מורשת יהדות מרוקו

כפתח האסופה – פרופ' דב נוי

אז השואה שבה הושמד חלק ניכר מן הקהילות של יהודי אשכנז באירופה, והכורח עלה על החיים היהודיים בהן, בספרות עם ישראל נתעצם הז׳אנר המיוחד של ספרי הנצחה לזכר קהילות ישראל שאינן עוד. במרכז כל ספר ״יזכור״ מסוג זה עומדת לרוב קהילה יהודית מסוימת, ובמדוריו משתקפים עברה של הקהילה (מראשיתה עד חורבנה), החיים הרבגוניים בה ותרומתה לעם ישראל, לתרבותה ולנצח ישראל.

במכוון השתמשנו בסעיף הקודם בביטוי ״נתעצם״, כי הז׳אנר כשלעצמו היה קיים גם לפני השואה, הן כספרות אוטוביוגראפית של זכרונות הכתובים ע״י אישים הקשורים כל חייהם למקום מסוים שמילא תפקיד מרכזי בחייהם, והן בצורת מונוגרפיות המוקדשות למקום מסוים אשר יחס המחבר אליו הוא אמנם כשל חוקר העומד ומסתכל מן הצד, אך יחסו לחכמיו ולבניו הוא יחס של הערצה ומסירות.

בדרך כלל אין במונוגרפיות מסוג זה (מה שאין כן באוטוביוגרפיות) התייחסות ומעורבות אישית, אך היחס העמוק של החוקר, הניצב ״מן הצד״, ניכר בדברי הקדשתו, בשם הניתן לספר (כגון ״קרייה נאמנה״ וכיו״ב).

לספרות ממואריסטית ולספרות ה״יזכור״ שנכתבה אחרי השואה יש קווי אופי משותפים רבים, וזאת על אף העובדה שכל ספר ״יזכור״ נערך בפני עצמו ואין הידברות ושיתוף פעולה ממוסד בין העורכים. אם כי מעולם לא נקבעו סדרי עריכה משותפים ומתכונת מחייבת, נוצר במרוצת השנים מודל של ספר – ״יזכור״: קובץ רב משתתפים (אלה הם לרוב יוצאי העיירה המסוימת שאיננה עוד), הנערך ע״י מערכת (אם כי בדרך כלל יש עורך ראשי העושה את עיקר העבודה, בתשלום), ובו שלושה חלקים:

1. חלק היסטורי על ראשית היישוב המסוים מבחינה יהודית וכללית כאחת, ועל תולדות היהודים בו מתקופת הגיעם אליו ועד השואה.
2. חלק שקשה להגדירו, אך מכיווץ שהוא כולל זכרונות ומאמרים מונוגרפיים על הווי, אישים שפעלו בתחומים שונים, אורחות חיים במחזור החיים ובמחזור השנה, מוסדות הקהילה, חיי החברה, הכלכלה והפוליטיקה, אפשר לקרוא לו: חלק סוציולוגי־אתנוגרפי. רוב החומר בו יונק מזכרונות המשתתפים בו, אשר התקופה שקדמה לשואה, כלומר שנות המאה ה־20, בעיקר אלו בין שתי מלחמות העולם, שמורה יפה בזכרונם. אם ״החלק ההיסטורי״ (לפי סיווגנו: חלק 1) ב״ספר יזכור״ הוא לרוב בגדר קומפילציה ממקורות היסטוריים קודמים, אשר הסקירות (לרוב היסטוריונים מוסמכים שאינם מאנשי המקום וקיבלו תשלום תמורת עבודת מחקרים) אספו וערכו אותם, הרי החלק הסוציולוגי־אתנוגרפי הוא חלק תיעודי המכיל נתונים חדשים רבים והוא אוצר חשוב בשביל סוציולוגים אתנולוגים ופולקלוריסטים. השוואת הנתונים הכלולים במדורים אלה עם נתונים מקבילים הידועים לנו ממקורות אחרים, הן מבחינה דיאכרונית (השוואה עם נתונים הידועים לנו מן העבר) והן מבחינה סינכרונית (השוואה עם קבילות הקיימות בו זמנית במרחבים אחרים), עשויה לתרום תרומה חשובה ביותר להכרת האמת ההיסטורית והחברתית על חיי היהודים ועל תרבותם, בעיקר בשליש הראשון של המאה העשרים.
3. החלק השלישי משקף את תקופת השואה, ורובו ככולו נרשם ע״י (או אפילו מפי) עדי ראייה, ניצולים המוסרים ידיעות על חורבן עירם וחוויות הכרוכות בו.

