מורשת יהדות מרוקו

לעומת זאת, ספק רב אם תנאיה המיוחדים של צפון אפריקה בתקופה הנידונה איפשרו תפישה שונה של הציונות מזו שהיתה והתארגנות בהיקף אחר מזו שהיתה. האגודות שתיארנו קמו על רקע הזיקה המסורתית לציון והכמיהה לגאולה ולקיבוץ גלויות. מותר להניח, שבודדים בלבד היו ערים לאופייה החילוני של הציונות המדינית, הגורסת כי הקיום היהודי וההוויה היהודית בין הגויים הם בעיה ולא גזירה, בעיה הניתנת לפתרון אנושי ומדיני ואינה זקוקה לצו אלוהי או לנס משיחי.

ואף זו, הציונות המדינית צמחה כידוע על רקע כשלונם הוודאי או הצפוי של כל הפתרונות שהוצעו לבעיה היהודית, כולל האמאנציפאציה — תפיסה כזאת היתה רחוקה מאוד מהלוך־מחשבתם של יהודי צפון־אפריקה, אשר בחלקם המכריע לא טעמו עדיין את טעמה של האמאנציפאציה, או שהיו בתחילת דרכם אליה. יתרה מזו: האמאנציפאציה שהכירו, או שיכירו, לא תמיד היתה כרוכה בהתבוללות עד כדי ביטול הזהות היהודית. לרוב, היא נתפשה כאמצעי לשינוי חברתי־כלכלי ותו לא, מה גם שבגלל אופיה המיוחד של החברה שחיו בה, נשארה הזהות הדתית מעוגנת היטב במציאות היום־יומית, חרף כל התמורות.

נוסף לתנאים הסוציו־תרבותיים שלא איפשרו חדירה עמוקה של הציונות בצפון־אפריקה, יש לציין כי כאן נמצא לה מתחרה בעל משקל, בדמות חברת כי״ח, אירגון יהודי עתיר אמצעים שנהנה מיחס אוהד של השלטונות וגם הוא שאף לפתור לפי דרכו את מצוקת היהודים. ״אליאנס״ לא היה גוף פילאנתרופי גרידא. פעילותה היתה מיוסדת על אידיאה שהוותה אלטרנאטיבה אידיאולוגית ומעשית לרעיון הציוני: מול מרכזיות ארץ־ישראל העמידה כי״ח את מרכזיות צרפת אשר את תרבותה ואת ערכיה הפיצה בקרב ילדי צפון אפריקה. כמו הקונסיסטוארים של אלג׳יריה שאויישו ברבנים צרפתיים, האמינה כי״ח כי אפשר לפתור את בעיית היהודים בארצות־מושבם — לפחות באותן הארצות שהיו תחת שלטונה של צרפת — על־ידי שיקומם החברתי והתרבותי ותוך שילובם בחיים הכלכליים של המדינות שבהן הם חיים. אין פלא איפוא שדובריה הראשונים של הציונות בצפון אפריקה התייחסו בחומרה רבה ל״ברית האפלה״ בין כי״ח לקונסיסטוארים ותקפו בכל הזדמנות את ה״אליאנסיסטים״. יש לציין, כי ההתנגדות של אנשי ״אליאנס״ לפעילות הציונית לא היתה אילמת כלל וכלל. מדי פעם יצאו מנהליה בהתקפות ובהאשמות חמורות נגד הציונות, שתוארה כתנועה אנטי־צרפתית, שמגמתה ״להצר את צעדי צרפת ושאיפותיה בפאלסטינה״ — פעילי התנועה לא נשארו חייבים. במאמר חריף שפירסם

La Voix Juive ב־1921 דוחה ח. שרשבסקי את כל הטענות שהטיח אחד ממנהלי בתי־ הספר של האליאנס בתוניס:

כי׳׳ח, את חייבת למות. (     ) כל רצונך הוא לא באמאנציפאציה של היהודים אלא בהתבוללותם ובהתאבדותם — חלף הזמן בו יחידים בעלי תוארים וממון יכלו לנצל את מעמדם החברתי בכדי לשמש כאפוטרופוסים של עם שלם.

מהאמור עד כאן יוצא שבין בעיותיה העיקריות של הציונות בצפון אפריקה היתה אי־יכולתה לחדור באופן ממשי אל היסודות המודרניים והמשכילים, אשר מטבע הדברים היו מסוגלים לאמץ לעצמם את דרך־חשיבתה, מושגיה ותפיסתה, וזאת משום שיסודות אלה היו נתונים תחת השפעת ״המודל הצרפתי״ שפיתחו כי״ח והקונסיסטוארים. באופן פאראדוקסאלי מצאה התנועה הלאומית אוזן קשבת כמעט אך ורק בקרב היסודות המסורתיים ביהדות שנבצר מהם לגלות הבנה עמוקה ונכונה לתשתית הרעיונית של הציונות. והיה צריך להמתין עד מלחמת־העולם השנייה כדי שהתמונה הזאת תשתנה באופן משמעותי, כאשר — נוסף לגורמים אחרים — צרפת תאכזב את נתיניה היהודים שסבלו מהחקיקה הגזענית של נציגי וישי בצפון אפריקה.

2. המצב בין שתי מלחמות־העולם

הצהרת באלפור וההחלטות של ועידת סאן־רמו עוררו התלהבות רבה והתרוממות רוח בין יהודי צפון־אפריקה. אווירה של גאולה שררה בקרב קהילות רבות, היא באה לידי ביטוי בצורות שונות: תפילות הודיה, אספות ציבוריות, התעוררות דתית־משיחית, אך גם הרחבת הפעילות הציונית, ובכלל זה התארגנויות לקראת עלייה ארצה והגברת הרכישה של השקל.

במארוקו, יחד עם הקמתן של חברות להעמקת התודעה הדתית — כחברת עץ החיים, במכנאס — קמו אגודות חדשות בערים מראכש, רבאט, מזאגאן, אוג׳דה וקאזאבלאנקה. לא פחות משמעותית היתה הפירצה שנעשתה בראשית שנות העשרים באיזור הצפוני שהיה בחסות ספרד ואליו הגיעו ד״ר אריאל בנציון ונתן הלפרן. בטאנג׳יר נוסדה אגודת מגן דוד, שהתמסרה להפצת השפה העברית ובאל־עראיש(Larache)  הוקמה אגודה בשם בונה ירושלים מיד לאחר ועידת סאן־רמו. במכתב אל ה״ארי שבחבורה, גדול הדור, ד״ר מאקס נורדאו״ היא ביטאה את רגשותיה בזאת הלשון:

זרח אור בחשך. אחדות הלאום עם ישראל עם עולם חזרה לכל כבודה אשר היה לה מימי קדם ולכל פעלה ועבודתה מימי עולם — רוח משפט ושמש צדקה וכל כוחות החיים קמו לתחייה רחוקים נעשו קרובים וכל המעשים רעננים. ישראל גוי אחד בארץ. בקול רנה וחיבה נברך לאלוהנו — אשרינו מה טוב חלקנו שזכינו בימינו.

בתוך כך, כאמור, החלו עשרות משפחות לעשות את דרכן לאיץ־ישראל. ב־1920 אף מבקש יו״ר אגודת קול מבשר בצפרו מההסתדרות הציונית לשגר שליח־עלייה למארוקו. ״חלוצינו ישבעו נחת אם תואילו ליישבם במושבות חקלאיות או בשכנותם של שבטים ערביים, כיוון שהם רגילים לחיות בקרבם״.

במוגאדור, הצליח יו״ר האגודה המקומית להשיג מידי הקונסול הבריטי המקומי אשרות־כניסה לכל יהודי העיר שרצו להגר לארץ־ישראל, וזאת לאחר שבקשתם לקבל אשרות לא נענתה על־ידי המוסדות הציוניים. אך, לא כל העולים הגיעו אל יעדם. שיירות שלמות של יהודים חזרו למארוקו, לאחר שנאסרה עליהם הכניסה ליפו: ״הידיעות שהיהודים תושבי מארוקו מפיצים בשובם [מארץ־ישראל] מזיקים לנו מאד״ — דיווח ליאו זוסמן שהיה בשליחות קרן היסוד באלג׳יריה, שדרכה עברו השבים למארוקו.

באלג׳יריה עצמה אמנם לא חל כל שינוי ממשי ביחסה האדיש של האוכלוסיה היהודית לציונות, אך פה ושם קמו מספר חוגים לתמיכה ברעיון הציוני, בתלמסאן, מדיאה, מוסתגאנס ופריוויל.

משנת 1920 פעלה באלג׳יר האגודה שיבת ציון, או בצרפתית Union Sioniste  Algérienne, שמנתה בראשית דרכה 270 חברים. אך לפי עדות מנהיגה, ל. סמאג׳ה, היא לא הצטיינה בפעילות רבה :

          העשירים ובעלי ההשפעה מבין יהודי אלג׳יר מחרימים את הציונות ולעת עתה אין אנו סומכים על תמיכתם. אגודתנו מורכבת מעניים, מפועלים ומשכירים מהשכבה הנחשלת — אתם אנו פועלים בתקווה שמאוחר יותר נצליח למשוך גם את העשירים ואת הנכבדים (       ) אותם יסודות הטוענים, שבהיותם בראש ובראשונה צרפתים אין הם חייבים להתעניין בנושא הציוני ושטוב להם כאן. כולם אנוכיים, קמצנים ופחדנים.

הקשרים בין יהודי צפון-אמריקה  לארץ -וישראל במאוה הט"ו והט"ז

אברהם דוד

על יהודי צפון-אפריקה (המגרב) בארץ-ישראל , המכונים מערבים , יש לנו עדות ברורה מאמצע המאה ה – 15 , והעדויות עליהם מתרבות והולכות מהתחלת התקופה העות'מאנית (שנת 1516 ) ואילך . אולם אין פירוש הדבר שישובם בארץ החל בתקופה זו . קשריהם עם ארץ -ישראל בראשית ימי-הביניים הם נושא הזוכה אך לאחרונה להתעניינות מחודשת . לאור מסמכים חדשים מן הגניזה הקאהירית.

עלייה והתיישבות בארץ-ישראל

מסוף המאה ה- 14 מצויים אי-אלה סימנים לזיקתם של יהודי צפון-אפריקה לארץ- ישראל . ביטויים שונים לכך מצויים בתשובות של חכמי ספרד . שהגיעו לאלג'יר לאחר גזירות קנ"א ( 1391 . ) מקורות אלה , שכבר נדונו על-ידי חוקרים אחדים , מצביעים על חכמים ואישים מהמגרב שהתיישבו בארץ -ישראל ועל אחרים שדאגו לסיוע חומרי ליושבים בה . יהודים מאלג'יר לא גילו עניין ממשי בעלייה לארץ-ישראל , לדברי ר' שמעון בן צמח דוראן (הרשב"ץ), מחכמי אלג'יר, הכותב במחצית הראשונה של המאה ה- 15' : מיום היותי על האדמה הזאת גרוני ניחר בקראי חכמי יועצי המחוז קומו ונעלה ציון ואין קול ואין קשב' . למרות עדות זו , מצינו ידיעות כלשהן על קשריהם של אנשי ירושלים עם המרכז היהודי באלג'יר, כפי שמלמדות תשובותיו של ר' שלמה )הרשב"ש) בן הרשב"ץ , שנשאל בענייני הלכה על-ידי אנשי ירושלים .

באמצע המאה ה- 15 התגוררה בירושלים קבוצה של יוצאי צפון-אפריקה , אשר כונתה 'מערביים' , ויחסיה עם האשכנזים בעיר זו היו מתוחים . על כך מספר ר' ישראל איסרלין , מחכמי אוסטריה באותה עת, הכותב על חובת העלייה לארץ-ישראל ומציין : 'אמנם שמעתי כמה פעמים שיש לשם בני ברית מערביים נחשבים לרשעים גמורים מוסרים מפורסמים והם טורדים ומבלבלים האשכנזים שהם שומרי תורה' . אפשר שיש בעדות זו כדי להצביע על היות קהילה של מערבים בירושלים כבר במאה ה – 15. במחצית השנייה של המאה ה – 15 התארגנה קבוצת יהודים ממארוקו , בראשות ר' חלפתא בן לוי , לעלייה לארץ -ישראל , אולם נראה כי עיכובים שונים מנעו את יציאתה לדרך . ברבע האחרון של המאה ה- 15 וברבע הראשון של המאה ה- 16 מוצאים אנו את שלמה בכ"ר חלפתא בין חכמי הקהילה בירושלים , וחכם בשם שמואל חלפתא ואחיו של ר' חלפתא , הוא 'יוסף ברכייה ר' לוי . . . בן אלייד' שישב בירושלים בשנת רנ"א , שאולי גם הם היו מאותה משפחה .

ידיעה נוספת על תלאות העלייה מצפון-אפריקה היא על אודות 'ר' יוסף בן רבי משה אבן סוסאן מפאת המערב' בדרכו לארץ , והיא מובאת באיגרת מהמחצית השנייה של המאה ה- 15 , מאת ר' מיכאל באלבו שישב בקאנדיאה .

 במחצית השנייה של המאה ה – 15 ובמאה ה- 16 ישבו בירושלים אחדים מבני משפחת שולאל , שמוצאה מספרד ולאחר גזירות קנ"א הגיעו רבים מבניה לקהילות שונות בצפון-אפריקה וישבו שם . אחד מחשובי בניה , נתן הכהן שולאל , שימש בנגידות במצרים בשנות רמ"ד-רס"ב (1484- 1502) , אך קודם לכן ברח מירושלים , כפי שמספר עליו ר' עובדיה מברטנורא , שנתוודע אליו במצרים בשנת רמ" ח ( 1488: ) ואשר הוא היום נגיד , ישב בירושלים ימים ושנים רבות , וברח מירושלם מפני הזקנים המלשינים והמוסרים אשר היו לשם , ושמו ר' נתן הכהן . והוא עשיר וחכם וחסיד וזקן , והוא מארץ ברבריאה .

בן אחותו וגיסו של ר' נתן שולאל , שמילא את מקומו בנגידות יהודי מצרים בשנות רס"ב -רע"ז (1502- 1517) , היה ר' יצחק הכהן שולאל , שהיה , קרוב לודאי , גם-כן מצפון-אפריקה . הוא בילה את שארית ימיו בירושלים לאחר הכיבוש העות'מאני ונפטר בטבת שנת רפ"ה (סוף 1524 ).

פרטים מרובים יותר הגיעו אלינו על המערבים בארץ-ישראל במאה ה- 16 . צפון- אפריקה שימשה כמקום קליטתם של חלק ניכר ממגורשי ספרד ופורטוגאל , והיו מהם שעלו בשלב מאוחר יותר לארץ-ישראל בדרך היבשתית החוצה את הרי האטלאס . שניים מהם , ר' אברהם זכות ור' יעקב בירב , היו מן הדמויות המרכזיות בעולם היהדות בדורם . ר"א זכות, היסטוריון ואסטרונום נודע , שהה שנים אחדות בצפון-אפריקה ובכלל זה בתוניס , השלים בה את חיבורו 'ספר יוחסין ' בשנת רס"ר ( 1504)ועלה לירושלים בשנת רע "ג (1513  ) ר' יעקב בירב שימש שנים אחדות ברבנות בפאס , ואחר-כך עלה דרך מצרים לירושלים ושימש בה כראש ישיבה בעשור השני של המאה ה- 16. כעבור שנים אחדות התיישב בצפת והיה מגדולי חכמי ארץ-ישראל במחצית הראשונה של המאה ה -16.

