מורשת יהדות מרוקו

פרק ראשון

הערצת צדיקים במרוקו ובישראל:

היבטים עיוניים, מחקריים והיסטוריים

פתיחה: שאלת חלום ושאלות אחרות

ספר זה תחילתו בחלום. לא אני חלמתי את החלום הזה, אלא פועל ייעור מצפת ששמו אברהם בן־חיים. נתקלתי בשם זה לראשונה באמצע שנות השבעים, בעת שאספתי חומר לעבודת הדוקטור שלי, שעסקה ברפואה עממית בקרב יוצאי מרוקו בישראל (בילו תשל״ח). את המחקר ערכתי במושבים נידחים בשפלת יהודה, מקומות שנותרו רחוקים מן העין הציבורית מאז הקמתם בשנות החמישים והשישים אף שרק פחות משעת נסיעה מפרידה בין רובם לבין תל־אביב או ירושלים.

באחד מהמושבים האלה נתקלתי בחלומו של אברהם על גבי עותק משוכפל של ׳הודעה לציבור׳, שנשלחה על ידיו לבית הכנסת המקומי ושעוררה עניין רב בקרב המתפללים. בהודעה, שלשונה נמלצת ופתיחתה כמו־נבואית, הוא תיאר כיצד נגלה לפניו בחלומו רבי דוד ומשה, מחשובי הצדיקים של יהודי מרוקו, הקבור באזור האטלס המערבי הגבוה שבדרום המדינה, והביע את רצונו להסתפח לחסידיו לשעבר, שבעלייתם לארץ הותירו אותו בודד מאחור. הצדיק תבע מהחולם להקצות לו חדר בביתו שבצפת ולפרסם את כתובתו החדשה כדי שכל הנזקקים לעזרתו יוכלו לפנות אליו. אברהם אכן עשה כדבריו. ה׳הודעה לציבור׳, שהופצה בבתי כנסת רבים של יוצאי מרוקו ברחבי ישראל, מסתיימת בקריאה נרגשת לכל נאמניו של הצדיק לחגוג את ההילולה שלו בראש חודש חשון בביתו החדש שבצפת.

תוכנו המסעיר של החלום — מפגש פנים־אל־פנים עם צדיק אגדי, המבקש לעלות לארץ בעקבות נאמניו־לשעבר שנטשוהו, ולהיהפך לדייר של קבע בביתו של החולם — הפתיע אותי מאוד. אך לא פחות מכך הופתעתי מגלגולי החלום הכתוב ומהתגובה הציבורית שעורר. כפסיכולוג קליני בהכשרתי נטיתי לראות בחלומות ביטוי מובהק של חוויה פרטית, סובייקטיבית וחמקמקה, שבמסגרת טיפולית — על ספת הפסיכואנליטקאי למשל — ניתן לקרוע באמצעותה צוהר למסתרי הנפש. אולם במקרה הזה נהפך החלום מחוויה אישית לאירוע פומבי. הוא נכתב, שוכתב ונערך כסיפור, יחד עם חומרי חלום ואירועי ערות אחרים, ואחר כך הודפס, שוכפל והופץ לצורך גיוס משתתפים לפולחן הצדיק המהגר. מה שהחל לכאורה כחזיון לילה פרטי המקיף עולם חוויות תוך־אישי, הפך לתופעה תרבותית ממשית, בעלת קיום אובייקטיבי בעולם הבין־אישי והחברתי.

עד מהרה למדתי כי רוב קוראי המכתב הגיבו למסריו בהתרגשות ובהתלהבות, ולא הוטרדו כמעט בשאלות על טבעו האמיתי של החלום ועל אמינותו של החולם. נכונותם להאמין במסרי החלום לא הייתה מנותקת, מן הסתם, מהבשורה שנשאו מסרים אלה, בשורה שהחייתה מסורת מרכזית מעברם במרוקו. אם פולחן הצדיק רבי דוד ומשה איבד מחיוניותו אחרי העלייה לארץ, בהעדר אתר נגיש המנקז אליו את ביטויי ההערצה לצדיק ואת הבקשות לסיועו, הנה בא אברהם וכונן זירה חלופית לחידוש הפולחן ולהעצמתו. אולם מעבר לגורם המניע הזה, היה ברור לי כי תפיסת החלום של רבים מקוראי האיגרת נבדלה בחדות מתפיסתי שלי. כאמור, בעבורי הייתה משמעות החלום מעוגנת במישור הפסיכולוגי, ואין היא אלא שיקוף של מציאות פנימית של משאלות, מצוקות וקונפליקטים הקשורים לנסיבות חייו המיוחדות של החולם. אולם בעבורם היה החלום (לפחות מן הסוג שהוצג כאן) ממוקם במציאות קוסמולוגית חיצונית, ככלי להעברת מסרים מישויות בעלות מעמד אונתולוגי מיוחד (׳על־טבעי׳), כמו מלאכים, צדיקים ושדים. ההוד והשגב בחלומו של אברהם היו קשורים בעיני לכוחות הדמיון היצירתיים שמקורם בנפתולי נפשו, ואילו בעיניהם — לספירה דתית טרנסצנדנטלית ורוויית קדושה, ועם זאת משולבת באופן אורגני באירועי המציאות.

כשבע שנים חלפו מהיום שבו התוודעתי לאיגרת החלום ועד שנקשתי, ביום חורף ערפילי במיוחד, על דלת דירתו של אברהם בן־חיים בשיכון כנען בצפת. חובבי המיסטיקה ימצאו עניין בעובדה כי מרגע שירדתי מהאוטובוס בתחנה ליד משטרת צפת ועד שהגעתי לבית הצנוע, שלא נבדל במאום מהבתים שסביבו, גיששתי את דרכי כסומא בתוך עננה צמרירית, שעטפה את השכונה כולה בהילה לבנה וסמיכה. אולם האווירה בדירת הקרקע הדחוסה והמהבילה, שבה התגוררו באותה עת מלבד הצדיק, בני הזוג בן־חיים ושישה מעשרת ילדיהם, הייתה רחוקה מלהיות מיסטית. את פני קידמה הוויה מיוחדת במינה שבה התנהלו, תחת קורת גג אחת, חיים משפחתיים שגרתיים וקולניים, שברכו פעילויות ביתיות של בישול, כביסה וניקיון, התכנסות לארוחות, הכנת שיעורים, משחקים ומריבות בין הילדים וצפייה בטלוויזיה, בצד פעילות טקסית של מקום קדוש, הקולט מבקרים מקרוב ומרחוק, בכל שעות היום (ולעתים גם בלילה).

אברהם ובני משפחתו פתחו לפני את דלתות ביתם ולבם. במרוצת השנים ביקרתי ב׳בית רבי דוד ומשה׳ עשרות פעמים בימי חול ובמועדי ההילולה, ראיינתי את אברהם, את אשתו ואת רוב ילדיו, וכן רבים מהפונים לצדיק, וצפיתי בדפוסי הפעילות באתר הביתי. פעמים אחדות התלוויתי לאברהם בעבודתו ביערות ביריה או בביקוריו בעיריית צפת בענייני האתר שבביתו. כמו מבקרים אחרים, ואף יותר מהם, נהניתי מהכנסת האורחים הנדיבה של משפחת בן־חיים, וחשתי עצמי בר מזל על שמצאתי לי זירת מחקר כה ידידותית. התחברתי עם בני הבית, סעדתי על שולחנם מן המטעמים שהכינה מסעודה, אשת אברהם, במטבחה הזעיר אך הרוחש פעילות מתמדת, ולעתים אף לנתי בדירת החדר הסמוכה לבית רבי דוד ומשה, שבה התגורר אחד הבנים הבוגרים של המשפחה.

חלק מקבלת הפנים החמה שזכיתי לה נבע מן הסתם מתפקודו של הבית כאתר עלייה לרגל, הפתוח בכל שעות היום לקבלת מבקרים. העדר החציצה בין שתי המסגרות הרגיל את דיירי הבית למציאות יום יומית, שבה מסגרות החיים המשפחתיות נפרצות תדיר על ידי זרים. ניתן אף לטעון, כי עצם ההחלטה על הקמתו של מקום קדוש פתוח לכול בלבה של דירת מגורים מעידה כי פתיחות לזולת ונכונות להכנסת אורחים היו טבועות באופיים של בני הזוג מימים ימימה. בין כך ובין כך, ככל שלמדתי להכיר יותר את המקום ואת הסובבים אותו, חשתי כי נוכחותי באתר, בייחוד בימי ההילולה, משתלבת והולכת בנוכחות הקבע של דמויות מוכרות אחרות במקום. על בני המשפחה, העוזרים המתנדבים, הקבצנים, הרוכלים, הזמרים, השוחטים ומברכי הברכות נוסף גם אנתרופולוג אחד. מלבד זאת, אברהם לא הסתיר את תקוותו, שהתעניינותי ב׳בית רבי דוד ומשה' וכוונתי המוצהרת לכתוב ספר על אודותיו (כוונה המתממשת עתה באיחור גדול), יוסיפו לפרסומו ולהתקבלותו של האתר. עד כמה היו גבולות התפקיד שלי חדים וברורים בעיניו למדתי באחת מההילולות, כאשר ביקשתי לעזור לבני הבית הטורחים והמתייגעים בשירות האורחים, ונעניתי על ידיו בסירוב מוחלט. ׳אתה תלך, תקליט, תדבר עם האנשים׳, הציע־קבע, ותחם בכך את מסגרת עבודתי כמתעד האירועים באתר. נאמן להגדרת תפקיד זו חזר אברהם והפגיע בי לפרסם את החומרים שאספתי, ובכך הזכיר לי, באופן משונה, אחדים מעמיתי הבכירים באוניברסיטה, שהעלו תדיר את מפלס החרדות שלי בהטפות על חשיבות הפרסום המדעי השוטף לצורכי קביעות וקידום.

שושביני הקדושים

יורם בילו

חולמים מרפאות וצדיקים בספר העירוני בישראל

התקשיתי לעמוד בהפצרותיו של אברהם ולכן, כשהתפרסם המאמר הראשון שכתבתי על ׳בית רבי דוד ומשה׳ (1987BILU), מיהרתי להעניק לו עותק אחד. שמחתי על שהצלחתי למלא את משאלתו לא הייתה נקייה מחששות, לנוכח הפער שבין הספרות העממית של שבחי הצדיקים שבה היה מורגל, לבין המוסכמות המקצועיות שצייתי להן במאמרי, המציבות מרחק בין החוקר לתופעה הנחקרת. אמנם המאמר נכתב באנגלית, שפה שאברהם אינו שולט בה, אך דווקא המחסום הלשוני היה יכול להוביל, כך חששתי, לתרגום חלקי וחסר הקשר באמצעות מתווכים, שיסרסו את משמעות עבודתי ויעמידו אותה באור לא מחמיא.

דבר מחששותי לא התממש. להפך, בביקורי הבא ב׳בית רבי דוד ומשה׳ גיליתי להפתעתי כי אם היה במאמר פוטנציאל לאי־הבנה תרבותית, הוא התבטא בסיפוחו המהיר לתחום ספרות השבחים. אברהם דאג לצלם עותקים אחדים מן המאמר ולהניחם במרכז חדר הצדיק, בצוותא עם מחזורי תפילה, ספרי תהילים, טליתות, חפיסות של נרות להדלקה, ושאר חפצי קודש. הוא הסביר לי כי כך יוכלו מבקרים מחוץ לארץ שאינם דוברי עברית ללמוד על האתר וליידע אחרים על אודותיו. המקום המרכזי שזכה לו מאמרי באתר הקדוש (ובעולמם של המאמינים) היה, מנקודת המבט תאבת החיזוקים של חוקר בראשית דרכו, אות כבוד מיוחד במינו. אולם במבט מפוכח יותר הוא גם העיד על רצונו של אברהם להיעזר בעבודתי כדי

לפרסם את מפעלו ולזכותו בהכרה ובמכובדות.

הערת המחבר : על יחסי הגומלין המורכבים בין החוקר למושא חקירתו בהקשר של פולחן הקדושים בישראל, ועל המאזן המורכב של רווחים ומחירים שיחסים אלה כורכים, עמדתי בהרחבה במאמר שעסק בהפיכת רבי יעקב ואזנה, גיבור ספרי ׳ללא מצרים׳(בילו תשנ״ג), למוקד של פולחן בבאר שבע. ראו בילו 1997.

