מורשת יהדות מרוקו

ביטוי לכך ניתן בתשובתו של רבי דוד צבאח, שמונה על ידי השלטון הצרפתי לכהן כדיין בשנת תרפ״ט (1929). באחת מתשובותיו  נדרש רבי דוד לעניין הבא:

בתולה אחת בוגרת שהייתה משודכת עם בחור אחד זה מכל מקום שבע שנים,  הן היום באה לפנינו לקבול באומרה שבליל מוצאי חג הפסח שע״ק בא עליה ולקח את כבודה,  וכשאמרה לו ׳מה זאת עשיתי׳, והתחילה לצעוק,

הוא אמר לה: ׳אני רוצה לישא אותך ומאי איכפת לך, את אשתי ואני אישך״,

עד כאן היו דבריה.

השיב המשודך הנזכר ואמר להד״ם, שמעולם לא נגע ולא פגע בה כלל, רק שיחות וידידות היו לו עמה כדרך המשודכים. ואין זה רק עילות ותואנות כדי לתופסו בפח יקוש וכו', עד כאן היו דבריו.

המשיב דן באריכות בדברי הפוסקים שקדמו לו, האם במקרה מעין זה של ״אונס המשודכת שלו״ חלה עליו חובה לשאתה לאישה. מקצתם סבורים שכיוון שמדובר בבת ״בוגרת״ ואין עדים שראו המעשה, שפטור האיש מכל, ואחרים סוברים שכדי למנוע תופעות מעין אלה קונסים אותו לפחות בקנס כסף. בעל ה״שושנים לדוד״ נוטה לדעה האחרונה, והוא מסכם:

ובפרט בזמן הזה דאיכא פריצותא יתירתא [=שיש פריצות יתירה] ואין לך יום [=שקללתו אינה מרובה מחבירו] וכו׳ ונותנים עיניהם בבנות הארץ ומפייסים אותן במשאות שווא ומדוחים,  הבטחות שקר ודבר כזב, ונשים דעתן קלה  ובנקל מתפייסות, לכן לא תיעשנה ידיהם [=של העבריינים, הגברים] תושייה, וקונסים אותם כפי ראות עינינו, ומאיימים עליהם, אולי יפותה ונוכלה לו עד שישאנה, ולא יהיו בנות ישראל ללעג ולקלס בפי הכל. ובפרט בנדון דנן שהיא משודכת מזה שבע שנים, ויוצא ונתקל בה, ונכנס ונתקל בה, אין לך רגלים לדבר יותר מזה.

וכיצד יצא הוא פטור ועטור, והיא תישאר לחרפת עולם, שיאמרו לה בנות גילה ״לשווא שמרת שנת השבע שנת השמיטה ללא הועיל.

לכן לקוצר דעתי נראה שיש לקונסו ולהענישו כפי ראות עינינו אם יסכימו לזה רבנן מארי אתר ואתר הם בי דינא רבא, בית דין הגדול.

כפי שעולה מהסימן הבא בשו״ת ״שושנים לדוד״,  הקנס לא הועיל והמשודך שאנס את משודכתו סירב לשאתה לאישה, ורק לאחר שאנשי הקהילה הסגירו אותו לשלטון ושמו אותו ״בבית האסורים״, נתרצה לשאת את אנוסתו-משודכתו לאישה, אך גם לאחר מכן ״גבה הר ביניהם״: הבעל מנע מזונות מאשתו, נמנע מקיום יחסי אישות עמה, נכנס לביתו ״בפנים זעופות ויוצא בפנים זעופות״, וכששלחו שלוחי בית דין לברר עמו הדבר, אמר להם ״שאינו יכול גם להסתכל בה, כי שנואה היא בעיניו״. לפיכך, מורה הרב צבאח כי רשאי הוא לגרשה, ופטור הוא מתשלום עיקר הכתובה ואין לאישה זכות אלא בנדוניה ותוספת כתובה.

יהא אשר יהא, מתשובה זו עולה שקול הדור (ובפרט בזמן הזה) נשמע בארץ מרוקו, וחכמי ההלכה מתייחסים אליו בהתאם. ״דור של פריצות יתירה״, שבו הבטחות כזב של נישואין וקיום יחסי אישות שלא במסגרת הנישואין הופכים לתופעה נפוצה, מצריכים פעולה לא שגרתית ומכאן השימוש גם במאסר כאמצעי כפייה (לאו דווקא ענישה) בניסיון להרתיע מעוולים פוטנציאליים עתידיים.

על דרכי הענישה בקהילות מרוקו ראו: אליעזר בשן, יהדות מרוקו (לעיל הערה 2), עמ' .81 כמו בתחומים אחרים, גם כאן רוב הספרים שדנו באמצעי ענישה בקהילות ישראל כמעט שלא נתנו דעתם לחומר הרב בעניין זה שמצוי בתורת חכמי צפון אפריקה בכלל ומרוקו בפרט. לחריג שאינו משקף את הכלל, ראו: אהרן קירשנבאום, בית דין מכין ועונשין (לעיל הערה 5), עמ' 593–.597 ועוד חזון למועד לדון בנושא חשוב זה

איסור על העמדת אישה כערבה לחוב

תקנה נוספת, ״מעניין לעניין באותו עניין״, משנת שכ״ח (1568), אסרה על אדם להעמיד את אשתו כערבה לחוב כספי, מחשש שמא לא ייפרע החוב והיא תיאסר. מעבר לשלילת החירות הכרוכה בו, מאסרן של נשים  – גם ביחס למאסר גברים – עשוי היה לפגוע פגיעה קשה במיוחד בכבוד האדם, ועלול היה להביא עימו תקלות רבות בתחום דיני האישות. זאת, מחמת החשש למעשי אונס בכלא, תופעה תדירה, שהייתה עלולה להביא לתוצאה של ״אסורה לבעל ולבועל״, ולאסור את האישה על בעלה גם לאחר שחרורה ממאסר. פדיון האישה ממאסר היה עלול להביא עימו נטל כבד על הקהילה ולעודד את הנוכרים להרבות במאסר נשים לצורכי סחיטה.  לפיכך נדרשו חכמי מרוקו לתקן תקנה בעניין זה. וזו לשון התקנה שנכתבה במקורה בערבית:

להיות שנעשו ערבות הנשים לבעליהן אצל הגויים, ויבואו להשליכן בין הגויים, ויצא מזה נזק גדול שייקחו אותן לבית האסורים, וצער גדול לקהילות להניחם שם, ומזה יבואו להכריח הקהילות יצ״ו [=ישמרם צורם ויחיים] לשלם בעדן, ואם היה הבעל יושב בבית האסורים, היה יכול לשאת ולתת באופן אחר.

על זה הסכמנו מעלת החכמים יש״ץ [=ישמרם צורם] והנגיד המעולה יצ״ו ואנשי המעמד יצ״ו לעשות גדר בזה הדבר. וגוזרין בקנס נידוי גמור שמהיום הזה והלאה ששום אדם לא יוכל לתת אשתו ערבה לשום גוי בשום אופן, הן אונס הן ברצון.

ולאשה גם כן אנו קונסים בנידוי גמור אם בשום אופן תיכנס בערבות על שום חוב שבעולם, בין של בעלה בין של איש אחר. ואם חס ושלום יעברו על הנידוי, מלבד שיהיו מענישים העובר, עוד לא יתנו הקהילות י״ץ [=ישמרם צורם] על שום אשה אפילו פרוטה קטנה וגם לא יתעסקו בהם ובצרתם בשום צד שבעולם.

חתימתם של לא פחות משנים עשר מחכמי העיר על התקנה, באופן יחסי תופעה לא נפוצה בספרות ההלכה,  מלמדת על חשיבותה.

מן המקורות, ההיסטוריים וההלכתיים כאחד, עולה שתופעה זו, של שביית בעלי חוב בידי נושיהם כערבות לתשלומו, עלתה ובאה מעת לעת לפני חכמי התקופה.

כך, למשל, הגיעה אלינו עדות מפי כתבו של רבי שאול ישועה אביטבול, רבה של צפרו במשך כיובל שנים (!), שנשאל מה דינה של ילדה קטנה שנלקחה לבית הנושה, מוסלמי, כי אחיה (!) לא היה מסוגל לעמוד בתשלום חובו אליו. וכך מתאר רבי שאול ישועה את המקרה:

נדרשתי לחוות דעתי בעניין שבויה שנשבית יתירה מבת שלוש שנים ויום אחד, ששבאה גוי אחד בעד חוב שנושא [=נושה] באחיה. ותפס בה, והמירה [=נתאסלמה], והושיבה אצל אחת מנשותיו. ועמד כהן אחד ופדאה מהגוי הנזכר ולקחה לו לאישה. ואחר עבור תשע שנים מיום שנשאה, נתעוררו משינתם חכמי דבדו , וקראו עליו ערער שנשא שבויה ונחלקו לשתי כיתות,זה אוסר וזה מתיר.

לאחר שהוא דן בצדדיה השונים של הסוגיה, מסיק רש״י אביטבול שלא תצא מבעלה, ומסיים בביקורת נוקבת על אחד החכמים שהחמיר בעניין זה, ולא עוד אלא שגרם בושה לבני הזוג:

העולה ממאי דכתיבנא [=ממה שכתבתי], דשבויה זו כשרה לכהונה, ואפילו אם לא נישאת – תינא לכתחילה, וכל שכן עכשיו שכבר נישאת – דלא תצא.

ואין כאן חשש איסורא [=איסור]. ועל חינם הבאישו ריחא [=ריח] חכמי דובדו, והרעישו העולם בקולי קולות, פוק תני לברא, ומי ייתן החרישון יחרישון, שתיקא יפה מדיבורא, ואם היה לבם נוקפם שיש חשש לאפרושי מאיסורא [=חובה להפריש אותם מן האיסור[, היה להם לעשות הדבר בלשכת חשאין, ולשאול באורים, ״זו מותרת או אסורה״? וכל המסתפק ושואל,

קרינן ביה [=קוראים עליו, את הפסוק] ״יודע מעביר אפלה ומביא אורה״, והמה [=חכמי דבדו, המחמירים] מרו ועצבו בדרך קנטור והתנגדות, ליכא כתובה דלא רמו ביה תיגרא [=אין כתובה שאין בה קטטה], ולאחד קראתי חובלים הר׳ יצחק הכהן שכל דבריו כקוצים וברקנים בעיני שכנגדו, ולא כך היא דרכה של תורה, אי סייפא – לא ספרא [=אם סייף הוא, איש חרב ומלחמה – אינו סופר, חכם], ועל העבר בעי [=צריך] כפרה, ועל העתיד ״לך לך אמרינן נזירא״, איש על מקומו יבוא בשלום, נוחים זה לזה להשקיט ריב ומצה עצירה, גם השם יתן הטוב למען צדקו הגדל תורה.

לדוגמה נוספת של פסק דין "קולקטיבי", ראו תשובת חכמי מרוקו בעניין ההיתר לבעל לשאת אישה שנייה לאחר ששהה עם אשתו הראשונה עשר שנים ולא ילדה, וזאת בניגוד לתקנת פאס שאמרה על דרך הכלל ריבוי נשים. ראו שו"ת משפט וצדקה ביעקב, חלק ב, סימן ל. לתופעה דומה מאיטליה, ראו מאמרי: אביעד הכהן, "אחת שאלה ועשר תשובות – על מאבקו של רבי משה זכות ובני דורו לשימור האוטונומיה השיפוטית היהודית וההגנה על זכויות היחיד", ספר הזיכרון למאיר בניהו, ירושלים תשע"ח, עמ' 407–.473

תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי-אביעד הכהן

עמוד 99

נתיבות טהרה הריון ולידה המערב    

נהגו לטבול טבילה אחת, ובעודה במים מכסה עצמה בחלוקה, ומברכת ברכת הטבילה, ושוב טובלת שתי טבילות:

י. כן הביא בספר נחלת אבות (עניני נדה), ובספר מלאך הברית (דיני טהרה), וראה בזה בבן איש חי(פ׳ שמיני הי״ח):

יא. יש נהגו כשטובלת לנדתה, טובלת רק טבילה אחת, וכשטובלת ללידתה טובלת ג׳ פעמים:

יא. כן הביא בספר נוהג בחכמה (עמוד ע״ה), ומקורו מספר חסידים (סימן שצ״ד):

יב. יש נהגו כשהאשה מעוברת, אינה נכנסת לבית הקברות:

יב. כן נהגו רבים והביאו ביהדות מרוקו, וראה שו״ת מנחת יצחק (ח״י סימן מ״ב אות ב׳) והביאו הבית היהודי(ח״י סימן י״ט ס״ד):

יג. נהגו נשים צדקניות בימי הריונן, להתרחק במדת האפשר מנשים דברניות ורכלניות, כדי לזכות בפרי בטן בעל מדות טובות:

יג. כן הביא שם ביהדות מרוקו מפי השמועה, והדבר פשוט, כי ידוע שהרבה משפיע על תינוק לטוב או למוטב, וראה בכה״ח (סימן תרי״ז סק״ג) ובספר שבט מוסר(פרק כ״ד) ובבית היהודי(ח״י סימן י״ט):