פעמים 24

בית כנסת אבוהב בצפת

לאחר כיבוש ארץ -ישראל בידי העות'מאנים בשנת 1516 , מוצאים אנו בעזה , בשנת  1525 , אוכלוסיה יהודית המונה 95 ראשי בית-אב , כשליש מהם מערבים , מאוחר יותר,בשנת 1538 , מוצאים אנו בשכם 3 משפחות מערביות . מרובות יותר ידיעותינו על קהילות המערבים בשני המרכזים היהודיים הגדולים באותו זמן בירושלים ובצפת . נדון תחילה על המערבים בירושלים .

רבי משה באסולה , שביקר בירושלים בשנת רפ"ב ( 1522 ) מונה בין העדות היהודיות שבה : אשכנזים , ספרדים , מוסתערבים ו'מערביים . . . שבאו מברברייה' . אין הוא מציין את מספרם של המערבים , אך עצם הזכרתם בהקשר זה מעיד על קיומו של קהל מערבי לצד הקהלים האחרים . אנו יודעים אך מעט על יחידים בעדה המערבית בירושלים במאה ה – 16 . אחד מהם היה ר' יששכר בן סוסאן המערבי , שחי בה שנים אחדות בעשור הרביעי של המאה , ואולי אף קודם לכן , במחיצת ר' לוי אבן חביב )הרלב" ח) , רבה הראשי של ירושלים באותה עת .

הערת המחבר : כותב על כך ר' יששכר בן סוסאן בשנת ש"ה או ש"ח : 'וכן זוכר אני כשהייתי דר בירושלם שהיא מוחזקת במוקפת חומה מימות יהושע בן נון . . . על פי הוראת מורי הרב החכם השלם מהר"ר לוי בן חביב זלה "ה , שהוא אז היה איש ירושלים, אפשר שמאותו זמן ועד עתה כמו י"ב שנה' – ראה : בן סוסאן , עבור, דף .בז ; וראה גם : פרומקין-ריבלע , א, עמ' 77-78 ,וכן להלן. –ע.כ-הערת המחבר

על קשריהם של יהודים מערבים בירושלים לארץ-מוצאם מעידה איגרת כתובה ערבית , שנשלחה מירושלים למארוקו בעת שלטונו של 'צולטאן סולימאן' , היינו בין השנים 1520- 1566 . את האיגרת פירסם , במקורה ובתרגום עברי , הרב יעקב משה טולידאנו , אולם אין יסוד לדבריו , כי מחברה הוא יצחק בר מוסא והיא נשלחה לאביו בשנת ש"א ( 1541) באיגרת מובלט היסוד התעמולתי : מחברה מרבה בשבח ארץ- ישראל , מדגיש את מעלותיה , לעיתים בהגזמה , ואף מנסה לשכנע את מקבל האיגרת לעלות לארץ. וזאת מכמה נימוקים :

• 'כי ארץ ישראל לא רחוקה' , משך הנסיעה לארץ בדרך היבשה – דרך אלגזאייר (אלג'יר) , תונס . זרבא (ג'רכה) אלכסנדריה , מצרים (קהיר) בואך ירושלים – הוא (חֹדש ושבעה ימים' .
• 'בכדי שיתכפרו עוונותיך' .
• 'תנוח מאותם הארצות של הטומאה' .
•  'היהודים פה אינם משלמים כי אם מראש השנה לראש השנה מטבוע אחד לגלגלת , אפילו מי שיהיה לו מאה ככרי זהב אינו נותן כ"א [כי אם] מטבוע' . מחבר האיגרת גם מזכיר את 'היהודים המערבים' בירושלים ונוקב בשמות אחדים מהם : 'רבי משה ורבי מוסא אזרוואל שהיה בבני צביח' , ו' ר' יעקב בן מוסא' , שעימו הוא סייר בארץ . במקורות אחרים אנו מוצאים ידיעות על אישים נוספים מצפון-אפריקה שחיו ופעלו בירושלים .

הערת המחבר : כגון : 'החכם הנעלה הישיש כה"ר סעדיה המערבי נ"ע' הנזכר (בסוף המאה ה-16 ) בשו"ת ר"ב אשכנזי, סימן יד. ושמא גם ר' 'מאיר בכמה"ר יוסף פאשי זלה"ה' , שהיה חבר בית-דינו של הרלב"ח בירושלים בשנת רצ"ז ( 1537 , ) אפשר ששמו מרמז על מוצאו מפאס – ראה : שו"ת הרלב"ח , סימן צג. על נישואין בין 'איש מבני המערב שדר בירושלים' לאשה אשכנזית – ראה שו"ת ר"י בירב, סימן מא , ואולי אפשר לראות בעובדה זו סימן ליחסים תקינים בין שתי העדות הללו בירושלים , ללא מתיחות, ולא כפי שמצינו באמצע המאה ה- 15 , כאמור לעיל. שמות של יהודים מערביים נזכרים גם במסמכי בית-הדין השרעי בירושלים – ראה : כהן , יהודים , עמ' 57, 58 ,209 .על עולי-רגל מהמגרב בירושלים בשנת 1538 – ראה : שם , עמ' 118.

ידיעותינו על המערבים בצפת בראשית התקופה העות'מאנית מרובות יותר , ושמא יש בהן כדי ללמד שמספרם היה גדול ממספר המערבים בירושלים ואף המעמד של קהלם בכלל הקהלים בצפת היה רם יותר.

נתונים מאלפים לעניין זה מצויים ברשימות המיפקדים של משלמי המיסים )התחריר) בארץ-ישראל , בעשרות השנים הראשונות של השלטון העות'מאני בה . במיפקדים בצפת – שלא כמו בירושלים ובערים אחרות בארץ-ישראל – סווגו הרשימות של משלמי המס היהודים לעדות ולקהלים . לפי הרשימות של מיפקדים אלה עולה : שבשנת 1525/6 מנתה העדה המערבית בצפת 33 משפחות מכלל 233 המשפחות היהודיות שבעיר . שלושים שנה מאוחר יותר היא מנתה 38 מתוך 719 משפחות, ואילו כעבור 12 שנים נוספות מנתה 52 ראשי בית-אב מתוך 945 . ודאי אין נתונים אלה משקפים במדויק את המציאות הדמוגראפית, אך משקפים הם את התמונה הכללית. בפרק זמן של שלושים שנה – שנות דור – גדלה העדה המערבית בצפת ב – 5 משפחות בלבד , וכעבור עוד 12 שנים נוספו לה עוד 14 משפחות . אם לקחת בחשבון את הריבוי הטבעי ואת הגידול הניכר באוכלוסיה היהודית הכללית בצפת באותו פרק – זמן , הרי העדה המערבית כמעט לא גדלה ואפילו ירדה במספרה . הגורמים לכך אינם ידועים . האם היה זה משום שבני עדה זו עקרו ממקומם או התמזגו בקרב העדה הספרדית הגדולה ? מכל מקום . נראה מנתונים אלה ומנתונים אחרים , כי המערבים היו העדה השלישית בחשיבותה בקהילה היהודית בצפת . לאחר הספרדים והפורטוגאלים שהיה להם רוב מוחלט , ולאחר המוסתערבים , שאמנם קהלם הצטמצם בהדרגה ובשיעור ניכר . מקורות אחרים מהמאה ה- 16 המזכירים את העדות בצפת מתייחסים אך ורק לשלוש העדות הללו , ולפי אותו סדר.

וכך כותב ר' משה באסולה בספר מסעותיו לארץ-ישראל משנת רפ"ב (1522 ) צפת הוא גליל העליון . . . והם יותר מג' מאות בעלי בתים ויש בה ג' בתי כנסיות א ' של ספרדים וא' של מוריסקים וא' של מערביים וקורין לה כנסת של אליהו ז"ל , כי היא קדומה , וקבלה בידם שאליהו ז"ל התפלל בה .

מתוך פעמים מספר 24

הקשרים בין יהודי צפון-אפריקה לארץ -וישראל במאוה הט"ו והט"ז

אברהם דוד

פעמים 24

על יהודי צפון-אפריקה (המגרב) בארץ-ישראל , המכונים מערבים , יש לנו עדות ברורה מאמצע המאה ה – 15 , והעדויות עליהם מתרבות והולכות מהתחלת התקופה העות'מאנית (שנת 1516 ) ואילך . אולם אין פירוש הדבר שישובם בארץ החל בתקופה זו . קשריהם עם ארץ -ישראל בראשית ימי-הביניים הם נושא הזוכה אך לאחרונה להתעניינות מחודשת . לאור מסמכים חדשים מן הגניזה הקאהירית.

ר' יעקב בירב גם כותב באחד מפסקיו מצפת, בשנת רצ "ג ()1533 . . . ' : הוצרכתי לקבץ כל השלשה קהלות ספרדים ומסתערב ומערביים . . .' . איננו יודעים על יחידים מעדת המערבים בצפת קודם הכיבוש העות'מאני , מלבד אולי אברהם מערבי, שהיה חתנו של אחד מראשי הקהילה היהודית בצפת, ר' יוסף בן אברהם אסכנדרני , והתגורר בעשור הראשון של המאה ה-16 בדמשק ותמך בתלמידי-חכמים בצפת . במחצית השנייה של המאה ה- 16 ובהתחלת המאה ה- 17 ישבו בצפת והשתתפו בחיי-הרוח שלה כמה וכמה חכמים יוצאי המגרב , אשר ככל הידוע היו רובם ככולם , יוצאי מארוקו . המפורסם שבהם היה ר' יששכר בן מרדכי המערבי בן סוסאן , יליד פאס , שכאמור ישב קודם לכן בירושלים . הוא התגורר בצפת כמה עשרות שנים , החל מן העשור הרביעי למאה ה – 16 , עמד בראש הקהל המערבי שבה ונראה שאף שימש כראש הישיבה של הקהל . במקום אחד הוא מציין בקשר לכך :

צעיר אנכי ונבזה עם גודל עניותי ורוב טפולי להמציא_ טרף ביתי הילדים אשר חנן אלהים את עבדו . . . וטפול הקהל יצ"ו וקביעות הלמוד עם החבירים יצ"ו , בכל יום עת בקר וערב ושאר עסקים של תורה .

בצפת הוא הירבה לעסוק בענייני הלוח העברי ובמנהגי העדות העיקריות שבה : המוסתערבים , הספרדים והמערבים , בציון ההבדלים שביניהם , במיוחד בקריאה בבית- הכנסת . עניינים אלה נדונו בחיבורו 'תיקון יששכר' (קושטא שכ"ד) , אשר במהדורת דפוס מאוחרת יותר שלו קרויה 'עבור שנים' (ויניציאה של "ט) . בשנות של"א -של"ד  (1571- 1574 ) הוא עסק בתירגום מחודש של ספרי המקרא לערבית, אף שהתרגום הקדום של רב סעדיה גאון למקרא היה נפוץ בארצות-המזרח . לרבות ארץ -ישראל . את הצורך בתרגום חדש , שיהיה קל יותר להבנה , הסביר בן-סוסאן בהקדמתו לחיבורו זה , הקרוי 'שרח אל סוסאני' , אשר עד כה לא יצא לאור בדפוס , בכך שלשונו של רס"ג כבר אינה מובנת לכל היהודים שנזקקו לתרגום ערבי . ואלה דבריו בהקדמתו ל'שרח;

ומזה עד עתה נמצאו בבני לשונינו בעוונותינו כמה וכמה עמי הארצות גולמים בורים רקים ממה שלא הורגלו , ולא היו להם מלמדים מרגילים אותם ואת בניהם מקטנותם בשרj המעט מקרא שהיו מקרים אותם , כמלמדי בני הספרדים .

הוא רצה לחבר למענם תרגום כ'בני אחינו הספרדים יצ "ו בלאדינו' . באותה עת ישב בצפת מקובל בלתי ידוע , ר' יהודה חלאווה . שעלה גם הוא מפאס , ובשנת ש"ה (1545 ) חיבר בצפת חיבור קבלי בשם : 'צפנת פענח' . יתכן שהוא אף התגורר בירושלים .

אחד מבכירי תלמידיו של האר"י בצפת היה ר ' יוסף אבן טבול , המכונה גם 'יוסף המערבי' או 'יוסף המוגרבי' . מיעוט הידיעות על אודותיו ומיעוט חיבוריו בקבלה . שרובם המוחלט עודם בכתבי-יד , אינם עולים בקנה אחד עם מעמדו הנחשב בחבורת תלמידי האר"י . לדעת פרופ ' גרשם שלום : 'אין ספק שאחרי ויטאל הוא הוא התלמיד החשוב ביותר של האר "י' . בין שני תלמידים אלה שררה מתיחות לא מועטה , ור"י אבן טבול היה מתחרהו העיקרי של ר"ח ויטאל בהנחלתה של קבלת האר"י . לר"י אבן טבול היתה דרך משלו בהבנת הקבלה החדשה של האר"י – רבו , אם כי לא זכתה דרכו להשפעה המכרעת שזכתה לה האינטרפרטאציה של מתחרהו לקבלה הלוריאנית.

לפי השערת ג' שלום , השתייך ר"י אבן טבול לחוג המקובלים בדרעא שבמארוקו .  עם תלמידי תלמידיו של האר"י נמנו מקובלים נוספים מבני המערב שישבו בצפת , והם : אברהם הלוי ברוכים , אשר הגיעו לידינו סיפורי מעשיות אודותיו ומנהגות משלו מסוף המאה ה- 16 וראשית המאה ה- 17 . באותה עת חיו ופעלו בצפת עוד שני מקובלים ילידי פאס . והם : מסעוד אזולאי , המכונה גם 'מסעוד סגי נהור' או 'מסעוד מערבי' , וסולימאן אוחנה , המכונה גם 'שלמון מערבי' . מסתבר כי אבן טבול , ר' מסעוד אזולאי ור' סולימאן אוחנה היו גם 'בקיאים בדבר הלכה' , שכן יחד עם חכמי צפת אחרים חתמו על הסכמה בענייני אישות , בהתכנסות שהיתה 'בכפר בוקיעא' )פקיעין) , בשנת שס"ב או שס"ח (1602 או 1608 .)

המפורסם בין המקובלים המערבים שישבו בארץ -ישראל באותה תקופה היה ר' אברהם אזולאי , יליד פאס , שהתיישב בחברון בשנת 1615 והותיר אחריו חיבורים חשובים בקבלה .

מן הידיעות המועטות שיש בידינו על אישים מערביים בארץ-ישראל במאה ה- 16 ובהתחלת המאה ה-17 מתברר , שרובם ככולם היו יוצאי מארוקו . אפשר שאין זה מקרה כי הבולטים מבין יהודי המגרב ששרדו ידיעות כלשהן על אודותם נמנו עם הזרם הקבלי . ראוי לבדוק , שמא יש בכך כדי להצביע על אפיק מיסטי אשר קישר את מרכזי הקבלה במארוקו , כגון זה שבאזור דרעא , שהיו גורם רוחני רב עוצמה ביהדות המגרב עם המרכז הקבלי בצפת .