׳בית רבי דוד ומשה׳ הוא רק אחד מארבעה אתרים שבהם אעסוק בספר זה, אך הוא היה הראשון שחקרתי, ובו ביליתי זמן רב יותר מבכל המקומות הקדושים האחרים, ישנים כחדשים, שבהם ביקרתי במרוצת השנים. יתרה מזאת, מהבית בשיכון כנען הסתעפו באופן ישיר או עקיף הנתיבים שהובילו אותי לשלושת סוכני הקדושים האחרים, גבר ושתי נשים, שיחד עם אברהם הפכו לגיבורי ספרי. אל הראשון שבהם, יעיש אוחנה, הגעתי בעקבות בני משפחה מבית שאן, שאגב ביקור ב׳בית רבי דוד ומשה׳ סיפרו לי כי גם בעירם התגלה מקום קדוש. שמו של המקום, ׳פתחו של גן עדן׳, גירה את סקרנותי, ולאחר ימים אחדים שמתי פעמי לבית שאן כדי לתהות על קנקנו. השם אפוף ההוד לא הפתיע כלל את הנער שהזדמן בדרכי ברחוב הראשי ונתן לי הוראות מדויקות כיצד להגיע לאתר החדש: ׳ישר, בסיבוב ימינה, בסמטה הראשונה שמאלה, ואתה בגן עדן׳.

אופיו הצנוע של האתר הביתי שהגעתי אליו עמד בניגוד חריף לשמו הנשגב, אולם קבלת הפנים שקידמה אותי בביתם של יעיש אוחנה וחנה אשתו לא נפלה מזאת שהייתה מנת חלקי בצפת. יעיש במיוחד הרבה לשתף אותי במהלך חייו ובאירועים שהוליכו אותו לכינון האתר, שאף הוא התגלה בעקבות חלום. גם ב׳פתחו של גן עדן׳ ביקרתי עשרות פעמים, נכחתי בהילולות אחדות לכבוד אליהו הנביא, הצדיק הפטרון של האתר, וראיינתי יותר ממאה מבקרים, רובן נשים המתגוררות בשיכון ד', שבו נתכונן האתר.

הערת המחבר : [1] מוטי אסולין, עוזר המחקר שלי באותה תקופה, נטל חלק חשוב בריאיון המבקרים ב׳בית רבי דוד ומשה׳ וב׳פתחו של גן עדן׳.

 סיפורי חלום תפסו מקום מרכזי בראיונות אלה. כבר במהלך ביקורי הראשונים נוכחתי לדעת כי כמו בצפת, ואף ביתר שאת, האתר החדש שנולד בחלום הצית בעיירה תגובת שרשרת של חלומות, שכולם עסקו במקום ובפטרונו הקדוש. קהילת החולמים שצצה סביב יפתחו של גן עדן׳ הייתה עדות נוספת לתפקיד שחלומות יכולים למלא במרחב הציבורי, ולא רק במישור הפסיכולוגי של חוויות אישיות.

אל בית שאן נהגתי להגיע מירושלים דרך בקעת הירדן ברכב פרטי או, לעתים קרובות יותר, באוטובוס אגד, שמסלול נסיעתו הסתיים בטבריה או בקרית שמונה. לעתים הייתי כורך את שני האתרים בביקור אחד, מבלה את שעות הבוקר והצהריים בבית שאן, ואז ממשיך לצפת דרך ראש פינה. במקרים אלה הייתי לן בצפת, וחוזר ופוקד את ׳בית רבי דוד ומשה׳ למחרת בבוקר. במהלך הביקורים למדתי כי מפעלו של אברהם היה מקור השראה ליעיש, וכי בין שני האתרים נטוו קשרים אישיים לא מבוטלים. בנו של אברהם, מאיר, שהתגורר בבית שאן ושימש חוליה מתווכת בין שני המקומות, הוא שהפנה אותי לעלו עזרא, האישה הראשונה מבין ארבעת סוכני הקדושים שבחרתי להציג בספר זה.

האתר שהקימה עלו ממוקם בשיכון ט׳ במרחק חמש דקות הליכה בלבד מ׳פתחו של גן עדן׳, וכמוהו נוסד בשלהי שנות השבעים. אולם כשהגעתי בפעם הראשונה לבניין השיכון מרובה הכניסות שבו התגוררה עלו, וגיליתי על אחד מעמודי התמך בחזית כתובת הקדשה, המכריזה כי כאן התגלה הצדיק רבי אברהם אָווּריוָור, התחוור לי כי מדובר בהעברת צדיק ממרוקו לישראל, כמו ב׳בית רבי דוד ומשה׳, ולא בגילוי מסורת ארץ־ישראלית מקומית, כמו ב׳פתחו של גן עדן׳.

הראיונות שערכתי עם עלו, חלקם בגפי וחלקם בצוותא עם גלית חזן-רוקם, העלו סיפור חיים מיוחד במינו, שבמרכזו עמדו מפגש חד־פעמי עם הצדיק בילדות וחידוש הקשר עמו בגיל מבוגר, אחרי שנים רבות. עלו הפכה למרפאה ידועה למדי בזכות רבי אברהם אווריוור, ובני אדם במצוקה נהרו אליה, רובם מחוץ לבית שאן. היא אף איפשרה לי לצפות באחדים מהמפגשים הטיפוליים האלה.

אסתר סוויסה מירוחם, האחרונה במניין סוכני הקדושים שאציג בספר, עוסקת אף היא בטיפול, אך כוחות הריפוי שלה מקורם בברית האינטימית שכרתה עם הצדיק המקומי המהולל, ראש וראשון לחכמי הקבלה, רבי שמעון בר־יוחאי. גם בשמה של אסתר נתקלתי לראשונה ב׳בית רבי דוד ומשה׳. באחד מביקורי שם נתקלתי בחדר הצדיק במודעה מודפסת עטופה בניילון, שבה הציגה אסתר את עצמה כאישה המרפאה מכוחם של רבי שמעון בר־יוחאי ורבי דוד ומשה, ואף הביאה כעדות ליכולת הריפוי שלה מכתבי תודה משתי מטופלות שנרפאו. בביתה שבירוחם גוללה לפני אסתר את סיפור חייה, שעיקרו הקשר המיוחד שכוננה עם הצדיק הפטרון ׳שלה׳ אחרי שנים רבות של מחלה וסבל. גם היא איפשרה לי, אף יותר מעלו, לצפות במפגשיה הטיפוליים ולתעד את כלי האבחון והריפוי שברשותה.

ביקורי אצל הנשים המרפאות היו דלילים יותר מביקורי אצל הגברים, הן משום שהגעתי אליהן אחרי שחקרתי את הגברים, כשבאמתחתי כבר תשובות למקצת השאלות שיצאתי איתן לדרכי, והן משום שהחדר שהקדישה כל אחת לצדיק ׳שלה׳ שימש בעיקר חדר טיפולים, ולא אתר פולחן שוקק מבקרים ופעילות. אך אין להוציא מכלל אפשרות שהמחסום המגדרי בין חוקר גבר לנחקרות נשים תרם אף הוא למגמה זו

כפי שניווכח בהמשך, יוזמותיהם של ארבעת גיבורי הספר הן אך מעט מזער מכלל הפעילות המגוונת של פולחני הקדושים התוססת בישראל בשלושים השנים האחרונות. אף אין לראות בארבעה מדגם מייצג של מי שאני מכנה ׳שושביני הקדושים׳— קבוצה קטנה של גברים ונשים שחידשו בארץ, בדרך כלל בעקבות התגלות בחלום, מסורת פולחנית הקשורה לצדיק ממרוקו או לצדיק מקומי. עם זאת, אפשר למצוא היגיון בבחירה בנתיבי מחקר המסתעפים, ישירות או בעקיפין, מאתר מרכזי אחד. בייחוד כשהמקרים הנחקרים מתחלקים שווה בשווה בין גברים לנשים ובין מסורות מיובאות (הכורכות העברה של צדיק ממרוקו לישראל) למסורות מקומיות (הכורכות צדיק ארץ־ישראלי). פריסתם הגיאוגרפית של האתרים רחבה למדי, אף ששניים מהם מצויים באותו יישוב, בית שאן: מן הגליל העליון דרך בקעת הירדן אל מרכז הנגב. חשיבותם של הנחקרים חורגת מעבר למספרם הזעיר, משום שמדובר ביזמים תרבותיים מובהקים, שאתריהם היו במרוצת השנים אבן שואבת לאלפי מאמינים מן השורה.

אמנם היוזמות האלה אינן יכולות להתחרות בכוח המשיכה של אתרי פולחן מרכזיים כמו קבר רבי שמעון בר־יוהאי במירון, קבר רבי מאיר בעל הנס בטבריה, או קבר יונתן בן עוזיאל בעמוקה. אולם הפופולריות של אתרים מרכזיים אלה נובעת ממסורות מבוססות היטב ומתמיכה מוסדית מסועפת שמקורה ברשויות ציבוריות: ואילו ארבעת שושביני הצדיקים המובאים כאן מייצגים מסורות חדשות או מתחדשות, הנישאות באופן בלעדי על כתפיהם של יזמים פרטיים. לעניות דעתי, הערך המרכזי של ספר זה טמון בסיפורי החיים המפורטים ובעולם החוויות העשיר של גיבוריו, שנחשפו והלכו במהלך ראיונות עומק לא מעטים ועל סמך יחסי האמון שנטוו בהדרגה ביני, החוקר, ליזמים. כל סיפור כזה הוא עולם ומלואו, אף שניתן למצוא דפוסים משותפים במסלולי החיים של הארבעה ובנסיבות ההתגלות שחוו.

כל ארבעת המקרים המוצגים כאן היו קשורים באתרים פעילים, שזכו להכרה בקהילות שצצו בהן. עם זאת, במהלך עבודת השדה בשנות השמונים נגלו לעיני הבדלים ברורים בכוח המשיכה שלהם. אנתרופולוגים חוטאים לעתים ברטוריקה ובסגנון כתיבה, וממקמים את מושא חקירתם ב׳הווה אתנוגרפי׳ משולל הקשר היסטורי. אולם בהיסטוריה של מקומות קדושים בארץ ובעולם ידועים אתרים לא מעטים שנעלמו מן המפה באותה מהירות שבה הופיעו. ככל שהקמתו של אתר קדוש קשה ומאומצת, דומה שקיומו וטיפוחו לאורך זמן קשים ותובעניים אף יותר. משום כך לא היה בהצלחתם הראשונית של היזמים משום ערובה לקיום מתמשך של האתרים שזה מקרוב נתכוננו. המודעות ל׳חיי המדף׳ הקצרים של אתרים רבים במפת המקומות הקדושים בישראל רוויית המחלוקות והתמורות, הניעה אותי לחזור ולבקר בארבעת האתרים כעשרים שנים לאחר ביקורי הראשונים, ולבדוק מה עלה בגורלם. המידע שאספתי בביקורים אלה, שנערכו בסוף 2001 ובסוף 2002, יוסיף להתבוננות באתרים ממד דיאכרוני, גם אם העומק ההיסטורי שהושג הוא בן שני עשורים בלבד.

השאלה אם להציג את ארבעת היזמים בשמם המפורש או לנסות להסוות את זהותם עוררה בי התלבטויות ממושכות. המגמה המקובלת להסוות את שמותיהם ואת נסיבות חייהם של הנחקרים, הנסמכת על נימוקים אתיים כבדי משקל, נראתה לי קשה מאוד ליישום במקרים שלפנינו, ואולי גם לא נחוצה. הפקפוק שלי בנחיצות ההסוואה — ׳פרה קדושה׳ בכתיבה האתנוגרפיה — עלול להיראות כרציונליזציה גרידא, אולם הוא נובע בחלקו מהתגובות שקיבלתי ממידענים, שאת זהותם הסוויתי באופן שיטתי בספר קודם שלי(בילו תשנ״ג). הסתבר לי להפתעתי, כי מה שנראה בעיני כניסיון ראוי להערכה להגן על פרטיותם, נתפס בעיני אחדים מהם כמעשה מיותר ואף מעליב, ששלל מהם, ללא התייעצות או בדיקה, את נוכחותם בספר. מכל מקום, הייחודיות של ארבעת המקרים המתוארים כאן לא איפשרה לתת להם חיסיון מוחלט מבלי לשנות לחלוטין את כל פרטיהם האישיים ואת מהלך חייהם. שינוי מקיף כזה היה מרדד את ההבנות ואת המשמעויות שאפשר להפיק מהחומר שאספתי. בסופו של דבר, עבודתי עוסקת בדמויות בעלות זהות מוגדרת, הפועלות בנסיבות חיים אישיות וחברתיות מיוחדות, בהקשר היסטורי נתון, במקומות ידועים ובתאריכים נקובים. הניסיון לפרש את סיפורי החיים של היזמים — המערכים המלכדים את כל העובדות האלה לרצף עלילתי — ולהקנות להם משמעות, כרוך לבלי הפרד במארג הספציפי של אסוציאציות לנתונים הקונקרטיים האלה, ולא לאחרים.