יד. נהגו לקנות בגדים לרך הנולד קודם שיוולד, ויש שהקפידו בדבר:

יד. כן נהגו וכפי שהובא בספר יהדות מרוקו, אלא היו שהקפידו בדבר שלא תהיה עגמת נפש ח״ו, וראה בספר הבית היהודי(חלק י׳ סוף סימן י״ט) בשם עשה לך רב ח״ו(עמוד ש׳):

טו.      נהגו שהבעל קונה פתיחת ההיכל, בהכנס אשתו לחדשה התשיעי, והוא סגולה

ללידה קלה:

טו.      כן המנהג, והביאו בספר קיצור שו״ע לרר״ב טולידאנו (עמוד קכ״ד) ומקורו על פי הסוד, וראה בזה בספר מורה באצבע למרן החיד״א (סימן ג׳ אות צ׳), ובכה״ח (סימן קל״ד סקי״ב), ובבית היהודי (חלק י׳ סימן י״ט ס״ח):

טז.      נהגו רבים שאשה מעוברת, בחדשה התשיעי טובלת במקוה טהרה, והיא סגולה גדולה ללידה קלה:

טז.      כן המנהג, והביאו בספר יהדות מרוקו, ומקורו מהספר רפאל המלאך (אות מ׳), וראה בזה בבית היהודי(חלק י׳ סימן י״ט ס״ט):

יז. נהגו כשאשה עומדת בשעת הלידה, אומרים לידה את הפיוט ״עת שערי רצון להפתח״, וכן את המזמור ״יענך ה׳ ביום צרה״, וה׳ לא ימנע טוב להולכים בתמים:

יז. כן המנהג, והביאו שם ביהדות מרוקו, וראה בבית היהודי (ח״ה) בזה וענין המזמור יענך מובא בספרים שיש בו ט׳ פסוקים כנגד ט׳ ירחי לידה, וצ^׳ אותיות כנגד צ׳ צעקות אשה בחבלי לידה:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון -מנהגים הקשורים למעגלי החיים- מנהגי טהרה הריון ולידה

עמוד 135

בְּרָהָם-אברהם לוי-הילד מילדי אוסלו

אברהם לוי הוא בן 85, גדל כל חייו בקיבוץ הזורע. מיום הגעתו לקיבוץ לא עזב אותו. מספר סיפורים בנפשו, מתנדב עם נוער בסיכון ובמסגרות רבות אחרות. אב לארבעה ילדים וסב לתשעה נכדים. נשוי לאהובת נעוריו מרים עד היום.

חובת העלייה לארץ בפסקי הלכה של רבני מרוקו

בראשית המאה ה-18 קבעו שלושה רבנים במרוקו – ר׳ יעקב אבן צור, ר׳ יהודה בן עטר ור׳ שלום אדרעי – שבמקרה שהאיש רוצה לעלות ארצה ואשתו מסרבת, יש להשפיע עליה שתתרצה. אם תעמוד בסירובה – ישלם הבעל כתובתה ויעלה. לא הייתה פסיקה למצב שבו האישה רוצה לעלות והבעל מסרב. רק במאה ה-19 פסקו הרבנים משה אלבז, מתתיה בן זכרי ויקותיאל אלבז, שהאישה רשאית לעלות עם ילדיה לארץ ישראל למרות סירוב בעלה.

חכמי מרוקו אף התירו למכור ספר תורה כדי לממן את הוצאות העלייה לארץ ישראל.

ב-1912 סולטן מרוקו חותם על הסכם חסות עם ממשלת צרפת, ומרוקו הופכת להיות מדינת חסות צרפתית. מבחינתם של יהודי מרוקו, בישר ההסכם על סיומה של תקופת שפל רצופת פרעות וראשיתו של עידן חדש, שבו נהנו היהודים מרנסנס תרבותי ופוליטי. היהודים הורשו לצאת מהמלאח, וראשוני היוצאים בעלי היכולת שברחו מהצפיפות, בנו והקימו מלאה חדש ומרווח יותר.

בין השנים 1918-1908 עלו בין 60 ל-80 משפחות צעירות שהתיישבו בעיקר בירושלים וטבריה. יוצאי מרוקו בירושלים, היו פעילים בחיים הקהילתיים בעיר, הקימו את ועד העדה ״המערבית״ בירושלים, בראשות רבי דוד בן שמעון. ועד העדה שלח שד״רים ליהודי מרוקו וגייס כספים שבעזרתם הוקמה השכונה העצמאית מחוץ לחומות ירושלים שנקראה ״מחנה ישראל״.

הבעיות המרכזיות שמהן סבלו יהודי המגרב(מרוקו) במאה ה~19, היו הדלות והנחשלות. משה מונטפיורי, הנדבן האנגלי הנודע, יצא בשנת 1864 בשליחות למען יהודי מרוקו ונפגש עם הסולטן.

ב-1940 כאשר הנאצים כבשו את צרפת וכוננו בה את משטר וישי, שלטון וישי לא איבד זמן והשתלט על מדינת החסות מרוקו. היה זה זאב גרמני בעורו של כבש צרפתי. עד מהרה היהודים סולקו מכל המשרות, והושלכו חזרה לתוך המלאח הישן ונדרשו בנוסף לבוא ולהצהיר על רכושם בפני השלטונות. ידוע סיפורם הטרגי של 153 יהודים מרוקאים שיצאו בעלייה בלתי לגאלית, הגיעו לפריז, נתפסו ונשלחו למחנות ההשמדה.

ב-1942 בעלות הברית כבשו את מרוקו ועצרו את תוכנית מכונת ההשמדה הנאצית.

הקמתה של מדינת ישראל ב-1948 עוררה התרגשות רבה בקרב יהודי מרוקו. אולם לא רק אהבת ישראל עמדה מאחורי סערת הרגשות, אלא גם קשיי ההתמודדות במרוקו. באותן השנים, המאבק הלאומי במרוקו הסלים והעיתונות הרבתה להסית נגד היהודים. המתיחות העזה הובילה למאורעות קשים, ובכלל זה פרעות שבמהלכן נהרגים עשרות יהודים גברים, נשים וטף.

המחתרת היהודית במרוקו

עם פרוץ המאבק על עצמאות מרוקו, התעוררה בישראל דאגה לשלום יהודיה. התקרבות מרוקו אל העולם הערבי ואל הליגה הערבית גרמה לשינוי ביחסה ליהודים, והאנטישמיות בה גברה. מדינת ישראל, הרואה עצמה אחראית ליהודים בתפוצות, עמדה בפני האתגר ונאלצה להתמודד עם המציאות החדשה במרוקו והצורך להכשיר את יהודיה לקחת את גורלם בידיהם ולהתכונן לבאות.

בחודש יולי 1954 הוטלה על ״המוסד לתפקידים מיוחדים״, בשיתוף עם מחלקת העלייה בסוכנות היהודית, המשימה להקים במרוקו מחתרת יהודית להגנה עצמית. בחודש אוקטובר 1955 הגיעו ראשוני השליחים ״מהמוסד״ למרוקו והקימו בקזבלנקה את החוליות הראשונות של ״גונן״ – הארגון להגנה עצמית. בינואר 1956 הוקמה ״המסגרת״ – המחתרת היהודית בצפון אפריקה. לצד השליחים הישראלים, פעלו ב״מסגרת״ צעירים יהודיים שגויסו מקרב תנועות הנוער החלוציות. כמו מפקדיהם הישראלים, הם היו נתונים בסכנה עקב פעילותם ולעיתים קרובות נאסרו ונחקרו תחת עינויים. ה״מסגרת״ הייתה מורכבת מארבע זרועות מוגדרות ועצמאיות:

1. שלוחת ״גונן״ – הזרוע להגנה עצמית, שעסקה בארגון ההגנה על הקהילות.
2. שלוחת ה״מקהלה״ ־ עסקה בהעלאת יהודים לישראל.
3. שלוחת תנועות הנוער – ה״בלט״, עסקה בהפעלת תנועות הנוער החלוציות ובכל מה שקשור להעלאת יהודים לישראל.
4. שלוחת ה״מודיעין עסקה בהגנה על ביטחון ה״מסגרת״.

ב-1 במארס 1956, מרוקו קיבלה את עצמאותה ומייד לאחר מכן נאסרה בה כל פעילות ציונית. שליחי הסוכנות היהודית נצטוו לצאת ממרוקו עד ה-20 ביוני באותה שנה, וכל הפעילות ירדה למחתרת.

בלחץ הליגה הערבית, ממשלת מרוקו החליטה בקיץ 1956, לאסור על הגירת יהודי מרוקו. מוחמר החמישי, מלך מרוקו, נפגע אישית מכפיות הטובה שהיהורים גילו כלפי הממלכה שהעניקה להם את שוויון הזכויות המיוחל, ולמרות זאת ביקשו להגר.

מחשש לביטחונם של היהודים עם סיום השלטון הקולוניאלי הצרפתי במרוקו, פעלה ממשלת ישראל והנהלת הסוכנות היהודית בשתי דרכים: מדינית גלויה – ניהול משא ומתן עם שלטונות מרוקו, להמשך יציאה חוקית של היהודים ממרוקו. סמויה – עלייה בלתי לגאלית בסיוע סוכני ״המוסד״.

בְּרָהָם-אברהם לוי- הילד מילדי אוסלו

עמוד 18

פרקים מזכרונותי

מאת א. ש. יהודה

א). על מקור החרם נגד ספרד

ענין החרם נגד ספרד היה מחדש לשאלה ״בוערת״ אשר העסיקה את הרבנים והחרדים, בפרט בפולניה ובהונגריה, כאשר הזמינה הממשלה הספרדית הרפובליקאנית, בשנת 1934, את הקהלות היהודיות להשתתף בחגיגה לכבוד הרמב״ם לזכרון שמונה מאות שנה להולדתו בקורדובה. כאשר נקראתי לספרד בשנת 1913 להרצות על גדולי ספרד במדע, בשירה, בהנהלת המדינה ובכלכלה לכל ענפיה, ואח״כ כאשר נוסדה בשבילי בשנת 1915 קתדרה לספרות ישראל בספרד‘), רב היה מספר השואלים אותי על מקור החרם, ואם בכלל היה חרם על ספרד. רבנים אחדים הוכיחוני על קבלי משרה כזו באמרם, כי אם גם צריך להודות שיש ״קדוש השם״ גדול בכוונתה הטובה של ממשלת ספרד בחזרה בתשובה, בכל זאת אין לזלזל בגזרה שגזרו חכמים, ועלי לבקש מהממשלה שתכריז בפומבי, שבטלה את האסור אשר אסרו פרדיננד ואיזאבעל על היהודים בנשתוון הגרוש Edict בשנת 1492 להתגורר בספרד.

והנה בנוגע לבטול האיסור די לאמר, שאיסור זה נתבטל מאליו, מכיון שהממשלה בעצמה הזמינה את היהודים ממוצא ספרד, לשוב ולהתישב בארץ בלי שום מעצור, וגם הרשתה על פי בקשתי לפתוח בתי כנסיות לעדות אשר יסדתי במדריד ובברצולונה בשנת 1917. אבל לעצם שאלת החרם יגעתי למצא איזה דבר אצל גולי ספרד ולא מצאתי אף רמז לחרם, לא אצל ר׳ יצחק אברבנאל ולא ר^, יצחק עראמה, בעל עקדת יצחק, ולא אצל ר' יוסף קארו בשלהן ערוך, ולא אצל ר׳ משה אלשיך וגם לא אצל יתר הרבנים משאלוניקי, קושטה ואיזמיר. שאלתי את הרבנים במארוקו אשר בידיהם מסורות רבות מזמן הגירוש, ולא יכלו לאמר לי דברים ברורים. אמנם רבה של טיטוואן ר׳ יונה, שהיה אז (בשנת 1914) בן תשעים ומעלה, והיה גדול בתורה ובקי בשו״ת הספרדים, אמר לי שזוכר הוא מימי ילדותו, שלא היתה דעת הרבנים נוחה ממי שהלך לספרד לשם מסחר! אבל אח״כ, כאשר הרשתה הממשלה ליהודים ממארוקו בשנת 1860, כאשר בקשו מפלט מהשחיטות של המוסלמים בטיטוואן ובטאנגיר, וניתנה להם הרשות להתישב בסיוויליה, לא שמע שום התנגדות מצד הרבנים. למרות כל זאת לא נתישבה עלי דעתי, וההתנגדות של רבני מארוקו לנסיעות היהודים לספרד, נתנה לי מקום לחשוב שאמנם יש רגלים לדבר.

1) שם הקתדרה היה ״קאטידרה די לינגווה אי לימיראטורה רביניקאס״ כלו׳ לשפה ולספרות הרבנים, כי בספרד קראו לספרותנו מימי הcינים ״ספרות רבנית״.