פעמים 24

הקשרים בין יהודי צפון-אפריקה לארץ -וישראל במאוה הט"ו והט"ז

ב . סיוע כספל לקהילות ארץ-ישראל

 קשריה של יהדות צפון-אפריקה עם ארץ -ישראל באו לידי ביטוי גם במישור הסיוע החומרי שהושיטה לקהילות ירושלים , צפת וחברון. עד סוף המאה ה- 16 איננו יודעים על שום תמיכה מאסיבית מאורגנת מצד הקהילות במגרב למען הקהילות שבארץ – ישראל. מן הידיעות שהגיעו אלינו עולה , שפעילות זו אורגנה בשתי קהילות מרכזיות במגרב ; פאס שבמארוקו וואהראן    (Oran )שבאלג'יריה. בשנת שסייג )1603 ) הגיעו שני שלוחים מירושלים , ה"ר שלמה ן' חגי והישיש ה"ר מאיר מאימראן , אל קהילת פאס . באותה הזדמנות חידשו ראשי הקהילה נוהל , שהיה קיים ככל הbראה קודם לכן , להסדרת הגבייה של תרומות מכל בני הקהילה למען קהילת ירושלים באופן שוטף ומתמיד. ועל כך נאמר :

"בראותינו אנו החתומים שכל הקהלות הקדושות אשר ממזרח ומערב יצ"ו ]ישמרהו צורו וגואלו] הסכימו הסכמה טובה ונעימה לקיים כדת המעוז ולהקריב את קרבניהם בתת מממונם כופר נפש לאנשי קדש היושבים לפני ה' תמיד חכמי ירושלם וחסידיה. שכל אחד ואחד יזכור את ירושלם ביום חתונתו וביום שמחת לבו , בתת לו השי"ת [השם יתברך] בן זכר, וגם כן באחד באדר משמיעין על השקלים , לכן גם אנחנו מסכימים שיעלה זכרוננו לטובה שכל א' וא' [אחד ואחד] מבני קהלתינו קהלות פאס יע"א [יכוננה עליון אמן] ביום חתונתו יזכור את ירושלם בנדבה כפי מסת ידו, ואחד המרבה וא' הממעיט וכו' . וגם ביום שמחת לבו כשיזכה לבן זכר. וג"כ [וגם כן] באחד באדר יעמדו ה' מטובי בה"כ [בית-הכנסת] הי"ג בכל בה"כ לגבות טאסא א' לשקלים , וביום פורים ג"כ. ותנתן דת בכל בני קהלתינו יע"א להיות גזבר א' מיוחד לנדבת ירושלם בכל א' מבתי כנסיות הי"ג. ומה שיגבו בכל שנה ושנה הגזברים הנז'[הנזכרים] יגיע ליד החכם השלם ה"ר שמואל ן' דנאן יצ"ו וה"ר שלמה הכהן אלחדאד יצ"ו ור' פנחס הכהן בר נחמיה נ"ע [נוחו עדן] עדי יגיע ויראה כפי מה שיראה להם באופן בטוח להגיעו למול תלפיות ירושלם הבנויה . . . באם החתומים בפרשת ועבדתם את ה' אלהיכם ובירך את לחמך וכו' , בשנת והכהן המשי"ח תחתיו מבניו בעישור אחרון לשבט פה העירה פאס . . .

עד כה לא עלה בידי למצוא עקבותיה של תקנה-הסכמה זו במקורות מאוחרים יותר. יתכן שבמרוצת השנים לא נתקבלה תקנה זו להרמת תרומה למען ירושלים , בסכום קבוע בשני מועדים בשנה ובאירועים של שמחה, ובמקומה התקינו חכמי פאס תקנות אחרות, כגון אלו מן השנים תל"ח (1678)  ותפייח ( 1728) הדנות בגבייה מרוכזת מכל בני הקהילה הנדרשים לפרוע סכומי כסף נתונים , בהתאם לצרכים – בבוא שלוחי ארץ-ישראל לקהילה .

הערת המחבר: אנקאוה, מס' קלז, דף כה . ע"א : 'לכן נועדנו ונועצנו . . . ולהסכים הסכמה גמורה שממנה לא נזוז שכל שליח שיבא מירושלם עה"ק [עיר הקדש] הסכמנו שיטול ארבע מאות אוקיות קדומים ממטב'[ע] של עכשיו עליהם אין להוסיף , ולשליח חברון תוב"ב [תבנה ותכונן במהרה בימינו[….סך שלש מאות אוקיות קדומים מהמט' הנז']כר[ ולשליח צפת שבגליל העליון ת"ו ]תבנה ותכונן[ מאתים אוקיות קדומים מהמט' הנז' ]מהמטבע הנזכך . . . שנת אתה שלום וביתך שלום לפ"ק ]תל"ח[ בפאס . . .' – שם , מס' קנה , דף כח , ע"ב-כט, ע"א : 'נתוועדנו והסכמנו הסכמה גמורה במעמד הקהל להתנהג בה מהיום הזה והלאה . . . שכל שליח מצוה אשר יצא פה פאס יע"א ]ישמרה עליון אמן[ לקבץ נדרים ונדבות הן לעיר הקדש ירושלם תוב"ב הן לחברון הן לצפת ת"ו תכף ומיד בבואו בשבוע שאחר הדרשה נשנס מתנינו ב"ר ]בית-דין[ ושאר ת"ח ]תלמידי חכמים[ וכל מנהגי עם קדש, והגזברים והשמשים לצאת כל לילה ולילה בהאלמלאח לגבות לו נדבה לשם ולזכות שולחיו מן הבתים ומן החצרות מכל איש ואשה מכל בית ובית, ומכל שכונה ושכונה איש לא נעדר, ולהכריח ולעשות לכל א']חד[ וא' לפרוע, כפי מה שיראה לקהל שיצטרך לפרוע כל א' וא' , כי כך היה הסדר והמנהג משנים קדמוניות עם כל השלוחים . . . באייר שנת התפ"ח ליצירה פה פאס……

גם בעיר ואהראן שבאלג'יריה התנהלה פעילות פילאנטרופית למען ארץ-ישראל על-ידי בני משפחת קנשינו האמידים – אבי המשפחה יצחק ובניו : חיים, יעקב, אברהם , שלמה ושמואל , בסוף המאה ה- 16 וברבע הראשון של המאה ה- 17 . כך עולה מכתב-יד, המכיל בין השאר תכתובת עשירה עם בני משפחה זו ונכללות בו כשני תריסרי אגרות40 בדבר פניות חוזרות ונשנות בפרקי זמן שונים , אליהם ואל בני משפחת שאשפורטש קרוביהם , בדבר סיוע כספי לקהילות ירושלים, צפת וחברון . מתוכנן של האגרות מצטיירת תמונה עגומה של אותן קהילות, שאמנם אין בכך משום חידוש. מכל מקום עולים שמותיהם של שליחים בלתי ידועים , שפעלו בשליחות הקהילות הנ"ל בערים ובמרכזים שונים בצפון-אפריקה. באגרות אחדות שפורסמו מכ"י זה , בעניינה של צפת, נזכרים השליחים : יחיאל אשכנזי ושלמה ן' צור, שנשלחו לעיר אוראן בשנת שס"ד )1604) ומאיר מימראן , שהגיע לשם בשנת שס"ת (1608)  זה האחרון הגיע בשנת שסייג  (1603) לעיר פאס בשליחות קהילת ירושלים , כפי שראינו לעיל. מאגרות אחרות בכ"י זה, שטרם פורסמו, בעניינן של קהילות ירושלים וחברון , עולה עוצמת התמיכה והדאגה לשתי קהילות אלו .

 ממקורות אלה אנו למדים אפוא , כי קהילת אוראן עמדה באותו פרק-זמן במרכז פעילות הסיוע במגרב לקהילות הנזכרות בארץ-ישראל , וחלק הארי בכך נטלו בני משפחת קנשינו. כמה עשרות שנים מאוחר יותר השתתפה קהילת אלג'יר בפעילות פילאנטרופית רבת-היקף למען יהודי ארץ -ישראל.

דברי סיכום מן המקורות המועטים שבידינו על הסוגיה הנדונה אנו למדים, כי הזיקה של יהדות המגרב לארץ-ישראל באה לידי ביטוי בשלושה מישורים : מודעות לחשיבות האידיאולוגית של העלייה לארץ , עלייה של יחידים אליה וסיוע כספי של קהילות המגרב ליושבים בה . נראה שרק מעטים מאלה שרצו לעלות לארץ הצליחו להגשים את רצונם, בשל קשיי העלייה או בשל התנאים הקשים ששררו בה. הידיעות שבידינו על מערבים שהשתקעו בארץ הן בעיקרן על ירושלים , ומאוחר יותר גם על צפת, ונראה כי בהן נתגבש קהל מערבי נפרד , בעל צביון וייחוד משלו. נראה שמאמצע המאה ה-16 הלך וגדל מספר המערבים בצפת, וכמה מיוצאי מארוקו שבתוכם זכו למעמד חשוב בקרב חוגי המקובלים , ומהם אף נמנו עם תלמידיו המובהקים של האר"י. יהודי המגרב נטלו חלק נכבד בסיוע הכספי לקהילות ירושלים , צפת וחברון , ולפחות מסוף המאה ה-16 היה ליהדות אלג'יריה חלק ניכר בכך.

סוף המאמר פעמים 24

הקשרים בין יהודי צפון-אפריקה לארץ -וישראל במאוה הט"ו והט"ז

הפעילות הציונית בצפון אפריקה עד סוף מלהמת־העולם השנייה

מיכאל אביטבול

לזכר אנדרה נרבוני אלג׳יר (1912) — תל־אביב (1979)

ואכן, עיקר מאמציהם של השליחים שהגיעו לאלג׳יריה בשנים הבאות יכוונו לשבירת המחסום הפסיכולוגי והאידיאולוגי שהפריד בין ההנהגה הקונסיסטוראלית ובין הציונות — מאמצים אלה נדונו לכשלון חרוץ בכל מקום ובמשך כל התקווה. ב־1923 יצליח ליאו זוסמן לגייס את תמיכתם של ראשי הקונסיסטואר בקונסטאנטין להקמת ועד מקומי של קק־היסוד. אך על מידת מחוייבותם הרעיונית של חברי הועד תעיד העובדה כי יו״ר הועד, עו״ד שולטאן, נהג לפתוח את נאומיו במשפט: ״אינני ציוני — אני מקווה, שבאחד הימים אסגל לעצמי את הרעיונות הציוניים״.

בתוניסיה עמדו השנים 1922-1917 בסימן של התבססות והתרחבות. בעת הצהרת באלפור פעלו במדינה שתים־עשרה אגודות: בתוניס, ביזרטה, ספאקס, סוסה, מאהדיה, נאבול, ג׳רבה, קירואן ומוקנין, והמספר הכולל של חבריהם נאמד בכ־2000 איש. בסוסה הקיפה אגודת ״תרחם ציון״ את כל היהודים בעיר זו ושימשה להם מסגרת הדרכה והנחיה בכל תחומי החיים הקהילתיים.

ב־1920 הסכימו כל האגודות הציוניות להתאחד במסגרת הפדראציה הציונית התוניסאית, וזו זכתה כשלושה חודשים לאחר היווסדה, בהכרה רשמית של השלטונות. הישג נדיר זה איפשר לתנועה ליהנות מחופש־פעולה נרחב ומחופש התבטאות מלא באמצעות שני בטאוניה  1 La Voix Juive״Le Réveil Juif.

לינק לעיתון La voix juive  – http://archive.diarna.org/site/detail/public/556/

Le Réveil Juif. –
http://www.jpress.nli.org.il/Olive/APA/NLI/?action=tab&tab=browse&pub=LRVJUF&_ga=2.187175080.125034442.1536998471-42838518.1486320182#panel=browse

ההכשר שנתנו השלטונות לתנועה, בצירוף מנהיגותו המוצלחת של אלפרד ואלנסי שייצג את ציוני־תוניסיה בקונגרס הי״ב, גרמו שהאליטה היהודית התוניסאית — בניגוד לזו שבמארוקו, למשל — לא התנכלה לפעילות הציונית, אם כי רוב רובם של חברי־האגודה באו מהשכבות העממיות. כך למשל, על ההכרזה הציבורית שפירסמה הפדראציה הציונית ב־1922 לרגל פתיחת המגבית הראשונה של קרן היסוד, חתמו כל מנהיגי הקהילה, כולל הרב הראשי משה סיטרוק ונשיא ועד הקהילה, א. בסיס.^, לקראת אמצע שנות העשרים חלה ירידה ניכרת בפעילות הציונית בכל רחבי צפון־אפריקה. משבר זה ארך שנים רבות, ואשר לתוניסיה ולמארוקו הוא נגרם בגלל שורה ארוכה של גורמים, ובמיוחד ההתמערבות, או יותר נכון ה״פראנסיזאציה״, של חלק גדל והולך של האוכלוסיה היהודית מזה והתרחקותה של השכבה המסורתית שמתוכה גייסה התנועה עד אז את רוב חבריה מזה.

בין הביטויים השונים לתהליך המודרניזאציה של יהודי תוניסיה ומארוקו היה המאבק להשגת האזרחות הצרפתית, אשר עד פרוץ מלחמת־העולם השנייה ריתק את האליטה הצעירה של שתי הקהילות, שקיבלה את חינוכה בבתי־הספר של האליאנס. בתוניסיה הוכתר מאבק זה בהצלחה חלקית, כאשר מ־1923 ואילך התאפשרה התאזרחות סלקטיבית של היהודים. לא כן לגבי מארוקו, שבה בעיית האזרחות נשארה מוקד להתנצחות בין קהילתית ולהתדיינות בין הקהילה לשלטונות. נוסף על כך, כתוצאה מהמגבלות המקומיות בתחומי החינוך והתעסוקה, נהרו מאות צעירים יהודיים לצרפת לשם השלמת לימודיהם ולפעמים גם לשם קבלת האזרחות הנכספת שהוענקה ביתר קלות במטרופולין מאשר בפרוטקטוראטים. כל זה גרם לדלדולה המספרי והאיכותי של שכבת הצעירים והמשכילים שהיו מסוגלים להירתם לפעילות ציונית, ושממילא החלו להיסחף אחרי זרמים אידיאולוגיים אחרים, דוגמת הסוציאליזם והקומוניזם.

בהקשר זה, יש לציין את יחסם העויין של השלטונות כלפי הפעילות הציונית בשני הפרוטקטוראטים. אם כי הצרפתים גילו יותר סובלנות בתוניסיה מאשר במארוקו, הם התנגדו עקרונית לפעילות פוליטית כלשהי מצד נתיני שתי הארצות, ובכללם הנתינים היהודים:

על מדיניותנו כלפי היהודים בצפון־אפריקה שומה להיות כרוכה במדיניותנו כלפי המוסלמים. עלינו להתנגד ללאומיות היהודית כשם שאנו מתנגדים לפאן אסלאמיות ולפאן־ערביות ולהמשיך לשלב באיטיות ובזהירות את שני העמים בתוך תרבותנו. [אשר ליהודים] נוכל להגשים מטרתנו זאת בשיתוף פעולה עם כי״ח        .

מצד אחר, מעבר לחששות מתגובתם הנזעמת של הערבים מפני הציונות, נטו הצרפתים לראות בתנועה זו ובמוסדותיה המרכזיים ארגונים פרו־בריטיים. כך למשל, הם התייחסו בחשדנות רבה אל העלייה הספונטאנית ממארוקו בשלהי מלחמת־העולם הראשונה:

כל תזוזה של אוכלוסין לכיוון ארץ־ישראל היא בעיני רוב הצרפתים, אקט שמגמתו לחזק את ההשפעה הבריטית על־חשבון ההשפעה הצרפתית.

כבר ב־1919 הם התנגדו להקמת אגודה ציונית בקאזאבלאנקה בטענה ״שאין צורך להתקשר עם גורמים זרים כדי לשפר את מצבה של הקהילה היהודית המארוקאית״. ארבע שנים אחר־כך הם אסרו כליל על פעילות ציונית באיזור פאס, וב־1924 הם אסרו על הפצת העתון ״העולם״ במארוקו כמו גם על כל המגביות לטובת המפעל הארצישראלי, פרט לשקל שהועבר החל מ־1924 דרך ועדי הקהילות אל הקונסוליה הצרפתית בירושלים.

יחסם השלילי של השלטונות הצרפתיים גרם במישרין להתרחקותם של נכבדי הקהילה מהפעילות הציונית. ועד־הקהילות וראשיהם, אשר חבו את מעמדם לשלטונות, הערימו קשיים רבים על דרכן של האגודות וכך צומצם עוד יותר היקף הפעילות הציונית במארוקו.