אני מודע לאחריות שמטילה עלי ההחלטה להציג את סיפוריהם של אברהם, יעיש, עלו ואסתר ללא חציצה. אמנם, במוקד הסיפורים עומדת התגלותו של צדיק נערץ — חוויית שיא רוחנית, המעצימה את המספרים והמעניקה להם תחושת התחדשות וביטחון בייעודם, אולם הזיקה המוכרת בין סיפורי התגלות דתית והארה מיסטית לבין מצבים של מצוקה, מחלה וסבל לא נעדרה גם מהמקרים שלפנינו. כל היזמים, גברים כנשים, שיתפו אותי גם באירועי שפל בחייהם, טראומות ומשברים שהצגתם ברשות הרבים אינה קלה, אך התעלמות מהם הייתה מעקרת את ההתגלות מן הכוח המניע שביסודה. בסופו של דבר, המבחן האמיתי של הדילמה שאני מציג כאן הוא ביכולת להציג את עולם החוויות הפנימי של גיבורי הספר, כמו גם את המציאות החברתית ואת ההקשר התרבותי שהם פועלים בהם, מתוך גישה אמפתית ומכבדת ומבלי להזיק להם. אני מקווה שעמדתי במבחן זה.

השאלות החברתיות והפוליטיות שחידוש פולחני הקדושים מעלה בנוגע לפניה של החברה הישראלית, הן מורכבות למדי. אך ברמה האישית לא יכולתי שלא להתפעל מהעוצמה הטמונה בחוויות ההתגלות של אנשים פשוטים, מעוטי השכלה רשמית ואמצעים כלכליים, החיים בפריפריה העירונית של המדינה, עוצמה שאיפשרה להם לטעון את חייהם במשמעויות רוחניות, לרפא באמצעותן את מצוקותיהם, ואף לכונן אתרים מקודשים שנועדו לרפא אחרים. לחוויות אלה ברצוני לתת קול, וכן גם להשתמעויות האישיות והקיבוציות שלהן ולתמורות שחוללו

אני מכיר בעובדה שכוונות טובות אלה עלולות לעורר אי־נוחות בקרב קוראים ביקורתיים. השאיפה להציג באופן אותנטי כביכול את ׳הקולות הגדולים של אנשים קטנים׳ הממוקמים מחוץ לתרבות ההגמונית, שהנחתה דורות רבים של אנתרופולוגים בעבודת השדה שלהם בעידן הריאליזם האתנוגרפי, שוב אינה נראית תמימה כל כך בעידן הפוסט־מודרני והפוסט־קולוניאלי, שבו מקומו של החוקר בזירת המחקר והפוליטיקה של דרכי הייצוג היו לנושאים נכבדים לענות בהם. האם אין אני, חוקר אשכנזי המתבונן ממגדל השן האקדמי בפולחנים הססגוניים של ה׳אחר׳ ממוצא מרוקאי, משתתף ב׳פרקטיקה של האותנטיזציה, המציגה את המזרחי כישות מהותנית בעלת תכונות פרימורדיאליות של מסורת, של שבטיות ומנהגי עם׳(חבר, שנהב ומוצפי־הלר 291,2002), ובכך תורם ׳לקיבועה ולשכפולה של המערכת המושגית שהגדירה את המזרחים כ״אחר״ הנחשל של החברה הישראלית׳ (שם, 294)? תשובתי מיועדת לקורא הביקורתי, שאינו שולל את עצם קיום המחקר מטעמים של תקינות פוליטית, והיא נחלקת לשניים.

ראשית, הפרשנות שאני מציע ליוזמות של סוכני הקדושים חורגת במובהק מן ה׳רצף שבין הגדרת המזרחי כ״בעיה״, לבין הצגתו כ״קרבן׳״ (שם, שם). אמנם, כפי שניווכח בהמשך, האתרים החדשים צמחו על רקע של מצוקה כפולה, אישית וחברתית, אך זו רק מבליטה את כושר ההתמודדות הפעילה של שושביני הקדושים, שניצלו באופן יצירתי את הכלים התרבותיים שברשותם כדי לשנות את סביבתם, על אף שלא היו משופעים באמצעים כלכליים ובשיתוף פעולה מצד הרשויות. יוזמתם ופעלתנותם עומדות בסתירה מוחלטת לתפיסת המזרחי ׳כחריג, כגורם פסיבי, אשר אינו מסוגל להשתתף ביצירת נסיבות חייו׳(שם, שם).^״

שנית, אף ששורשי היוזמות המתוארות בספר נטועים במסורות התרבותיות של המגרב, הן צומחות בישראל של שנות השבעים והשמונים על רקע התמורות עמוד החברתיות, הכלכליות והתרבותיות שאפיינו את החברה הישראלית בעשורים אלה, ותורמות לכינון של ישראליות מסוג חדש. אין ספק כי ישראליות מתהווה זו כוללת גם הבניה מקומית של מזרחיות ואף של עדתיות המסומנת על ידי המוצא המרוקאי. אך זהות עדתית זו ׳מדומיינת׳ מתוך חוויות מקומיות מובהקות, אישיות וקיבוציות, הנצברות והולכות מאז ההגירה לישראל כמעטה העוטף ומעמעם את הזיכרונות מארץ המוצא. מכיוון שמוקד העבודה הוא ניתוח פסיכו־תרבותי של סיפורי החיים האישיים של ארבעת היזמים, נותר המצע הפוליטי והחברתי־כלכלי של הסיפורים מובלע בארבעת הפרקים המהווים את גוף הספר. אך בהמשך פרק זה, וכך גם בפרק המסכם, אנסה למקם את האתרים החדשים בהקשר רחב יותר, ישראלי במובהק, אם כחלק מהאידיאולוגיות החדשות החודרות למגזרים רחבים בחברה עקב התערערות חישוקי הדת האזרחית הציונית של תקופת היישוב וראשית המדינה, ואם כחלק מהפרקטיקות הלאומיות והדתיות של קידוש המרחב בישראל.

הרצון לייצג את עולמם של המאמינים מעלה שאלות נכבדות לגבי המרחק הנאות בין החוקר לבין המציאות החברתית שהנחקרים פועלים בה. ההערכה שאני חש כלפי אברהם, יעיש, עלו ואסתר אין פירושה שאני מקבל את נקודת המבט שלהם להסברת האירועים והחוויות שהובילו להקמת האתרים. אולם הערכה זו מחייבת אותי להתחיל את החקירה מהשפה שבה הם עצמם מגדירים את מציאות חייהם, ולהבין את האירועים ואת החוויות האלה כפי שעוצבו במסגרת עולמם התרבותי ואמונתם הדתית, לפני שאני מנסה לבארם מנקודת ראות ספקנית, חיצונית לעולם המושגים והחוויות של הנחקרים. לא אאריך דברים על חשיבות העמדה של ׳יחסיות תרבותית׳ — מטבע לשון שחוק למדי באנתרופולוגיה — לפחות כמגמה בסיסית המעודדת התייחסות סובלנית ומכבדת למערך לא מוכר של אמונות תרבותיות, והדוחה את תיוגו כ׳אמונה טפלה׳ או כ׳מחשבה פרימיטיבית׳. אולם חשוב לי להבהיר את השלכותיה של עמדה זו על אופן הצגת החומר שאספתי.

ראשית, אני מקבל את כל הדברים שסיפרו לי ארבעת גיבורי ספרי, ובני אדם נוספים סביבם, כייצוגים תקפים של חוויותיהם הסובייקטיביות, גם אם חוויות אלה ייראו חריגות, ואולי אף בלתי מתקבלות על הדעת, מנקודת ראותם של רבים מהקוראים. לשם כך עלי להניח כי הם עצמם מאמינים באותנטיות של חוויות אלה — למשל, בהופעתו של צדיק נערץ בביתם, בחלום או אפילו בהקיץ — וכי לא המציאו אותן באופן מודע ומכוון, למשל כתחבולה צינית שנועדה למשוך אליהם מאמינים ותרומות כדי להיטיב את מעמדם החברתי ואת מצבם הכלכלי.

 את ההנחה הזאת אימצתי במהלך עבודת השדה, לאחר מפגשים וראיונות רבים עם היזמים, שהובילו אותי לראות בטענה שחוויות ההתגלות שלהם הן המצאה ותו לא, אפשרות דחוקה ביותר. ככל שהתוודעתי יותר לעולמם של המשתתפים בפולחן הקדושים, התחזקה דעתי כי מי שמשתטח על קברי הצדיקים ביום ומדליק לכבודם נרות מדי ערב יכול גם יכול לחלום עליהם בלילה. בסופו של דבר הגעתי למסקנה כי ההשקעה העצומה של אדם, שבעקבות חלומותיו מפנה בדירתו הקטנה חדר לצדיק והופך את ביתו לאתר הפתוח לכול, מעידה ככל הנראה על התלהבות דתית אמיתית ועל תחושת שליחות יותר מאשר על מניפולטיביות צינית ומחושבת, ובייחוד כאשר סיכויי ההצלחה הכלכלית של היוזמה נראים רחוקים ומעורפלים. עם זאת, אין בכוונתי להציג תמונה מזוככת של היזמים, המנקה אותם לחלוטין מן הרצון להרוויח ולזכות ביוקרה חברתית. כינון הברית עם הצדיק והקמת האתר לכבודו הן פעולות תובעניות ומורכבות, המונעות מן הסתם על ידי מניעים וגורמים רבים ושונים. אך גם במקרים שנתקלתי בהם במשאלה מפורשת לצבור הון חומרי וסמלי בזכות הזיקה לצדיק, דומני שזאת התעצמה לאחר מעשה, במהלך המיסוד של האתרים ובעקבות הצלחתם הראשונית, ולא לפני ההתגלות.

מכל מקום, חשוב לציין כי בהצגת סיפורי החיים של שושביני הקדושים נשארתי נאמן, בשלב הראשון, לאופקים האפיסטמולוגיים של המרואיינים, והבאתי את תיאור האירועים והחוויות מנקודת מבטם, גם כאשר אירועים וחוויות אלה חרגו מהמציאות החברתית ה׳רגילה׳. משום כך אכתוב, למשל, כי ׳רבי דוד ומשה החל להתגלות לפני אברהם בן־חיים באביב תשל״ג׳, או כי ׳במשך כל השנים האלה… נעלם רבי אברהם אווריוור מחייה של עלו׳; ולא אשתמש בניסוחים מסויגים, שעלולים להרחיק את הקורא מעולמם של המשתתפים, כמו: ׳אברהם טען שהחל לראות את רבי דוד ומשה בחלומותיו באביב תשל״ג׳, או ׳עלו מספרת שלא חשה בקרבתו של רבי אברהם אווריוור במשך כל השנים האלה׳. הניסוחים מותאמים אפוא להגדרת המציאות של אברהם, של עלו ושל חבריהם, הרואים בצדיקים ישויות בעלות קיום וכוחות מיוחדים, המעורבות באופן עמוק במהלך חייהם.

עם זאת, הצגת הדברים מנקודת מבטם ה׳מאמינה׳ של גיבורי הספר אינה פוטרת אותי מהתמודדות עם ניסוחיהם באמצעות כלים מושגיים ומערכים מסבירים הלקוחים מתחום העניין המקצועי שלי, אנתרופולוגיה פסיכולוגית, כדי להסביר את מקומו המרכזי של הצדיק בחייהם.

לפני שאציג כלים ומערכים אלה חשוב לציין כי מערכת הפשרים שאציע היא מקיפה, אך אינה חסרת סייגים. דווקא משום שההסברים הספקניים מדגישים את הפער האפיסטמולוגי ביני לבין הנחקרים (היינו, את העובדה שהמודל המסביר שלי אינו מעניק לצדיקים מעמד אונתולוגי), בחרתי שלא לנסות להסביר את עצם חוויות השיא של ההתגלות. ההחלטה להותיר אירועים רוחניים אלה ב׳סוגריים מחקריים׳ נובעת מחוסר התלהבותי להטיל תוויות מדעיות על החוויות המיוחדות והמורכבות האלה, המטלטלות את היחיד טלטלה עזה והמתנגדות התנגדות עזה לא פחות לניסוחים מילוליים ולהגדרות חד־משמעיות, או לתרגמן למערכת מושגים רציונלית שתשלול מהן את הסובייקטיביות העשירה שלהן. השימוש בשפה פסיכיאטרית או פסיכולוגית כדי להסביר אירועים שבהם נשמע קולו של הצדיק באוזני המאמין או שבהם הוא מופיע לפניו בצלמו ובדמותו במצב של ערות, ולא רק בחלום, איננו חיזיון נדיר. אך כפי שאנסה להראות בהמשך, שימוש גורף במושגים פסיכיאטריים, המצמצם את חוויות ההתגלות במצב של ערות לתסמינים חמורים של הזיה שמיעתית או ראייתית ותו לא, הוא משולל יסוד. גם ההסבר המציג את האירועים האלה כמצבי מודעות מיוחדים הכרוכים בטראנס או באקסטזה אינו נוגע בלבת המשמעות של ההתגלות. לכן אני מתכוון להותיר את עצם ההתנסות בפגישה עם הצדיק ללא הסבר, ולקבל את הדיווח הסובייקטיבי של המתנסה כמשקף חוויה אותנטית. איפוק פרשני זה הוא מוגבל, ואפילו נקודתי.