במקרה זה ראיתי עוד הפעם, עד כמה אמתיים הדברים שצריך לחזור תמיד למקורות הראשונים למצא פתרונים לשאלות סתומות. שבתי וקראתי את נשוותן הגירוש של פרננדו ואיזאבעל ויאורו עיני ואראה נכוחה. שם כתוב בפירוש: ״ובכן אנחנו גוזרים ומצווים שכל איש ואשה, גדול או קטן, אשר ישא שם ישראל, יגורשו מכל המקומות אשר הם גרים שם… וכל אשר ימרה את פינו, לבלתי עזוב בתוך הזמן הקבוע, וימצא אח״כ באיזה מקום תחת ממשלתנו, תהיה אחת דתו למות בהתלותו על עץ, או להמיר את אמונתו ולהיות לנוצרי״. ובכן נתברר לי שמעולם לא היה חרם נגד ספרד, אלא שעצם האיסור לבוא לספרד חל על כל יהודי, מחמת שהיה עליו להתחפש כנוצרי, כדי שלא יתפש כיהודי והעמיד את עצמו בפני הבחירה להתלות או להתנצר, מפני טעם זה לא ראו הרבנים גולי ספרד שום הכרח להכריז חרם נגד ספרד, כי הצווי ״ימות ואל יעבור״ היה הרבה יותר חמור וחזק מכל חרם שבעולם. והנה כל זמן שהאינקויזיציה שלטה בארץ, היה האיסור לבוא לספרד קיים בכל תוקף: אולם כאשר השתחרר העם הספרדי מכבלי האינקויזיציה, בשנת 1837, ויורידוה שאולה, היא וכל המונה, לבלי שוב עוד לארץ החיים, לא נשאר עוד שום טעם לאסור את הכניסה לספרד, בהיות שכל יהודי היה רשאי לבא שם בגלוי בלי שום סכנה.

היוצא לנו מכל זה הוא: א). שמעולם לא הוכרז חרם על ספרד. ב).שאסור היה ליהודים לבוא לספרד מפני שהוברחו להתחפש כנוצרים, פן יתפשו כיהודים והסתכנו בנפשם: ג). שמיום שבטלה האינקויזיציה לא היה עוד שום חשש לבא לספרד והאיסור בוטל מאליו. על המסקנות הללו הסכימו כל הרבנים אשר באו בכתובים אתי ור״ש וורטהיימר דן בענין זה בשו״ת שלו, שנדפסו בירושלים בשנת תרצ״ב, ופסק הלכה כמותן.

פרקים מזכרונותי -מאת א. ש. יהודה-על מקור החרם נגד ספרד

עמוד 63

ה. מאפיינים לשוניים ופואטיים כלליים של הקצידה החברתית

היצגנו עד כה בארבעים קצידות או שירים בערבית־יהודית של מרוקו — על להגיה השונים — הדנים כולם בבעיות חברתיות, כלכליות, תרבותיות או היסטוריות, יהודיות או אוניברסאליות. אולם, בשונה משירת ה׳ערובי׳ אשר ניתן לאפיינה בקוויה הכלליים ולהגדירה מבחינת תכונותיה משום אחידותה הפואטית, הרי קשה להצביע על תכונות צורניות קבועות משותפות לכלל הקצידות שהוצגו, מלבד התכונות שאפרט לקמן: (א) חריזה — לרוב דלה — המבוססת בדרך־כלל על חרוז אחד לכל בית, כאשר החרוז של השורה האחרונה חוזר כמעט בכל הבתים של השיר: אאאנ, בבבנ, גגגנ ובו׳; (ב) חלוקה לבתים במספר בלתי־קבוע — מארבעה עד למאה ויותר — ובאורך בלתי־קבוע — מרובעים לרוב אך גם בעלי שלוש, חמש או אף שבע שורות; לחן — של שירים ידועים על־פי־רוב — המלווה תמיד את הטקסט. יש אם־ כן לנתח ניתוח פואטי כל קצידה בפני עצמה על־מנת לעמוד על מאפייניה האסתטיים או הצורניים הייחודיים.

אשר ללשון של יצירות אלה, הרי שפתן בדרך־כלל היא הערבית־ היהודית המדוברת על־ידי הגברים היהודים במרוקו, על כל מישלביה. היות שכל השירה החברתית־התרבותית הזו הינה יצירה של גברים בלבד, אתה מוצא בעיקר את שפת היומיום של הסוציולקט הגברי על כל גווניו, ובצדה נסיונות מועטים, אך ראויים לציון, של משוררים שצמחו במחצית המאה שעברה בצפרו לסגל את שפת השירה המוסלמית במרוקו, ה׳מלחון, בשירים שכתבו לכבוד המלכים או בשירים שבהם תיארו את המהומות והמרידות מהן סבלו היהודים. גם ה׳קצידא דסכינא׳ (=שיר החמין) מתאפיינת בלשונה הפיוטית המיוחדת והעשירה. את המישלבים השונים של שפת היומיום הגברית, החל משפת הדו־ שיח בעלת הסממנים האישיים אתה מוצא, למשל, ב׳קצידא דלעזרי ולמזווז׳ (=שיר הרווק והנשוי), ואילו את שפת הדיווח הרשמית כמעט, הנמצאת מצדו השני של המתרס, אתה מוצא בתיאור המיתון הכלכלי ב׳קצידא דלמיזירייא׳ (=שיר הדלות והקמצנות) או בתיאור תנאי החיים הקשים במללאח. כמו־כן אתה מוצא את שפת הסטירה החריפה, הכוללת גם קללות עסיסיות ישירות, או את ההפך — שפה הומוריסטית קלילה עם קריצות לשומע או לקורא בצורת משמעויות כפולות או מעורפלות. הומור זה מאפיין בעיקר את הקצידות שהוקדשו לתנאי המגורים הקשים במללאח, למשל ׳קצת לפיראן׳ (=שיר העכברים) לנסים לבאז, וכן את הקצידות שהוקדשו לתיאור המאכלים והמשקאות האהובים על יהודי מרוקו.

בשירים, שנכתבו בחמישים השנים האחרונות, אתה מוצא גם את השפעת הצרפתית בצורת מלים טכניות שאולות, כגון כלי־נשק מודרניים, כלי־תחבורה או מוצרים ומוסדות חדשים. בקצידות בעלות האופי הסטירי המודגש, כגון אלה המכוונות נגד הנשים והבחורות היוצאות כביכול לתרבות רעה, נעשים שימושים קונוטטיביים־אסוציאטיביים במיוחד במלים צרפתיות. קונוטטיביים ולא הוראתיים — שכן בערבית־ היהודית קיימות מלים אחרות, מקוריות, בעלות משמעות דומה לאלה השאולות. כך הוא, למשל, השימוש במלה ׳מאלאדי׳ (maladie) בשיר על הנשים בקזבלנקה : ׳חאייד לי האד למאלאדי׳ (= הסירי ממני מחלה זאת), [השווה ׳קצידא דלביצ׳אויאת וסלתאת ולפאטיאת פלתן ד לק רע׳ מאת משה דרעי, אוסך מכון בן־ צבי טי׳ צ82.] או בצירוף ׳לאדונץ׳ (la danse) במשפט: ׳יאללאה, נמסיו ללאדונץ!׳ (=בוא נלך לרקוד!). בפיה של הבחורה המושמצת שם המחבר אף מבעים שלמים בצרפתית להבלטת כמה מתכונותיה הסוציו־לשוניות; כך, למשל, שואלת בת קהילות השלוח, שזה עתה באה מכפרה הנידח אל עיר המטרופולין קזבלנקה, את ה׳לקוח׳ ב׳פלאץ דה פראנס׳ (= כיכר צרפת המרכזית בקזבלנקה. — י״ש):

שירי, כס תופא[נ]ץי (? Cheri, qu’est — ce [que] tu penses)

( = אהובי, מה אתה חושב?)

תכונה פואטית משותפת נוספת לרובן הגדול של היצירות שהוצגו כאן היא התיאוריות המובהקת של הכתיבה, וזאת כתוצאה מהאופי הרפרנציאלי המודגש שלהן. למרות שכולן מפתחות, למעשה, גרעין סיפורי ולמרות שבתחילת כל קצירה מבקש המחבר מהשומעים להקשיב למה ש׳קרה׳ לו או לאחרים, הרי כמעט כל היצירות כאן הן יותר תיאוריות מאשר סיפוריות. מלבד קצידות הדו־שיח, כגון ׳קצת עמי פסח( = סיפור דודי פסח) או ׳׳קציר א דלעזרי ולמזווז׳ (= סיפור הרווק והנשוי), המבוססות על מריבות דמיוניות, גם אם הן בעלות אחיזה במציאות החוץ־לשונית, הרי כל הנושאים הנדונים כאן מתייחסים במישרין למציאות החברתית־התרבותית ומהווים מעין תגובה אנפורית, הממשיכה מציאות זו בשירה ובשיר. לא תמצא כאן כלל, אם־כך, יצירות הבנויות על בדיה טהורה, מלבד אולי צורת ההאנשה שעוברות דמויות שונות, כגון העכברים ב׳ קצת לפיראן׳, המוצגים כבני־אדם המתייעצים ביניהם איך לשטות בבעל־הבית, או החגים פסח וסוכות, המגלמים רמות אנושית מרמויות המללאח. ברם גם האנשה זאת היא, למעשה, מעין העצמה והדגשה של התפקיד ההתייחסותי של השירה, הממשיכה את המציאות התברואתית־חברתית או המציאות התרבותית־ יהודית של חג ומועד במללאח, אשר היו רחוקות מלהיות בדיוניות גרידא, אלא היו נעוצות בתנאי חיים ובצורות חיים שכיחים במללאח.

מלבד העדר זה של היסוד הסיפורי העצמאי המאפיין קצידות אלה, הרי לתיאוריות זאת של טקסט הקצירה צורות שונות משלה, כך, למשל, אין הדמויות הפועלות משנות את תכונותיהן לאורך כל הטקסט. תפקידו של הגרעין הסיפורי הוא, אם־כן, להציג את הדמויות בפעולה ולשמש על־ידי כך כחושך את אופיין. כמו־כן מרובות בקצידות צורות האינדיווידואליזאציה וההמחשה: שמות פרטיים של אנשים ומקומות, צורות האנשה שונות וכן שמות־ התואר הרבים, המגדירים או האפוזיטיביים, מתייחסים לדמויות, לתופעות ולמקומות המעוגנים היטב במציאות ההיסטורית או החברתית־תרבותית. תמצא כאן תיאור מדויק של צבעים, ריחות, עצמים, מקומות וזמן, מלבד תיאור תכונותיהן המופשטות של הדמויות.

עם כל זאת אין להסיק מכאן, שהקצירה החברתית של יהודי מרוקו מציגה לנו מיסמכים אתנו־היסטוריים גולמיים המועילים בעיקר לאגתרו־ פולוג, לאתנולוג או להיסטוריון ולבלשן. אדרבא, בולט כאן קודם כל הנסיון לעיבוד ספרותי־ פואטי של חומר חברתי־היסטורי זה ולהגשתו בצורה מושכת ומבדרת. אין כאן הצגה של בעיות או נושאים כהווייתם, אלא ראייה סובייקטיבית של המציאות — ראייה המודגשת על־ידי השימוש הרב בגוף ראשון והתערבותם התכופה של המחברים השונים בגוף הסיפור, אם בצורת קללות שהם מטיחים כלפי דמויות מסוימות אותן הם מתארים, כגון כלפי הנשים, ו ׳ ב ו חמארא׳, למשל, ואם בצורת הברכות והמחמאות, שהם חולקים לדמויות אחרות, כגון בשירים לכבודם של המלכים או לכבוד קהילת מקנאס כמו ׳ קצידא עלא יהוד די מקנאס׳.

לסיכום — חקר השירה בערבית־יהודית של יהודי מרוקו

א. במאמר זה, שמטרתו העיקרית היא מסירת מידע, הבאנו בקערה ולאחר עיון ראשוני בלבד שני סוגים של השירה בערבית־ יהודית של יהודי מרוקו. אין כאן כל נסיון למעות את כל הידוע לנו על שני סוגים אלה ואת ניתוחם הפואטי, אלא בעיקר להעביע על קיומה של שירה כזאת אעל יהודי מרוקו, אשר מן הראוי שהחוקרים והמלומדים יתעניינו בה ויעסקו בה. חקר שירה זאת דורש קודם־כול איסוף החומר הרב הנמעא בכתבי־היד השונים הנמעאים בספריות העיבוריות, בעיקר בירושלים, ובספריות פרטיות, שכן יעירות רבות מופיעות בכתבי־יד של קובעי פיוטים ושירים, אשר הביאו איתן משפחות רבות ממרוקו.⁹⁸ מחקר זה דורש גם־כן, ובאופן הדחוף ביותר, הקלטת השירים הרבים שנשתמרו בזכרונם של יועאי־מרוקו, גברים ונשים, מיומנים או פחות מיומנים, אשר מספרם הולך ופוחת משנה לשנה.⁹⁹ רק אחרי עבודת איסוף רחבה כזאת ניתן יהיה לגשת לניתוח יעירה תרבותית זאת של יהודי מרוקו על־פי אמות־המידה ודרכי הניתוח של התורות הסמיוטיות והפואטיות השונות, אשר הולכות ומקדמות את מדע ניתוח הטקסטים הספרותיים ותורת הספרות בכלל. על ניתוח מסוג זה להיות, קודם־כול, אימננטי לטקסט המוקלט או הכתוב על כל הווריאנטים שלו ומבוסס על שיטות הניתוח הבלשני־פואטי. מבחינת־חקר התרבויות ביום, עבר זמנה — לדעתם של חוקרים מתרבים והולכים ״¹ — של השיטה האירופיאוענטרית, אשר מדדה את ערכה של יעירה ספרותית, עממית או לא, על־פי אמות־ המידה האסתטיות והערכיות של הספרות האירופית היפה בעלת הרמה הגבוהה, כביכול — שיטה אשר ביטלה בזלזול כל יעירה, שלא הגיעה, לדעתם של חסידיה, לרמה כזאת או לרמה מתקרבת אליה, ושמה על־ידי כך מכשולים רבים בתולדות המחקר של היצירה הספרותית הלא־ אליטיסטית.

