהות ומופרזות. כדי ליישב סתירה זו: או נצטרך לומר, ש״הקנס אשר גבלו ראשונים״ שהזכיר היעב״ץ, היינו שאחר־כך הכניסו חכמי פאס שינויים במה ש״הסכימו כל חכמי הדור״ הקודם, וחייבו הוצאות כשאלה היו גבוהות מהרגיל; או נצטרך לומר, שמה שהזכיר היעב״ץ שהיו גובים הוצאות אם הן היו גבוהות — זה היה המנהג הקדום, ודברי ר״י אבן דנאן מאוחרים יותר, ומסיבות שונות הסכימו לשנות את המנהג הקדום ולא לגבות את ההוצאות בשום מקרה. אם נסבור כך, היעב״ץ לא ידע על השינוי, אבל קשה להעלות זאת על הדעת, כי הוא חי ופעל בפאס בשלהי המאה הי״ז ובמחצית הראשונה של המאה הי״ח; בצעירותו שימש את חכמי הדור והיה בקי במנהגים, בתקנות ובפסיקות של חכמי העיר הראשונים; והוא כותב מפורשות ״אם הפליא להוציא הוצאות יותר מהנהוג, יעשו מה שהדין נותן״, ולא הזכיר שום מנהג קדום. אילו היה מנהג כזה, מן הסתם היה מזכירו, כי דרכו שאינו מקמץ בפרטים. לכן מכל האמור נראה, שיש לפרש דברי ר״י אבן דנאן ״ובטלו ההוצאות לגמרי״, היינו בהוצאות רגילות.

[1]

המנהג במכנאס

עד למחצית השנייה של המאה הי״ח היתה מכנאס נוהגת על־פי מנהגי פאס. בשלהי המאה הי״ח או בראשית המאה הי״ט הופחת במכנאס הקנס הנהוג והועמד על כארבעים אוקיות, מאחר שעלה ערך המטבע לעומת המטבע הקדום של פאס. ר׳ רפאל בירדוגו, מחכמי מכנאס, פעל בסוף המאה הי״ח וברבע הראשון של המאה הי״ט. הוא לא נהג לגבות הוצאות לכלה כשהחתן חזר בו, גם אם הן היו גבוהות, כי לדעתו, ההלכה מכירה רק בהחזר הוצאות החתן משום שהוא מוכרח בהוצאות מכוח המנהג. לכן אם חזרה בה הכלה, ההלכה מחייבת אותה לפצות את החתן על ההוצאות שהוציא עליה לשווא:

אבל בחזר בו החתן אין מנהג פשוט שיוציא אבי הכלה, כי אם רצה יוכל להספיק במה ששלח לה החתן, שהרי מנהג פשוט שהחתן שולח לכלה פירות ומגדים עם מים שרופים [ = עראק] ואבי הכלה יוכל לספק בזה, אלא שרוצה להרבות סעודה ליודעיו כדרך שאכל אצלם ואין החתן חייב בזה.

כלומר הכלה והוריה לא היו צריכים להוציא הוצאות, לכן אם הוציאו, אינם זכאים להחזר. ונראה כי ר׳ רפאל הבין מדברי ר׳׳י אבן דנאן, שבכל מקרה של הפרת שידוכין משלמים רק את הקנס, ולא משלמים את ההוצאות, גם אם הן גבוהות מהרגיל. וכך הבין גם מדברי ר׳ אליהו הצרפתי שהוא מזכירם בתשובתו.

משפחת טולידאנו

גם בתולדות המשפחה המיוחסת השלישית, המפורסמת והענפה ביותר שהחזיקה את רסן הרבנות וההנהגה בקהילה עד ימינו, משרבבים בערבוביה עסקי המדינה והמסחר. עוד בהיותו מושל האזור למד להכיר מולאי אסמאעיל את כשרונותיו הפיננסיים והמסחריים של הנגיד, רבי דניאל טולידאנו, אותו רב שפגשנו בסאלי בפרק הקודם כלוחם נגד האמונה השבתאית. הוא היה נצר למשפחה שהיגיעה מטולדו לאחר שעברה דרך סלוניקי ופאס וכזכור בתו רחל נישאה לרבי יעקב ששפורטש. אולם יותר מדניאל הצטיינו שני בניו אחריו, יוסף וחיים שמילאו תפקידים חשובים ביחסים המדיניים והמסחריים עם הולנד ואנגליה.

זכורה לנו תרומתם של הסוחרים היהודיים בפיתוח היחסים עם ארצות השפלה ובמיוחד מפעלה האדיר של משפחת פליאג'י. יחסים הדוקים אלה הצטמקו בעקבות אותם ארבעים שנות בלבול שקדמו לעליית שושלת העלווים. עם עלייתו לשלטון של מולאי אסמאעיל והחזרת השקט והביטחון, נפתחה מחדש האפשרות להחזיר עטרה ליושנה.