לעיתים קרובות, אולי כדי לסיים בכי טוב וכדי לתת ביטוי למילוי המשאלה הכמוסה, כפי שנהוג הן בדרשות המסתיימות בגאולה ובתקוות ציון, והן בסיפורי עם המסתיימים ב״סוף טוב״, נוסף בקבצים רבים מדור על בני העיר או העיירה בישראל ומחוצה לה בהווה, על תרומתם לתקומת ישראל, לחיי ההמשך היהודיים ולמערכות התרבות והמדע בכלל, במדינת ישראל ובתפוצות הגולה כאחת.

חלק נוסף זה, הכולל לעיתים נתונים על יוצאי העיר שהלכו לעולמם, על ארגוניהם של ״בני העיר״ (״לאנדסמאנשאפט״) ועל דרך ההוצאה לאור של ספר ה״יזכור״ (לעתים גם רשימות על בניהם ונכדיהם של יוצאי העיר שמסרו את חייהם למען בטחון ישראל ושלומה), רצונו כאילו להכריז: ״עוד יישובנו חי!״ ״לא נכחד זכרו של מקומנו!״ ״עוד חיי הקהילה נמשכים!״ גם אם ההישגים הבאים לביטוי בחלק הנוסף, נתממשו הרחק ממקום המוצא של בני הקהילה, הרי הם יונקים מכל מה שהיה כרוך בה, במסורותיה ובאורחות חייה, מי שרצה להכחיד את העיירה לא הצליח בכך, כי רוחה ממשיכה להתקיים במעשי צאצאיה. גם אם אין מדור נוסף כזה בספר ה״יזכור״, הרי עצם הספר הופך את המקום שלו הוא מוקדש, ל״עיר ואם בישראל״, אשר יוצאיה חיים ופועלים בעולם כולו, בעיקר בישראל, והם אינם שוכחים את ״אמם״ – מקום הורתם ולידתם, חייהם ויצירתם שלהם, של אבותיהם ושל אבות אבותיהם.

את המודל הרעיוני להתייחסות זו יש לחפש בהתייחסות האופיינית לחשיבת ישראל מקדמת תא והכרוכה באידיאה של ״ירושלים שלמעלה״. אין כאן המקום להרחיב את הדיבור על מונח מושג זה שבעקבותיו באו הכינויים ״ירושלים ד…״ לערים רבות בישראל, על מוצאו והתפתחותו. מן הראוי לציון הוא, כי הביטוי ״בזכרנו את ציוך׳ ״על נהרות בבל״ – במזמור קל״ז של ספר תהילים (״על נהרות בבל״) והמלה ״ירושלים״ הנזכרת בו שלוש פעמים, רומזים עדיין למרחב גיאוגרפי ממשי … ברור, על כל פנים, כי לגבי העיירות שנכחדו אפשר לפרש את ה״שלמעלה״ כאלגוריה או מטאפורה המתייחסת גם לזכרון וללב, שבהם מוסיף היישוב החרב לחיות. והרי גם כאשר מחבר הספר שלפנינו מזכיר בספרו (עמי 34) את הכינוי ״ירושלים קטנה״, שבו נתכנתה אז־ימור ״שלו״ במרוקו, הכוונה היא לירושלים שבלב, לירושלים כאידיאה שהיא מעל ומעבר לחורבן.

وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَـذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ 15

כאשר קוראים בפניהם את אותותינו הנהרים, יגידו אלה, אשר לא יצַפו להפגש עִמנו,הָבֵא קראן אַחֵר או שַנֵה את זה ! אֱמור, לא הורשיתי לשנות על דעת עצמי, ודָבק אני רק באשר נִגלה לי. חושש אני כי אם אַמרֶה את פי ריבוני איענש ביום הרה גורל.