ב. ראשית התעניינותי בחקר שירה זאת גבעה מעיסוקי במחקר השפות הערביות־יהודיות של צפון־אפריקה, ובשלב ראשון — של מרוקו, על הווריאנטים הפונולוגיים, המורפולוגיים והלקסיקאליים השונים של השפה המדוברת והשפה הכתובה, ועל הרבדים והמישלבים השונים של שפות אלה. זה כולל גם את השפה היומיומית המדוברת והכתובה, גם את שפת התרגום של טקסטים תנ״כיים או ליטורגיים וגם את שפת השירה, אשר לה רבדים רבים וצורות ביטוי מגוונות ביותר, אשר למעטים מהם בלבד התייחסנו כאן.

מחקר מקיח זה, אשר רק לאחרונה הוחל בביצועו, נמצא למעשה בשלב ראשוני של איסוף! החומר ומיונו — הן של החומר שבכתב והן של החומר שבעל־פה. במסגרת חיפושי אחרי קורפוס לשוני מתאים ורחב דיו הגיעו לידי — וגם לאוזני — טקסטים אלה אשר מן הראוי שייחקרו לא רק מבחינה לשונית, אלא גם מבחינת תכניהם וצורותיהם, וכן מבחינת טכניקות הכתיבה או היצירה שהם מגלמים. זאת, משום שהם עשויים להביא את המעיין בהם להבנה טובה יותר של עולמם הפנימי של יהודי מרוקו, הדמיוני או הרפרגציאלי, ולהיכרות עמוקה יותר עם אחדות מדרכי ההתבטאות המקובלות ביותר עליהם. הם עשויים להביא את החוקר והמתעניין בהם למעמקי מסכת דימוייהם ומאווייהם ולמערכות הערכים שקבעו במובלע או בתת־המודע את אורחות־חייהם של יהודי מרוקו — במרוקו בוודאי, אך גם במקומות התיישבותם השונים לאחר יציאתם מארץ זו.

השירה האישית והחברתית בערבית יהודית של יהודי מרוקו-מקדם ומים כרך א 1981 -יוסף שטרית

עמוד 217

קְצִידָה עְלָא שְׁרָאב וּמָאחִיָא (= קצידה על יין ועראק) יוסף שטרית

סימן ׳אני מסעוד שבת שנת חזק ואמץ׳

נועם ׳רסל יא לואחד וחדאני׳

ויסמהא ׳קצידא דרשוק׳ (= שמה ׳קצירת מצב הרוח הטוב׳)

(התרגום העברי — שלי — י׳ שיטרית)

(תעתיק פונטי־פונמי — בהמשך)

מקור

1 טְלְבּוּ מוּלָאנָא, יָא כוּאַנִּי,

הֻוָא יִפְכְכְּנָא מִן כּוּל דּוּנִי.

1 התפללו לאלהינו, אחי, הוא יצילני מכל צרי.

אכואני, קבלו תועידא, ותצנטו להאד לקצידא, לאייכון יתעמל סי פאיידא פקלוב ררזאל ונסוואני.

אחי, קבלו זאת התוכחה, והקשיבו לזאת הקצידה, אולי לתועלת תהיה בלב נשים וגברים.

2 נחכי לכום, ומאני כדדאב, עזז בייא די כא נשוף לעדאב דלמולוע פמאחייא ושראב,

כא יעדדם זמיע לינסאני.

2 אספר לכם, ואיני משקר, צר לי שאני רואה את יסוריו של זה אשר ליין ולמאחייא מתמכר,

הוא מדאיב כל בן אדם.

3 יסמעני כל מן הווא מבלי: שאיין זרא לנוח לוולי ? כרז מן תיבה וגרץ דוואלי,עינב כחל ובייד פללואני.

3 יאזין לי כל מתמכר: מה קרה לנוח הראשון ? יצא מהתבה ונטע גפנים,, ענבים שחורים ולבנים בצבעים.

4 מנחית שרב שראב קלבו פראח, פי כזאנתו תעררא ונפדאח, חם ולדו עליה תקבבח, דעאלו: יכון עבד לכוואני.

4 כשיין שתה לבו שמח, באהלו התערטל וכבודו חולל, חם בנו לו בז,קלל אותו: יהיה עבד לאחי[ו]

5 סאר כבאר נח וחדיתו. נזידו כבאר לוט ובנאתו: שקאווה שראב, זוולו היבתו, ולדו מעאה מואב עמוני.

5 תם דבר נוח וסיפורו, נוסיף עליו את דבר לוט ובנותיו; יין השקוהו, כבודו חולל, ילדו לו מואב ועמוני.

6 עממר שראב מא יעמל אררבאח; די סכר ביה כיח לכלב ינבח, מוך ראצו דגייא יתזלבח, מא יערף קאייד ולא צלטאני.

6 לעולם לא יביא יין הצלה ורוח; השכור מיין ככלב ינבח, מוחו בראשו מיד יתהפך, לא יכיר לא מושל ולא מלך.

7 וססכראן מא דאייזא צלאתו, בין נאס מא תפות שהאדתו, מא יערף ולאדו ולא מראתו, ויעאצי טריק לווחדאני.

7 השכור — תפלתו תפלה, בקהל אנשים עדותו פסולה, זונח את אשתו וילדיו, ולא ילך בדרך אלהיו.

8 דימא יחלל פמו בזהאלא, כא ינעל פדדין ולמללא. באב זאהנאם עליה מחלולא, די ינעל דין לווחדאני.

8 פיו יפתח בשטות והבל, דת ודין הוא יקלל. שערי גהינם לו פתוחים לזה אשר יקלל דת אלהים.

9 שלמה צולטאן בן דוד, קאל עליה: לויל וחזן שדיד ללעאטלין עלא שראב ללדיד, כא יחמרו ביה לעיוני.

שלמה המלך בן דוד עליו אמר: ׳למי אוי למי אבוי… למי חכלילות עיניים… למאחרים על היין׳.

10 בשריב כא יזהד כיף אססבע, וירזע ידחק כיף כצצרו אדבע. ומן שריב עמדו מא ישבע,

גיר יפיק ויקללבו תאני.

10 בשכרותו ישאג כאריה, ומיד יצחק כמי שתקפו דוב. מיין לעולם לא ישבע רק יתעורר יבקש עוד.

11 תורה, די כתב משה בידדו, אוצצאת אהרן וולאדו,מן שראב ומאחייא יתבעעדו,מא יקררבו ביהא לקורבני.

11 התורה משה כתב במו ידיו צוותה על אהרן ובניו להתרחק מיין ושכר, בל יקרבו איתם למזבח.

12 שריב כתיר רייתו כא ישווט, ומאלו פלקהאווי יפוות; ודימא בעדאמו יגוות, וזהו צפר מתל זעפראני.

12 שתייה גסה ראתו שורפת, בבתי קפה את ממונו פורט; על כאב עצמותיו תמיד יצווה, פניו צהובים כזעפרן.

13 בין נאס עמרו מא ינשכר; כול מן מולוע ביה כא יסכר. לא למרא ולא ראזל דכר כא יקולו פיה גיר דדוני.

13 בקהל אנשים לעולם יין לא יתהלל; כל המתמכר לו כשכור ישתולל, גם אשה וגם גבר וזכר רק את רעתו יספרו.

14 תורה כא תוצצי ותוורי עלא ולד סורר ומורה: עלא נץ יתרו ימות דררי, וירזמוה זמיע לינסאני.

14 התורה מצווה ומורה על בן סורר ומורה : עבור חצי ליטר ימות עלם באבנים יסקלוהו כל הקהל.

15 חנא עייבנא רראזל עליה, ובלחק עיב למרא דובלי עליה, מן כאס ואחד; וילא תתניה, לעקל מא יכון שאיין, אכוואני.

15 עד כאן חרפת הגבר גוללנו, אף חרפת האשה כפולה, מכוס ראשונה; ואם תשתה שניה, דעתה תצא, אחי.

16 זאדת לכּאס אתאלת, תבקא כּא יתעמל להבאל פזזנקא. האד דין — הלכה פסוקה, מן שולחן ערוך, יא כוואני.

16 כוס שלישית הוסיפה, בחוצות העיר מעשי שטות עוללה. סדר [היין] — הלכה פסוקה, בשולחן ערוך [כתובה], אחי.

17 קד חייבונא סייאדנא בהאדא, פקידוש שבת, פסעודה, מועד, הבדלה והגדה, פורים או סי מצוה תאני.

17 כבר חייבונו רבותינו בזאת, בקידוש בשבת, בסעודה, בחג, בהבדלה ובהגדה, בפורים או גם בנסעודת] מצוה.

 18 ופקלב ססכראן שאעלא נאד, ולכצומא פליל ונהאר; תשכי מר־אתו פטריבונאל: בססכּרא יהררס ללוואני.

18 בלבו של השכור אש יוקדת, קטטות [לו] יום וליל; בבית המשפט אשתו תובעתו: בשכרותו ישבור כלי הבית.

 19אוו בסמם יטללק למרא, ויתסאחא וינדם פזררא, וירזע מעאהא בלא דין תורה, בלחראם יוולדו צבייאני.

19 או בכעסו יגרש את אשתו, בפכחותו יצטער על מעשהו, ויחזור אליה בניגוד לדין תורה, ממזרים יוולדו ילדיו.

20 מנחית כאנת חלאל בראה פיהא, חתא רזעת חראם ועסקהא.האד לפאיידא שריב סבאבהא די כא יכררז עקל לינסאני.

20 בהיותה מותרת לו מאס בה, עד שנהיתה אסורה עליו וחשק בה. פרשה זאת השתיה סיבתה, המוציאה את דעתו של אדם.

21 צחאב שריב דימא פלקהאווי, חתא יבקא בצטאמו כאווי; ואכא יביע עליה לכסאווי; התא לעשיר ירזע עני.

21 אוהב יין — בבתי מרזח תמיד, עד אשר ארנקו יתרוקן; אף את מעילו עבורו ימכור; וגם העשיר לעני יהיה.

22 יסמי מערוף ענד לקאריין: רבעין וסתין מבדיין, סתא ורבעא עשורהום תאליין, פוסטהום עמר שיבאני.

22 שמי ידוע למלומדים: תחלתו ארבעים וששים, סופו ששה וארבעה, וביניהם גיל השבה.

23 וליחוס, אוקקרוה יא זמאעא, מא תעמלו חתא צנעא ולא כְּלאָם די שרייא וביעא. רראבע פלוואח לוחדאני.

משפחתי — כבדוה בני חבורה, [בו] כל מלאכה אל תעשו, ולא דברי מקח וממכר. בלוחות [הברית] היא [הדברה] הרביעית.

קְצִידָה עְלָא שְׁרָאב וּמָאחִיָא (= קצידה על יין ועראק) יוסף שטרית

עמוד 222

חלקה של האשה היהודייה כחיי הכלכלה של יהודי צפון אפריקה-מקדם ומים א'

אליעזר בשן.

מאמר זה הינו חלק ממחקר המבוצע בעזרת מענק מטעם רשות המחקר של אוניברסיטת בר־אילן.

מטרת המאמר לשרטט קווים אופייניים לחלקה של האשה היהודייה בחיי הכלכלה בארצות־המגרב, על התחומים וההיבטים השונים הכלולים בנושא זה, מאז בואם של מגורשי ספרד למגרב בשנת קנ״א (1391) ועד קרוב לדורנו, בעיקר לאור המקורות היהודיים. השאלות שננסה לפותרן במאמר זה הן: האם היו נשים עצמאיות מבחינה כלכלית ? האם שלטו על רכוש ? האם ניהלו עסקות ברכושן באופן בלתי־ תלוי בבעל? ואם היו, באילו תנאים ומה היו המניעים לכך? אילו שכבות כלכליות מייצגות הנשים העובדות? מהם סוגי העיסוקים שבהם עסקו, והאם עבדו מחוץ לבתיהן, ולבסוף — מה היתה תגובת החברה והחכמים לתופעה זו?