עיקרם של הפרקים הבאים הוא ׳תיאור גדוש׳ (גירץ 1990), רווי בפרשנות, החותר להסביר את דרכם של שושביני הקדושים אל אירוע השיא של ההתגלות, וכן את ההשפעות של אירוע זה על חייהם. ההתגלות מוסברת אפוא באופן סיבתי או אטיולוגי, במונחי אירועים חיצוניים ופנימיים בחיי היזמים שקדמו להתגלות והובילו אליה, ואף באופן פונקציונלי וטלאולוגי, במונחי המטרות שהם השיגו באמצעותה והשינויים שהיא חוללה בחייהם. אך לא אנסה לתרגם אותה עצמה לשפה חוץ־חווייתית, מדעית או אחרת.

אחזור כעת אל מערכת המושגים שבאמצעותם אנסה להסביר את מעמדו של הצדיק במרחב החיים של גיבורי.

* * *

הופעת הצדיק בחלום, התופעה שמשכה את תשומת לבי לאתרים החדשים, רחוקה מלמצות את מכלול האופנים שנוכחות הצדיק ניכרת בהם בעולמם של המאמינים. עם זאת היא מדגימה את מיקומו כניב תרבותי, המתווך בין הרמה האישית, הביוגרפית, לבין הרמה הקיבוצית, הקהילתית. מיקום זה הוא ׳נקודת ההטבעה׳(1985     STROMBERG שבה סמל ציבורי וחוויה אישית מתמזגים או, בלשונו של הפסיכואנליטיקן ויניקוט, מרחב הביניים הפוטנציאלי המגשר בין מציאות פנימית לבין מציאות חיצונית (ויניקוט 1996). הגדרת הצדיק כמושג כפול פנים, הממזג משמעויות אישיות וכלליות, אינה נכונה בהכרח לכל מי שמשתתף בפולחן הקדושים. מבחינת הבולטות הקוגניטיבית והעומק הרגשי של דימוי הצדיק קיימת בין המשתתפים שונות רחבה, המבחינה למשל בין מאמינים שוליים, שבעבורם הצדיק אינו יותר ממוסכמה חברתית או קלישאה תרבותית, לבין מאמינים בלב ונפש, שבעבורם הוא מייצג אמת פנימית עמוקה ומובנת מאליה. דומה שמאמינים נלהבים ומסורים כדוגמת שושביני הקדושים מפנימים את דמות הצדיק והופכים אותה לחלק מהמערכת הרגשית וההנעתית שלהם (Spiro 1992 1997; Strauss). הצדיק נהפך בעבורם לסמל אישי (1990 ,1981 Obeyesekere), להבדיל מסמל פומבי (חסר משמעות פסיכולוגית) או מסמל פרטי (שאינו חלק מקוד תרבותי משותף).

סמל אישי הוא אפוא ייצוג קיבוצי, שחוויות פסיכולוגיות מורכבות התקשרו אליו והפכו אותו לייצוג מנטלי (1987 Spiro). סמל זה מרוקע, ובעצם נוצר מחדש, על סדן ההתנסויות הייחודיות של המאמין, תוך כדי ניסיונו להתמודד עם מצבים של קונפליקט ומצוקה, ועם זאת הוא גם נותר חלק מהמאגר הקיבוצי של משמעויות משותפות. סמלים אישיים אלה — הצמות הקלועות הצצות על ראשיהן של וירטואוזיות הינדיות כמתנת האל (1981 Obeyesekere), פצעי הסטיגמטה המדממים מכפות ידיהם ורגליהם של סגפנים קתולים (קליינברג 2000, 258-257; 1992 Yarom), והצדיק המופיע לפתע בחלומותיהם של משתתפים נלהבים בפולחן הקדושים היהודי — מכוונים בעת ובעונה אחת פנימה והחוצה. בגלל כפל פנים זה אופיינית להם עמימות מסוימת, גמישות ופתיחות לגרסאות אישיות, מאפיינים שנחזור ונפגוש כשנעסוק במקומם של הצדיקים בסיפורי החיים של גיבורינו.

בניתוח הסיפורים האלה אנסה להראות כי עצם האפשרות לתת ביטוי לחוויות של מצוקה באמצעות הניב התרבותי של הצדיק כסמל אישי יכולה להיות בעלת משמעות תרפויטית. יש הרואים בסמלים תרבותיים דוגמת הצדיקים מנגנוני הגנה מוכנים מראש, מעין ׳תסמינים קיבוציים׳, שמעצם מיקומם במיתוסים ובפולחנים מקנים מבע לקונפליקטים שכיחים בחברה (1965 Devereux 1980; Spiro ויש הרואים בהם ביטוי ל׳עבודת התרבות׳, המסוגלת לעדן את ביטוייה ההתנהגותיים של חוויית מצוקה ואף לעצבה בדפוס חדש, הנושא משמעות חברתית מקובלת (1996 Obeyesekere 1990; Schieffeiin). הראשונים יבחנו היטב את השימושים ההתנהגותיים במשאבים התרבותיים ויחפשו משקעים של פסיכופתולוגיה ביסודם, ואילו האחרים יראו ביכולת לרתום את חוויות המצוקה למערך ההבנות התרבותיות ביטוי משחרר וטרנספורמטיבי. הפער בין שתי הגישות יהדהד בחלק מסיפוריהחיים שאציג בהמשך, כשתעלה השאלה כיצד יש להעריך את השינויים שעברו היזמים בעקבות התגלות הצדיק: האם כתופעה רגרסיבית, ביטוי של הפרעה נפשית המוסווה במעטה תרבותי, או כתהליך פרוגרסיבי, מהפך סמלי המוליך ממצוקה לתחושת סיפוק ומימוש עצמי?

פסיכולוגים ואנתרופולוגים קוגניטיבים יעדיפו מן הסתם את המושג ׳סכמה תרבותית׳(1997 D'Andrade 1995; Strauss & Quinn) על המושג ׳סמל אישי׳, הנגזר משפה פסיכודינמית, אך המרחק בין שני המושגים אינו רב. הסכמה התרבותית של הצדיק היא מבנה מנטלי, המהווה ייצוג מופשט של המשמעויות התרבותיות המיוחסות לצדיקים בהקשרים שונים של המציאות החברתית: באגדות, באירועים של ריפוי נסי, בפולחנים יום יומיים ובהילולות ועליות לרגל. במקרה של שושביני הקדושים, מדובר בסכמה תרבותית חזקה, שנלמדה היטב, הופנמה מגיל צעיר והפכה להיות חלק מהמערכת ההנעתית והרגשית. ׳עוצמת׳ הסכמה מתבטאת בכך שהיא מייצרת הבנות תרבותיות נמשכות ורחבות יישום, שיש להן תוצאות התנהגותיות נכבדות. בסקירת סיפוריהם של אברהם, יעיש, עלו ואסתר ניווכח כי קשה למצוא ייצוג מנטלי המכוון את חייהם בהווה והמקנה להם משמעות רבה יותר מן הסכמה התרבותית של הצדיק.

על רקע ההפרדה החדה בין גוף לנפש, הנוהגת בתפיסת האדם המודרני במערב, קיימת סכנה כי השפה הקוגניטיבית, המתייחסת למבנים מנטליים ולייצוגים מופנמים, תהפוך את הסכמה התרבותית (או הסמל האישי) של הצדיק למושג חסר גוף הממוקם בתודעה בלבד. מבלי להידרש לספרות הענפה באנתרופולוגיה ובענפים אחרים של מדעי החברה, המנסה להחליף את הדיכוטומיה החדה בין גוף לנפש בהמשגות הוליסטיות, חשוב להדגיש כי לסכמה התרבותית של הצדיק יש ממד פיזי מובהק. המאמינים המושבעים חווים את הצדיקים שלהם בגופם: שערם סומר ובשרם נעשה חידודים חידודים כאשר הם חולמים אותם (אכן ׳אותם׳ ולא ׳עליהם׳) או נזכרים בחלומם. הם חשים את הצדיקים בקרבתם, אך קליטתם אינה מוגבלת רק לחושים הרחוקים של ראייה ושמיעה, אלא כוללת גם סוגים מגוונים של מגע גופני, מאחיזה נמרצת ועד ללטיפה רכה, מנשיקה ועד ליריקה. הצדיק אף יכול להתמקם בגופם של המאמינים ולדבר מפיהם. כסוג של ׳זיכרון גופני׳, הוא אצור בקרבם, טבוע במכלול ההרגלים, התנועות ונטיות הפעולה המעצבים את התנהגותם: בתנוחות הכניעות האוטומטיות של גופם, כאשר הם נכנסים לחדרו, מבקשים את עזרתו ומדליקים נרות לכבודו, ובהתרגשות הפיזית האופפת את כל ישותם כאשר הם חשים בנוכחותו ובהתערבותו למענם. לא פחות מייצוג על חוויות מגולמות בגוף (embodiment) ראו 1994 ,1993 Csordas. פייר בורדייה עסק בדרכים שבהן תכונות, טעמים והרגלי תגובה (habitus) מוטבעים בגוף (1977 (Bourdieu קוגניטיבי של אמונות תרבותיות, הצדיק הוא חלק משפת הגוף של המאמינים, ׳מילה שהפכה לבשר׳ (1996 Johnson 1987; Strathem).

למקומו המרכזי של הצדיק בחייהם של המאמינים, בתודעתם ובגופם, יוקדשו ארבעת הפרקים הבאים, המהווים את גוף הספר והנפרשים כנגד ארבעת סוכני הקדושים ואתריהם. כל אחד מהפרקים נפתח בסיפור החיים של הסוכן או הסוכנת, מרחיב בהיבט מסוים אחד של מפעלם, ומסיים במעמדם של האתרים כיום, בחלוף עשרים שנים מאז הקמתם. ההיבטים שנבחרו להרחבה בחלק השני של כל אחד מהפרקים, נועדו להציב את יוזמותיהם של הגיבורים בהקשר חברתי או תרבותי רחב יותר. במקרה של אברהם אדון בתגובת בני המשפחה להופעת הצדיק בבית, ואילו במקרה של יעיש — בתגובת בני הקהילה למקום הקדוש שהוא גילה, כפי שהשתקפה בחלומותיהם על האתר. בפרק העוסק בעלו אעמוד על המוגה הסיפורית העממית שבאמצעותה היא ארגנה את חוויותיה והקנתה להן משמעות, ובפרק העוסק באסתר אסקור את אמצעי האבחון והריפוי שבאמצעותם היא מטפלת בבני אדם בהשראת הצדיק, ואעמוד על ייחודם הנשי.

שורשים במערב: פולחן הקדושים במרוקו

יהודים היו חלק מן הנוף המקומי של המגרב מאות שנים לפני הפלישה הערבית שהשליטה את האסלאם על צפון אפריקה במחצית השנייה של המאה השביעית לספירה. מסורת נפוצה טוענת כי מייסדי היישוב היהודי באזור זה היו פליטים יהודים שנמלטו מיהודה אחרי חורבן בית המקדש הראשון במאה השישית לפני הספירה. מסורות אחרות מעלות את זכרם של שבטים ברברים מגדרים שנלחמו בפולשים המוסלמים, ושל ממלכות יהודיות אוטונומיות שהתקיימו בעמק הדרעה מדרום לאנטי־אטלס עד המאה האחת־עשרה. גם אם שורשי המסורות האלה הם מיתולוגיים יותר מאשר היסטוריים, ניתן לראות בהן ביטוי לקדמות היישוב היהודי במגרב (הירשברג תשב״ה: שוראקי תשל״ה: 2000 Goldberg 1983; Schroeter).

למיעוט היהודי היה מעמד משפטי מוגדר בחוק המוסלמי. כד׳ימי, בני חסות, הובטחו ליהודים חופש דת והגנה מרדיפות, אולם בה בעת הם היו כפופים לצורות ממוסדות של אפליה והשפלה. תנאי הקיום שלהם במרוקו לא היו פשוטים בשל שתי עובדות יסוד היסטוריות. ראשית, הרדיפות הקשות של שושלת אלמווחידון הקנאית (1269-1147) מחקו לחלוטין את הנוכחות הנוצרית במרוקו, והותירו את הקהילה היהודית הפגועה והמדולדלת כמיעוט הדתי היחיד בחברה כלל־מוסלמית. בניגוד למרקם העשיר של קהילות דתיות באימפריה העות׳מאנית, שעודד אקלים של סובלנות יחסית, היה במונופול המוסלמי־סוני במרוקו פוטנציאל לאי־סובלנות כלפי הקבוצה החריגה. שנית, התקופות הארוכות של אי־יציבות פוליטית שאפיינו את המגרב עד המאה העשרים, הפכו את המיעוט היהודי חסר הכוח לפגיע במיוחד (לואיס 1996).