היוזמה לפתיחת מו"מ באה מאסיפת המעמדות לפי עצתם של יהודים יוצאי מרוקו שישבו באמסטרדם. מקרוביהם במרוקו הם למדו על הלוך הרוח של השליט החדש ועל צרכיו בנשק ותחמושת לציוד הצבא. אולם עברו עשר שנים עד אשר הולנד שיגרה משלחת רשמית למרוקו בראשותו של הסוחר היהודי בואנו לה מיסקיטה. בואנו מגיע למכנאס בשנת 1682 עם מכתב הסמכה ומתנות לרוב כמנהג הימים.

אולם ידוע בשורה טובה לעולם לא מגיעה בגפה, ובאותו זמן הגיע שליח יהודי שני, פרננדו מנדיס עם אותו מכתב ואותן המתנות. מולאי אסמאעיל מטיל על יוסף מימראן המו"מ הכפול עד אשר ההולנדים מודיעים שרק זה לה מסקיטה מייצג אותם.

בשם החצא יוצא לארצות השפלה יוסף טולידאנו, בנו של דניאל, וקרוב משפחה של יוסף מימראן. הודות למאמציהם המשולבים של יוסף מימראן במכנאס ויוסף אולידאנו באמסטרדם ( שם הוא זוכה לסיועו של יצחק ששפורטס המקורב למשפחתו ), נחתם לבסוף החוזה במאי שנת 1683. לאחר חתימת החוזה הגיעה השעה לאשרור ההסכם על ידי מלך מרוקו. ההולנדים משגרים משלחת נכבדה אליה מתלווה גם חיים טולידאנו, אחיו של יוסף שנשלח גם הוא להולנד לסיים המשא ומתן. במכנאס מצפה להם אברהם מימראן שירש את כל תפקידי אביו שנרצח. אשרור החוזה פותח אפשרויות נרחבות למסחר בין שתי המדינות וטבעי שהנהנים העיקריים ממנו יהיו אלה שתרמו לחתימתו.

בשותפות עם הקונסול ההולנדי, מייבא יוסף טולידאנו את הנשק הקל והכבד הדרוש לצבא המתחדש, גאוותו ומקור כוחו של הסולטאן. הודות לנשק המתוחכם, במיוחד התותחים, מתחזק מאוד הצבא. יעודי העיקרי היה לא כל לנהל מלחמות חוץ אלא בעיקר לדכא ולהתריע השבטים המתמרדים ולמשימה זו היה בכוחו של הנשק המודרני שסיפקו ההולנדים להטיל אימה על כל מתמרד בכוח. אספקה לא סדירה של הנשק ותלונות על טיבו הפכו מסחר מכניס זה למסוכן ובני משפחת טולידאנו היו צריכים תמיד לעמוד על המשמר. האות להצלחתם הייתה המינוי הרשמי של יוסף טולידאנו כשגריר מרוקו בהולנד בשנת 1688.

בראשית שנות התשעים עולה המתח בין שתי המדינות בגלל הפסקת אספקת הנשק על ידי ההולנדים. המלך הזועם איים לבטל את חוזה השלום, אולם אברהם מימראן והקונסול ההולנדי משכנעים את מולאי אסמאעיל לשגר לאמסטרדם את חיים טולידאנו, האחראי לייבוא הנשק. המשבר חוסל בקלות לאחר שהתברר שההולנדים לא רק שלא רצו להפסיק המסחר אלא חפצו להרחיבו וחיים טולידאנו הצליח לחדש את תוקפו של חוזה השלום.

כדי למנוע פרוץ משברים דומים מנסה חיים להשיג מההולנדים ערבויות לטיב הנשק. הוא גם סיכם אתם לייבא ישירות מאנגליה את אותם סוגי הנשק שלא מיוצרים בהולנד, או לייצרם לפי דגמים שהוא סיפק להם. עכשיו הגיע הזמן לקבל את ברכתו של המלך לחידוש החוזה. לימודי ניסיון, מעמידים ההולנדים שני תנאים, המתנות לא ימסרו לסולטאן לפני אשרור החוזה ושחרור ללא תמורה של כל השבויים ההולנדים שנשבו הניגוד להסכם השלום השריר והקיים.  אולם מה שנשמע מתון והגיוני תחת שמי אירופה יכול היה להיחשב כעלבון צורב במכנאס. חיים טולידאנו והקונסול ההולנדי ידעו זאת היטב ועוד לפני צאתם לדרך הרהרו איך להעיז ולהופיע בפני המלך בידיים ריקות ועוד עם דרישה לשחרור ללא תמורה של השבויים ! על כן לא אצה להם הדרך ומיד עם הגיעו לתנז'ה, מיהר חיים לשגר שדר לאחיו במכנאס ולבקש שיסלול הדרך לפני המשלחת. ואם לא היה די בחששותיהם דרש מהם במפגיע מושל תנז'ה למסור לידו מיידית את המתנות המיועדות למלך.