דימוי האשה היהודייה הממוצעת, שעלתה לארץ מארצות המגרב בדורנו, הוא בדרך־כלל של יושבת־בית, אדישה לגורלה, תלויה בבעלה בכל, שתפקידה ללדת ילדים ולנהל את משק ביתה. תמונה זו אינה עולה בקנה אחד עם מה שידוע לנו מהמקורות של דורות עברו על עצמאותה, על יוזמתה ועל החלק שנטלה בתחומים שונים של חיי הכלכלה. דברים אלה בולטים במיוחד על רקע הסביבה של החברה המוסלמית.

תיירים ומחברים אירופאים, המביאים בתיאוריהם פרטים מחיי היהודים בארצות המגרב במאות הי״ ח—כ׳, מציינים, כי האשה היהודייה פתוחה ומעורה יותר בחיי החברה משכנתה המוסלמית, ומעמדה מכובד יותר בחברה ובמשפחתה; הבעל מתייחס אליה ביתר־אמון, אינו מטיל עליה עבודות קשות, יש לה רכוש עצמאי³ והיא חרוצה ויצרנית.* גם מכתבי הגניזה עולה תמונה דומה. מכאן שאין זו תופעה אופיינית לזמן החדש בלבד. בימים עברו, וימי־ הביניים בכלל זה, היתה האשה היהודייה בארצות המגרב חופשית ופתוחה יותר, ומעמדה בחברה ובכלכלה היה גבוה מזה של המוסלמית.

שוראקי מציין, שעל־פי נתונים משנת 1947, היה אחוז הנשים היהודיות שעבדו במארוקו חמישה־עשר אחוז, שהוא גבוה פי שניים מאחוז הנשים המוסלמיות שעבדו, וגם גבוה בשלשה אחוזים מאחוז הנשים הנוצריות שעבדו בארץ זו. לדבריו ניכר קו של עלייה במספר הנשים העובדות לעומת השנים שעברו. לגבי הדורות הקודמים אין נתונים סטטיסטיים, ומתוך המקורות והעדויות אין להסיק מסקנות באשר למקובלות התופעה ובאשר להיקף עבודת נשים יהודיות במסחר, בשירותים ובמלאכות; אך נראה לנו, שאין מדובר כאן במקרים חריגים בלבד, שכן לו היה כך, היה הדבר מצוין באופן כלשהו.

נפרוש עתה את היריעה על פרטיה: מקורות התקופה מספרים על נשים בעלות רכוש, כסף או קרקע, שהן עצמן שולטות עליו, ועל ההכנסות ממנו למרות שעל־פי הדין כל ההכנסות, שיש להן מנכסיהן או ממעשי ידיהן, שייכות לבעליהן (טור אהע״ז, ס׳ סט, ג); הן לוות ומלוות, שותפות ברכוש ובעסקות, קונות ומוכרות נכסי דלא־ניידי וסחורה בשוק. מקור הנכסים שונה — היו מהן שקיבלו רכוש מהוריהן לפני הנישואין וכנדוניה הביאו נכסים אחרים, היו מהן שקיבלו עיזבון,“ והיו אחרות שהגיעו לכך מכוח מעשי־ידיהן ואה פירנסו עצמן ממלאכתן.

אגו שומעים על נשים, שעמדו בתקיפות על רצונן לעשות ברכוש לפי ראות־עיניהן ללא התערבות הבעל, ולעתים בניגוד לרצונו. על מקרה כזה מספר הרשב״ץ, שפעל באלג׳יר בשנים שלאחר גירוש קנ״א עד פטירתו בשנת 1444 : מעשה באשה בעיר תנס באלג׳יריה שנישאה ליבמה, ויש לה חצר שנפלה לה בירושה, ועומדת על זכותה ליהנות בעצמה מפירות הרכוש ומונעת זאת מבעלה ואף אוסרת עליו למכור את כלי האומנות של בעלה המת, ׳ובכל יום מאיימת על בעלה למכור החצר לישמעאלים כדי להפקיע זכות בעלה, והיא ניזונית מן בעלה, ועושה מלאכה ואינה רוצה לתת מעשה ידיה לבעלה׳. — עולה מכאן שהעובדה שהיא עובדת, נותנת לה ביטחון יתר ותוקר לתביעתה, שרכוש בעלה הראשון יהיה נתון לפיקוחה.

מקרים מסוג זה אירעו לא רק בנישואין שניים. הרשב״ש [הרב שלמה בן שמעון דוראן (הרשב"ש; 1400 בערך – 1467), היה בנו של רשב"ץ, רב ופוסק באלג'יר.], בנו של הרשב״ץ[רבי שמעון בן צמח דוּרָאן (הרשב"ץ; 1361–1444), היה פרשן מקראי, פוסק הלכה בולט, פילוסוף והוגה דעות, מגדולי רבני אלג'יריה. מחבר שו"ת התשב"ץ וספרים נוספים.], מספר על ׳אשה שקבצה ממון ממעשה ידיה ומנכסי בעלה׳, העלימה ההכנסות מהבעל, הפקידה אותם בידי אמה ואחיה, ורק על ערש־הדווי גילתה לבעלה את אשר עשתה בעבר.״ אין כמובן לדעת, מה היה אופי היחסים בין הבעל לאשתו, ומה היה המניע למעשה; מכל מקום, אף זו עדות ליוזמתה הכלכלית של האשה ולעוצמתה. בניגוד ליוזמה בלתי־ מוסרית זו, היו מקרים רבים, שנשים שיתפו פעולה עם הבעל, וגם כשהיה להן כסף משלהן. גם על מקרה כזה מספר הרשב״ש: מעשה באדם אחד -שנתבע מצד המלכות לשלם — כנראה, מיסים או קנס — וכיוון שחשש שיחרימו רכושו או סחורותיו, החליט להבריחם. אשתו הבריחה ספרים לביתו של יהודי; וזה שפחד, שמא ייתפש על־ידי השלטונות, העבירם, לפי הצעת האשה, לביתו של סוחר גוי. העניין הסתבך, כתוצאה מזה שהגוי רצה לתפוס הספרים בטענה ׳שיש לו ביד האשה וביד בעלה מעות׳. — ייתכן אפוא, שהאשה לוותה מהגוי כסף.

חלקה של האשה היהודייה כחיי הכלכלה של יהודי צפון אפריקה-מקדם ומים א'-אליעזר בשן.

עמוד 70

הרב מרדכי בן־עזרא מונה לדיין מתמחה ברבאט, אך כאמור היה על פי בקשתו למזכיר בית הדין בפאס; הרב ישועה אוליאל מונה כאמור לדיין מתמחה ברבאט; והרב שלמה אבן דנאן מונה לדיין מתמחה ברבאט ולאחר מכן לדיין בפאס. רשימת הדיינים בכל בתי הדין במרוקו ראו במאמרו של הרב שלום משאש בתוך: המשפט העברי, עמ^׳ 453-445. ברשימה זו לא נזכרו בוגרי המדרשה שהזכרתי כאן למעט הרב שלמה אבן דנאן, שנזכר כדיין בהרכב האחרון של בית הדין בפאס.

הרב מאיר אלעזר עטיה, תושב רבאט באותן שנים, ציין בריאיון עמו שאף שבוגרי המדרשה לא שינו לבסוף את מפת הדיינות של מרוקו כמיוחל, הם עשו תמיד רושם על קהילותיהם ואף השפיעו עליהן, ולדבריו ברבאט התייחסו אליהם כאל תלמידים מוסריים ומחונכים כראוי.

הרבנים הגדולים ויהודים בכל רחבי מרוקו העריכו את המפעל, ורק צעירים קנאים מתחו עליו ביקורת. ריאיון עם הרב דוד בר־חן.

בשנת תשי״ב מתוארת הקמת המדרשה על יד נציגי בית הדין הגבוה באידיליה ובהתרגשות: ׳כאילת השחר המבשרת בוקר לא עבות הופיעה המדרשה הגבוהה גאון היהדות המרוקאית, פארה והדרה, ברוך ה' רעיוננו נעשה מציאותי וחלומנו נתגשם׳. כך גם בתזכיר שעסק בבעיות החינוך הדתי: ׳כבר בתזכיר הכללי שהצגנו לפני נועכ״ת הבלטנו חשיבות המדרשה שנתקיימה לפני שתי שנים וכולכם בודאי מודים שמוס זה הוא חלק יסודי בחייה הרוחניים של קהלתנו פא מארוק. וכל כמה שאנו מעריצים אותה אנו חייבים לדאוג למצוא התלמידים הראוים לה'.

ט. מידת ההצלחה של המדרשה

המדרשה זכתה להערכה רבה בקרב היהודים במרוקו, ותלמידיה היו מקור גאווה למשפחותיהם. בצד ביטויי הערכה מרובים מבית, הייתה אמנם ביקורת מסוימת מחוץ, אולם באופן כללי כאמור במרוקו זכתה המדרשה להערכה.

אולם בפועל כעבור כמה שנים שינתה המדרשה את פניה, וממוסד שביקש להכשיר דור דיינים חדש ולשנות את מפת הדיינות הקיימת, הפכה למעשה למעין בית ספר תורני, ששילב אמנם לימודי קודש וחול אולם ללא כל יומרה להצמיח מתוכו את דור הדיינים של הדור הבא. נראה שהיו כמה סיבות לחוסר ההצלחה של המדרשה, לפחות ביחס לשאיפותיה המקוריות.

המדרשה הוקמה כאמור כדי לתת מענה על המחסור בדיינים להרכבים הרבים של בתי הדין, ובפרט דיינים מתאימים לאופי הרשמי החדש של בתי הדין, ומחשש שגם בעתיד לא יהיו די דיינים ראויים. אך בשנה שבה סיים המחזור השני את לימודיו שינתה מרוקו את פניה מבחינה פוליטית ותרבותית. במרס 1956 קיבלה מרוקו את עצמאותה, ובד בבד ירדה במידה מסוימת קרנם של הצרפתים, ותרבותם איבדה מיוקרתה. נוסף על כך באותה תקופה פעלו במרוקו אנשי הסוכנות היהודית, ובתחילת שנות השישים החלה העלייה הגדולה לישראל. יהודים אחרים היגרו לצרפת ולקנדה. עם הצטמצמות הקהילה היהודית במרוקו לא היה עוד צורך בבתי דין רבים. בוגרי המחזור הראשון שסיימו את לימודיהם ושהוסמכו לדיינים, לא מצאו משרות פנויות, לרבות אלו שכבר החלו להשתלב בבתי הדין כדיינים מתמחים וכמזכירי בית דין. גם בבתי הדין שנותרו – למעט בית הדין של העיר קזבלנקה – לא הייתה עבודה רבה. בשלב מסוים אף צומצמו התקנים בבתי הדין משלושה דיינים לאחד בכל עיר.

אחד הבוגרים טען שלא כל התלמידים גילו התלהבות רבה בלימודי הדיינות, ושהתכנית שכללה גם לימודי חול, לא הותירה זמן מספיק לשינון החומר.

תקופת השלטון הצרפתי במרוקו נמשכה פחות מארבעים וחמש שנה (1956-1912). ב־20 באוגוסט 1953 גורש הסלטאן מחמד החמישי, וגלות זו הובילה את איחודם של הכוחות בגבולות מרוקו ומחוצה לה שדגלו בעצמאות. ממשלת צרפת נאלצה לסגת, להחזיר את הסלטאן מגלותו ולהעניק למרוקו עצמאות (שוראקי, עמי 243). על רקע ההכנות למעבר השלטון, שהחלו בשלהי 1955 (צור, היהודים, עמ' 58), הסתמנו בקהילה היהודית במרוקו שתי מגמות יסוד סותרות: מגמת השתלבות ושאיפה להגיע להבנות עם התנועה הלאומית במרוקו ועם בית המלוכה, ומגמה לעזוב את מרוקו ולעלות לארץ־ישראל או להגר לצרפת או לקנדה. צעירים רבים ביקשו לעזוב את מרוקו (סעדון, עמ׳ 79). במבצע ׳יכין', שהחל בנובמבר 1961 והסתיים ב־ 31 בדצמבר 1964, עלו כ־89000יהודים, כ־54 אחוזים מכלל היהודים שחיו במרוקו באותה התקופה (שם, עמי 80, על פי דו״ת אהרוני). מוסדות הקהילה היהודית המשיכו לתפקד באופן בסיסי כפי שעוצבו לאחר מלחמת העולם השנייה (שם, 86). ראו עוד: לסקר, היהודים, עמי 212-161; לסקר, ההנהגה,עם׳ 79-64.