מרוקו מתגאה ביותר מאלף שנים רצופות של עצמאות פוליטית, תופעה יוצאת דופן בין ארצות העולם השלישי (שנקטעו רק על ידי הפרוטקטורט, השלטון הקולוניאלי הצרפתי, בשנים 1956-1912). אולם פני הארץ המבותרים, היריבויות השבטיות, השסעים האזוריים וצמיחתם התדירה של כוחות דתיים ופוליטיים חתרניים בשולי השלטון המרכזי, הולידו מציאות שבה אזורים נרחבים נותרו תקופה ארוכה מחוץ לתחום שליטתו המעשית של הסולטן. תנאי החיים של היהודים שחיו בגבולות ההשפעה של השלטון המרכזי — ׳ארץ האוצר׳ (בלד למכ׳זן) — היו שונים מאלה של אחיהם שחיו מחוץ להם, ב׳ארץ המחלוקת׳(בלד א־סיבה). הראשונים שכנו בעיקר בערים, והיו סוחרים, רוכלים ובעלי מלאכה, שחיו בדרך כלל ברובע היהודי, מלאח, שליד הארמון המלכותי. קרבה זו הקנתה להם את הגנת השלטון, אך גם עשתה אותם פגיעים לעריצותו ולשרירות לבו (שהתבטאו, פעמים רבות, במיסוי כבד). היישובים העירוניים היו גם מרכזי הלמדנות והסמכות של חכמי הדת המוסלמים, שמהם יצאו הדרישות לאכוף ביתר שאת את תקנות הד׳ימי(דשן תשמ״ג; הרשברג תשכ״ה; לואיס 1996).)

        יש הטוענים כי ההפרדה החדה בין ערבים לברברים וכן בין ארץ האוצר לארץ המחלוקת מקורה בהיסטוריוגרפיה הצרפתית, שנועדה להצדיק את השלטון הקולוניאלי(Rabinow 1975)

היהודים ב'ארץ המחלוקת׳ חיו בעיקר בעיירות וביישובים כפריים בהרי האטלס ובעמקי הנהרות שבדרום מרוקו, שתושביהם היו בדרך כלל ברברים, ולא ערבים. הם סבלו פחות מאחיהם בבלד לנ7כ׳ןן מהגבלות דתיות, אך כמיעוט משולל כוח פוליטי בסביבה עתירת מאבקים בין־שבטיים אלימים, הם היו נתונים לחסדיהם של תקיפים מקומיים. רבים מהם היו רוכלים ובעלי מלאכה נודדים, שנאלצו למצוא את מחייתם הרחק מביתם, חשופים לסכנות בדרכים (שוקד ודשן תשנ״ט! Fiammand 1971 1959; Goldberg 1983,2000; Shokeid). היהודים התמודדו עם תנאי חיים אלה של חוסר ביטחון אישי באמצעות רשת סבוכה של קשרים אישיים, שטוו במשך הדורות עם בעלי ברית מקומיים מקרב הערבים והברברים (Rosen 1972; Shokeid 1980). קשרי פטרון-לקוח אלה שיקפו מציאות רבת שנים, שבה חיו היהודים בקרב המוסלמים המקומיים וסיפקו להם שירותים חיוניים Deshen) & Zenner 1982). היחסים בין היהודים למוסלמים היו מורכבים ורבי פנים. הקרבה הפיזית, תלות הגומלין הכלכלית, והקשרים האינטימיים בין הקבוצות חיזקו את ההרמוניה ביניהן, אך לא יכלו למנוע לחלוטין מתיחויות וקונפליקטים עקב ההבדלים הדתיים והאתניים וחוסר השוויון הפוליטי.

המחלוקת בין החוקרים בשאלת האפיון המדויק של היחסים בין היהודים למוסלמים במרוקו מתחלפת בהסכמה כי שתי הקהילות חלקו אמונות ומנהגים תרבותיים רבים, למרות הנבדלות הדתית. ניתן להכליל ולומר כי בכל המרחב המוסלמי היה המרחק התרבותי בין יהודים לבין לא־יהודים קטן יותר מאשר בעולם הנוצרי (1982 ,1976 Sharot) מבלי להיכנס לסיבות שיצרו פער זה, דומה שבמרוקו, שבה היו היהודים חלק מהנוף המקומי במשך מאות רבות של שנים, הקרבה התרבותית בין הקהילות הייתה גדולה במיוחד. פולחן הקדושים, העומד בראש מעיינינו בספר זה, הוא דוגמה מובהקת לקרבה זו.

הערצת צדיקים וקדושים הייתה מרכיב חשוב בחייהם ובזהותם של רבים מיהודי מרוקו. בהיקפה ובסגנונה נשאה תופעה תרבותית זו את חותמו של פולחן הקדושים המוסלמי המקומי, אחד מסימני ההיכר המובהקים של האסלאם המגרבי (;1968 Crapanzano 1973; Dermenghem 1954; Eickelman 1976; Geertz 1926 Geiiner 1969; Westermarck). אולם בה בעת היא גם עוצבה על ידי תפיסת הצדיק במקורות היהודיים הקלסיים, ובייחוד בפיתוחיה המיסטיים בספרות הקבלה (1982 Goldberg 1983, 2000; Idel 2000; Stillman). התלכדותן של שתי מסורות אלה יצרה מערכת דתית מרשימה בחיוניותה. הנסיבות ההיסטוריות שהפכו את הקדושים למוקדי סמכות דתית וכוח פוליטי באסלאם המגרבי דווקא, הן מחוץ לתחום דיוננו. אציין רק כי התפקיד המיוחס לקדושים בדתות המונותיאיסטיות, כמתווכים ומגשרים בין המאמינים בשר ודם לבין האל המופשט והמרוחק, קיבל משנה תוקף במציאות החברתית ההיררכית של מרוקו, שבה מתווכים היו מרכיב חיוני בכל פעולת גומלין חשובה. תלותם הרבה של היהודים בפטרונים מקומיים לצורכי פרנסה והגנה בחיי היום יום חיזקה בקרבם את התפיסה הדתית של ישועה מכוחם של צדיקים־פטרונים. לכן אין זה מפתיע כי המשימה החיונית ביותר שהם ייעדו לקדושיהם הייתה להצילם משרירות לבם של מתנכלים מוסלמים (בן־עמי תשמ״ד: 2000 Goldberg).

הצדיקים היהודים תוארו במרבית המקרים כרבנים כריזמטיים, המשלבים מידות טרומיות, חיי מופת ובקיאות בתורת הנסתר. שילוב זה הקנה להם כוח רוחני מיוחד, שבדומה לבאראכה המוסלמית (;17-30 ,1975 Crapanzano 1973; Rabinow 1926,1,35-261 Westermarck), לא התפוגג לאחר מותו של הצדיק והיה יכול להיות מנוצל לרווחתם של הנוהים אחריו. אכן, רבים מהצדיקים זכו למעמדם הנעלה רק לאחר מותם, ומעשי הנסים שחוללו היו קשורים בדרך כלל לקבריהם, המצויים בכל רחבי מרוקו, אך בעיקר בדרום המדינה.

קברי הקדושים היו מוקדי עלייה לרגל וריפוי גם באסלאם המרוקאי, אך בצד אלה פעלו ונערצו גם קדושים חיים רבים. באסלאם נתפסה הבאראכּה, המתת האלוהית, כנובעת ממוצא מיוחם, שמקורו בדרך כלל במשפחת הנביא מוחמד (בן-עמי תשמ״ד, 187-186; 23 ,1926,1 Westermarck). במרוקו המוסלמית נפוצו משפחות רבות שטענו למוצא ממשפחת הנביא (שורפה), ובהן הועברה הבאראכּה מאב לבן. חשיבותה של ׳זכות אבות׳ בקרב יהודי מרוקו כמקור לא אכזב להשגת כוחות פלאיים, מעידה כי היהודים לא נותרו אדישים לרעיון הכריזמה המשפחתית הרווח באסלאם. אכן, כפי שניווכח בהמשך, שושלות של צדיקים מצאו את דרכן לפנתיאון הקדושים היהודי־מרוקאי, ואחדים מבני המשפחות הקדושות האלה אף הוכרו כצדיקים עוד בימי חייהם. אך העיקרון הנפוץ באסלאם של כריזמה העוברת בירושה, לא השתרש בצורה כה מעמיקה בקרב היהודים. הקבוצות והמסדרים הסופיים, שהתארגנו למן המאה השש־עשרה במרכזים (שכונו, ביחיד, זאוויה) סביב קדושים נודעים וצאצאיהם (בן-עמי תשמ״ד, 189 ; לא חלחלו לתוך הרקמה של פולחן הצדיקים היהודי. חוסר המיסוד בהערצת הקדושים היהודים אינו צריך להפתיע לנוכח הפוטנציאל לגיבוש כוח פוליטי שהיה טמון במסדרים, ושמומש לא אחת בהיסטוריה של המגרב. ליהודים, שבמעמדם כד׳ימי היו משוללי כוח פוליטי על פי הגדרה, לא נותר אלא להישען על צדיקים מתים. עוצמתם העל־טבעית של צדיקים אלה, שאינה מיתרגמת באופן ישיר לכוח ארצי, היא נשקו המובהק של החלש .

ראוי לציין כי המיעוט היחסי של שושלות צדיקים וחולשת המיסוד והתשתית הארגונית, שאפיינו את פולחן הקדושים היהודי במרוקו עד המאה העשרים, עמדו גם בניגוד בולט לדגם החסידי של הצדיק שנפוץ באירופה מסוף המאה השמונה־עשרה. הצדיקים בחסידות עמדו בראש חצרות בעלות תשתית ארגונית וחינוכית ענפה, והקימו שושלות שהבטיחו המשכיות בין־דורית (אטקס תש״ס: אסף תשנ״ז: שלום תשל״ו, 85-36). ניתן אולי לייחס פיתוחים נבדלים אלה של מושג הקדושה אצל יהודי המגרב ואצל יהודי מזרח אירופה לגבולות החדים יותר שהבדילו בין יהודים ללא־יהודים במזרח אירופה, לעומת המרחב המוסלמי. הצדיק החסידי היה יכול להיהפך במקרים רבים למנהיג רב כוח דווקא משום שכוח המשיכה שלו היה מוגבל לקהילה היהודית בלבד. ואילו במרוקו, בגלל האופי הדומה של פולחן הקדושים המוסלמי והיהודי, לא היה ניתן לשלול לחלוטין את האפשרות, שהצדיקים ימשכו אחריהם גם מאמינים מוסלמים, אילו יוחסה להם קדושה עוד בחייהם.

19 רעיון זה פותח על ידי הרווי גולדברג (245 ,1992 Goldberg). אכן, קברי הצדיקים היהודים משכו אליהם גם מוסלמים. ראו בן־עמי תשמ״ד, 170-166; 1948 .Voinot

יהודי מרוקו נחשפו לדגם החסידי של הצדיק רק לאחר מלחמת העולם השנייה, כאשר חסידות חב״ד החלה להקים בה רשת של בתי ספר, אולם, כפי שניווכח בהמשך, עיקר הפיתוח והפעילויות הארגוניות שאפיינו את פולחן הקדושים במחצית הראשונה של המאה העשרים, היו קשורים למודרניזציה של המדינה בעקבות כינון הפרוטקטורט הצרפתי. השפעות חסידיות ברורות על פולחן הקדושים המגרבי ניתן לראות בביטויו המתחדשים בישראל. כך, למשל, זכו דמויות נערצות כמו בבא סאלי בכינוי אדמו״ר, והכריזמה שלהן מוסדה על ידי הקמת מוסדות דת וחינוך המזכירים ׳חצר׳ חסידית. אך המיסוד הגובר של פולחן הקדושים בישראל קשור בעיקר לקיומם של משאבים פוליטיים וחומריים שלא היו קיימים במרוקו.

הנטייה המיסטית החזקה בקהילות מרוקו העצימה את פולחן הצדיקים ועם זאת הועצמה על ידו. גם בפולחן הקדושים המוסלמי מילאו תפקיד חשוב מסורות מיסטיות־סופיות, שהתפשטו במגרב במאה האחת־עשרה. בניגוד לקהילות יהודיות אחרות, שבהן עליונותה של ספרות ההלכה על ספרות הקבלה לא הוטלה בספק, במגרב, ובמיוחד בדרום מרוקו, חיו שתי המסורות בדו־קיום שוויוני למדי. המקום המרכזי שתפסו מסורות מיסטיות בא לידי ביטוי מרחבי בחשיבות המיוחסת לבית הקברות (שבו נקברו רבנים שנערצו כצדיקים) בצד בית הכנסת, וכן בחשיבותו של ספר הזוהר בצד התלמוד. אכן, קשה למצוא מקבילות בקהילות יהודיות אחרות להיקף הקריאה הטקסית ולשימושים המאגיים בזוהר שהיו נוהגים במרוקו .מחברו של ספר הזוהר על פי המסורת, רבי שמעון בר־יוחאי (רשב״י), תנא בן המאה השנייה לספירה, הפך לדמות המתווכת בין פולחן הצדיקים לבין המסורת המיסטית בקרב יהודי מרוקו. מכוח מעמדו המקודש של הזוהר בספרות הקבלה נתפס רבי שמעון כראש וראשון למיסטיקנים במסורת היהודית, ובפנתיאון הקדושים של יהודי מרוקו הוא זכה למעמד מיוחד כמודל נערץ של חסידות, ידע אזוטרי ומעשי נסים.