לכך יש להוסיף מספר גורמים:

1) הציונות הופיעה בצפון־אפריקה בדמות תנועה לא מגשימה. במיוחד חסר בפעילותה יסוד העלייה, כי זו היתה חלק אינטגראלי מזיקתם המסורתית של יהודי צפון־אפריקה לארץ־ישראל. כבר במאה ה־18 אילצו רבני מארוקו את הבעל לתת גט לאשתו אם היה ברצונה לעלות ארצה, ובמחצית הראשונה של המאה ה־19 הכירו רוב הפוסקים במארוקו במצוות העלייה כמצווה הניתנת להגשמה. יש להניח כי דחייתם של העולים ממארוקו בראשית שנות העשרים וכן אי־יכולתם של המוסדות לספק סרטיפיקאטים למבקשים לעלות הוציאו את הרוח ממפרשי התנועה בעיני אותם יסודות מסורתיים, שיחסם אל המפעל הציוני היה מבוסס על מושגים ראשוניים של שיבת ציון. הבעיה הזאת הוחרפה מאוד כאשר פעילים מהשורה הראשונה שביקשו לעלות, בקשותיהם נדחו על־ידי המוסדות, והדחייה גרמה אכזבה רבה ורגשות של קיפוח, שהעיבו מאוד על המשך פעילותם.

חיזוק מסויים לטענותיהם הם מצאו בסוג פירסומי ההסברה שהופצו ביניהם, שתיארו את העלייה כפעולה שנועדה להצלת יהדות המצוקה, קרי יהדות מזרח־אירופה, כשאחיהם מארצות אחרות, ובכלל זה צפון־אפריקה, מצווים להשתתף במאמצים חומריים להגשמת מטרה זו.

2) ציונות זאת שעסקה יותר בהתרמות מאשר בחינוך לערכים היתה, מטבע הדברים, תלויה מאוד בתנודות הכלכליות. כך למשל, כתוצאה מהמשבר הכלכלי שפקד את כל ארצות המע׳רב בראשית שנות העשרים ירד מספר שוקלי־השקל לאכזבתם הרבה של השליחים שביקרו מדי פעם באיזור וציפיותיהם הפינאנסיות לא תמיד תאמו את המציאות הצפון־אפריקאית. ב־1922 לא היססה הנהלת קק״ל להוציא מידי הפדראציה התוניסאית את גביית התרומות, מעשה שפגע קשות ביוקרתם האישית של ראשי התנועה, אשר על נישולם מהתפקיד נודע להם מקריאה בעתונות היהודית המקומית. גם היקפם המוגבל של דמי־החבר וכן האיסור הכללי להוציא חלק מכספי התרומות על הצרכים המקומיים השוטפים צימצמו מאוד את חופש־הפעולה של האגודות: כאשר ב־1927 ביקש פליקס עלוש את תמיכת המוסדות להעברת עתונו רב ההשפעה Le Réveil Juif מספאקס לתוניס, הוא נתקל בסירובם המוחלט.

3) ללא אתגרים וללא מסכת רעיונית רחבה ומעמיקה, סבלה הציונות הצפון־אפריקאית באמצע שנות העשרים אף מחוסר מנהיגות בעלת שיעור־קומה ומכושר התארגנות לקוי מאוד. במארוקו פעלה כל אגודה כראות עיניה וללא כל קשר עם רעותיה. באלג׳יריה היווה מוצאו התוניסאי של ל. סמאג׳ה מכשול ניכר בכל נסיונותיו להרחיב את תחומי פעילותו. בתוניסיה לא נמצא ממלא־מקום בעל שיעור־קומה לאלפרד ואלנסי, לאחר הגירתו לצרפת ב־1925, והפדראציה חדלה למעשה להטיל את מרותה על האגודות המקומיות, אשר בלאו הכי מספר חבריהם הלך והתמעט.

4) לא תמיד נשלחו לצפון־אפריקה שליחים שניחנו בסגולות לרכישת קהל של אוהדים מרובים, פרט לד״ר אריאל בנציון מעטים השאירו רושם עז על שומעיהם. ד״ר אשר פרל מהפעילים העיקריים של התנועה בצפון מארוקו מתאר כך את התכונות הנדרשות משליח המיועד לצפון־אפריקה: ״…איש מצוין, תלמיד חכם, דובר בלשוננו (בהברה הספרדית) ומהיר למלל ערבית וצרפתית (או ספרדית) בשפה ברורה איש אשר חוננהו אלוהים בלשון למודים אשר בדבש מלצתו ובמתק שפתיים יורה לאחינו דעת כי לא לעולם יזנח ה׳, עוד ישוב שבותנו וירחמהו; איש תופש תורה אשר ידע לא לבד לנאום ולהטיף בקהל עם כל אחד גם לקרוא בבתי כנסיות ולהתוכח עם רבני וחכמי המקומות״.

המוסדות המרכזיים היו ערים לחומרת המצב, אך את מאמציהם הם ריכזו במקום אחד, במארוקו, לשם נשלח ב־1924 יונתן תורץ׳, האיש שעתיד לייצג את מארוקו בכל הקונגרסים הציוניים הבאים עד פרוץ מלחמת־העולם השנייה ואשר לזכותו אפשר לזקוף את הישגיה הראשונים של התנועה במדינה זו.

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו

נינה פינטו-אבקסיס

תמר אלכסנדר־פריזר ויעקב בן־טולילה, מילה בשעתה זהב מעלתה: הפתגם הספרדי־יהודי בצפון מרוקו, ירושלים: מכון בן־צבי, תשס׳׳ח, 421+231 עמ^׳

תמר אלכסנדר ויעקב בן־טולילה, חוקרים מובילים בתחומי הפולקלור והבלשנות, חברו יחדיו למפעל מחקרי לתיעוד וניתוח של הפתגמים של יהודי צפון מרוקו דוברי החכתייה. ניב זה של ספרדית־יהודית נחקר אך מעט, ותרבותן של קהילות דוברי החכתייה זכתה לדיונים מקיפים בודדים. לפיכך חשיבות ספרם של אלכסנדר ובן־טולילה גם בהרחבת החשיפה של לשון החכתייה, כפי שהיא מקובעת בפתגמים, ובניתוח רב רובדי של הסמנטיקה, הסוציולינגוויסטיקה והפונטיקה של לשון זו.

הערת המחבר: חוקריה המובהקים של החכתייה הם יעקב חסן, פול בנישו, חוסה בן־עוליאל ויעקב בן־טולילה. תיעוד חשוב של השפה יש בספריה של אלגריה בנדלק. ראו למשל: Alegría Bendayan de Bendelac, Diccionario del Judeoespañol de los Sefardíes del ,Norte de Marruecos, Caracas I995; Ídem, Voces Jaquetiescas Caracas I990. ראו גם: (2008) 2 El Presente. בגיליון זה של כתב־העת, בעריכתם של אלכסנדר ובן־סולילה, פורסמו מאמרים שעניינם תרבותם ולשונם של יהודי צפון מרוקו, והמבוססים על הרצאות שהתקיימו במסגרת סדנת מחקר בין־לאנמית שהתקיימה בשנת 2006 באוניברסיטת בן־גוריון שבנגב. ע"כ

מחקר של תוצרי פולקלור בחכתייה אינו משימה פשוטה כלל ועיקר, משתי סיבות. סיבה אחת היא שקהילות צפון מרוקו הדוברות שפה זו היו סגורות בדל״ת אמותיהן, ובני קהילות אלה התקשו לפתוח את לבותיהם ואת בתיהם לפני חוקרים מתחומי דעת שונים. אך נראה כי במקרה זה המידענים מצאו נתיב אמין לשיתוף בחומרי הפולקלור היקרים שלהם: לא רק פתגמים, אלא אף אמרות ואנקדוטות רבות המהדהדות במאות הפתגמים המצויים בספר. גם ניתוח הפתגמים לא היה במקרה זה עבודת מחקר שגרתית: לאחר שנים של מרות האינקוויזיציה בספרד התרגלו יהודי מרוקו הספרדית לחיות את יהדותם בדיסקרטיות, ועל כן לשם ניתוח הפתגמים נדרש פענוח צפניה של הקהילה מבעד לחשאיות שאפפה אותם. הסיבה האחרת לקושי במחקר נוגעת ליחס שבין חברה לשפה: החכתייה נחשבה דיאלקט במשלב נמוך, ורוב דובריה הפנימו את נקודת המבט של נותן החסות הספרדי וקשרו את השימוש בשפה לבורות, לחוסר השכלה ולהשתייכות לרובד סוציו־אקונומי נמוך; האדרת הספרדית והשימוש בספרדית־היספנית תקינה ונטולת יסודות ערביים ויסודות חכתיים עמדו למול השימוש בחכתייה. החכתייה אף עשויה הייתה להפריד בין היהודים לספרדים־הנוצרים בתקופת הפרוטקטורט הספרדי בצפון מרוקו (1956-1912) ולמנוע מן היהודים להשתלב בתפקידי ממשל.

בנסיבות אלה נטו יהודי צפון מרוקו שלא לחשוף את החכתייה שבפיהם ואף לא להודות בידיעותיהם – הייתה זו השפה שאין מדברים בה; לא רק בנסיבות רשמיות, אלא אף בין כותלי הבית חל איסור מסוים להשתמש בחכתייה, ויחס של זלזול ואפילו בושה כלפי השפה טבוע כיום בקרב דוברי חכתייה רבים. מאמציהם של היהודים בטיטואן בתקופת הפרוטקטורט לאמץ את הלשון הספרדית – היא השפה הלגיטימית שיש לדבר בה במצבים רשמיים – מעידים על כושר ההסתגלות למצבים חדשים, הסתגלות שאפשרה להם התקדמות בסולם ההייררכי החברתי החדש. רק עם ההתרחקות בזמן ובמקום מן הכובש הספרדי והשחרור מכוחו הכלכלי־השלטוני והתרבותי יכלו יוצאי צפון מרוקו, בעיקר אלה החיים בישראל, לחזור טיפין טיפין ובגלוי אל החכתייה המודחקת. מן הבחינה הזאת תיעוד פתגמים של דוברי החכתייה ונוכחות נכבדה של פתגמים בלשון זו הם עדות להיותה חלק מזהותה של קהילת יהודי צפון מרוקו, בין במודע ובין שלא במודע; השימוש בפתגמים בחכתייה מעיד כי עדיין זוהי שפה ספונטנית המשותפת לאנשי הקהילה, הרואים בפתגמיהם כלי חינוכי ואוצר תרבותי שיש לשמרו ולטפחו.

הספר שלפנינו נפתח במבוא מפורט על לשון החכתייה ותולדותיה, מבוא המאיר את הקשר שבין הלדינו לחכתייה, ולמעשה את היותה של החכתייה ענף של הלדינו. בפרק זה המחברים משכילים לתת מענה לבעיה נוספת בחקר החכתייה – כתיב השפה. באופן מסורתי נכתבה החכתייה, ובעצם הלדינו, באותיות עבריות, כפי שמתועד בכתבי־היד המועטים שנשמרו עד ימינו. בין המסמכים החשובים בחכתייה שהגיעו לידינו נמנים הפרוטוקולים של קהילת טנג׳יר כפי שנרשמו בכתיבת יד בשנים,1875-1861 וכן מסמך אותנטי המתאר כרוניקה של החיים בטיטואן ובטנג׳יר. מתעדיה ודובריה המודרנים של החכתייה בחרו לכתבה באותיות לטיניות ובכתיב המבוסס על הכתיב הספרדי, שכן היא בעיקרה שפה דבורה ולא שפה כתובה, ובבואם להעלות אותה על הכתב הבחירה הטבעית הייתה להישען על השפה הספרדית, שהיא מרכיבה העיקרי. מחקר זה מתבסס על התעתיק הלטיני, אך חידושו הוא בהצעת סימנים דיאקריטיים המשקפים בצורה אמינה את הצלילים שאינם קיימים בשפה הספרדית, והוא מציג מצע אחיד שחוקריה ומתעדיה של לשון זו יוכלו להתבסס עליו מכאן ואילך.

א.פ-סִימָן דִּיאַקְרִיטִי )ובעברית: סִימַן הֶבְחֵן( הוא סימן אורתוגרפי המתווסף לאותיות כדי לשנות את דרך הגייתן או כדי להדגיש הבדל בין שתי מילים הנכתבות בצורה זהה.

הפרק השני הוא שער לתחום הפרמיולוגיה, חקר הפתגם, ובו סיכום ממצה של ההגדרות המקובלות בחקר סוגת הפתגם, תוך שימוש בדוגמאות מן הפתגמים בחכתייה. בפרק השלישי, החותם את המבואות לספר, מוצגת סקירה של המקורות בחכתייה, ובהם ספרי זיכרונות אישים וקהילתיים, ושל המחקרים על שפה זו. פרסומו של ספר זה ועבודת השדה שקדמה לו עודדו מידענים לא מעטים להוציא לאור חומרים חבויים שנשמרו בתודעתם. פרי ראשון של תהליך זה הוא ספרה של אסתרלה חלפון בן־טולילה ׳טיטואן של הספרדים׳, שבו הסברים על ביטויים, פתגמים ומנהגים שהיו מקובלים בעיר טיטואן, בירתה של צפון מרוקו.

חלקו השני של הספר מוקדש לבחינת הזיקות הבין־תרבותיות בין החכתייה, העברית, הספרדית־ההיספנית, הערבית־היהודית והלדינו. בפרק הרביעי נבחן הפתגם החכתי בהקשר של המקורות העבריים, ומנותחות הדרכים השונות שנעשה בהן שימוש בפתגמים עבריים: בתרגום של פתגם עברי לחכתייה, בעיבודים ובהיתוכים שונים של המקור ובהרהורים מן המקורות.

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121 עמ' 147

בפרק החמישי מומחש היטב את תהליך ההיספניזציה של החכתייה באמצעות בדיקה של זיקת הפתגם החכתי לפתגם ההיספני. בפרק זה המחברים מציבים קריטריונים נוקשים להגדרת פתגם חכתי, ובהם מילה בחכתייה, תכונה פונולוגית חכתית, מילים בספרדית ארכאית או תכונה תחבירית חכתית. עצם ההיכרות של דוברי החכתייה עם פתגם מסוים או תפוצתו של פתגם בקרב הקהילה במרוקו הספרדית אינה תנאי מספיק. למשל הפתגם… La mancha de la mora con otra verde se quita ('הכתם שהותיר הפטל, בפטל ירוק אחר הוא מוסר׳) מוכר בקרב יהודי מרוקו הספרדית אך לא נכלל בספר. פתגם זה משמש בעיקר בהקשרים שבהם גבר או אישה שאהבתם נכזבה מתקשים להיחלץ ממכאובי הפרדה. הפתגם מציע עידוד באמרו כי את כתמי פרי הפטל, המסמלים אה סבלו של האוהב, ניתן להסיר באמצעות פרי מאותו סוג שצבעו ירוק, כלומר פצעי הפרדה והאכזבה מן האהוב או האהובה יירפאו באמצעות אהבה חדשה.

 מעניין לציין כי פתגם ספרדי מקביל, Un clavo se quita con otro clavo ('מסמר יוסר באמצעות מסמר אחר׳), משמש פחות בקרב יהודי צפון מרוקו, וייתכן כי הפתגם הקודם נפוץ יותר מפני שמופיעה בו המילה הפוליסמית mora, המצויה בפתגמים חכתיים רבים, ושמשמעה מוסלמי או ערבי. יורם מלצר, שעסק בשמותיהם של עמים בפי עמים אחרים, שמות המעידים לא מעט על ההיסטוריה, ציין כי ׳גם היום ״מורים״ [moros] בספרד הוא כינוי לערבים באשר הם. בעיני תושבי חצי האי האיברי, בהירי העור, הפולשים הערבים ששטפו את הארץ בימי הביניים היו למעשה שחורים׳. הצבע השחור הוא סמל למקור כל הרע והוא מזוהה עם לכלוך, זוהמה והיפוכו של הטוהר. היהודים, כמו הספרדים, העדיפו לכנות את המוסלמים בשם הקיבוצי מורוס, שיש בו יסוד של הנמכה, והמכוון לצבע או לגזע, ולא בשמות הרשמיים והתקינים מבחינה פוליטית המכוונים לדת ולמקום היישוב הגאוגרפי, כגון מוסלמים או מוגרבים. הפתגם מקבע את הקישור של המוסלמים לצבע השחור, צבעו של הפרי, המסומל בפתגם.