הרב שלום משאש תיאר את השינויים שחלו במבנה בתי הדין מאז כינונה של מרוקו העצמאית: במקום בתי הדין של שלושה, 'רק בכל עיר ישפוט דיין א' לבדו שנקרא שופט השלום, ורק בחיקור דין, המשפט נעשה על ידי ב״ד של שלש שהממשלה ממנה בכל פעם ע"פ רצונה, לדייני□ שילכו מעיר לעיר לעשות חיקו״ד [חיקור דין] מזמן לזמן כפי המצטרך׳(המשפט העברי,עמי 453). הרב יצחק חזן סיפר שבשנת 1965 אישרה הממשלה את חוק איחוד בתי המשפט במרוקו, ועל פיו כל בתי הדין במרוקו אוחדו לבית משפט אחד, שהיה מורכב מאגפים שונים, ואחד מה□ היה בית הדין הרבני. בכל עיר היה בבית הדין הרבני דיין אחד (שופט שלום), ובכל מחוז הוקם בית דין של שלושה שכיהן כבית דין לערעורים על הדיינים המקומיים. ג□ בית הדין הגבוה ברבאט נסגר, ובמקומו ניתנה ליהודים הזכות להגיש ערעור לבית המשפט העליון. התואר רב דיליגי בוטל, ובמקומו מונה דיין במעמד שופט שלום. ראו: המשפט העברי, עמי 468.לא היו שינויים בצורת הבחינות, אולם מאז הסדר החדש לא התקיימו עוד בחינות ולא מונו דיינים חדשים. משה עמאר, בתוך: המשפט העברי, עמ' נג.

לדברי מלכה עברה המדרשה תהליך מרוקניזציה מבחינה אקדמית, והפסיקו ללמד בה ספרות צרפתית, למשל מפרי עטם של פול ולרי ואנדרה ז׳יד, או ספרות עברית, למשל משירי ביאליק ושאול טשרניחובסקי, ומורים מקומיים החליפו את השליחים הישראלים. ראו: מלכה, הזיכרון, עמ' 32.

שלמה א' גליקסברג-המדרשה הגבוהה ללימודים רבניים במרוקו -1967-1950פעמים 131 תשע"ב

עמוד 61

פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו,ראשיתו של מנהג במרוקו ובארץ-יששכר בן־עמי

על הפסוק ״ויעלו בנגב ויבא עד חברון״ אמרו חז״ל: ״מלמד שפירש כלב מעצת המרגלים והלך ונשתטח על קברי אבות״. ותפילתו היתה: ״אבותי, בקשו עלי רחמים שאנצל מעצת מרגלים״. בפסוק נוסף: ״ותמת רחל ותקבר בדרך אפרתה״ העירו חז״ל: ״מה ראה יעקב אבינו לקבור את רחל בדרך אפרתה? אלא צפה יעקב אבינו שהגלויות עתידות לעבור שם, לפיכך קברה שם, כדי שתהא מבקשת עליהם רחמים״. וכן אמרו חז״ל: ״מפני מה נסתתר קברו של משה מעיני בשר ודם? מפני שגלוי וידוע לפני הקדוש ברוך הוא, שעתיד בית המקדש להחרב וישראל לגלות מארצם, שמא יבואו לקבורתו של משה באותה שעה, ויעמדו בבכי ויתחננו למשה ויאמרו לו: משה רבנו, עמוד בתפלה בעדנו, עומד משה ומבטל את הגזרה, מפני שחביבים צדיקים במיתתם יותר מבחייהם.״ ועוד הוסיפו: "מפני מה לא נודעה קבורתו של משה? כדי שלא יטמאו אומות העולם את קברו בפסליהם ובתועבותיהם״.

על קדושת הר הבית והכותל המערבי יש עדויות רבות במשנה, בגמרא ובמדרשי חז״ל. עדויות קודמות אלה על מקומות קדושים אינן כוללות פרטים על יחס של הערצה וממדיו הפולחניים. יש רמזים על כך, שבתקופת התלמוד ישבו תלמידים לעסוק בתורה ליד קברי צדיקים (חזקיהו מלך יהודה), והוויכוח היה כמה זמן ישבו, אם שלושה ימים, שבעה או שלושים יום. מכל מקום, עדותו של רש״י בפירושו ליבמות קב״ב ברורה, ולפיו "… יום שמת בן אדם גדול, קובעים אותו לכבודו ומדי שנה בשנה כשמגיע אותו יום, מתקבצים תלמידי חכמים מכל סביביו ובאים על קברו עם שאר העם להושיב ישיבה שם״. מעדותו של רש״י המסתמך על תשובת גאונים שעיין בה, ניתן ללמוד כי העם היה בא להשתטח ולהתפלל כל ימות השנה, וביום השנה הצטרפו אליהם גם תלמידי חכמים.

אין ספק שמקומות קדושים ופולחן קדושים היו מקובלים על יהודי מרוקו מתקופות קדומות. יש במרוקו הרבה מאוד מקומות ועצמים בטבע הקשורים לקדושים או מזוהים אתם, כגון עצים, שיחים, אבנים, סלעים, מעיינות, מפלי מים, נהרות, מערות והרים. קשה לדעת מה מקור הקדושה של מקומות ועצמים אלה. ההנחה המקובלת היא שמקומות אלה היו מקודשים עוד בתקופה הפגאנית, והאנשים ראו בהם מקום מושבם של רוחות ושדים. במשך הזמן נקשרו למקומות אלה שמות של קדושים. מיתוסים אלה מעולם הטבע מילאו את חייהם של הברברים, התושבים האוטוכטוניים של האיזור הזה.

ייתכן שהיהודים בזמנים שונים היו שותפים לממד המעשי של פולחן זה, והקשר שלהם למקומות אלה נשאר חזק עד ימינו. נשאלת השאלה, אם ניתן לקבוע את ראשיתו של פולחן זה במרוקו. עדויות מפורשות על כך אינן בנמצא, אך אין ספק שהתופעה קדומה מאוד. אחד האזכורים הראשונים מופיע בסידור של הרב שלמה בן נתן מסיג׳למאסה, מן המאה השתים עשרה, שהוא עדיין בכתב יד. בפרק הרביעי מציין הרב שבין החובות של ראש השנה, יש ללכת ל־״הד׳א אל מוסם אלשר׳יף", דהיינו, להילולה של הקדוש. החל מן המאה ה־ט״ז קיבל פולחן הקדושים בקרב היהודים במרוקו תנופה גדולה, כאשר הוא מושפע בכל הנראה מבית ומחוץ. ואכן, באותה תקופה חלה התפתחות כבירה במארבוטיזם במרוקו, ובארץ ישראל קיבלה ההשתטחות על קברי הקדושים תנופה חדשה עם הפיכתה של צפת למרכז חשוב של מקובלים.

מה שחשוב לענייננו לקבוע הוא שבימינו, המודעות הקולקטיבית של יהודי מרוקו לגבי קדושים הינה תופעה יוצאת דופן מכמה וכמה בחינות.

המחקר שערכנו על פולחן הקדושים אצל יהודי מרוקו" הביא לכך שזוהו 615 קדושים, מהם 25 נשים קדושות. מחקר זה, שנעשה מטעם המרכז לחקר הפולקלור, נמשך למעלה מחמש שנים. הוא מאיר את מערכת הקשרים בין הקדוש וקהל חסידיו, חושך את היסודות האידאולוגיים המזינים את ההתקשרות שביניהם, התקשרות המבטיחה המשך לפולחן זה. מחקר זה מציג פרטים רבים על פולחן הקדושים והניסים הרבים הנלווים לו, וכן את הערכים והקונצפטים הקשורים לתופעה זו, והשפעת הפולחן על הסדר הקהילתי והחברתי.

אין ספק שפולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו בולט באינטנסיביות ההערצה שזכו לה הקדושים, וכן במספרם הרב של הקדושים הנערצים. השוואה חטופה עם עדות יהודיות אחרות מאשרת ללא היסוס קביעה זו, וכאן אנו מגיעים לשאלה המרכזית והמרתקת, שאנו רוצים לדון בה כאן: מה קרה ליהודי מרוקו בישראל ביחסם לפולחן הקדושים, שכל כך אפיין אותם בארץ המוצא? האם נוצרו מקומות קדושים בארץ, ומהו היקך פולחנם? אפשר היה לקוות שהתשובה על כך תהיה קלה, שהרי הארץ פרושה לפנינו, וידועים לנו מקומות מושבותיהם של היהודים יוצאי מרוקו, וכן המקומות הקדושים המושכים קהל רב. לצערי הרב, על אך העדויות הרבות שאספנו ניתן להשיב רק חלקית על שתי השאלות הללו, וזאת מכמה טעמים:

1-מורכבות התופעה והיקפה מחייבים סקר שלם של כל מקומות היישוב של יהודי מרוקו בארץ.

2-התופעה נמצאת עדיין בתהליך דינאמי של התפתחות וקביעת מסורות חדשות שבהן יש לאנשים דחפים ומניעים אישיים, שטרם חשפנו אותם.

3-קיומם של מקומות מקודשים בארץ, שאינם מיוחסים ליוצאי מרוקו דוקא, והשפעתם על יהודי מרוקו.

4. 4. חלק מן התהליך הזה עדיין נמצא במישור של קשר אישי בין הקדוש ובין הפרט, ולכן קשה לעמוד על טיבו והשלכותיו.

מכל מקום, ברצוננו להציע היום חמישה מודלים של התפתחות:

1. מודל רד׳׳ו(ר׳ דוד ומשה). בשלב זה בעל שלשה מרכזים־מרכיבים:

א-אשקלון

ב-אופקים

ג-צפת

2. מודל ההילולה המסורתית בבית ובבית־הכנסת.
3. מודל רמב״ה(ר׳ מאיר בעל הנס) ורשב״י(ר' שמעון בר־יוחאי).
4. מודל חצור־יבנה.
5. מודל רח״ח (ר׳ חיים חורי) ורי״א (ר׳ יצחק אביחצירא). מודול רד״ו(ר׳ דוד ומשה)

פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו,ראשיתו של מנהג במרוקו ובארץ-יששכר בן־עמי

עמוד 111 -מקדם ומים כרך ב'

פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו,ראשיתו של מנהג במרוקו ובארץ-יששכר בן־עמי

עמוד 113 -מקדם ומים כרך ב'

מודל רד"ו (רבי דוד ומשה)

מודל רד״ו הוא ללא ספק המסקרן והמרתק שבין המודלים שהוזכרו. מדובר כאן בקדוש שבא בחלום לאדם ומודיע לו על נוכחותו בביתו. עקב ההתפתחות הדינאמית שבמודל זה, וכן מאפיינים מקומיים בעלי השפעה כלל ארצית, אנחנו מתארים בהרחבת מה את ההתפתחות הקשורה בו.

מודול רד׳׳ו: שלושה מרכזים – אשקלון, אופקים וצפת, ושלוש דמויות – שמעון ועקנין, אברהם חיים, הזוג שרה ומשה דנינו, קשורים ביניהם ושזורים זה בזה מעשה רקמה, שחלקה הגלוי נציג כאן, וחלקה הנסתר יש עדיין לחשוף. לא מן הנמנע, ויש כבר ניצנים לכך, שמרכזים נוספים יצטרפו לרשימה זו.

באשקלון בולטת דמותו הדומיננטית של שמעון ועקנין. לוועקנין יש היכרות מעמיקה עם ר׳ דוד ומשה עוד במרוקו. בשנות ה־30, כשבא מתאזנאחת לקזבלנקה (ולפי עדותו תאזנאחת הוא המקום הראשון, שאליו בא הקדוש שהגיע מא״י לאיזור), הסתבך בעסקה והמשטרה נטפלה אליו. ואז בצר לו צעק לקדוש: ״הו צדיק! אם תציל אותי, אני יודע אתה שלי ואני שלך״. ואז לפי דבריו עמד הקדוש לפניו, מול השמש ובידו מכוש וביקש ממנו לבנות למענו את המצבה שלו. מאוחר יותר הוא בנה לו מצבה בתאמזרית שבאטלס. לפי עדותו, לאחר הבנייה, ובזמן ששרו פיוטים ושתו לכבוד הקדוש, הופיעה יונה צחורה, והיא באה אליו ראשון ועמדה על ראשו, ואחר בך על ראשם של אנשים אחרים, עד שעברה את כל הנוכחים, ואז היא נעלמה. אנשים השמיעו זג'ארית – קריאות שמחה ואמרו: זה היה הצדיק בדמות היונה, שבא לראות אותנו. שמעון ועקנין המשיך במרוקו לשמור על קשר עם הקדוש, והיתה לו קופה עם שם הקדוש (דוגמת קופת קק׳׳ל), שהוא הביא לארץ. ש׳׳ו הגיע לארץ ב־1965, והתיישב במעברה. ״אנחנו נכנסנו למעברה ביום ג׳ אחרי סוכות.

יום רביעי אחרי זה היתה צריכה להיות סעודה. לא היה מה לפרוש, כלים… עולה חדש. רק צריף וצרות היו לנו. רק ככה תקום ותכנס לא״י? עשיתי את הסעודה והאנשים אכלו. בשנה השניה קניתי עיזים, גדלתי אותן. כל עז המליטה שניים שלושה גדיי־עזים. שחטתי כל שנה גם עופות. המטען בא. פרשנו והכנו לאנשים… אכלו, שתו ושמחו כולם. לאחר השנה השנייה קניתי עגל״. ש״ו היה קשור במרוקו בבניית בית כנסת על שם הקדוש ליד הקבר הקדוש, יחד עם גורמים אחרים. נראה שהוא פעל מתוך דחפים פנימיים, ולא שיתף פעולה עם הממסד היהודי שם. הרושם הוא שהוא פעל למען רד״ו עוד לפני שהממסד היהודי, קרי הוועדה למקומות קדושים, יטפל במקום ההוא.