נאמן להוראות אין הקונסול ההולנדי מסכים לכך, אבל חיים משכנעו שזה עדיף על מוות בטוח ונותן לו כערבות את המתנות שהוא עצמו הביא לכבוד המלך. סופו של דבר שהכישרונות המשותפים של משפחות טולידאנו ומימראן חוללו פלאים והמלך אשרר את חידוש חוזה השלום.

ארבע שנים מאוחר יותר מתגלה עוד סכסוך עם ההולנדים על טיב הנשק והמלך משגר בן נוסף של אותה משפחה, משה טולידאנו. למשה היו יחסי מסחר מסועפים עם ארצות השפלה, דבר הכרוך מטבע הדברים בסכסוכים עם ספקים. הוא מנצל את שהותו כדי להשיג מאסיפת המעמדות פיצוי בסך 6000 פלורינים בגין נזקים. הוא משכנע את ספקי הנשק ההולנדים לייצר עבורו רובים אנגלים על פי דוגמאות שמסר להם. בני משפחת טולידאנו היו גם פעילים המסחר עם אנגליה וחיים טולידאנו נשלח מספר פעמים ללונדון לנהל שיחות עם הממשל.

נוסף על בני דניאל טולידאנו הצטיינו אז במסחר בניו של ברוך טולידאנו, אחיו של דניאל. אולם גדולתם יש בה ללמדנו עד כמה עולמנו הבל הבלים. מה שהשלטון נותן הוא יכול, בשירותו ליטול והמעשה שהיה כך היה.

שני האחים חיים ואברהם היו למעשה לבנקאים של משפחת המלכות. אחד מבני המלך, מולאי עלי, היה חייב ארבעת אלפים אונקיות לחיים וכאשר הגיע זמן הפרעון הפנה אותו לאחיו אברהם אצלו הפקיד הנסיך פיקדון באותו סכום. חיים פונה על סמך זה לאחיו ומקבל את כספו. אולם לימים הנסיך בא לאברהם ותובע ממנו את הפיקדון בהכחשתו לדברתו לחיים. ויהי כאשר מאן אברהם להחזיר לו הפיקדון השליך אותו לבית הסוהר עד שזה אולץ לשלם. בספרו " נר המערב " מצטט הרב יעקב טולידאנו את מכתבו הנואש של אברהם לאחיו :

" ליד אחי הר' חיים טולידאנו, סיבת השורות האלה לבקשך בעד נפשי, פדני נא אחי, דע כי בן המלך נהפך עלי בראותו את היהודים כי אבדו ולא נשאר בידם מאומה אמר לי לא אבדו כי אם בידך, ועתה אחי, הוא תפס אותי בהאלף וארבע מאות שנתן לי ממכבר אשר מהם נתתי לך ארבע מאות מתקאל ( הם ארבעת אלפים אונקיות ). עתה בהגיע כתבי זה לידך תחזיר על ידי יהודה הלוי ואחיו לסאלי סך ת' מתקאל שנתתי לך, גם הנני צריך עוד לתשלום התביעה ר"ן מתקאל, לך נא לאשתי לתת לך משכון ותראה אצל מי ללות בעדי ברבית שתהיה, והושיעני בהסך ההוא, אני הנני יושב בסוהר והקולר בצוארי זה שני ימים, ואתה אחי הושיעני עם כנפי נשרים, כי אם ימשך הדבר עוד זמן לא תחשבו אותי בחיים כי אם סופי לידון בשרפה, ומשל ההמון אומר היד האחת רוחצת חבירתה, ולכן רק ממך תשועתי, ואם אספר לך צערי לא יספיק לי נייר ודיו, אם תראני בוודאי לא תכיר אותי מפני היגון והעינויים שאני סובל. באופן, תמשכן כל מה שיש לי ושלח אלי הסך המבוקש ההוא, הנני כלוא ונעונה ואינני אוכל ולא שותה ונחשבתי כמת, הושיעני מהר בשם ה', אחיך אברהם החותם היום עשרים לחודש תמוז תס"ר.

ואמנם ימי מאסרו לא ארכו כל כך כי אחיו חיים שלח לו את הסך הדרוש, ואף עסק האחים ירד אחר כך מטה מטה..