הפיזור הגיאוגרפי של קברי הצדיקים במרוקו שיקף את תפוצת הקהילות היהודיות במרוקו המסורתית. אולם ההגירה המסיבית מהאזורים הכפריים בפנים הארץ אל המרכזים העירוניים לאחר כינון הפרוטקטורט הצרפתי שינתה את מפת ריכוזי היהודים, והותירה קברים לא מעטים באזורים שבהם הנוכחות היהודית התדלדלה מאוד או אף נעלמה כליל. יששכר בן־עמי איתר לא פחות מ־652 קברי קדושים ברחבי מרוקו(בן־עמי תשמ״ד), אך אין ספק כי מספר זה רחוק מלשקף את המציאות. דומה שלכל קהילה יהודית במרוקו היה לפחות צדיק־פטרון אחד משלה. רוב ציוני הקדושים נמצאו בבתי הקברות המקומיים ונבדלו מהקברים האחרים בפרטים ספורים, כמו כיסוי גג פשוט מעל הקבר, מצבה גדולה יותר או כתובת הקדשה מפורטת. הקברים שמחוץ לבית הקברות אופיינו לעתים על ידי ציון טבע בולט, כמו מערה או עץ עבות, או על ידי מבנה קטן, שהזכיר את המבנים שהוקמו על קברי הקדושים המוסלמים, אך נפל מהם בדרך כלל בגודלו ובהדרו.

רוב הקדושים היו צדיקים מקומיים מובהקים ששמעם לא יצא מעבר לתחום הקהילה, אך אחדים מהם זכו להכרה רחבה יותר. הפיזור הנרחב של הקהילות היהודיות ברחבי המדינה וחוסר הביטחון בדרכים הקשו מאוד על היווצרותו של מעמד צדיקים לאומיים לפני כינון הפרוטקטורט הצרפתי. אולם בדורות האחרונים זכו מקומות הקבורה של צדיקים אחדים לפופולריות גואה, שחצתה גבולות מקומיים, ואפילו אזוריים. עם קבוצה נבחרת זו נמנו קבריהם של רבי דוד ומשה באטלס המערבי הגבוה, על יד המלאח של תַּמְזִירִית; רבי עמרם בן־דיוואן ליד ואזאן; מולאי איגגי ורבי דניאל השומר אשכנזי באטלס הגבוה, ורבי דוד דראע הלוי ליד דימנַת.

כמה מבין הצדיקים היו דמויות מוכרות המעוגנות בזמן ובמקום ובעלי קווי מתאר ברורים, ואילו האחרים נותרו ללא זהות היסטורית מוגדרת. קבוצת הצדיקים ההיסטוריים הייתה מגוונת מאוד מבחינת רקעה ומעמדה. אפשר למצוא בה חכמים מקומיים צנועים מן הדורות האחרונים, שנשאו במשרות דתיות (שוחטים, מלמדים) בקהילות קטנות, שבניהן נצרו בחיות את זכרם. ולעומתם היו חכמים ומקובלים נודעים, שעמדו בראש שושלות של צדיקים או שהיו משובצים בתוכן. המשפחות הקדושות המפורסמות ביותר היו אלה של אביחצירא, פינטו ובן ברוך (בן־עמי תשמ״ד, 38-33). לאור העובדה שברוב המקרים התגלה הצדיק רק לאחר מותו, ברצף של מעשי נסים הקשורים לקברו, אין זה מפתיע שרבים מהצדיקים הפופולריים היו משוללי זהות היסטורית מובחנת.

הרבה מהצדיקים נעדרי הזהות ההיסטורית תוארו באופן סטריאוטיפי כשד״רים (שלוחי דרבנן), רבנים מארץ ישראל שנשלחו לצפון אפריקה לאסוף תרומות למען התושבים ותלמידי הישיבות בארץ הקודש. הם סבבו בין הקהילות השונות במגרב, ופעמים רבות מצאו את מותם על אם הדרך, במקומות נידחים ורחוקים, לפני שעלה בידם להשלים את משימתם. לעתים קרובות התגלה מקום קבורתם באמצעות חלום, שבו הופיע הצדיק לפני תושב מקומי, יהודי או אף לא־יהודי, וכיוון אותו אל האתר הנסתר (שם, 27-25, 45-39, 84-79). מעמדו של הקבר שהתגלה זה מקרוב התבסס בדרך כלל בעקבות פרץ של מעשי נסים שהולידו הביקורים הראשונים במקום. מעשי נסים אלה, שהניבו ריפוי או התרה של בעיות מבעיות שונות, החל במחלה קשה וכלה בפגיעתו הרעה של מתנכל מוסלמי, יוחסו כמובן להתערבותו של הצדיק.

סיפור החיים הטיפוסי של הצדיקים חסרי הזהות ההיסטורית משקף את המתח שבין מכורה לגולה, המלווה את החיים היהודיים בתפוצות. כמו נאמניהם היהודים, גם הצדיקים עזבו את ארץ הקודש ויצאו לגולה — במקרים אחדים יציאה זו אף מתוארת כעזיבה כפויה, מכוחה של גזרה כלשהי (שם, 41) — וכמוהם, גם כמיהתם לחזור לציון אינה מתממשת, והם מתים ונקברים בגולה. ההיבט הדיאלקטי שביסוד מתח זה מתבטא בתפנית צנטריפוגלית שיש בה אירוניה היסטורית. כישלון המשאלה לחזור לארץ ישראל, המשתקף במותו של הצדיק במקום נידח בגולה, מוביל להקמת מרכז חלופי, מקום קדוש מחוץ לארץ הקודש. תהליך זה שיקף מן הסתם את השתרשותן של הקהילות היהודיות בקרקע הנוכרייה, ובה בעת גם הוסיף לחיזוקה של התערות זו. אולם בעקבות גלי העלייה הגדולים לישראל, סייע מוצאם של השד״רים־הצדיקים הקבורים במרוקו למאמציהם של שושביני הקדושים להקים להם מקדש־מעט בביתם, שהרי אך טבעי הוא (כלומר הגיוני מבחינה תרבותית), שהצדיקים ילכו בעקבות מאמיניהם לשעבר וישובו למקום שבאו ממנו.

• האירוע המרכזי בפולחן הקדושים היה העלייה לרגל לאתרי הקבורה שלהם ביום הפטירה, והחגיגה במקום. אירוע זה כונה בערבית זיארה (׳ביקור׳) או הילולה, מילה שבמקורה הארמי מציינת חגיגת נישואים. הקשר התמוה לכאורה בין פטירה לחתונה נובע מהאמונה המיסטית, שלפיה נשמתו של הצדיק עולה למרומים לאחר פטירתו כדי להתאחד עם השכינה. המקור לאמונה זו מצוי בספר הזוהר, שם מתוארת יציאת נשמתו של רבי שמעון בר־יוחאי בשעת זיווגו הרוחני עם השכינה כ׳הילולא׳, טקס כלולות. ראו ליבס תשמ״ב, 287-236.

 משמעות מיסטית זו עולה בקנה אחד עם מפגני העליצות והשמחה המלווים את חגיגת ההילולה. מועד פטירתו של הצדיק נראה כמתאים במיוחד להשתטחות על קברו משום שביום זה נוכחותו במקום מורגשת בעוצמה רבה, והוא נוח להיענות לבקשות המאמינים. כאשר מועד הפטירה של הצדיק לא היה ידוע, נחגגה ההילולה בדרך כלל בל״ג בעומר, מועד ׳ההילולה הגדולה׳ (לְהִילוּלָה לְכְּבִירָה) לכבודו של רבי שמעון בר־יוחאי.

בתקופת הפרוטקטורט הפכו הילולותיהם של הצדיקים המפורסמים לאירועים המוניים, שמשכו אלפי משתתפים ממקומות שונים במרוקו. החוגגים שהו באתר הקבורה ימים אחדים באוהלים או בחדרי אירוח מיוחדים, והעבירו את זמנם באכילה ובשתייה, בשירה ובריקודים, בתפילה ובהדלקת נרות. כל הפעילויות האלה, רוחניות כארציות, נעשו לכבוד הצדיק. בין ההילולות לבין החגיגות שנחגגו על קברי הקדושים המוסלמים היו קווי דמיון רבים, אם כי מפגני השמחה הסוערים שאפיינו את המוּסֵם (חגיגה) המוסלמי, כמו יריות באוויר ומירוצי סוסים, נעדרו מההילולות. באירועי שיא בחיי הקהילה, שנתנו ביטוי להלוך רוח של אחווה וסולידריות, היה בהילולות מרוח ׳קהילת השווים׳ (communitas), אותה אווירה מיוחדת של שוויון ושיתוף פעולה שוברי מחיצות, שלדעת האנתרופולוג ויקטור טרנר מאפיינת עליות לרגל (1969,1974.(Turner דוגמה בולטת לאחוות השווים אפשר למצוא בהילולות אחדות, שבהן הקפידו המארגנים על חלוקת סעודה אחידה לכל החוגגים מן המטבח המשותף שבמקום, בלי להתחשב במצרכים שתרמו לה, ומנעו הכנה נפרדת של סעודות. אולם במקומות רבים שיקפו ההילולות את הקיטוב החברתי, ותרמו לחיזוקו באפשרן הפגנה בוטה של צריכה ראוותנית וגינוני עשירות. התנהגויות אלה באו לידי ביטוי, למשל, בטקס המכירה הפומבית של נרות ושל כוסות שמן להדלקה לכבוד הצדיק, ששימש מקור חשוב לכיסוי הוצאות ההילולה (בן־עמי תשמ״ד, 94-96; 1988 Bilu)

מלבד ההתכנסויות ההמוניות בעת ההילולה, פקדו מבקרים את קברי הקדושים בכל פעם שנזקקו לעזרתם נוכח צרה ומצוקה. ביקורים אלה התבססו על האמונה כי בתפקידו כמתווך בין המאמינים לאל מסוגל הצדיק להביא מזור לכל סוג של בעיית חיים. הנזקקים חילו את פניו ונדרו להביא אל קברו סעודת הודיה אם יתערב למענם. אולם נוכחותו של הצדיק חרגה מעבר לתחום הציון הקדוש בבית הקברות והורגשה היטב גם בחיי היום יום. שמו עלה בפי המאמינים כל אימת שהתרגשה עליהם צרה, והוא הרבה להופיע בחלומותיהם. משבאו בעיה או חולי על תיקונם בעקבות התערבותו המשוערת, הודלקו לכבודו נרות בבית באחד או יותר מערבי השבוע, ולעתים מדי ערב, והמשפחה כולה התכנסה בלוויית ידידים ושכנים לסעודת הודיה לכבודו. סיבה שכיחה לעריכת סעודת הודיה כזאת הייתה לידת בן זכר, שפעמים רבות נקרא בשמו של הצדיק. במציאות החברתית של יהודי מרוקו תפס הצדיק מקום מרכזי, והזיקה אליו הפכה פעמים רבות לקשר סימביוטי, שהשתרע על פני מחזור החיים כולו.

לפולחן הקדושים מאפיינים רבים המזכירים דת נשית. מספרם הגדול של הצדיקים והעדרה של היררכיה ממוסדת בקרבם — ומכאן האפשרות להתקשר ולסגוד לכמה דמויות מקודשות בעת ובעונה אחת — הקנו לפולחן גוון כמו־פוליתאיסטי, המאפיין דתות נשיות. פעילויות פולחניות רבות בחיי היום יום, כמו הדלקת נרות ועריכת סעודות, נערכות בבית, בדומה לטקסים ביתיים רבים בדתות נשיות שאינן מפרידות בחדות בין קודש לחול. הערצת קדושים, בדומה לדתות נשיות, מכוונת לעניינים ארציים, ובעיקר להקלת מצוקה ושחרור מסבל בהווה. הבעיות הטיפוסיות המופנות לצדיקים עוסקות בענייני בריאות, פוריות וגידול ילדים, תחומים שהם באופן מסורתי באחריות הנשים. חשיבות הבישול בסעודות הנערכות לכבוד הצדיק בבית ובהילולה עולה בקנה אחד עם המעמד המרכזי שהמזון ממלא במסגרות דתיות נשיות, שבהן הדת עוברת תהליך של ביות, והקדושה מעורבת בשגרת החולין. Sered 1992

במעמדם האונתולוגי המיוחד כמתווכים בין המאמין לאל הצדיקים מזכירים דמויות מקודשות בדתות נשיות. מוצאם האנושי אינו מוכחש, למרות ההערצה הרבה שרוחשים כלפיהם, ומשום כך הם נתפסים כרגישים וכקשובים לסבלם של הנוהים אחריהם, כפתוחים לקשר רגשי ולדו־שיח אישי, כמאפשרים משא ומתן לצורכי מיקוח, ואפילו כניתנים לתמרון. גם חוסר ההבניה היחסי המאפיין את פולחן הקדושים, ובייחוד את ההילולות, החסרות מסגרת טקסית פורמלית והנשלטות על ידי אווירה של שמחה וגילויי דבקות אישית, מזכיר את הפולחנים בדתות נשיות. ולבסוף, העובדה שפולחן הקדושים אינו מעוגן בטקסט מקודש אלא בקשר אישי עתיר רגש, הלובש לעתים מעטה אקסטטי, מרחיקה אותו מהזירות הטקסיות הפומביות, כמו בית הכנסת, המסגד והכנסייה, הנשלטות על ידי גברים, ומאפשרת לנשים לבטא את אמונתן ואת דבקותן כשוות בין שווים.