באשקלון, בעתיקות ב', קבל ש״ו מבנה קטן חד־קומתי עם חצר מסביב. ש״ו היה אדם מחוסר אמצעים לחלוטין, והוא פרנס את משפחתו מעמל כפיו כפועל לא־מקצועי. בתמימות נוגעת ללב הוא המשיך להיות קשור לקדוש והמשיך להתנהג בארץ כאילו היה חי עדיין במרוקו. למעשה, סביבתו הקרובה מורכבת היתה רובה ככולה מיוצאי צפון אפריקה, והוא המשיך לדבר ערבית בחוג המשפחה ובקרב ידידיו. מהכסף המועט שהרוויח, מחציתו הקדיש לפרנסת המשפחה, ומחציתו לקניית חומרי בניין. כל יום, בשובו מהעבודה, היה ש״ו (שהיה כבר זקן, אך חסון ובריא, כשפגשתיו בביתו בשנת 1973) בונה את בית הכנסת, מבלי לבקש סיוע מאיש. העובדה המרתקת היא שהוא בנה חדר גדול, פי עשרה בערך משטח ביתו, וחדר זה, שנהפך לבית כנסת, היה למעשה חלק אינטגראלי של הבית. נכנסים לבית דרך הול ששימש כחדר אוכל. משמאלו היה חדר שינה קטן, שהיה חדר השינה של הזוג. ממול היה החדר הגדול, ששימש בית כנסת, ומימין להול עוד חדר קטן ושירותים. חלון קטן מחדר השינה לבית הכנסת הכשיר אותו לשמש גם כעזרת נשים. המעברים היו פתוחים, והיה זה אפוא קומפלקס אחד, שהחול והקודש דרו בו בכפיפה אחת. כאשר ביקרתי שם כמה ימים לפני ההילולה, ראיתי שחלק מן הספסלים, וכן התיבה המשמשת את שליח הציבור, הועברו לפינה, כדי להכשיר שטח גדול עבור הנשים, שישבו על הרצפה למרוט עופות.

יום אחד לפני ההילולה נוכחתי בטקס שחיטת פר, במקום שבו בדרך כלל עומדת התיבה, כאשר אנשים רבים מצטופפים סביב השוחט והבהמה. מעניין לעמוד על כמה תופעות הקשורות לבניית בית הכנסת ולעימות עם הממסד: ״בהתחלה בא איזה יהודי, ה׳ יצילך ויצילנו, והלך לעמידר. ואני עוד לא קניתי את השיכון. אמר לו(לפקיד) קום, השיכון נחרב, והוא עשה שמה בית כנסת והוא לא שאל ( = לא ביקש רשות) והוא לא יתן לך כסף… אח״כ הוא נסע לירושלים ומכר אותי ואמר להם, בית שמוש, בתוך בית הכנסת. עשה לי עסק. אני עוד לא ריצפתי ולא עשיתי כלום. רק קניתי בלטות… באו שלושה חכמים מירושלים וביניהם רב גדול, שלושה מהעיריה, שלושה מעמידר ושלושה מהמשטרה. (זה היה) יום ראשון ובאותו יום אמרתי לאשתי: אני לא אלךלעבודה. תראה כשזה מסתדר לך.

ישבתי על כסא ואשתי נתנה לי כוס תה ופתאום דופקים בדלת. אחד דחף את הדלת ואמרתי: תכנסו רבותי תכנסו. אני לא שמתי לב אליהם ולא אמרתי שלום ( = נעלב שלא חכו שיפתחו להם ולא בירכו לשלום). נכנסו. הם בודקים, בודקים, בודקים ואחד, נשכח לו, לא ידע איפה בית שמוש. הוא הוכה ( = ע״י הקדוש המגן על ש׳׳ו). המשטרה אמרה: אתה מוכרח להרוס… אתה עובד בלי מהנדס, בלי זה, בלי אשור. אמרתי בלי אישור. במרוקו אנו לא שואלים את השלטונות והם לא שואלים אותנו. זה השלטון שלי, זו המנורה שלי( = מצביע על מנורה תלויה עליה כתוב שמו של הקדוש) ומי שביניכם גבר יקה מכוש ויכה. אם הוא ייצא בריא… אמר לי הרב: מאיפה אתה? אמרתי לו ממרוקו ושם היה לי בית כנסת. הנה המנורה של הצדיק. הוא בעל המקום. שאל איפה בית השימוש. הראיתי לו. אמר גמרנו. התוצאות? האיש ( = המלשין) לא יצא מכאן עד שהלך לבאר יעקב. נכנם בו שגעון. שלוש שנים היה שם. כל פעם באה אשתו והיא בוכה בבית הכנסת ומביאה שמן והכל.

יום אחד, והוא מספר במו פיו, בא עליו החכם בבאר יעקב ואמר לו: אתה יודע מה שעשית? ואני עכשיו מתבייש מאשתך ומילדיך. עכשיו תשים סכין בתוך פיך ( = כך עשו במרוקו אלה שפגעו בקדוש) ואתה תצעק מהכניסה של בית הכנסת עד הסוף(שם בתוך כוך היו מדליקים לכבוד הקדוש) וככה עשה. בא ואמר לי: תסלח לי. אני סלחתי לו. עכשיו הוא עובד, ברוך הוא וברוך שמו״.

באופן יחסי היתה הצלחה מועטה לבית הכנסת. סכסוך עם החזן והפייטנים גרר את עזיבתם של חלק מן המתפללים והצטרפותם לבית כנסת אחר. מבקריו אינם נהנים מהכנסה גבוהה, ולפיכך מועט גם תקציבו של בית הכנסת. לעומת זאת, ההילולה המתקיימת בראש חודש חשוון זוכה למספר רב של מבקרים ולהצלחה ניכרת.

אגדות רבות מסופרות באשקלון על ניסים, שקרו לזקן עצמו וכן לאנשים מאשקלון ומן הסביבה. כל השנה מבקרים שם אנשים כדי לקיים סעודה ולהדליק נרות. ש״ו זוכה לחלומות רבים עם הקדוש, המכתיב לו את התנהגותו ומתערב בפרטי הפרטים של ההילולה וכל הקשור בה.

פולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו,ראשיתו של מנהג במרוקו ובארץ-יששכר בן־עמי

עמוד 113 -מקדם ומים כרך ב'

29 – אחי קוננו

קמז. אחי קוננו

על מות ר׳ יוסף אבודרהם. קינה בתבנית מעין אזורית בת שש מחרוזות ומדריך בן שני טורים דו-צלעיים. בכל מחרוזת שלושה טורי ענף דו-צלעיים וטור אזור חד-צלעי.

חריזה: א/אא/א ב/גב/גב/גא ד/הד/הד/הא וכר.

משקל: חמש הברות בצלע א, ושבע הברות בצלע ב ובטור האזור.

כתובת: קינה קוננתי אל שמועה כי באה אל הלקח אוהב טהור לב ירא אלהים מנעוריו, החכם השלם כהה״ר (=כבוד הרב הגדול רבי) יוסף אבודרהם ז״ל, בן להחכם השלם הדיין המצויין כהה״ר יהודה נר״ו(=נטריה רחמנא ופרקיה). תמרור ׳יום עמי הגלה׳.

סימן:אני דוד חזק.

מקור: א־ סד ע״ב; ק- פג ע״ב.

אַחַי קוֹנְנוּ / אִבְלוּ וְהִתְאוֹנְנוּ

כִּי בַּעֲוֹנֹתֵינוּ / יוֹסֵף אֵינֶנּוּ

אָפְפוּ רָעוֹת / עָלַי עֲשָׂרָה מוֹנִים

פֶּרַע פְּרָעוֹת / אֵל חַי שׁוֹכֵן מְעוֹנִים

5 בַּגַּנִּים לִרְעוֹת / וְגַם לִלְקֹט שׁוֹשַׁנִּים

דּוֹדִי יָרַד לְגַנּוֹ

נִחוּם מֵאֲנָה / נַפְשִׁי עָלַי מִיתָתוֹ

כָּל עֵת וְעוֹנָה / אִם אֶזְכֹּר אַהֲבָתוֹ

בְּמַר וּמְגִנָּה / אֶבְכֶּה עַל פְּרִידָתוֹ      

10 אָן פָּנָה וּנְבַקְּשֶׁנּוּ

יוֹם וְלֵיל אֶדְאָב / אֶעֱרֹג כְּאַיָּלִים

לִבִּי למ'ו אָ'ב / .יֶהְמֶה כַּחֲלִילִים

אֲשֶׁר הוּא נִכְאַב / וְעֵינָיו מַיִם נוֹזְלִים

וְיִתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ

15 דָּוֶה לְבָבִי / בִּרְאוֹתִי אֶת יְלָדָיו

צוֹעֲקִים אָבִי / מִיַּיִן טוֹבִים דּוֹדָיו

בָּרַח כַּצְּבִי / וְהַמָּוֶת בָּא עָדָיו

בְּלֹא עִתּוֹ וּזְמַנּוֹ

וִי בִּכְפָלִים / נְהִי נִהְיָה אֶעֶרְכָהּ 

20 אוֹי לָעֵינַיִם / רוֹאוֹת יִפְעָתוֹ חֲשֵׁכָה

אַךְ בִּשְׂפָתַיִם / אַצְדִּיק דִּין אֹמַר כָּכָה

צַדִּיק הוּא צַדִּיק דִּינוֹ

דֶּרֶךְ יְשָׁרָה / דֶּרֶךְ בָּהּ מִנְּעוּרָיו

עָבַד בְּמוֹרָא / אֶל בְּחַדְרֵי חֲדָרָיו

25 אֱלֹהִים קָרָא / מוֹעֵד לִשְׁבֹּר בַּחוּרָיו

מָנַע הַטּוֹב מִמֶּנּוּ

חַי זַךְ קָדוֹשׁ הוּא / אֶל אֱלֹהֵי הָרוּחוֹת

יְנַהֲלֵהוּ / עֲלֵי מֵימֵי מְנוּחוֹת

וְיַשְׁבִּיעֵהוּ / תָּמִיד שׂבַע שְׂמָחוֹת    

30 עִם כָּל עוֹשֵׂה רְצוֹנוֹ / בְּתוֹךְ גַּן עֶדְנוֹ

.והתאוננו: הצטערו והתאבלו. 2. יוסף איננו: על-פי בר׳ מב, לו. 3. אפפו עלי רעות: ביטוי של צער על מות המנוח, על-פי תה׳ מ, יג. עשרה מונים: עשר פעמים. על-פי בר׳ לא, ז. 4. פרע פרעות: על-פי שו׳ ה, ב. הקב״ה פרע בישראל, לפי שהצדיק מת בעון הדור. אל… מעונים: כינויים לקב״ה. 5. בגנים… לגנו: על-פי שה״ש ו,ב ׳דודי ירד לגנו… לרעות בגנים וללקט בשושנים׳ ונדרש על סילוק הצדיקים בשהש״ר ו, ח. ׳דודי זה הקב״ה… וללקט שושנים ־ לסלק את הצדיקים שבישראל׳. 7. ניחום מאנה נפשי: נפשי מסרבת לקבל עליו תנחומין, על-פי תה׳ עז, ג. 8. אם אזכור: בעת אזכור. 9. במר ומגינה: במרירות ובצער עמוק. 10. אן פנה ונבקשנו: על-פי שה״ש ו, א. 11. אדאב: אכאב. אערוג כאילים: אצעק, על-פי תה׳ מב, ב. 12. לבי למ׳ו א׳ב: חידוד לשוני, על-פי יר׳ מח, לו ׳לבי למואב כחלילים יהמה׳ כאן: אל האב, המבכה את מות בנו. יהמה כחלילים: ינהם וירעש כהמית החלילים 13. נכאב: מיוסר. ועיניו מים נוזלים: מרוב בכי. 14. ויתאבל על בנו: כיעקב על מות יוסף, על-פי בר׳ לז, יד. 15. דוה לבבי: כואב לבי. בראותי ילדיו: היתומים שהותיר אחריו. 16. מיין טוב דודיו: על-פי שה״ש א, ב. והוא ביטוי של אהבה. אהבת האב לבניו ואהבה למנוח. 17. ברח כצבי: על-פי שה״ש ח, יד. כאן: מת עול ימים. עדיו: אליו. 19. וי בכפלים: ביטוי של צער כפול. נהי נהיה: קינה ויללה. 20. אוי לעינים רואות: ומה הן רואות? יפעתו חשכה: דמותו היפה שחשכה ושקעה מחמת המוות. 21. אצדיק… דיני: זה צידוק הדין. 23. דרך בה: התהלך בה. 24. עבד… חדריו: ביטוי ליראת שמים פנימית. 25. קרא… בחוריו: על-פי איכה א, טו. 26. מנע הטוב ממנו: לפי שלא השלים שנותיו, על-פי מש׳ ג, כז. 27. חי… הרוחות: כינויים לקב׳׳ה. אל אלהי הרוחות: המופקד על הנשמות, על-פי במ׳ טז, כב. 28. ינהלהו… מנוחות: על-פי תה׳ כג, ב. 29. וישביענו… שמחות: ליהנות מזיו השכינה, על-פי תה׳ טז, יא שנדרש על שבע כיתות של צדיקים שעתידים להקביל פני שכינה (ויק״ר ל, ב). 30. עם… עדנו: שיהיה במחיצת הצדיקים.