♦ מדוע לא מצוין בשום מקום בקוראן רמז על תוכנם ועל פשרם של האותות המפורשים או רמז על הגילויים שמתגלים?

• לאיזה אותות מפורשים מתכוונים עורכי הקוראן?

עם מי העורך מנהל את הדו שיח וטוען, מצטט: ״כי פועל אני רק לפי מה שמתגלה לי״, לאיזה גילויים הוא מתכוון?

• מהי הסיבה שאנשים מבקשים ״הבו לנו קוראן שונה״?
• מה המיסתורין סביב האנשים שאינם מאמינים? למי הוא מתכוון? ליהודים, לנוצרים או לעובדי אלילים?

עורכי הקוראן מנסים בדברי רמייה ובאחיזת עיניים לשכנע את המאמינים וכל האמצעים הפסולים כשרים להשגת המטרה.

وَيَوْمَ نَحْشُرُهُمْ جَمِيعًا ثُمَّ نَقُولُ لِلَّذِينَ أَشْرَكُواْ مَكَانَكُمْ أَنتُمْ وَشُرَكَآؤُكُمْ فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ وَقَالَ شُرَكَآؤُهُم مَّا كُنتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ  28

28 ביום אשר נאסוף את כולם יחדיו(מן הקברים), נגיד למשתפים, עמדו במקומכם, אתם והשותפים אשר צירפתם לאלוהים. אז נרחיקם זה מעל זה, והשותפים יגידו, לא לנו עבדתם!

 فَكَفَى بِاللّهِ شَهِيدًا بَيْنَنَا وَبَيْنَكُمْ إِن كُنَّا عَنْ عِبَادَتِكُمْ لَغَافِلِينَ 29

29 די באלוהים כעד בינינו וביניכם ־ הוא יעיד כי מעולם לא שמנו לב כי עובדים אתם לנו.

מחד מתכוון הפסוק להפריד בין האלילים לבין שותפיהם עובדי האלילים ומאידך לאחר שהופרדו כותב, מצטט:

״יבהירו האלילים לעובדיהם״. למי יבהירו האלילים לאחר שהופרדו מעובדי האלילים? הפלא ופלא שבאספת האלילים פתחו הפסלים את פיהם מרצונם הטוב והצהירו דברי הטפה לעובדי האלילים כמתואר. מצטט: ״לא אותנו הייתם עובדים ואללה עד ביניכם ובינינו שבלי ידיעתנו עבדתם אותנו״. סוף ציטוט.

אם נכונים דברי הקוראן שפסלים פתחו את פיהם ודיברו בנוסח המתואר מדוע מוחמד לא ניצל את הנס להוכחת שליחותו לאלה שלא האמינו בשליחותו?

אילו מוחמד או מישהו ממנהיגי האיסלאם היו מביאים את האלילים כעדות ונעזרים בדבריהם בפני עם ועדה יכלו לשכנע את כל העמים כולל העם היהודי לקבל את שליחותו של מוחמד ללא עוררין.

לכן זוהי תופעה חסרת שחר במציאות, דברת מצוצה מפרי דמיונם החולני של עורכי הקוראן וכולה בדיה וסילוף האמת.

עלי לציין שאת הפרקים בערבית והתרגום שלהם, הינם מובאים על ידי מספר הקוראן ותרגום מספרו של פרופ' רובין – הדברים מובאים ככתבם וכלשונם – אלי פילו