סוגיה מחקרית אחרת שהמחברים נותנים עליה את הדעת היא סימון גבולותיו של הפתגם. אמירה ידועה שמידענים ייחסו לה ערך פתגמי היא Hacer ver el 'olam pasharitos (׳להציג את העולם כאילו הוא כולו ציפורים׳). ביטוי זה נאמר על אדם שמציג בפני אנשים עושר שאין בידיו או על אדם המחזר אחר אישה ומבקש לקנות את עולמה בהציגו עושר כלכלי מדומה (בדומה למבע הארמי ׳עורבא פרח׳, עורב פורח). מבע חכתי מובהק זה אינו כלול בספר כיוון שאינו פתגם, שכן הוא חלק ממשפט ולא משפט שלם..

בפרק השישי המחברים דנים בזיקת הפתגם החכתי לפתגם הערבי־היהודי במרוקו ובתפוצה של פתגמים מסוימים בחכתייה ובערבית־היהודית. אחת המסקנות בפרק זה היא כי דמותו הסטראוטיפית של המוסלמי כפי שהצטיירה בעיני היהודי מעוצבת בפתגמים בשתי הלשונות באופן דומה. דמותו של המוסלמי שימשה להדגשת הגבול בין ׳אנחנו׳ לבין ׳הם/ והיא משקפת את העימותים והמתחים הבין־דתיים שהיו משותפים לחלקיה השונים של מרוקו.

בפרק השביעי נבחנות הזיקות בין פתגמי ג׳וחה, התעלולן התחבולן המוכר בעל פני יאנוס שבדיחות ואנקדוטות רבות בלדינו נקשרו לדמותו, לבין פתגמים שמוצגת בהם דמותה של עיישה, המקבילה החכתית של דמות זו. הזהות בין הדמויות, למרות ההבדל המגדרי, מתאפשרת מפני שג׳וחה הוא דמות בלתי ניתנת לפענוח בעלת מאפיינים נשיים. אחת התובנות המעניינות בפרק זה, התורמת לחקר הפתגם ובעקיפין גם לחקר ההומור היהודי בפרט ולחקר ההומור בכלל, נוגעת לאופיו של הפתגם כסוגה הומוריסטית:

הפתגם בזכות מימדיו הקטנים ותבניתו ההדוקה, הוא כלי נוח לביטוי הומוריסטי. לעיתים, די בהזכרת שמות הגיבורים כמו ג׳וחה או עיישה כדי שפתגם ייתפש כהיתולי. תופעה חדשה שאנו עדים לה בימינו היא היא שכמעט כל פתגם מעורר צחוק, גם אם לא נועד לכך מלכתחילה. ייתכן שהתופעה נובעת מניתוק ההקשרים הקבוצתיים המקוריים שהפתגם תפקד בהם. אולי זהו גם צחוק מסוג חדש, צחוק של הנאה, של היזכרות נוסטלגית במורשת שכבר איננה מתפקדת בחיי היומיום המודרניים. מאחר שאי אפשר לתרגם פתגם ולשמור על כל איכויותיו הפואטיות המקוריות, הפתגם נאמר תמיד בשפת המקור; עצם השימוש בשפה שכבר אינה חיה כמו לאדינו וחכתייה או יידיש, מעורר תגובה משעשעת(עמ׳ 122).

[1] ההומור של יהודי ארצות האסלאם לא בא לידי ביטוי בקובץ שערך אבנר זיו, הומור יהודי, תל־אביב תשמ״ו, אף שהעורך ניסה לדבריו למצוא חוקר בתהום זה, ראו: שם, עמ^׳ 12-11. ככל הידוע לי עד כה לא חלה התפתחות בשדה מחקר זה. על רקע זה בולט מחקרה של אלכסנדר על הסיפור ההומוריסטי בקרב יהודי ספרד: תמר אלכסנדר, מעשה אהוב וחצי, ירושלים ובאר־שבע תש״ס. אלכסנדר בחנה מחזור מסיפורי ג׳וחה שהובאו מפי מספרים מן הקבוצה היהודית־הספרדית, ובהם יוצאי תורכיה, מרוקו, אלג׳יריה, לוב, ספרד וישראל. המחקר מבוסס על הקובץ שערכה מתילדה כהן־סראנו, ג׳וחה מה הוא אומר? ירושלים תשנ״ב.

ובספר אכן מובאים גם הקשרי השימוש בפתגמים על מנת שניתן יהיה למצות את פוטנציאל ההומור שבהם. אחד הפתגמים המשעשעים בספר, המשקף את אחד הבסיסים להומור, הוא הפתגם: Hijos no tengo y nietos me lloran (׳ילדים אין לי ונכדים בוכים לי׳). בפתגם מוצג מצב הסותר את חוקי ההיגיון, והוא נאמר כתלונה מצד מי שנאלץ לשאת במטלות של אחרים.

בפרק השמיני, העוסק בפתגם החכתי כביטוי לזהות קבוצתית, המחברים טובעים את המונח פתגש״ם, פתגם הכולל שם או שמות. בבדיקת פתגמים חכתיים המכילים שמות פרטיים (פתגש״מים) מצאו המחברים כי מלבד המשמעות המקראית העשויה להתקשר לשמות מן המקורות, קיים מישור משמעות המובן רק לאנשי הקהילה, אם כי לעתים אף הם התקשו להסביר מדוע משמש שם פרטי מסוים בפתגם. למשל דוברי חכתייה רואים בדמות בשם מנחם בן המעמד הנמוך, אומלל ולא יוצלח; יש עדויות כי מנחם היה קיים במציאות ועסק לפרנסתו בטאטוא רחובות. הפתגם הבא ממחיש את תכונת הנמיכות המיוחסת למנחם: El bien va al bien, y el cisco a Menahem (׳הטוב הולך אל הטוב, והטינופת [הולכת] למנחם׳).

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-פעמים 121-חלק שני

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו

נינה פינטו-אבקסיס

תמר אלכסנדר־פריזר ויעקב בן־טולילה, מילה בשעתה זהב מעלתה: הפתגם הספרדי־יהודי בצפון מרוקו, ירושלים: מכון בן־צבי, תשס׳׳ח, 421+231 עמ^׳

תמר אלכסנדר ויעקב בן־טולילה, חוקרים מובילים בתחומי הפולקלור והבלשנות, חברו יחדיו למפעל מחקרי לתיעוד וניתוח של הפתגמים של יהודי צפון מרוקו דוברי החכתייה. ניב זה של ספרדית־יהודית נחקר אך מעט, ותרבותן של קהילות דוברי החכתייה זכתה לדיונים מקיפים בודדים. לפיכך חשיבות ספרם של אלכסנדר ובן־טולילה גם בהרחבת החשיפה של לשון החכתייה, כפי שהיא מקובעת בפתגמים, ובניתוח רב רובדי של הסמנטיקה, הסוציולינגוויסטיקה והפונטיקה של לשון זו.

הערת המחבר: חוקריה המובהקים של החכתייה הם יעקב חסן, פול בנישו, חוסה בן־עוליאל ויעקב בן־טולילה. תיעוד חשוב של השפה יש בספריה של אלגריה בנדלק. ראו למשל: Alegría Bendayan de Bendelac, Diccionario del Judeoespañol de los Sefardíes del ,Norte de Marruecos, Caracas I995; Ídem, Voces Jaquetiescas Caracas I990. ראו גם: (2008) 2 El Presente. בגיליון זה של כתב־העת, בעריכתם של אלכסנדר ובן־סולילה, פורסמו מאמרים שעניינם תרבותם ולשונם של יהודי צפון מרוקו, והמבוססים על הרצאות שהתקיימו במסגרת סדנת מחקר בין־לאנמית שהתקיימה בשנת 2006 באוניברסיטת בן־גוריון שבנגב. ע"כ

מחקר של תוצרי פולקלור בחכתייה אינו משימה פשוטה כלל ועיקר, משתי סיבות. סיבה אחת היא שקהילות צפון מרוקו הדוברות שפה זו היו סגורות בדל״ת אמותיהן, ובני קהילות אלה התקשו לפתוח את לבותיהם ואת בתיהם לפני חוקרים מתחומי דעת שונים. אך נראה כי במקרה זה המידענים מצאו נתיב אמין לשיתוף בחומרי הפולקלור היקרים שלהם: לא רק פתגמים, אלא אף אמרות ואנקדוטות רבות המהדהדות במאות הפתגמים המצויים בספר. גם ניתוח הפתגמים לא היה במקרה זה עבודת מחקר שגרתית: לאחר שנים של מרות האינקוויזיציה בספרד התרגלו יהודי מרוקו הספרדית לחיות את יהדותם בדיסקרטיות, ועל כן לשם ניתוח הפתגמים נדרש פענוח צפניה של הקהילה מבעד לחשאיות שאפפה אותם. הסיבה האחרת לקושי במחקר נוגעת ליחס שבין חברה לשפה: החכתייה נחשבה דיאלקט במשלב נמוך, ורוב דובריה הפנימו את נקודת המבט של נותן החסות הספרדי וקשרו את השימוש בשפה לבורות, לחוסר השכלה ולהשתייכות לרובד סוציו־אקונומי נמוך; האדרת הספרדית והשימוש בספרדית־היספנית תקינה ונטולת יסודות ערביים ויסודות חכתיים עמדו למול השימוש בחכתייה. החכתייה אף עשויה הייתה להפריד בין היהודים לספרדים־הנוצרים בתקופת הפרוטקטורט הספרדי בצפון מרוקו (1956-1912) ולמנוע מן היהודים להשתלב בתפקידי ממשל.

בנסיבות אלה נטו יהודי צפון מרוקו שלא לחשוף את החכתייה שבפיהם ואף לא להודות בידיעותיהם – הייתה זו השפה שאין מדברים בה; לא רק בנסיבות רשמיות, אלא אף בין כותלי הבית חל איסור מסוים להשתמש בחכתייה, ויחס של זלזול ואפילו בושה כלפי השפה טבוע כיום בקרב דוברי חכתייה רבים. מאמציהם של היהודים בטיטואן בתקופת הפרוטקטורט לאמץ את הלשון הספרדית – היא השפה הלגיטימית שיש לדבר בה במצבים רשמיים – מעידים על כושר ההסתגלות למצבים חדשים, הסתגלות שאפשרה להם התקדמות בסולם ההייררכי החברתי החדש. רק עם ההתרחקות בזמן ובמקום מן הכובש הספרדי והשחרור מכוחו הכלכלי־השלטוני והתרבותי יכלו יוצאי צפון מרוקו, בעיקר אלה החיים בישראל, לחזור טיפין טיפין ובגלוי אל החכתייה המודחקת. מן הבחינה הזאת תיעוד פתגמים של דוברי החכתייה ונוכחות נכבדה של פתגמים בלשון זו הם עדות להיותה חלק מזהותה של קהילת יהודי צפון מרוקו, בין במודע ובין שלא במודע; השימוש בפתגמים בחכתייה מעיד כי עדיין זוהי שפה ספונטנית המשותפת לאנשי הקהילה, הרואים בפתגמיהם כלי חינוכי ואוצר תרבותי שיש לשמרו ולטפחו.

הספר שלפנינו נפתח במבוא מפורט על לשון החכתייה ותולדותיה, מבוא המאיר את הקשר שבין הלדינו לחכתייה, ולמעשה את היותה של החכתייה ענף של הלדינו. בפרק זה המחברים משכילים לתת מענה לבעיה נוספת בחקר החכתייה – כתיב השפה. באופן מסורתי נכתבה החכתייה, ובעצם הלדינו, באותיות עבריות, כפי שמתועד בכתבי־היד המועטים שנשמרו עד ימינו. בין המסמכים החשובים בחכתייה שהגיעו לידינו נמנים הפרוטוקולים של קהילת טנג׳יר כפי שנרשמו בכתיבת יד בשנים,1875-1861 וכן מסמך אותנטי המתאר כרוניקה של החיים בטיטואן ובטנג׳יר. מתעדיה ודובריה המודרנים של החכתייה בחרו לכתבה באותיות לטיניות ובכתיב המבוסס על הכתיב הספרדי, שכן היא בעיקרה שפה דבורה ולא שפה כתובה, ובבואם להעלות אותה על הכתב הבחירה הטבעית הייתה להישען על השפה הספרדית, שהיא מרכיבה העיקרי. מחקר זה מתבסס על התעתיק הלטיני, אך חידושו הוא בהצעת סימנים דיאקריטיים המשקפים בצורה אמינה את הצלילים שאינם קיימים בשפה הספרדית, והוא מציג מצע אחיד שחוקריה ומתעדיה של לשון זו יוכלו להתבסס עליו מכאן ואילך.

א.פ-סִימָן דִּיאַקְרִיטִי )ובעברית: סִימַן הֶבְחֵן( הוא סימן אורתוגרפי המתווסף לאותיות כדי לשנות את דרך הגייתן או כדי להדגיש הבדל בין שתי מילים הנכתבות בצורה זהה.

הפרק השני הוא שער לתחום הפרמיולוגיה, חקר הפתגם, ובו סיכום ממצה של ההגדרות המקובלות בחקר סוגת הפתגם, תוך שימוש בדוגמאות מן הפתגמים בחכתייה. בפרק השלישי, החותם את המבואות לספר, מוצגת סקירה של המקורות בחכתייה, ובהם ספרי זיכרונות אישים וקהילתיים, ושל המחקרים על שפה זו. פרסומו של ספר זה ועבודת השדה שקדמה לו עודדו מידענים לא מעטים להוציא לאור חומרים חבויים שנשמרו בתודעתם. פרי ראשון של תהליך זה הוא ספרה של אסתרלה חלפון בן־טולילה ׳טיטואן של הספרדים׳, שבו הסברים על ביטויים, פתגמים ומנהגים שהיו מקובלים בעיר טיטואן, בירתה של צפון מרוקו.

חלקו השני של הספר מוקדש לבחינת הזיקות הבין־תרבותיות בין החכתייה, העברית, הספרדית־ההיספנית, הערבית־היהודית והלדינו. בפרק הרביעי נבחן הפתגם החכתי בהקשר של המקורות העבריים, ומנותחות הדרכים השונות שנעשה בהן שימוש בפתגמים עבריים: בתרגום של פתגם עברי לחכתייה, בעיבודים ובהיתוכים שונים של המקור ובהרהורים מן המקורות.

בפרק החמישי מומחש היטב את תהליך ההיספניזציה של החכתייה באמצעות בדיקה של זיקת הפתגם החכתי לפתגם ההיספני. בפרק זה המחברים מציבים קריטריונים נוקשים להגדרת פתגם חכתי, ובהם מילה בחכתייה, תכונה פונולוגית חכתית, מילים בספרדית ארכאית או תכונה תחבירית חכתית. עצם ההיכרות של דוברי החכתייה עם פתגם מסוים או תפוצתו של פתגם בקרב הקהילה במרוקו הספרדית אינה תנאי מספיק. למשל הפתגם… La mancha de la mora con otra verde se quita ('הכתם שהותיר הפטל, בפטל ירוק אחר הוא מוסר׳) מוכר בקרב יהודי מרוקו הספרדית אך לא נכלל בספר. פתגם זה משמש בעיקר בהקשרים שבהם גבר או אישה שאהבתם נכזבה מתקשים להיחלץ ממכאובי הפרדה. הפתגם מציע עידוד באמרו כי את כתמי פרי הפטל, המסמלים אה סבלו של האוהב, ניתן להסיר באמצעות פרי מאותו סוג שצבעו ירוק, כלומר פצעי הפרדה והאכזבה מן האהוב או האהובה יירפאו באמצעות אהבה חדשה.