אַחַי קוֹנְנוּ-ר' דוד בן אהרן חסין-את אפרים חזן ודוד אליהו(אנדרה) אלבאז.

רבי שלמה בן יהודה

ארזי הלבנון כרך ד'-שמעון ואנונו

תולדות חייהן ת משנתם ויצירותיהם של כל רבותינו חכמי הספרדים ועדות המזרח

אחד הגאונים הארץ ישראליים החשובים, ואולי החשוב ביותר אחרי זמנו של בן מאיר. עמד בראש הישיבה בירושלים ובראש היישוב היהודי בארץ ישראל יותר מעשרים וחמש שנים. עלה על כיסאו בשנת 1025 בערך, ונפטר זקן ושבע ימים בשנת 1051. הגיע לגאונות בנחות עצמו, בזכות תורתו, אישיותו ומידותיו, ולא השתייך למשפחות המיוחסות, מצאצאי הלל הזקן או רבי אלעזר בן עזריה, שהקימו מתוכן את הגאונים. מוצאו כנראה מפאס בירת מארוקו.

לפני שהגיע לגאונות שימש במשרת ״אב הישיבה״ בזמנו של הגאון רבי שלמה הכוהן, וכבר אז היו עיניהם של יהודי ירושלים נשואות אליו בעת צרה. כשמתו רוב יהודי ירושלים בדבר, נתאסף הקהל וביקש ממנו שילך למצרים כדי להחיש עזרה, אבל הוא לא היה יכול ללכת ושלח את בנו במקומו. כבר בשנת 1016 הוא תופס מקום נכבד.

תקופת גאונותו הייתה אחת התקופות הנוראות ביותר ליישוב היהודי בכלל ולקהילת ירושלים בפרט. מגפה ורעב פקדו את הארץ: בשנים 1029-1024 היו מהומות לרגל התקוממותם של שבטים ערביים, המורדים כבשו את ירושלים ורמלה והטילו על הקהילות תשלומי סכומים גדולים שהיו למעלה מכוחם, הגביה נעשתה באכזריות יוצאת מן הכלל, רבים מתו מייסורים ולא מעטים אבדו עצמם לדעת. הדרכים היו משובשות, אין יוצא ואין בא. עולי הרגל נתמעטו, ומקורות ההכנסה של הישיבה ושל קהילת ירושלים דללו.

בשנת 1034 הייתה רעידת אדמה קשה שגרמה נזקים מרובים בכל ארץ ישראל, ובייחוד גדל החורבן ברמלה. הקראים הרימו שוב ראשם, והמריבות בינם ובין הרבנים החריפו. השלטונות עזרו לקראים. בין הרבנים עצמם פרצו מריבות פנימיות, ורבי שלמה, שהיה אוהב שלום ורודף שלום, השתדל להשקיט את הרוחות ולרסן את הקנאים. בינו ובין נשיא הקראים נקבעו יחסי אמון וידידות. הקראים אף הקירו את מאמציו של רבי שלמה לקיים את השלום וכבדוהו. הוא קיים יחסים טובים עם כמה מגדולי העיר הערבים, ונמסרו לנו שיחות שהיו לו עם חסידי האומות.

מצבו הקשה של היישוב בא לידי ביטוי במכתיו של רבי שלמה שעל כמה מהם הוא חותם: שלמה הנדכה, לנחמה מחכה, שלמה הנדכה, לישועת אל מחכה, וכיוצ״ב, אם כי הכתובת החקוקה בטבעתו היא: ״ברכה צמודה לשלמה בן יהודה״. הוא נושא את כל כובד העול, ועושה כל מה שבכוחו לעזור ליישוב העברי ולהקל את סבלו. הוא נוסע למצרים כדי לעורר את ראשי היהודים, רבי ההשפעה בחצר הכליף, שיעמדו בפרץ, ופעמים רבות הולך בנו למצרים. הוא מקיים קשרים אמיצים עם גדולי ישראל במצרים, ובייחוד עם החבר רבי אפרים בן שמריה, שעמד כארבעים שנה רצופות בראש הקהילה של הירושלמיים בפוסטאט. גם עם סהלאן בן אברהם שעמד בראש עדת הבבליים בפוסטאט, הוא בקשרי ידידות. המכתבים שהגיעו אלינו מרבי שלמה בן יהודה עולם במספרם על המכתבים שהגיעו מכל גאונים ארץ ישראל גם יחד, והם משמשים מקור ראשי לתולדות היישוב בזמנו.

רבי שלמה הצטיין בענוותנותו הרבה. באחד ממכתביו הוא כותב: "ומי ייתן ותבוא שאלתי, ויבוא איש ראוי והגון ולהושיבו במקומי, כמעשה הראשונים [=בני נתירה]. ואשר הצאן לו יעמיד להם רועים כלבו לרעותם דעה והשכל״. מסתפק היה במועט: ״הנפש מתכלכלת פעם בחסר ופעם ביתר, וברכת ה׳ במעט אכול והותר, לא בתאוות יתרות כי אם כדי קיום, וממנו להפחית זכרו רבותינו ז״ל, כל שאפשר לו לאכול פת שעורים ואוכל פת חיטים עובר מצות בל תשחית. ודברים אלה בנושאים ונותנים בבני אדם, אף כי במקבלי מתנות… ומי ייתן והיה יכולת להדמות ללא נהנים, כפנחס בן יאיר ובן עמרם [=משה רננו] ודומיהם, ולא לעשותה עטרה״. הוא רודף אחר השלום ובורח מן המחלוקת: במכתבים רבים הוא מטיף לשלום, והוא מעיד על עצמו: ״ברחמי רחום כל תאוותי הבאת השלום״. במכתב אחד, שנכתב לרגלי המחלוקת שפרצה בקהילת פוסטאט נגד רבי אפרים בן שמריה, הוא כותב: ״אחינו! ראוי לנו להסיר הקנאה מבינותינו ולהסיר השנאה מנפשותינו, ולהוכיח איש את אחיו לאמור: הלא אב אחד לכולנו, הלא אל אחד בראנו, מדוע נבגוד איש באחיו לחלל ברית אבות. דיינו שנאת הגויים אויבינו המבקשים נפשותיו, עד אשר נאכל איש בשר זרועו… המולו לה׳ והסירו ערלת לבבכם״. ובמכתב אחר הוא כותב: ״כל תאוותי וכל רצוני שלום ישראל. גלוי לאל כי לו נשלח [בסף הנדנה לישינה] על ידי המחלוקת לא אקבלם״.

אף על פי כן לא ניצל גם הוא מן המחלוקת, אם כי לא מרצונו ולא באשמתו. אהבת השלום של רבי שלמה וותרנותו מעודדת את

רודפי הכבוד והשלטון. בר-פלוגתו היה נתן בן אברהם. הוא למד בישיבה הארצישראלית והיה בן אחותו של אב הישיבה. אביו נפטר באפריקה הצפונים [בקירואן אשר בתוניס?] ונתן הלך לקבל את ירושת אביו. הוא נשאר שם שנים רבות ולמד תורה בישיבתו של רב חושיאל המפורסם, אבי רבנו חננאל מפרש התלמוד. אחרי פטירת דודו, אב הישיבה בירושלים, הוא חזר לארץ ישראל וביקש לקבל את משרתו. לפי הסדר המקובל בישיבה היה ה״שלישי בחבורה״ צריך למלא את מקום את הישיבה, אבל נתן נתמך על ידי כמה מגדולי היהודים במצרים, ובראשם השר מבורך בן עלי, והוא גם היה גדול בתורה יותר מן ה״שלישי״, ועל כן התמנה לאב הישיבה. נתן התיישב ברמלה, שבה היה יושב תמיד אחד מגדולי הישיבה כבא – כוחו של הגאון, אבל הוא לא הסתפק במשרת אב הישיבה, והכריז על עצמו כראש הישיבה ו״נתכנה בשם גאונות״. ובכן, היו שני גאונים, וכל צד חיפש עזרה מראשי היהודים במצרים. אף השלטונות התערבו במחלוקת זו. הפקידים ברמלה עמדו תחילה לצדו של נתן, אבל מצדדי הגאון רבי שלמה במצרים השפיעו, שהכליף והווזיר יתנו הוראות למושל ברמלה שיעמוד לצדו. בסופו של דבר הושג הסכם בין שני הצדדים ורבי שלמה נשאר במשרתו.

מתורתם של גאוני א״י הגיע אלינו רק מעט מאוד, ואף מרבי שלמה בן יהודה לא הגיעונו אלא תשובות אחדות.

יש להזכיר את בניו: אברהם, שעמד לימין אביו ועזר לו בהנהלת עסקי הציבור, ויחייא, שנשלח על ידי אביו לישיבת פומבדיתא למען ילמד תורה מפיו של הגאון רב האיי. אולם אף אחד מהם לא מלא מקומו.

אנציקלופדיה לחכמי התלמוד והגאונים, עמודים 324-325

ארזי הלבנון כרך ד'-שמעון ואנונו

תולדות חייהן ת משנתם ויצירותיהם של כל רבותינו חכמי הספרדים ועדות המזרח

טהרה הריון ולידה

יח. נהגו אחרי שהמיילדת חותכת את הטבור, מניחה בפי התינוק גרגיר סוכר, ואומרת לו; תמתק התורה בפיך, כסוכר המתוק הזה:

יח. כן הביא שם ביהדות מרוקו, וה׳ לא ימנע טוב להולכים בתמים:

יט. נהגו לתלות בפתח חדר היולדת ראש של תרנגול, וכן לחמים הנקראים ״קעקע״;

יט. כן הביא בספר נוהג בחכמה (עמוד קל״ו), וכל זה משום הסכנה שיש ליולדת ולרך הנולד, וכמובא בברכות (נ״ד ע״ב), וראה בספר סגולות ישראל (מערכת י׳ אות ר), ובבית היהודי(ח״י סימן כ׳ ס ״ז):

כ. נהגו כהוולד כן, אומרים ״ברוך הבא״, וכהוולד בת אומרים ״מבורכת ומאושרת״ (מבארכא מסעודא):

כ. כן הביא בספר יהדות מרוקו, וראה בזה בספר פלא יועץ (ערך בת), וראה עוד בבית היהודי(ח״י סימן י״ח):

כא. נהגו בהוולד בת, קורין שמה בעליה לתורה בשבת:

כא. כן הביא שם, וראה בזה בבית היהודי(ח״י סימן כ״ג סקי״ב), והוא סגולה לאריכות ימים:

כב. יש נהגו בהוולד בת, עורכים סעודה קטנה בבית היולדת, ושמה ״ זֶבֶד הַבַּת ״, וחכם קורא לה שם באותו מעמד, ואין שום מסיכה המונית לזה, משום ״כל כבודה בת מלך פנימה״:

כב. כן המנהג מימי קדם, והכל משום כל כבודה בת מלך פנימה, ואוי לאזנים שכך שומעות שעורכים מסיבה המונית לבת ושמה ״בריתה״, ויסודה מהמוני העם ומעמי הארץ, אשר דרכם כסל למו:

כג. נהגו שאשה יולדת במשך ארבעים יום אחרי לידה, אינה מנחמת אבלים, ואינה הולכת לבית הקברות:

כג. כן הביא בספר יהדות מרוקו, והטעם שזה יכול להזיק לה וכדלהלן, בסעיף הבא

כד. נהגו שאין מוציאים מים מחדר היולדת, במשך ארבעים יום;

כד. כן הביא בספר נוהג בחכמה (עמוד צ״ט), והחשש שלהם משום סכנה ליולדת, והוא סיים שמי שאינה מקפדת אין לה לחוש לזה, ושומר פתאים ה׳:

כה. יש נהגו ששתי יולדות, שלא עברו ארבעים יום מלידתן, אם נפגשו זו עם זו אינן משוחחות ביניהן:

כה. כן הביא בספר נו״ב (שם):

כו. נהגו כשהיולדת יוצאת ומשאירה את הרך הנולד לבדו, לשים ספר תהילים תחת מראשותיו, ויש מניחים ספר תהילים בדרך קבע ליד הרך הנולד:

כו. כן הביא בספר נו״ב (עמוד רכ״ב), ומקורו מגמ^׳ ברכות (כ״ג) בענין הואיל ושרונהו רבנן וברש״י שם:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון -מנהגים הקשורים למעגלי החיים- מנהגי טהרה הריון ולידה

עמוד 136