בצרפת, האיסלאמיזציה השקטה של שכונות העוני בידי אימאמים שסעודיה מממנת, תהליך שכונה שם ״הבֶנְלָאדֵניזציה של הפרברים״, פינתה את מקומה לגל של תקיפות אנטישמיות. בתי ספר יהודיים ובתי כנסת הועלו באש, ובתי עלמין יהודיים חוללו. דוח שכותרתו ׳האנטי־יהודים׳ מתעד יותר מ־400 עברות אלימות. בבריסל הוצתו בתי עסק של יהודים, ובקבוקי מולוטוב הושלכו על בתי כנסת. באיטליה גדל מספר ההתקפות נגד מטרות יהודיות. בגרמניה נעשתה האנטישמיות לקלף בחירות, וכך, לראשונה מאז המלחמה, הייתה לכוח של ממש בזרם המרכזי של הפוליטיקה. סקר אופייני מחודש אפריל 2002 מצא ש־20 אחוז מהגרמנים רואים ביהודים אחראים לסכסוכים המרכזיים בעולם. סקר שנערך בשנת 2003 בהזמנת הנציבות האירופית העלה תמונה מחרידה אף יותר. בפני הנסקרים הוצגה רשימת מדינות, ולגבי כל אחת מהן היה עליהם לענות ב״כן״ או ״לא״ לשאלה אם היא מסכנת את שלום העולם. 59 אחוז מהנסקרים האירופים ענו בחיוב לגבי ישראל – ובכך הציבו אותה בראש רשימת המדינות המסוכנות, מעל מדינות כמו אפגניסטן, עיראק, סוריה, איראן ופקיסטן.

עד איזה עומק השתרשה הפנטזיה ההופכת את היהודים לשעיר רב־שימושי לעזאזל, אפשר לשער בעזרתו של ג׳וזה בווה, פעיל האנטי־גלובליזציה הצרפתי הבכיר. בווה, שהתפרסם כשהרס מסעדה של מק־ דונלד׳ס, נהנה כיום ממעמד המנהיג הבלתי רשמי לא רק בדור הצעיר של השמאל הצרפתי, אלא בתנועה האנטי־גלובליסטית הבינלאומית כולה. האינטואיציה שלו אינה כושלת כשהוא מנסה להצביע על מארגניו של גל ההתקפות האנטישמיות. ״ההתקפות על בתי הכנסת בצרפת״, הכריז בערוץ הטלוויזיה הצרפתי ״קאנאל פלוס״, ״הן פרי תכנון, או אפילו ביצוע, של המוסר״.

אל־קאעירה, שמלכתחילה קיוותה לאפטר־שוק, רשאית הייתה לחוש שביעות רצון מתגובה זו ל־11 בספטמבר. בהערכות המצב שלה לאחר המתקפה הדגישה את הצלחתה כזרז לתהליכי המשך. הפעולה בניו יורק ״שברה שיא בכל הנוגע לתפוצה תעמולתית״, כתב אבו־עובייד אל־קוראשי מאל־קאעידה. ״כל כדור הארץ שמע עליה, חוץ מכמה יוצאי דופן״. המתקפה ״צלצלה בפעמוני השבת הפאר הערבי והאיסלאמי״.

אין זו הגזמה, אלא אמת לאמיתה: פעמוני המוות של האיסלאמיזם צלצלו, והם ימשיכו לצלצל. נכון, האמריקנים הצליחו להרוס את תשתית הג׳יהאד באפגניסטן והבריחו את אנשי אל־קאעידה למערות מסתור, אולם עדיין לא נרשם כל הישג פוליטי ארוך טווח במאבק לעצירת הסחף הג׳יהאדיסטי בעולם המוסלמי. בעולם שלאחר 11 בספטמבר האנטישמיות אינה מוקעת ומוקאת כראוי לה, אלא ממצבת את עצמה ככוח גלובלי. מי שאינו רוצה להיאבק באנטישמיות, אין לו שמץ של סיכוי להביס את האיסלאמיזם.

בעיוננו זה בנסיבות ההיסטוריות שהצמיחו את הג׳יהאדיזם המודרני, ראינו שהוא היה מתחילתו קשור בעבותות לשנאת היהודים. השלכותיהם של המדיניות הקולוניאליסטית הבריטית ומשבר הקפיטליזם בסוף שנות העשרים האיצו את הופעת האיסלאמיזם כתנועה התנגדות ל״מודרנה״, והולידו את הפיתוי להקים מחדש את שלטון השריעה – אולם קריאתם של האחים המוסלמים לג׳יהאד הופנתה כמעט אך ורק ליהודים ולציונות. לא האנטי־קולוניאליזם של התנועה משך אליה את ההמונים, אלא האנטי־יהודיות שלה. הג׳יהאדיזם דרבן את האנטישמיות, אך לא פחות מכך היה יציר כפיה.