 מעניין לציין כי פתגם ספרדי מקביל, Un clavo se quita con otro clavo ('מסמר יוסר באמצעות מסמר אחר׳), משמש פחות בקרב יהודי צפון מרוקו, וייתכן כי הפתגם הקודם נפוץ יותר מפני שמופיעה בו המילה הפוליסמית mora, המצויה בפתגמים חכתיים רבים, ושמשמעה מוסלמי או ערבי. יורם מלצר, שעסק בשמותיהם של עמים בפי עמים אחרים, שמות המעידים לא מעט על ההיסטוריה, ציין כי ׳גם היום ״מורים״ [moros] בספרד הוא כינוי לערבים באשר הם. בעיני תושבי חצי האי האיברי, בהירי העור, הפולשים הערבים ששטפו את הארץ בימי הביניים היו למעשה שחורים׳. הצבע השחור הוא סמל למקור כל הרע והוא מזוהה עם לכלוך, זוהמה והיפוכו של הטוהר. היהודים, כמו הספרדים, העדיפו לכנות את המוסלמים בשם הקיבוצי מורוס, שיש בו יסוד של הנמכה, והמכוון לצבע או לגזע, ולא בשמות הרשמיים והתקינים מבחינה פוליטית המכוונים לדת ולמקום היישוב הגאוגרפי, כגון מוסלמים או מוגרבים. הפתגם מקבע את הקישור של המוסלמים לצבע השחור, צבעו של הפרי, המסומל בפתגם.

סוגיה מחקרית אחרת שהמחברים נותנים עליה את הדעת היא סימון גבולותיו של הפתגם. אמירה ידועה שמידענים ייחסו לה ערך פתגמי היא Hacer ver el 'olam pasharitos (׳להציג את העולם כאילו הוא כולו ציפורים׳). ביטוי זה נאמר על אדם שמציג בפני אנשים עושר שאין בידיו או על אדם המחזר אחר אישה ומבקש לקנות את עולמה בהציגו עושר כלכלי מדומה (בדומה למבע הארמי ׳עורבא פרח׳, עורב פורח). מבע חכתי מובהק זה אינו כלול בספר כיוון שאינו פתגם, שכן הוא חלק ממשפט ולא משפט שלם..

בפרק השישי המחברים דנים בזיקת הפתגם החכתי לפתגם הערבי־היהודי במרוקו ובתפוצה של פתגמים מסוימים בחכתייה ובערבית־היהודית. אחת המסקנות בפרק זה היא כי דמותו הסטראוטיפית של המוסלמי כפי שהצטיירה בעיני היהודי מעוצבת בפתגמים בשתי הלשונות באופן דומה. דמותו של המוסלמי שימשה להדגשת הגבול בין ׳אנחנו׳ לבין ׳הם/ והיא משקפת את העימותים והמתחים הבין־דתיים שהיו משותפים לחלקיה השונים של מרוקו.

בפרק השביעי נבחנות הזיקות בין פתגמי ג׳וחה, התעלולן התחבולן המוכר בעל פני יאנוס שבדיחות ואנקדוטות רבות בלדינו נקשרו לדמותו, לבין פתגמים שמוצגת בהם דמותה של עיישה, המקבילה החכתית של דמות זו. הזהות בין הדמויות, למרות ההבדל המגדרי, מתאפשרת מפני שג׳וחה הוא דמות בלתי ניתנת לפענוח בעלת מאפיינים נשיים. אחת התובנות המעניינות בפרק זה, התורמת לחקר הפתגם ובעקיפין גם לחקר ההומור היהודי בפרט ולחקר ההומור בכלל, נוגעת לאופיו של הפתגם כסוגה הומוריסטית:

הפתגם בזכות מימדיו הקטנים ותבניתו ההדוקה, הוא כלי נוח לביטוי הומוריסטי. לעיתים, די בהזכרת שמות הגיבורים כמו ג׳וחה או עיישה כדי שפתגם ייתפש כהיתולי. תופעה חדשה שאנו עדים לה בימינו היא היא שכמעט כל פתגם מעורר צחוק, גם אם לא נועד לכך מלכתחילה. ייתכן שהתופעה נובעת מניתוק ההקשרים הקבוצתיים המקוריים שהפתגם תפקד בהם. אולי זהו גם צחוק מסוג חדש, צחוק של הנאה, של היזכרות נוסטלגית במורשת שכבר איננה מתפקדת בחיי היומיום המודרניים. מאחר שאי אפשר לתרגם פתגם ולשמור על כל איכויותיו הפואטיות המקוריות, הפתגם נאמר תמיד בשפת המקור; עצם השימוש בשפה שכבר אינה חיה כמו לאדינו וחכתייה או יידיש, מעורר תגובה משעשעת(עמ׳ 122).

[1] ההומור של יהודי ארצות האסלאם לא בא לידי ביטוי בקובץ שערך אבנר זיו, הומור יהודי, תל־אביב תשמ״ו, אף שהעורך ניסה לדבריו למצוא חוקר בתהום זה, ראו: שם, עמ^׳ 12-11. ככל הידוע לי עד כה לא חלה התפתחות בשדה מחקר זה. על רקע זה בולט מחקרה של אלכסנדר על הסיפור ההומוריסטי בקרב יהודי ספרד: תמר אלכסנדר, מעשה אהוב וחצי, ירושלים ובאר־שבע תש״ס. אלכסנדר בחנה מחזור מסיפורי ג׳וחה שהובאו מפי מספרים מן הקבוצה היהודית־הספרדית, ובהם יוצאי תורכיה, מרוקו, אלג׳יריה, לוב, ספרד וישראל. המחקר מבוסס על הקובץ שערכה מתילדה כהן־סראנו, ג׳וחה מה הוא אומר? ירושלים תשנ״ב.

ובספר אכן מובאים גם הקשרי השימוש בפתגמים על מנת שניתן יהיה למצות את פוטנציאל ההומור שבהם. אחד הפתגמים המשעשעים בספר, המשקף את אחד הבסיסים להומור, הוא הפתגם: Hijos no tengo y nietos me lloran (׳ילדים אין לי ונכדים בוכים לי׳). בפתגם מוצג מצב הסותר את חוקי ההיגיון, והוא נאמר כתלונה מצד מי שנאלץ לשאת במטלות של אחרים.

בפרק השמיני, העוסק בפתגם החכתי כביטוי לזהות קבוצתית, המחברים טובעים את המונח פתגש״ם, פתגם הכולל שם או שמות. בבדיקת פתגמים חכתיים המכילים שמות פרטיים (פתגש״מים) מצאו המחברים כי מלבד המשמעות המקראית העשויה להתקשר לשמות מן המקורות, קיים מישור משמעות המובן רק לאנשי הקהילה, אם כי לעתים אף הם התקשו להסביר מדוע משמש שם פרטי מסוים בפתגם. למשל דוברי חכתייה רואים בדמות בשם מנחם בן המעמד הנמוך, אומלל ולא יוצלח; יש עדויות כי מנחם היה קיים במציאות ועסק לפרנסתו בטאטוא רחובות. הפתגם הבא ממחיש את תכונת הנמיכות המיוחסת למנחם: El bien va al bien, y el cisco a Menahem (׳הטוב הולך אל הטוב, והטינופת [הולכת] למנחם׳).

אלכסנדר ובן־טולילה מתארים שלושה שלבים האופייניים להתפתחות הסמנטית של שמות פרטיים בפתגמים כגון זה: (א) השלב הביוגרפי, שבו בני הקבוצה מתייחסים אל הדמות נושאת השם כאל מציאות אמתית, אף שאפשר שמדובר בייחוס של ממורט, כלומר הדמות מן הפתגם הושלכה על המציאות; (ב) שלב הדמות הספרותית, שבו השם הופך לדמות ספרותית(בפתגם שהובא לעיל משמעותה המטפורית של דמותו הספרותית של מנחם היא: אדם שצרות רודפות אותו); (ג) שלב הלקסיקליזציה, שבו השם הפרטי הופך ללקסמה המציינת תכונה או אפיון. הפתגם המוזכר יוצר כאמור את המשוואה מנחם = צרות, וכך השם הופך ללקסמה חדשה, הבאה במקום תיאור או הגדרה,⁸ והמציינת אדם המתאפיין בסוג מסוים של מסכנות. בין האמרות הידועות בחכתייה שבהן משמש השם מנחם כמטונימיה לתכונות אלה: ya está Menahem (׳הנה הוא כבר הפך למנחם׳), ביטוי הנאמר על אדם המתחיל לבכות או להתלונן, וכן cara de Menahem (׳פרצוף של מנחם׳), ביטוי המתאר אדם שיש לו פרצוף עקום או חמוץ.

לֶקְסִיקָלִיזַצְיָה

הפיכת מילה ליחידה לשונית על ידי(טט) (ט4)הוספת סיומת, צרוף מילים וכד' (אנגלית (lexicalation

מלבד התרומה החלוצית לחקר השפה ולתחום חקר הפתגם, הספר פותח פתח לא רק למחקרים עתידיים של לשון זו, אלא למחקרים השוואתיים לשפות המשיקות לחכתייה: ספרדית, לדינו, ערבית־יהודית ועברית. המחברים כללו בספר קורפוס נרחב של 1,040 פתגמים ומקבילותיהם בחמש הלשונות המוזכרות. אחת המסקנות מן ההשוואה בין פתגמים חכתיים לפתגמים בלדינו למשל היא כי בפתגמים חכתיים קיימת התמקדות בולטת במילה casa (בית). לפתגמים חכתיים רבים שמופיעה בהם המילה casa יש מקבילה בלדינו שבה באות במקום מילה זו מילים אחרות או שהיא מושמטת. למשל בפתגם בחכתייה נאמר Cada uno en su casa y Dios en la de todos (׳כל איש בביתו והאל בבית כל איש׳), ובמקבילה בלדינו: Cada uno por si y Dio para todos (׳איש איש לעצמו והאל לכולם׳). ייתכן כי תופעה זו מעידה על התנהלות חברתית־תרבותית; יש לזכור כי בקהילות מרוקו הספרדית היה המרחב הביתי מרחב פרטי השמור בעיקר לבני המשפחה. המפגשים החברתיים בטיטואן למשל התקיימו בבתי כנסת, בטיולים לאורך השדרות, בבתי קפה או בקזינו, ויהודי הקהילה נמנעו מלהזמין אורחים לבתיהם או לנהל אורח חיים של ׳בית פתוח׳. במקרים שבהם הוזמנו אורחים, הוגשה תמיד תקרובת צנועה,  para adulzar la boca (׳[משהו] כדי להמתיק את הפה׳), כלשון האמרה הרווחת בחכתייה, או pastita (עוגה יבשה). האנקדוטה הידועה הבאה ממחישה את חוסר נכונותם של בני טיטואן לארח בבתיהם:

אדם בא לבקר בבית של בני טיטואן, וכנהוג שאלו אותו: ’?Usted gusta¿‘ (׳האם תרצה לאכול?׳) ענה הלה: ׳לא, לא, אין צורך׳. ואז חשב לעצמו, מדוע עניתי כך, הרי אני רעב ואפילו כסף אין לי. חזר בו ושאל אותם: ׳מה אמרתם? מה אמרתם?'

ענו הם: ׳שתסגור את הדלת כשאתה יוצא׳.

פייר בורדיה ניתח את הבית כמערכת מורכבת של משמעויות וסמלים; מערכות שונות של התרבות מפרשות את הבית, והבית מפרש מערכות אחרות. מן הבחינה הזאת נוצר מתאם בין ההתבוננות בבית, המייצג גבולות פנימיים, לבין המרחב הטיטואני, המייצג גבולות חיצוניים של המערכת החברתית: גבולות המרחב החיצוני סגורים בפני האחר, הלא מוכר, וגבולות הבית סגורים גם בפני המוכר. בקהילה שחרטה על דגלה שוויוניות ודאגה לעני ולחלש, נוצר חשש להפגין עושר או לחשוף את המצב הכלכלי לאשורו, ועל כן נהוג היה להיפגש עם חברים בבתי קפה ובמקומות ציבוריים, ופחות בבתים פרטיים. חשש זה מפני הקרוב, העלול להזיק יותר מאשר לסייע ואף לפגום בעושר, מובע בפתגם חכתי מאוסף אניטה לוי שהמתחם הפרטי מסומל בו במטע: judío y al huerco no le metas a  tu huerto (׳את היהודי ואת השטן אל תכניס למטעך׳). ייתכן כי לבית תפקיד מרכזי בפתגמים החכתיים גם מפני שפתגמים אלה שימשו בפי נשים יותר מאשר בפי גברים (רוב מסרני הפתגמים בעבודת השדה לספר זה הן מידעניות), והמרחב הביתי זוהה עם האישה יותר מאשר עם הגבר.

תרומה נוספת למחקרים עתידיים היא המפתוח המפורט בספר: מפתח הפתגמים כולל מילים המופיעות בפתגמים והפניה למספרי הפתגמים שבהם מופיעה כל מילה; ומפתח העניינים כולל נושאים העולים מניתוח הפתגמים והפניות לעמודים שבהם נעשה שימוש במונחים ובמושגים מתחום הפולקלור והבלשנות – מפתח זה הוא כלי עזר רב חשיבות עבור החוקר המתחיל המבקש להשתמש במינוח מתחומים אלה ולהתוודע למוטיבים המרכזיים המשמשים בחקר הפולקלור ובכללו הפתגם.

ספר זה פונה גם לקהל קוראים וחוקרים ספרדים, שבוודאי ימצאו עניין רב בחלקו הלועזי. בחלק זה מובאים המבוא לספר, תמציתו, מסקנותיו ומפתח הפתגמים בשפה הספרדית. החלק הספרדי והרפרטואר העשיר של הפתגמים בחכתייה עשויים לקרב את הספר גם לקהל הרחב ולא רק לקהל החוקרים, שכן דוברי חכתייה רבים אינם רגילים לקריאה בעברית, אך בוודאי ישמחו על ספר המאגד את כל אוצר הפתגמים המוכרים להם. בספר שזורים תצלומים של משפחות המידענים ממרוקו הספרדית ושל פריטי יודאיקה מאוספים שונים; פריטי יודאיקה אלה משקפים את המסורת היהודית בצפון מרוקו, חלקם טרם נחשפו באלבומים או בספרי קהילה, והם יעניינו חוקרי פולקלור המתמחים בתרבות החומרית.

חילופי הגרסאות הדקדקניים בספרדית־ההיספנית בספרם של אלכסנדר ובן־טולילה מבוססים על אוסף הפתגמים הספרדיים־ההיספניים של גונזלו קוראם, וניתן להוסיף עליהם כמה הערות. לפתגם 319, pone y Dios dispone El hombre (׳האדם עושה תכנית והאל מחליט׳), יש מקבילות דומות, אך דווקא המקבילה ההומוריסטית,[El hombre propone, Dios dispone y la miher descompone  ] (׳האדם מציע, האל מחליט והאישה מפרקת׳) חסרה כאן. ההומור נוצר כתוצאה מהעמדת האישה מעל האדם והאל ומהצגתה הסטראוטיפית כבעלת כוחות מאגיים. זהו כוחו של פתגם: בשל האנונימיות של יוצרו וזיהויו כמבע פואטי החורג מתבנית השיחה, אפשר לומר בו מה שקשה לבטא במילים ישירות. פתגם 28, déjala correr Agua que no es de beber (׳מים שאינם לשתייה, הנח להם לזרום׳), הוא ככל הנראה גרסה משובשת של הפתגם הספרדי־ההיספני המוכר:  de beber, déjala correr Agua que no has (׳מים שלא לך נועדו, הנח להם לזרום׳), התואם טוב יותר את הפרשנות המובאת בספר (׳אל תתערב בעניינים שאינם נוגעים לך׳). התוספת האחרונה היא מקבילה ספרדית־היספנית לפתגם 387, El que quiere pescados, que se moje el culo ('מי שרוצה דגים, שיואיל להרטיב את ישבנו'): El que quiera peces, que se moje el culo. שני ההבדלים בין הגרסאות נובעים מסטיית החכתייה מן הספרדית המודרנית: השימוש במודוס התילוי(subjuntivo בספרדית) וההבחנה בין peces (דגים חיים) לבין pescado (בשר הדג המוגש למאכל).