לאור כל האפיונים האלה, אין זה מפתיע שהנשים בלטו בנוכחותן בפולחן הקדושים בקרב יהודי מרוקו ונטלו בו חלק פעיל. הנוכחות הנשית הבולטת בהילולה במחיצת הגברים, ובעיקר גילויי התנהגות לא ראויה מבחינה מוסרית מצד החוגגים באווירת השמחה הדחוסה והסוערת בשיאן של ההילולות, היו לא פעם לצנינים בעיני רבני הקהילות במרוקו. הרבנים ניסו כמיטב יכולתם לרסן גילויים אלה, אך בדרך כלל ללא הצלחה יתרה. עם זאת, ראוי לזכור כי בעיני המאמינים היה פולחן הקדושים חלק בלתי נפרד מזהותם היהודית. בנוסף על כך, ההגמוניה הגברית בעולמות העליונים ביהדות (כמו בדתות מונותיאיסטיות אחרות) לא התערערה גם כאן.

כנגד הנוכחות הניכרת של נשים בזירות הפומביות של ההילולה, ייצוגן בפנתיאון הקדושים היה מזערי. מבין 652 הצדיקים שמנה יששכר בן־עמי, רק 25 (פחות מארבעה אחוזים) היו נשים־צדיקות (בן־עמי תשמ״ד, 615-574). חוץ מסול חטשואל (ללה סוליקןה) מטנג׳יר, שמסרה נפשה על קידוש השם ונקברה בבית הקברות היהודי בפס ב־1834 (שם, 581-577), נותרו כולן צדיקות מקומיות מובהקות, משניות בחשיבותן.

בניגוד למקום המרכזי שתפסו הקדושים בכנסייה הקתולית וההכרה הרשמית שזכו לה בעקבות תהליכים ממושכים של מיסוד וקנוניזציה, נשא פולחן הקדושים ביהדות ובאסלאם אופי עממי, חסר פיקוח מרכזי, שעורר תגובות אמביוולנטיות, ולעתים אף שליליות במפגיע, מצד הממסד האורתודוקסי בשתי הדתות. בצד גינויי הרבנים שהוזכרו, לנוכח התנהגות קלת דעת ומופקרת במהלך חגיגות ההילולה, היו בין חכמי הדת המוסלמים והיהודים כאחד שהטיחו ביקורות חריפות על עצם התופעה של הערצת קדושים והשתטחות על קבריהם, שהיא בעיניהם פגיעה באמונת הייחוד .

ייתכן כי דווקא הריחוק בין הפולחן העממי לממסד הדתי בשתי הקבוצות הוא שאיפשר למאמינים יהודים ומוסלמים לאמץ מסורות משותפות של עלייה לרגל, ולפנות לעזרתם של קדושים בני הדת האחרת בקלות יחסית, מבלי שיחושו פגיעה של ממש בזהותם הדתית. מסורות אלה של קדושים משותפים לבני שתי הקהילות היו ביטוי מוחשי לזיקה ההדדית שבין פולחן הקדושים היהודי לזה המוסלמי במגרב. אפשר לסכם ולומר כי הצדיקים במרוקו היו בעת ובעונה אחת ׳יהודים מאוד׳ (שהרי נקברו בבתי קברות יהודיים, נודעו בלמדנותם ובדבקותם הדתית, והגנו על היהודים במעשי הנסים שלהם) ו׳מוסלמים מאוד' לנוכח קווי הדמיון שבין פולחנם לפולחן הקדושים הנוהג באסלאם המרוקאי(,1983 Goldberg 68).

חשוב להדגיש כי הדימוי של מערכת מסורתית, המשתמרת ללא שינוי כשריד מאובן מן העבר, רחוק מאוד מלהתאים לפולחני הקדושים במרוקו. זו הייתה מערכת דינמית, רגישה לנסיבות היסטוריות משתנות, שבה צדיקים וקבריהם צצו, נעלמו והופיעו מחדש לסירוגין. תור הזהב שלה היה דווקא בשנים שלפני מלחמת העולם השנייה ולאחריה, עם התבססות השליטה הצרפתית במרוקו, תקופה שאופיינה על ידי תהליכי מודרניזציה מהירים. למעשה, עד לכינון הפרוטקטורט ניכר רישומו של פולחן הקדושים ברמה המקומית בלבד, מתוקפם של אילוצים כלכליים וגיאו־פוליטיים רבי משקל. עוניין הרב של הקהילות היהודיות וחוסר הביטחון בדרכים באזורים הכפריים בדרום מרוקו, שבהם נמצאו הריכוזים הגדולים של קברי הצדיקים, הקשו מאוד על הפיכתם למרכזי עלייה לרגל הסוחפים מאמינים מעבר לסביבה הקרובה. רק לאחר שהצרפתים הצליחו להשליט את מרותם על האזורים ההרריים והמרוחקים, לא לפני שנות השלושים של המאה העשרים, נוצרו התנאים לפרסם את מעשי הנסים של קדושים חדשים ולהגיע במהירות ובביטחון יחסיים אל קבריהם. ההזדמנויות הכלכליות שיצר השלטון הקולוניאלי הצמיחו שכבה חדשה של מתעשרים מקרב היהודים, שהקצו משאבים לתחזוק הקברים והקימו אגודות מיוחדות למטרה זו(בן־עמי תשל״ב, תש״ם, תשמ״ד, 165-164).

המודרניזציה לא רק שסייעה ליצירת התשתית הפיזית להתפשטות פולחן הקדושים, אלא גם חיזקה את המצע הפסיכולוגי שהצמיח את הצורך להיעזר בצדיקים. השינויים המהירים שחלו באורח החיים עקב תהליכי העיור, התיעוש, ההגירה הפנימית והחילון, סדקו את הרקמה המסורתית של קהילות ושל משפחות יציבות, והותירו יהודים רבים ללא תמיכה חברתית ראויה מול מורכבות החיים המודרניים וחוסר הביטחון הטמון בהם (אביטבול תשמ״ו: צור תשס׳׳ב; צור והלל תשנ״ו: שוראקי תשל״ה). במצב זה של חברה במעבר, כאשר רוב יהודי מרוקו שנחשפו לתהליכי המודרניזציה והחילון עדיין לא התנתקו מהסמלים ומהערבים של התרבות המסורתית, היו קברי הקדושים איים של יציבות, שהיה אפשר להיעזר ולמצוא נחמה בהם בשעת משבר. האופי האינדיווידואלי המובהק של פולחני הקדושים, המאפשר לכל משתתף להתייצב ביחידות מול הצדיק ולשטוח לפניו את משאלותיו האישיות, גם כאשר הוא מוקף באלפי חוגגים, נראה מתאים במיוחד למסגרת החיים המודרנית המדגישה הישגיות אישית. בתנאים אלה נעשו הקדושים לכתובת נאותה לפניות בבעיות חיים שונות, דווקא במהלכם של שינויים חברתיים חריפים שנבעו מהמודרניזציה.

לצד תפקידם כמקדשי ריפוי לכל צרה ומצוקה, מילאו קברי הצדיקים תפקידים חברתיים חשובים. ההילולות הגדולות הביאו לאתרים הקדושים יהודים רבים שהתגוררו בקרבתם בעבר, ועתה חיו הרחק משם, בדרך כלל ביישובים עירוניים. גם אם קהילות המוצא הישנות הושבו כך לחיים רק לרגע קט, ההתכנסויות חיזקו את הסולידריות הקבוצתית בקרב היהודים, וכן את טענתם לחזקה על פיסת קרקע מקודשת, במקומות שבהם נוכחותם התדלדלה מאוד או אף נעלמה כליל. לטענה טריטוריאלית זו (מצד קבוצה שהייתה חסרת זכויות על הקרקע) התקשו גם המוסלמים להתנגד, משום שהיא תאמה את אמונותיהם הדתיות.

תקופת הזוהר של פולחני הקדושים במרוקו באמצע המאה העשרים לא נמשכה זמן רב. מתוך קרוב לרבע מיליון יהודים שחיו במדינה ב־1947, הפזורה היהודית הגדולה ביותר בארצות האסלאם, נותרו בה פחות מחמשת אלפים כעבור מחצית המאה. רובם הגדול של העוזבים עשו את דרכם לישראל.

ממערב למזרח: יהודי מרוקו בישראל

ההגירה הגדולה של יהודי מרוקו לישראל בשנות החמישים והשישים הונעה על ידי גורמים שונים של דחיפה ומשיכה, שהיו קשורים לתהליכים ההיסטוריים והגיאו־פוליטיים שהביאו לכינון מדינת ישראל ב־1948 מזה ולעצמאות מרוקו ב־1956 מזה. מצד גורמי המשיכה, העלייה מהמגרב הייתה חלק מן האקסודוס היהודי מצפון אפריקה, ממדינות ערב במזרח התיכון ומאירופה בעקבות הקמת המדינה היהודית הריבונית. המוסדות הציוניים בארץ ומחוצה לה, שראו בחזון קיבוץ הגלויות את בסים קיומה של ישראל, לא חסכו במאמץ לממש חזון זה, בייחוד בקרב הפזורות היהודיות במרחב הערבי, שנתפסו כקהילות במצוקה. בקהילות המסורתיות של מרוקו, שבהן הכמיהה לציון הייתה שזורה לבלי הפרד במסכת החיים היהודית, נצבעה הקמתה של מדינת ישראל בצבעים דתיים־מיסטיים עזים, שחיזקו את הרצון להגר.

גורמי הדחיפה, שלא נפלו בחשיבותם מגורמי המשיכה לציון, היו קשורים לסדקים שנפערו בתשתית היחסים בין היהודים למוסלמים במרוקו בעקבות הסכסוך המזוין במזרח התיכון והקמת מדינת ישראל ובמהלך שנות המאבק לעצמאות מרוקו במחצית הראשונה של שנות החמישים (אביטבול תש״ם; צור תשס״ב; .Laskier 1994 – Stillman 1991יהודים רבים חששו מן היום שלמחרת העצמאות

במרוקו, מדינה שבסיסי האידיאולוגיה הלאומית שלה כוללים מרכיבים חזקים של ערביות ואסלאם Entelis 1989    קבלת הריבונות ציינה את סיום תקופת הפרוטקטורט שחוללה, כזכור, תמורות ניכרות בחיי היהודים, וחשפה רבים מהם, בעיקר במרכזים העירוניים הגדולים, למציאות הקולוניאלית הצרפתית ולהזדמנויות החינוכיות והכלכליות שהביאה. רשת בתי הספר של כי״ח, שבאמצע המאה העשרים כבר הרחיבה את פריסתה לאזורים ההרריים והעורפיים של מרוקו, הנחילה את השפה ואת התרבות הצרפתית לרבים מבני הדור הצעיר (צור והלל תשנ״ו: 1983). השפעת השלטון הצרפתי ניכרה גם בקרב המוסלמים, אך דומה כי היהודים, שהפרוטקטורט חילצם מהמעמד הנחות של בני חסות שהועיד להם האסלאם, גילו יחס אוהד יותר כלפי השלטונות הקולוניאליים. עמדה פרו־צרפתית זו הגבירה את המתח בינם לבין המוסלמים משתכפו ביטויי המחאה והמרי מצד המוסלמים כנגד שלטון צרפת (צור תשס״ב!