שנאת היהודים של האחים המוסלמים, שהתפרצה כהפגנות ופוגרומים בשנים 1945,1939-1936 ו־1948-1947, ניזונה מהקטעים האנטי־יהודיים בקוראן, מהאנטישמיות הנאצית ומהאנטי־ציונות. מיזוגם של מקורות עצמאיים אלה יחדיו היה מקור כוחם של מסעות התעמולה האנטי־יהודיים במצרים.

כל יתר התנועות המעין־פשיסטיות של שנות השלושים ירדו מבמת ההיסטוריה עם תבוסתם של הנאצים. כיצד קרה אפוא שדין הג׳יהאדיזם היה שונה? כיצד, למרות היוודע דבר שואת היהודים, שרדה שנאת היהודים של האחים המוסלמים גם לאחר נקודת המפנה של שנת 1945, ואף קיבלה  גוון ארסי יותר באמצה את המסכת האנטישמית של סייד קוטב? התשובה נעוצה באופורטוניזם הפרו־ערבי של המעצמות הגדולות לאחר המלחמה. כל המעצמות המנצחות במלחמת העולם השנייה תרמו בדרך זו או אחרת לטיהור שמו של אמין אל־חוסייני.

נתחיל במערביות שבהן. בצרפת הותר לפושע המלחמה הזה לחיות כאורח רשמי. בריטניה נסוגה בהכנעה מבקשת ההסגרה שהגישה, נוכח התנגדותה של הליגה הערבית. לאחר בריחתו של המופתי למצרים, גם ארצות הברית, שקודם לכן התעקשה שהאיש יבוא על עונשו, הניחה לפרשה להישכח. היטיב לתאר זאת שמעון ויזנטל כשהשווה בשנת 1947 את המופתי ל״פצצה שטרם התפוצצה, שאנשים משתמטים ממנה כי לא מצאו עדיין את המומחה שיודע לנטרל אותה״. אשר לבנות הברית, הוסיף וכתב, ״אף לא אחת מממשלות אלו אזרה עד כה עוז לקרוא לילד בשמו״.

זריקת המרץ החשובה ביותר לאיסלאמיזם ניתנה אפוא בשנים 1948-1945. המעצמות המנצחות ראו את יחסיהן הטובים עם העולם הערבי כחשובים יותר מההתנגדות לתבשיל האידאולוגי שרקח המופתי במטבחו, אותה תערובת של אנטישמיות, הערצת היטלר, הכחשת השואה ותשוקה בלתי מסותרת להשמדת ישראל. קשה להגזים בחומרת התוצאות של בחירה זו. החנינה שהעניקה הקהילה הבינלאומית למופתי נתפסה בחלק גדול מהעולם הערבי כרהביליטציה לנאציזם ולאנטישמיות. אפילו כאשר נמלאה מצרים, בעקבות הגעתו של המופתי, בפושעים נאצים נמלטים שמצאו בה מחסה ובעותקי ׳הפרוטוקולים של זקני ציון׳ שהופצו באורח רשמי־למחצה, סירבו בנות הברית ״לקרוא לילד בשמו״. גרמניה הנאצית הובסה אמנם בשדה הקרב ונעלמה ככוח מדיני, אולם האידאולוגיה האנטישמית שלה עברה את מלחמת העולם השנייה כמעט בלא פגע.

גם המעצמה המנצחת ממזרח, ברית המועצות, תרמה את חלקה. באמצע שנות החמישים כבר לא נותר דבר מנאומו של שר החוץ גרומיקו בעצרת האו״ם בשנת 1947, שבו דחה את האנטי־ציונות הערבית. הקרמלין העדיף להתאים את עצמו לבן טיפוחיו נאצר, על הכחשת השואה והלהט האנטישמי שלו.

כשנאצר כשל בניסיונו להשמיד את ישראל בשנת 1967, והרנסנס האיסלאמיסטי החל, כבר לא היה לתנועה זו צורך בעזרה מאח מדיני בוגר, כפי שנזקקה בזמנו לגרמניה הנאצית. האנטי־ציונות המבוססת על ׳הפרוטוקולים של זקני ציון׳ מצאה לה זה מכבר בית חדש בעולם הערבי בכלל, ובמצרים בפרט.