פתגם הוא כידוע כלי חינוכי שנועד להורות על דרך הישר ומשמש גם לקיבוע נורמות ושימור יחסי הכוחות בחברה. פתגמים נועדו גם לעודד, למסור איחול ולטעת שמחה בקרב המפתגמים (המשתמשים בפתגם) וקהל הנמענים. אולם בדיקה של הפתגמים החכתיים מראה כי רק מעט מזער מן הפתגמים הם פתגמים משבחים ובהם איחולים טובים. רוב הפתגמים הם חדים ושנונים, ופתגם המחמאה אינו נכלל בסוגת הפתגם של יהודי צפון מרוקו – סוגיה הפותחת פתח למחקר פסיכולינגוויסטי.

בעשורים האחרונים ראו אור לא מעט ספרי מחקר בתחום הבלשנות והפולקלור העוסקים ביהדות מרוקו, והתפרסמו אוספי פתגמים ואמרות מרשימים של קהילות מרוקו דוברות הערבית. בנסיבות אלה גבר רצונם של יהודי מרוקו הספרדית להתרפק על ההון הפולקלורי שלהם ועל הפתגמים שהיו נהוגים במקומותיהם ובשפתם הספרדית־היהודית, וכך להחיות את הזיכרון של בית ההורים. הספר שלפנינו תורם תרומה מתודולוגית ייחודית לתחום חקר הפתגם, שכן נעשה בו שימוש בכלים בלשניים לניתוח תוצרי פולקלור, והשילוב בין הדיסציפלינות פורה ומניב פרות יקרי ערך. אך יש לספר גם תרומה חברתית; האיון של לשונם ותרבותם של יהודי מרוקו הספרדית במחקר ובספרות העיון תרם להדחקה ולהכחדה של לשון החכתייה ולחוסר היכולת של בני קהילות אלה להזדהות עם תרבותם. ההכחדה הסמלית בכתובים הקשתה על יהודי צפון מרוקו להעביר לצאצאיהם את יסודות תרבותם ובכך לכונן את זהותם. מחקר זה, הכולל נתח חשוב מן המסורות ומן היבול הפולקלורי של קהילות אלה, ששמרו על מורשתם באדיקות, מאפשר לבני הקהילות ולדורות הבאים להציג את התרבות הנאלמת. הרקע לשער הספר הוא קטע מצולם מתוך כתב היד של אניטה לוי, שנאותה להעניק למחברים את מחברת הפתגמים בחכתייה שאספה, מחברת ששימשה בסיס למחקר זה. אילולא נשמרה המחברת והובאה לפני אלכסנדר ובן־טולילה, היה מתממש הפתגם החכתי Las palabras vuelan, lo escrito se queda (׳המילים עפות והכתוב נשאר׳), ומורשתן של קהילות צפון מרוקו דוברות החכתייה עלולה הייתה לשקוע בתהום הנשייה.

הפתגם הספרדי־היהודי בצפון מתקו-נינה פינטו-אבקסיס-המאמר השלם מתוך פעמים 121

שלמה דשן

האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח

המאמר פורסם באביב תשל"ט-1979

לזכר חוקר הגרוזים ד״ר יצחק עילם (תרצ״ו—ת צ״ח)

בעקבות המכשולים שמדיניות ״כור ההיתוך׳ הולידה בתקופת העלייה ההמונית, לאחר קום המדינה, מקובלת עתה הדעה שהעיסוק בתרבויות עדות המזרח הוא בעל חשיבות. רבים סבורים כי הזהות האישית והכבוד העצמי הפגועים של חלק מבני הדור השני של יוצאי ארצות־המזרח עשויים לבוא על תיקונם, בין השאר, על־ידי יתר חשיפה למורשותיהם היהודיות המיוחדות. יתר על כן, העיון בתרבויות יהודי־המזרח חשוב לא רק לבני עדות־המזרח עצמם אלא גם לצאצאים של יוצאי־אירופה. יתר ידיעה מונע פיתוח משפטים קדומים ועשוי להוליך ליתר הבנה וסובלנות. הכרת הייחוד שביהדות־ המזרח גם עשויה להיות חוויה מעשירה ומשחררת ליוצאי־אירופה, ותעמידם על רב־הגוניות של התרבות והחברה היהודית. אך הכרה זו בחשיבות חקר תרבויות עדות־המזרח היא חדשה למדי! התחום משך מעט חוקרים עד עתה, ולכן גם סיכום ידיעותינו צנוע באופן יחסי למצב הידע בתחומים אחרים.

בין אלה שהתאמצו באופן מיוחד בחקר התרבויות של עדות־המזרח ניכרים אנתרופולוגים ומדעני־חברה הקרובים להם, סוציולוגים והיסטוריונים חברתיים. עניינם של אנתרופולוגים בחקר תרבויות עדות־המזרח מתנהל בשני מסלולים, עכשווי והיסטורי. נפתח במסלול ההיסטורי. קיים עניין בחשיפת העבר הקרוב המיידי של יוצאי ארצות־המזרח ערב העליות לארץ. רבים רגילים לראות במוצא המיידי של בני עדות־המזרח אך את דעיכת תרבות האיסלאם הקלאסי, גסיסת האימפריה העותמנית והשפעות שליליות של האימפריאליזם בדמות תרבות לבאנטינית. לכן נתפס העבר הקרוב של בני עדות־המזרח על־ידי הדיוטות רבים במסגרת מכלילה של שקיעה ודעיכה. מדעני חברה בעלי אוריינטציה היסטורית והיסטוריונים דוחים הכללה פשטנית זו. הם עוסקים בבירור טיב התרבות והחברה היהודיות שהתקיימו במציאות הכללית הזאת. הם מבקשים לחשוף את הפעילות היהודית בתחומי חיים מרכזיים, כגון הכלכלה, הפוליטיקה הקהילתית, חיי הדת, התרבות והחינוך, וטיב המשפחה וקשרי השארות. כן עוסקים הם בבירור סוגיות ספציפיות, שהן תולדה של בעיות חיינו כיום, כגון טיב היחסים בין יהודים למוסלמים בעבר הקרוב.

מאזן הידע ההיסטורי שלנו על אודות חיי החברה בארצות־המזרח בעבר הקרוב מצומצם למדי, ביחס לקהילות כמה אזורים, בפרט קהילות פרס ועדת ״בני ישראל״ שבאיזור בומבאי בהודו, יש לנו התחלות טובות בעבודות של מנדלבאום (1975 ועוד), לוב (1976, 1977, 1978), שטריצובר (1959 ועוד) ופטאי (תש״ו). כמו כן מצויות עבודות היסטוריות רבות מאת ולטר פישל. נראה לי, שחומר המקורות ההיסטוריים שלרשותנו על קהילות אלה, וכן האפשרויות לעבודות־השדה בפרס ובהודו בעתיד הקרוב, דלות למדי. לכן ספק אם סביר לצפות להתקדמויות מרשימות בשדות אלה בקרוב. לגבי קבוצת אזורים אחרת, תימן, כורדיסטאן וטריפוליטאניה, מצב המחקר שונה. לרשותנו מקורות בכמות גדולה יותר, וכן מחקרים פרי העבודה של כמה דורות של חוקרים. בין ההישגים הבולטים, בחקר עדות־המזרח בכלל, יש לציין את העבודות על תימן מאת ש״ד גויטיין (תשי״א, תשי״ג, 1955 ועוד), ואת העבודות של א׳ בראואר על כורדיסטאן (תש״ח) וכן על תימן.

גם העבודות של ד׳ פייטלסון (1959), של חוקרי הספרות וההיסטוריה י׳ רצהבי וי׳ טובי ושל חוקר הפולקלור דב נוי הן חשובות; לעבודות האחרון גם משקל במחקר על קהילות צפון־אפריקה. כיוצא בכך הוא המצב בחקר קהילות טריפוליטאניה, שהוארו על־ידי הרוי גולדברג בשורה ארוכה של עבודות (תשל״ב, 1974, 1977 ועוד), ולאחרונה גם פירסם תעודה היסטורית חשובה (תשל״ט). קהילות איזור הסהר הפורה וכן מצרים, תורכיה והבאלקאנים מהווים שוב קבוצה לעצמם מבחינת המצאי והפוטנציאל המחקרי. קיימות אמנם עבודות של זנר (1968 ועוד) על קהילת חלב ועבודות היסטוריונים, חיים כהן על בבל ויעקב מ׳ לנדאו על מצרים, בכל זאת אפשרויות המחקר על קהילות האיזור כולו לא מוצו.

קיימת ספרות רבנית ענפה מאוד על האיזור הזה, שרק התחילו לעיין בה לצורך המחקרים המעטים שפורסמו עד עתה. מארוקו ותוניסיה מהוות קבוצה נוספת ואחרונה מבחינת העיון במצב המחקר. המצב כאן קרוב לזה שציינתי ביחס לקבוצה הקודמת, איזור תורכיה והסהר הפורה. אולם כאן, ובמארוקו בפרט, מצוי לפי התרשמותי השפע הגדול ביותר של מקורות, יחסית לשאר קהילות יהודי המזרח, ומקורות אלה עדיין רחוקים ממיצוי על־ידי החוקרים. נוסף לעשרות רבות של קבצי שאלות־ותשובות רבניות, עומד לרשותנו אוסף מקורות גדול המרוכז כולו בקהילה מארוקאית אחת (עובדיה, תשל״ה), וכנראה קיים חומר ארכיוני רב, שטרם פורסם. על כל החומר הרב הזה יש לנו לפי שעה רק סיכומים היסטוריים־חברתיים מעטים, קצרים או כלליים מאוד (כגון דשן ושוקד תשל״ז, סטילמן תשל״ח, 1978, עבודות ההיסטוריונים זעפראני ושוראקי, ועוד). כמו־כן מצויות עבודותיהם שד חוקרי הפולקלור דב נוי ויששכר בן־עמי. במארוקו נערכו באחרונה עבודות־שדה חשובות על־ידי אנתרופולוגים אמריקאים (בפרט רוזן 1972), שיש להן השלכות לבירור שאלת היחסים בין יהודים למוסלמים. גם עבודתו החדשה של גולדברג (1978) על המשמעות החברתית של ה״מימונה״ תורמת לבירור שאלה זו. לרשותנו עבודת״שדה אחת, כללית מאוד, על קהילה אחת באלג׳יריה, באיזור המזאב שבסהרה (בריגס 1964).

בצד מסלול העיון ההיסטורי פעילים מדעני־החברה בחקר עדות המזרח בישראל בהווה. בירור התרבויות החיות של יוצאי ארצות־המזרח בארץ כיום אינו נוגע ישירות לצורך בחשיפת השורשים ההיסטוריים והתרבותיים של אוכלוסי ישראל. אולם הוא נוגע ללימוד האזרחות ואורחות־החיים של מדינת ישראל בהווה. יש בעיון זה כדי להחדיר מודעות בקרב תלמידים ובוגרים כאחד, שקיימים דפוסים מגוונים של השתתפות בחיי הארץ ובבניינה. בצד הדפוסים של נהלל, חולון ורמת־השרון, קיימים דפוסים של מושבי־עולים, עיירות־פיתוח ושיכוני־עמידר. גם באלה האחרונים מתרחשים דברים בתחום החיים הכלכליים, הפוליטיים והתרבותיים, שהם חלק מרכזי מחיי ישראל כיום, ודברים אלה ראויים לתיאור מאופק וללימוד, כמו כלל המתרחש סביבנו. זכותם של אנתרופולוגים בישראל היא, שהם הפיקו כמה וכמה עבודות אשר חושפות יצירתיות כלכלית ותרבותית וכבוד עצמי, במקומות שרבים לא ציפו לראותם.

לאחר שעסק המנוח יצחק עילם שנים רבות במחקר־שדה ובעיון בתחום לימודי אפריקה פנה, שנים אחדות קודם מותו, לעסוק בחקר עדת יוצאי גרוזיה בישראל. השיקולים המעשיים של רווחת החברה הישראלית לא היו בין המניעים העיקריים בפנייתו של עילם לשדה הזה. המחקר הוזמן אמנם על־ידי משרד הקליטה, אולם על סיכומי המחקר שעילם פירסם (תשל״ה, תשל״ו, תשל״ח), טבוע חותם של אנתרופולו­גיה קלאסית, כמעט רומאנטית. המוקד העיוני במאמרים אלה הוא הלכידות החברתית של יוצאי גרוזיה, תוקף הקהילה, ומקום הטכס בלכידות ובתוקף אלו. במיקוד זה של העניין המחקרי, ניסוח השאלות ובירור המימצאים, נאמן היה עילם לאחד השורשים החשובים של האנתרופולוגיה בהתפתחותה ההיסטורית. בעברה של הדיסציפלינה בולטים שני קווים, הבקשה לחשיפת אקסוטיקה והחתירה לחשיפת שלמות קהילתית. שני הקווים האלה כרוכים ברקע של מערב־אירופה בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה״20, מקום שהדמיון נדלק מן הססגוני והמוזר, על רקע האפרוריות של חברה בורגנית תעשייתית פורמאליסטית, בה מתפוררים הקשרים הקהילתיים והעדתיים שמקדמת דנא. האנתרופולוגיה שהתבססה באותה תקופה היתה במידה רבה רומאנטית. במסגרת השאלות שהעסיקו את האנתרופולוגים הם הגיעו אמנם להישגים מרשימים. אך עקב העניין המיוחד שלהם היו שאלות אחרות שהאנתרופולוגים באותה תקופה לא היו רגישים להן ולכן לא היו פתוחים להן. בעקבות זאת גם לא היו האנתרופולוגים בעבר מודעים לקיומם של נתונים רבים.

עילם היה נאמן למסורת הרומאנטית שבאנתרופולוגיה הבריטית. היתה לו תאווה לאקסוטיקה, לדקדוקי שארות ומשפחה, לפרטי מין וטכס. התלהבותו במחקריו היתה גדולה; היתה בו נדיבות אינטלקטואלית והוא ניסה לשתף אחרים עמו. עילם היה נתון בקסם הכתבים של הדמויות הקלאסיות של האנתרופולוגיה הבריטית בתקופת גדולתה, והשאלות האינטלקטואליות שלו ודרכו בחיפוש תשובות להן היו נאמנות למסורת הזאת. אהבתו האקדמית הראשונה של עילם היתה היסטוריה, והיסטוריה עתיקה דווקא, של העולם הקלאסי. משם פיתח עניין בלכידות ובסמלי לכידות, במשפחה ובשארות. עילם אהב ספרות ושירה ואהב לשיר בקול נאה. בעדה הגרוזית, כמות שהיא עולה מתוך התיאורים של עילם, יש משום בבואה להופעתו של עילם. יש בה נדיבות, כוח, נאמנות, התלהבות ושירה. וכל אלה ניזונים, לפי מחקרו, מנאמנות משפחתית עזה יותר מכל מה שהיה ידוע לנו עד עתה באתנוגראפיה יהודית משווה. זו תמונה של פתיחות מופלגת, כלפי בני העדה פנימה, וסגירות מופלגת כלפי מי שאינו בן העדה.