כשלושה רבעים ויותר מיהודי מרוקו בחרו לעלות לישראל, שיעור גבוה בהרבה מזה של יהודי תוניס, ובמיוחד גבוה מזה של יהודי אלג׳יריה בעלי האזרחות הצרפתית, שהעדיפו ברובם להגר לצרפת או לקנדה. הבדלים אלו שיקפו את העובדה, שבמרוקו היה השלטון הצרפתי קצר יותר והכה שורשים עמוקים פחות מאשר בשתי הארצות האחרות. אכן, גם בקרב יהודי מרוקו עצמם אלה שבחרו לעלות באו ברובם מרקע מסורתי יותר ונחשפו פחות להשפעה הצרפתית מאלה שהעדיפו את האופציה הלא־ציונית. עד לעלייתם של היהודים מברית המועצות לשעבר בשנות השמונים והתשעים, היו יהודי מרוקו וצאצאיהם הקבוצה היהודית הגדולה בישראל על פי ארץ המוצא. אולם קליטתם בארץ הייתה רצופת קשיים, והם הפכו, יותר מכל קבוצה מזרחית אחרת, למייצגיה המובהקים של ׳הבעיה העדתית׳.

הערות המחבר :  בסוף שנות השמונים 13% מתושבי ישראל היו ממוצא מרוקאי.

יש אירוניה גיאוגרפית בהצמדת הכינוי ׳מזרחי׳ ליהודים הבאים מן ׳המערב הרחוק׳ (אל־מגרב אל־אקצה). גם הקטגוריה ׳ספרדי׳ מתאימה רק בחלקה ליהודי מרוקו, שהרי המגורשים מספרד ומפורטוגל, שהגיעו למרוקו במאות החמש־עשרה והשש־עשרה, מצאו שם ציבורים גדולים של יהודים מקומיים, שלא הגיעו למגרב מחצי האי האיברי. על הבעייתיות הטמונה במושגים אלה ראו Dominguez 1989; Goldberg 1977; Lewis 1985

הקשיים האובייקטיביים שליוו את קליטתם של יהודי המזרח בשנים הקשות ומעוטות המשאבים שלאחר מלחמת העצמאות הוחמרו מכוח הציפיות והדימויים, פרי האתוס הציוני הקולקטיביסטי של האבות המייסדים, אשר השפיעו על האופן שבו נתפסו העולים בעיני החברה הקולטת. מצד אחד הם היו, לאחר הכחדתם של רוב יהודי אירופה בשואה, המאגר העיקרי של כוח אדם הזמין לתקומת העם היהודי במולדתו. מצד אחר, רובם באו מחברות מסורתיות, ספוגות במשקעי תרבות ערבית, שהייתה לצנינים בעיני הממסד האשכנזי, הן בגלל האיבה ההיסטורית שבין הציונות והלאומיות הערבית, והן עקב עיצובה של הציונות במתכונת של תנועות השחרור הלאומיות המודרניות באירופה של המאה התשע־עשרה. הדימויים השליליים של יהודי המזרח, ובמיוחד של יהודי צפון אפריקה, שהופיעו בעיתונות ובשיח הישראליים בשנות החמישים, יצרו דיוקן קיבוצי לא־מחמיא, בלשון המעטה, שהעמיד בסימן שאלה את יכולתם של חלק מבני הקהילות האלה להשתלב במהפכה הציונית.

אולם האכזבה הקשה מן ההון האנושי והתרבותי של העולים החדשים רק חיזקה את הציווי המוסרי הגלום בתפיסת העולם האוטופית של הציונות, לגאול אותם מכבלי ׳המסורות המגוונות׳ של מורשתם. קיבוץ גלויות היה רק השלב הראשון בדרך למיזוג גלויות. בתהליך רציונלי, מכוון ושיטתי היו אמורים העולים להשיל מעליהם את המסורות, הערכים והשקפת העולם שהביאו עמם מארצות מוצאם, ולעבור חינוך־מחדש במתכונת הדגם הציוני־סוציאליסטי של ׳היהודי החדש׳. אידיאולוגיית כור ההיתוך ששלטה במדינה בשנותיה הראשונות הדהדה גם בשיח של מדעי החברה בישראל באותם ימים. שיח זה התמקד בזיהוי התהליכים החברתיים שהאיצו או עיכבו את קליטת המהגרים ואת השתלבותם בחברה הישראלית באמצעות מונחים כמו ׳הטמעה׳ (אסימילציה), ׳שינוי תפקידים חברתיים׳, ׳דה־סוציאליזציה׳ ו׳רה־סוציאליזציה׳ (בן־דוד תשי״ב: בר־יוסף 1959; 1954 Eisenstadt. אף שהסוציולוגים נטו באותם ימים להפחית ממשקלם של גורמים אתניים ותרבותיים בעיצוב מערכות נבדלות של משמעות וזהות, הם הסבירו את הפערים החברתיים־כלכליים בין אשכנזים למזרחים באמצעות טיעונים של נחיתות תרבותית והעדר טיפוח סביבתי.

הדגש המוקדם שהושם בחוסר מוכנות תרבותית ובצורך בטיפוח ובחיברות־מחדש (רה־סוציאליזציה), שיקף גישה ממסדית, שהמעיטה מחשיבותו של חוסר השוויון ביחסי הכוחות שבין קולטים לנקלטים להיווצרות הפער העדתי. אולם משנקפו השנים, והפערים בהשכלה, בתעסוקה ובהכנסה בין אשכנזים למזרחים לא קטנו באופן ניכר (בהון 1984 ; פרס 1976 ; Ben-Rafael & Sharot 1991; Bernstein 1978 Antonovsky 1981; Smooha &), החלו חוקרים בעלי גישה ביקורתית להצביע על אפליה מוסדית כמקור הבעיה. טענתם המרכזית הייתה כי תהליכי הפיתוח והשגשוג המואצים שבני הקבוצה האשכנזית הדומיננטית נהנו מהם נבעו במידה רבה מדחיקת העולים המזרחים חסרי המשאבים לשולי החברה הישראלית, הן מבחינה תעסוקתית והן מבחינה גיאוגרפית (סבירסקי 1981 ;;1980,1981 Bernstein 1982 Bernstein & Swirsk ) יישובם באזורי הספר הלא־מפותחים של המדינה — מיקום שהנציח את תלותם הפוליטית והכלכלית בממשל — הפך את העולים החדשים לפועלים ול׳חלוצים בעל כורחם׳ (1966 Weingrod). על פי הגישה הביקורתית, הגבולות בין קהילות ארצות המוצא המזרחיות התמסמסו והלכו בתהליך זה של ׳קולוניאליזם פנימי׳, והן התמזגו למעמד אתני אחד.

הערת המחבר :  היהודים מארצות ערב נתפסו בשנות המדינה הראשונות כ׳פרימיטיבים׳ וכ׳חסרי תרבות׳ (1970 Patai ) כסובלים מאינטליגנציה חבולה וליקויים קוגניטיביים וחברתיים (פרנקנשטיין 1980), כעצלים, אימפולסיביים, אלימים, ילדותיים, שטופי אמונות תפלות וחסרי הרגלי ניקיון (1985( Lewis  להתייחסות הסטריאוטיפית החריפה כלפי יהודי מרוקו באותה תקופה ראו צור תש״ס: 1993. Torstrick

גישות אחרות, פלורליסטיות יותר, ניסו לשלב בין התובנות שהציעה הגישה המוקדמת שהדגישה חוסר מוכנות וטיפוח תרבותי, לבין הגישה הביקורתית של יחסי כוח וקונפליקט מעמדי, מתוך הנחה שהפער העדתי הוא תופעה מורכבת הנובעת מפעולתם המשולבת של גורמים אחרים (סמוחה תשמ״ו: 1978 Smooha ). הרקע המסורתי של רבים מהעולים, שלא הכשירם כיאות למציאות החברתית בישראל, הוצג כמכשול בקליטתם, וכך גם הקשיים הכלכליים האובייקטיביים שליוו את קליטת העלייה ההמונית. אך לא פחות מכך תרמו לבעיה העדתית המאמץ השלטוני לרתום את העולים דלי המשאבים למשימות חלוציות של בינוי האומה, והאפליה המוסדית מצד השלטונות.

מדוע דבקו קשיי הקליטה ומכשלות הפער העדתי ביהודי מרוקו יותר מאשר בקבוצות מזרחיות אחרות? ההסברים המוקדמים תלו את הסיבה לכך בשינויים החברתיים החריפים, שטלטלו את הקהילות היהודיות במגרב במהלך תקופת הפרוטקטורט ופגעו ברקמת חייהם המסורתית ובתחושת הזהות של חבריהם (בךדוד תשי״ב: בר־יוסף 1959). הפער המעמיק בין שכבת המתעשרים והמשכילים שהתערו בתרבות הצרפתית לבין המגזרים המסורתיים היתרגם בשנות החמישים והשישים למסלולי הגירה נבדלים. הראשונים העדיפו להגר לצרפת, לבלגיה ולקנדה מאשר לישראל, ובכך החלישו עוד יותר את קהילת העולים, שרבים מחבריה תוארו כ׳מעוטי משאבים׳, בהיותם חסרי השכלה פורמלית וכישורים מקצועיים נרחבים ובעלי משפחות גדולות (1977 Bensimon-Donath 1971; inbar & Adler ). אולם כבני קהילה מסורתית, שכבר נמצאו תחת השפעת תהליכי המודרניזציה בשנים שקדמו להגירה, הם טוו ציפיות לא־ריאליות לניעות חברתית מהירה. אי־מימושן של ציפיות אלה הוסיף למרירותם ולקשייהם.

לימים שימש טיעון זה של ׳קהילה במעבר׳ כדי להצביע על חלקה של החברה הקולטת בקשיי הקליטה של יהודי מרוקו. מיקומה המעורפל של הקהילה בין מסורתיות למודרניות הקשה על סיווגה כקבוצה ׳ילידית׳, מסורתית־אקזוטית, כמו התימנים. ואילו תקרת הציפיות הגבוהה של רבים מחבריה וחוסר נכונותם להשלים עם תנאי הקליטה הקשים (בניגוד לדימוי הפסיבי־משלים שיוחס לכורדים, למשל), הפכו אותם ליעד נוח להשלכת חלק מהחרדות, התסכולים והמתח שחשו הוותיקים במדינה הענייה ועמוסת הבעיות, שהכפילה את אוכלוסייתה בחמש השנים הראשונות לקיומה (צור תש״ס). באווירה עוינת זו הפכה המילה ׳מרוקאי׳ לכינוי גנאי עמוס משמעויות שליליות. דימוי שלילי זה, שרווח באמצעי התקשורת ובשיח הפוליטי, מצא לו תימוכין בדבריו הבוטים של ראש הממשלה באותם ימים דוד בךגוריון: ׳ליהודי מרוקו אין חינוך. מנהגיהם הם של ערבים. הם אוהבים נשותיהם אך מכים אותן... יתכן שבדור השלישי יצא משהו מהיהודי המזרחי שיהיה קצת שונה, אך איני רואה זאת עדיין. היהודי המרוקאי קלט הרבה מהערבים המרוקאים. אינני רוצה לראות כאן את תרבות מרוקו׳ (מצוטט אצל סמוחה תשמ״וב, 300).

המטוטלת המחקרית, שהתמקדה בשנות החמישים והשישים במיעוט משאביהם של העולים או בציפיותיהם הלא־ריאליות, נעה בשנות השבעים והשמונים לעבר אילוצי הקליטה הקשים בתקופת העלייה ההמונית כגורמים המרכזיים בקשייהם הנמשכים של יוצאי מרוקו. אולי המכריע מבין הגורמים האלה היה המפגש ההיסטורי שבין עיתוי יישומה של המדיניות הממשלתית לפיזור האוכלוסין בשנות המדינה הראשונות לבין גלי העלייה הגדולים ממרוקו. עקב מדיניות זו, שביסודה עמדו שיקולים חברתיים־כלכליים וביטחוניים כאחד, מצאו עצמם רבים מעולי המגרב במושבים ובעיירות פיתוח באזורים העורפיים ומעוטי האוכלוסין של המדינה, אנוסים למלא תפקידים חלוציים, שהאוכלוסייה הוותיקה סירבה לקבל על עצמה. במושבים היה עליהם למצוא את מחייתם בחקלאות, אף שרובם המכריע לא עסק בה בעבר, ואילו בעיירות הפיתוח שהוקמו בחופזה, ללא תשתית כלכלית וחינוכית נאותה, הם שימשו כוח עבודה זול במפעלים חסרי תחכום, בעיקר בתחום הטקסטיל ותעשיית המזון. המצוקות שהולידו קשיי התעסוקה, התלות הרבה במשאבי הממשל והמערכת החינוכית החלשה, עוד הוחרפו עקב התחלופה הרבה בקרב התושבים. רבים מהצעירים והמוכשרים, שביקשו להיטיב את מצבם, עזבו את העיירות (שהפכו ברובן לערים במהלך השנים), ואילו השכבות החלשות נותרו על מקומן (;1973 Aronoff 1973; Cohen 1970; Inbar & Adler 1977; Kramer 1976 Matras 1973; Semyonov 1981; Spilerman & Habib כפי שניווכח בהמשך, אחדות מערי הפיתוח האלה נהפכו לימים לזירות המרכזיות של חידוש פולחני הקדושים של יהודי מרוקו בישראל.