ובכל זאת, רק בשנות התשעים היה האיסלאמיזם לראשונה לכוח גלובלי. בשנות השישים, למשל, כשההתעוררות הלאומית באפריקה הגיעה לשיאה ומדינות היבשת זכו לעצמאות, לא מילא האיסלאם תפקיד של ממש בתהליך, אפילו לא במדינות במערב אפריקה שרוב אוכלוסייתן מוסלמית. עתה, לעומת זאת, רכש האיסלאמיזם השפעה ניכרת בסודאן, בניגריה ובסומליה. עד לשנות התשעים היה המחנה הסובייטי יריבו העיקרי של הקפיטליזם – ועתה החל האיסלאמיזם למלא תפקיד זה, ולתרגם את ״ביקורת״ הקפיטליזם למונחים אנטישמיים.

כך בשלו התנאים לתחילתה של המלחמה האנטי־יהודית החדשה. בארץ־ישראל, קו החזית של המאבק ב״יהדות העולמית״, הוכרזה מלחמה זו בשלהי שנות השמונים, עם הקמת חמאס והשקתה המוצלחת של אמנתו בשנת 1988. בשנת 1993 החלה שרשרת פיגועי ההתאבדות הרצחניים, שהקנתה לאחים המוסלמים הפלסטינים מוניטין כחיל החלוץ של הג׳יהאד להחרבת ישראל. בתאריך 11 בספטמבר 2001 מיצב האיסלאמיזם את עצמו גם ככוח המוביל בין תומכי האנטי־אמריקניות היודופובית.

כשהאיסלאמיסטים מתייגים את ישראל כ״אמריקנית למעשה״ ואת ארצות הברית כמעצמה ״יהודית למעשה״, הם יכולים לבטוח בתמיכתם של אנטי־גלובליסטים מהימין ומהשמאל, ובסובלנותן רחבת הלב של מדינות החברות באיחוד האירופי. באופן זה נוסכים האנטי־אמריקניות והאנטי־ ישראליות של היום חיים חדשים ב״ביקורת הקפיטליזם״ האנטישמית הריאקציונרית של האידאולוגיות הפשיסטית והנאצית.

להסכמה־שבשתיקה של המדינות החשובות באירופה לאנטישמיות הערבית נוסף בינתיים מאפיין חדש. בתחרות על עיצוב הסדר העולמי העתידי נראה שמעצמות אירופיות מסוימות, כמו גרמניה וצרפת, נחושות בדעתן לשמור בכל מחיר על תמיכתם של מרכזי האיסלאמיזם. כשממשלת איראן סירבה בחודש פברואר 2002 לקבל שגריר בריטי חדש מהטעם היחיד שהוא יהודי, ממשלת גרמניה לא השמיעה ולו מילה אחת של ביקורת פומבית.⁵⁷ וכך ממשיכה רכבת האיסלאמיזם לדהור באין מפריע.

הג׳יהאד ושנאת היהודים מחוברים יחדיו. כל קבלה של האנטישמיות מחזקת את הברבריות הג׳יהאדיסטית. כל נוסח של אנטי־קפיטליזם השואב במתכוון או שלא במתכוון מצורות החשיבה האנטישמיות, מחזק גם את הג׳יהאדיזם. המאבק בג׳יהאדיזם תובע, לפיכך, אפס סובלנות כלפי אנטישמיות. לו היו שונאי יהודים מוקעים, מבודדים, מועמדים לדין ונענשים בקנה מידה גלובלי, היה הג׳יהאדיזם נותר בגדר זיכרון עמום מן העבר הרחוק.

טחנות האיסלאמיזם טוחנות אולי לאט, אך מטרתן נראית לעין: המטרה העיקרית של ההתקפות העכשוויות היא ישראל. מנהיג חמאם לשעבר, אחמד יאסין, הכריז ששנת 2027 תהיה שנת חורבנה של ישראל. לדידו, ארץ המקלט של העם היהודי נידונה להתנדף מן המפה כתום 40 שנה מראשית האינתיפאדה והקמת חמאם. כמה ממדינות הנפט, ובראשן איראן, שותפות להשקפתו. מיליוני מוסלמים, משולהבים מתעמולת האחים המוסלמים, מריעים למשמע הרעיון. כל זה מעניק ממשות ודחיפות לדאגה שדבר מה בסדר הגודל של אושוויץ עלול להתרחש שנית.