חקר קבוצות ססגוניות, מהסוג שעילם חקר, הוא אתגר אנתרופולוגי, שהמציאות ההטרוגנית של העליות לארץ העניקה לחוקרים. ואולם מרבית ההזדמנויות הוחמצו. בתקופת העלייה ההמונית לא היה כמעט איש בצד גויטיין, שניצל את השעה מבחינת האפשרות ללמוד ולהעשיר את ידיעותינו בגילויים חדשים של תרבויות ישראל. עברו קרוב לעשרים שנה מאז תחילת העלייה ההמונית, עד שצמח בארץ דור אנתרופולוגים שהתמסר לחקר תרבויות העולים, אך אנתרופולוגים אלה כבר לא זכו בדרך כלל למלוא הססגוניות של השנים הראשונות. לעילם נזדמן לחקור את יוצאי־גרוזיה סמוך מאוד לתחילת גל עלייתם ארצה, לפני שהחלו בהם תהליכי התמערבות בולטים, והוא נאחז בהזדמנות היחידה במינה. כך הצטרף לחוקרים המעטים שקדמו לו, במיוחד גויטיין ובראואר, שעבדו עם עולים ממש בזמן העלייה ובעקבות זאת התרשמו גם הם באופן עז מן הייחוד האקסוטי שלהם. בשעה שעילם החל לחקור את שדה־הבור האתנוגראפי של הגרוזים כבר עסקו חבריו שנים אחדות בחקר עדות, שהיו מעורות יותר או פחות בקרב עדות אחרות, והחלו לאבד את מקוריותן. תאוות הרומאנטיות, הטמונה עמוק בדיסציפלינה האנתרופולוגית, אינה יכולה לבוא יותר על סיפוקה בקלות, עקב הנדירות של שדות־מחקר בעלי אופי קהילתי ותרבותי סגור, ועקב השכיחות לעומת זאת של אינדיבידואציה והשפעות תרבותיות חיצוניות.

מאזן המחקר האנתרופולוגי בתחום עדות־המזרח בהווה״ מגלה כמה התאמצו החוקרים למלא את תאוותם הרומאנטית. ראיה לכך היא המאמץ הרב באופן יחסי שהשקיעו אנתרופולוגים בחקר הקבוצות הנידחות והמסורתיות ביותר דווקא. יוצאי האזורים ההרריים והשבטיים במארוקו מוארים בכמה וכמה חיבורים מקיפים (וינגרוד 1966, וילנר 1969, דשן 1970, שוקד 1971, דשן ושוקד 1974, מרקס 1976, שוקד ודשן תשל׳׳ז, ועוד). כן הדבר ביחס ליוצאי דרום תוניסיה (בנוסף לחלק מהחיבורים הנ״ל, גם דשן תשל״ב, 1976, ועוד), כפרי טריפוליטאניה (גולדברג 1970, 1972, 1973 ועוד) וכורדיסטאן (פייטלסון תשי״ד, שי תש׳׳ל ועוד). קיים גם דוקטוראט על עיירה מאוכלסת יוצאי דרום־מארוקו ודרום־תוניסיה שטרם פורסם (קופר באוניברסיטה הקאתולית, וושינגטון). על יוצאי״תימן בארץ פורסמו רק מחקרים מעטים באופן יחסי(כגון פ׳ כהן 1962, הם 1964), אך מצויות שתי עבודות דוקטוראט שלא פורסמו (פ׳ כהן באוניברסי­טת לונדון וי׳ קציר באוניברסיטת קאליפורניה, ברקלי). יוצאי הודו, בהתחשב במיעוט מספרם ובעלייתם המאוחרת ארצה, עוררו עניין מחקרי רב יחסית. בנוסף למאמרים של שטריצובר (1966) ושוקד (תשל״א) מצוי חיבור של קושנר (1973), דוקטוראט שלא פורסם (וייל באוניברסיטת ססקס), ומאמרים ההולכים ומופקים ממנו(וייל 1977 ועוד).

האנתרופולוגים לא רק צמצמו התעניינותם ביוצאי האזורים הנידחים והמסורתיים בעיקר, אלא יותר מזה עסקו דווקא באלה מהם המצויים בשולי ריכוזי האוכלוסיה של מדינת ישראל. מרבית המחקרים שהוזכרו, ובפרט המקיפים שבהם, עוסקים ביושבי מושבים ועיירות נידחים, מרוחקים מן האזורים המטרופוליטאניים. בעוד מרבית האוכלוסין היהודיים בישראל מצויה באזורי תל־אביב וחיפה – כמו גם מרבית האוכלוסין שבאו עם העלייה ההמונית – מציגים האנתרופולוגים את האוכלוסין האלה בעיקר דרך העיון באזורים שוליים. המידה המירבית בה התקרבו האנתרופולוגים לעסוק בכרך הישראלי הוא במחקרים העוסקים בשכונות בירושלים (שי, תש׳׳ל), במוסדות ובארגונים שם (הנדלמן, 1977, זנר 1965, 1967, 1968, וראה גם כץ 1970), בשכונות בלוד (וייל) וברחובות (פ׳ כהן) ובארגונים ברמלה ובפרדס־כץ (חלק מעבודות דשן).

אולם גם מחקרים אלה עוסקים ברובם בחיים בשולי הכרך ולא במרכזו. במידה מסוימת עסקו במוקד הכרך סוציולוגים בעלי אוריינטציה לעבודות־שדה, ובפרט ע׳ אביאל אשר בעבודת דוקטוראט (באוניברסיטה העברית בירושלים) שטרם פורסמה, חקרה את החיים של בני נוער, צאצאים של יוצאי ארצות מזרחיות שונות, בשכונת התקוה, וד׳ ברנשטיין שחקרה את קבוצת ״הפנתרים השחורים״ (דוקטוראט שלא פורסם, באוניברסיטת סאסקס). מצויות גם עבודות כלליות של ר׳ בר יוסף, תשי״ט, וא׳ כהן, 1972 על יוצאי מארוקו בכרכים.

לעומת המצאי הזה בולטות הקבוצות העדתיות שלא זכו לחקר אנתרופולוגי. בדרך־כלל נמנעו אנתרופולוגים מלהתמודד עם חקר קבוצות עירוניות, או מודרניות ומורכבות יחסית, שלא מצאו בהן סיפוק לתאוותם לרומאנטיקה. פרט לזנר, שעסק ביוצאי העיר חלֶב בירושלים, אין לנו כמעט נסיון לחקור את יוצאי־המזרח שהיו בשלבים מתקדמים של התמערבות ואובדן הזהות התרבותית המקורית. יוצאי קהילות עירוניות גדולות המהווים שיעור ניכר, ואולי הרוב של יוצאי־המזרח בארץ, לא הוארו באופן מעמיק, ואין לנו הבנה אנתרופולוגית של ממש את טיבם. דבר זה אמור לגבי מרבית יוצאי הכרכים של מארוקו ותוניסיה, ובאופן מיוחד לגבי יוצאי בגדאד (ועיראק בכלל), ביוצאי פרס וביוצאי כל התחום של דוברי לאדינו בתורכיה ובבאלקאנים. העדות האלה כמעט לא שימשו נושא מחקר (למעט נסיונות בודדים, כגון פלגי, תשט״ו), לא יוצאי הקהילות העירוניות ולא יוצאי הקהילות הנידחות״.

הנדירות הגוברת של שדות מחקר קהילתיים ומסורתיים מביאה אנתרופולוגים בכל מקום, ובישראל בכלל זה, להתאים עצמם כנגד הנטייה המהותית של הדיסציפלינה, ולהתמודד עם המציאות האנושית המשתנה. במסגרת מאמץ זה מוצאים אנו עתה אנתרופולוגים רבים אשר פנו לעיין במציאויות אנושיות, אופייניות לכרכים ולעולם התעשייתי המודרני, מציאויות של קשרים מתפוררים, של בדידות, ושל שטחיות בדבקות תרבותית ובקשרי-אנוש. הפירות של המאמץ הזה הם מחקרים המרוכזים לא בקבוצות אנושיות ובתרבויותיהן הכוללות, אלא מחקרים על רשתות של יחסים ספציפיים בין בני אדם בנושאים מוגדרים, ועל הביטויים הסמליים־התרבותיים המיוח­דים הכרוכים ביחסים אלה. חלק מן החיבורים, שהוזכרו בתור תרומות לחקר תרבויות עדות״המזרח, מתרכז גם ביחסים ספציפיים בין בני־אדם, ונועד להעיר רק על מציאות תרבותית חלקית מאוד. דוגמאות לכך הן עבודות של מ׳ שוקד, בפרט בתחום המשפחה והחיים הדתיים; העבודה של מרקם על היחסים בין פקידי־ציבור ליוצאי מארוקו הנזקקים להם; המחקר של הנדלמן על היחסים בקרב קבוצה של קשישים יוצאי ארצות־מזרח שונות הנפגשים במעון יום; עבודות דשן על היחסים הפוליטיים בקרב יוצאי צפון־אפריקה בעת מערכת בחירות, וכן על אופן ההבעה של נאמנויות עדתיות ואזרחיות במוסדות עדתיים. כן מצויים דוקטוראטים שלא פורסמו, של ע׳ גרינברג (באוניברסיטת תל־אביב) על היחסים בין אסירות בבית סוהר, ושל א׳ לווים (באוניברסיטת קולומביה) על היחסים בין תלמידים ומורים בעיירת־פיתוח, ועוד.

השוני בין מרבית העבודות של אנתרופולוגים כיום ובין העבודות האנתרופולוגיות הראשונות שנערכו בארץ בתקופת המאנדאט ובראשית העלייה ההמונית בולט מאוד. הנושאים הם פחות ציוריים ופחות מספקים את התאווה לאקסוטיקה. ולכן גדול לאין שיעור המאמץ הנדרש מהחוקר לענות על הדרישה המסורתית של הדיסציפלינה, לתת תיאור מפורט ועשיר. אולם כדי שתיאורי היחסים האנושיים החלקיים, המהווים עתה בסים האתנוגראפיות החדשות, יתפם על־ידי הקורא יותר מאשר בליל של פרטי פרטים מפורדים, נאלץ החוקר לפתח תיחכום אנאליטי ניכר. שתי תכונות אלה של המחקר האנתרופולוגי המודרני, דהיינו התאור המפורט על רקע שדה אנושי שהוא לעיתים באנאלי וכן הרמה האנאליטית המתוחכמת, מייחדים את המחקר, כאשר הוא מעולה, מן המחקר האנתרופולוגי של דור קודם שלא פעל במסגרת האילוצים של דור החוקרים הנוכחיים. בשעה שחבריו של עילם התמודדו בשאלות מחקר הכרוכות בחקר רשתות, מוסדות וארגונים, נושאים הכרוכים מהותית במציאות המודרנית בה נתונות עדות מתפרקות ומתערות, עסק הוא בשדה״בור אתנוגראפי. בכך הוא המשיך מכמה בחינות את סגנון המחקר של הדור הראשון של חוקרי תרבויות עדוודהמזרח בארץ.

עבודתו של עילם על יוצאי גרוזיה רוויה השתתפות אישית קרובה וחיבה רבה לנחקרים. זו תעודה יהודית חשובה, רלוואנטית לאנשי ההווה. למרות חיבת האקסוטיקה שבה, אין בעבודה הזאת התמכרות בלעדית לאקסוטיקה. נאמן למסורת הקלאסית של האנתרופולוגיה, מתאר עילם את הזר לו והשונה ממנו באופן המאיר על הקרוב לו, על חברתו הוא, חברת הישראלים הוותיקים האשכנזים החילוניים. הבלטת הזרות והייחוד שביוצאי גרוזיה מבליטה קווים אופייניים בתרבות ובחברה של החוקר עצמו. עילם מתאר את קשרי־המשפחה המיוחדים השוררים בקרב הגרוזינים, ובפרט את הקשרים בין אם לבנה, בין בעל לאשתו ובין חמות לכלתה. הוא גם מתאר את הלכידות שקשרים אלה מעניקים למשפחה המורחבת כולה, ואת החגיגות המשפחתיות אשר מבטאות באופן סמלי את הקשרים הריאליים האלה. לבסוף, במאמר שנתפרסם לאחר מותו, מתאר עילם דפוס הפעלת הכוח וסגנון־האלימות המיוחד, שהאנשים מפעילים כאשר הם חשים שמילוי צרכים אישיים ומשפחתיים הכרוכים בתרבותם מצדיקים זאת. גם דפוס האלימות מתואר אם־כן כמבטא גוונים ספציפיים בתרבות של יוצאי־גרוזיה. ככל אתנוגראפיה קלאסית טובה, עשויה זו של עילם לשמש לנו כמראה. יש בה הבלטת הרבה מן ההפוך לחברה בה שוררים פורמאליזם ומרחק בין אנשים. בתיאורים של עילם את הגרוזינים אנו רואים עצמנו – אך במהופך. בהעברת רושם זה, של המראה ההפוכה, טרח עילם מאוד. עבודתו קריאה, כתובה בגוף ראשון, מעלה תיאורים עזים ולפעמים אף יש בה נימה פיוטית.

יצחק עילם היה אחד מקבוצת חברים שהחלו לימודיהם באוניברסיטה העברית במחלקה לסוציולוגיה באמצע שנות ה־50. לדעת אנשים רבים שהכירוהו בימים ההם, מורים וחברים כאחד, היה עילם אחד המבטיחים ביותר באותה קבוצה; ההבטחה התקיימה בחלקה. באנתרופולוגיה אצור כוח העשוי לשחרר מצרות אופקים, מתכתיבים של אידיולוגיות ומשיגרה. עילם היה התגלמות הכוח המשחרר הזה. צבר תל־אביבי במקורו, שגדל באווירה החילונית הסוציאליסטית של שנות ה־40 וה־50 הראשונות, התחנך בבי״ס ״תיכון חדש״ של אותם ימים, ודרך תנועת ״השומר הצעיר״ הגיע לשרות בנח״ל ולחיים בקיבוץ. משם עבר ללימודים, שהביאוהו בסוף דרכו, לקירבה ולהבנה של התרבות המסורתית של יוצאי גרוזיה, הזרה לו בתכלית. אנתרופולוגים אקדמאים מגלמים לפעמים את טיפוס ״המאמין הקלוקל״ של סארטר. הם לומדים להכיר אורחות־חיים אחרים מאלו שהם עצמם נושאים. אך עם זאת הם נושאים תפקידים בחברתם הם. גם כשאין הם שלמים עם התפקידים האלה, אין הם מערערים. הם מסתירים מעצמם במכוון את האמת, שגילו דרך ההתבוננות במראה ההפוכה של מחקרם. יצחק עילם היה בעל נפש פיוטית, היה בו משהו נטול־ארצי. בשעת מותו הוא היה מעורב בעולם של נחקריו, אך עמד בעולם של חברתו הוא. אפשר והמאמץ והכאב הכרוכים בגישור בין שני העולמות האלה התישו את כוחו. לאחר שנים של פעילות אקדמית בתחומים אחרים, בסוף דרכו, תרם תרומה של קבע לחקר תרבויות עדות־ המזרח, והתבסס כאנתרופולוג יהודי.

(המאמר הוא נוסח מורחב של דברים שנאמרו בערב עיון באוניברסיטה העברית בירושלים, באייר תשל״ח, ביום השלושים לפטירת ד״ר יצחק עילם ז״ל. אני מודה לפרופ׳ מ שוקד בעבור הערותיו, וכן לד״ר יעל עילם ולד״ר ש' קופר.)

שלמה דשן

האנתרופולוגים וחקר התרבויות של עדות המזרח