אך לא רק ישראל מאוימת. ישראל היא היום סמל של אחרות ושוני. מול רעיון זה ניצב רעיון האחידות הכפויה. כל חברה הרואה את עצמה מחויבת לחירותו של היחיד, בשיטה הקפיטליסטית או בכל שיטה אחרת, מחויבת, מיניה וביה, לדחות את אידאל האחידות האיסלאמיסטי. ישראל אינה טובה ממדינות אחרות, אבל תוצאות הקרב על קיומה הבטוח יקבעו את עתיד העולם.

״ניצחון הרעיון הציוני הוא נקודת המפנה בהגשמתו של חזון שהוא יקר לי כל כך, תחיית המזרח״, הכריז המדינאי המצרי אחמד זכי לפני יותר מ־80 שנה, ביום השנה החמישי להצהרת בלפור. תקוותיו של זכי התנפצו, ומשום כך יש היום לדבריו משמעות חדשה: הכרה במדינה היהודית והגנה עליה, או ברבריות איסלאמיסטית – זו ״נקודת המפנה״, הצומת שהאנושות עומדת בו ברגע זה של תולדותיה.

יחד עם זאת, אבו יוסף לא המליץ על־פינוק משלמי המסים: ״יש לאסור אותם עד שישלמו את חובם. אין לשחרר אותם ממעצר עד שמס הג'זיה יתקבל מהם במלואו. אסור למושל כלשהו לשחרר נוצרי, יהודי, זורואסטרי, צַאבִּאִי או שומרוני. אלא אם מם הג'זיה נגבה ממנו. אסור לו להפחית מן התשלום של איש, כך שחלק ממנו לא ישולם. אסור שאדם אחד ישוחרר מתשלום ואחר יהיה חייב בו. אי־אפשר לעשות זאת מפני שביטחון חייהם ונכסיהם מובטח רק עם תשלום הג'זיה, המשתווה למס עובד״.

 נקודות אחדות ראויות לציון שעה שאנו דנים בקטעים הללו ובדומיהם. ראשית, המשפטנים, בעלי העמדה האנושית יותר, אך גם המעשית יותר, משתייכים לראשית תקופת האסלאם, כאשר היה בוטח ומתפשט; המפרשים שציטטנו כתבו בתקופה של התכווצות ומבוכה, כאשר האסלאם היה נתון לאיום מבית ומחוץ. שנית, לא יכול להיות ספק בכך, שעמדתם של המשפטנים, ולא זאת של המפרשים והתאולוגים האחרים, היא שמשקפת נכונה את הנוהג של השליטים והפקידות המוסלמית. מרביתם, ביחסם אל הד'מי כמו גם בעניינים רבים אחרים, לא עמדו בתביעות המחמירות של יועציהם ומבקריהם הדתיים. הכללים שקבעו אחדים מבין העֻלַמָא לצורך גביית הג'זיה ועניינים דומים, שייכים יותר לתולדות הלוך הדעות מאשר לאלה של מוסדות. יש בהם חשיבות משלהם, הגוברת בעתות של מצוקה ותבוסה.

ככלל, כללי ההתנהגות הללו מדגימים שוב את הצורך להזכיר לכופר את הנחיתות, שאותה הוא היה עשוי להתפתות (ואולי אף רשאי) לשכוח. תזכורת כזאת לא היתה כמובן נחוצה לאישה ולעבד.

אחרי מות הנביא התרחבה שליטת האסלאם על־פני שטח עצום, שהשתרע מן האוקיאנוס האטלנטי במערב עד גבולות הודו וסין, ולעתים אף מעבר לגבולות הללו, במזרח. בשטחים החדשים הללו חיו עדות דתיות גדולות, חשובות ומבוססות, ונמצאו בהן מערכות חוק ומימשל עתיקות ימים, שהסדירו את הדרך שיש בה לנהוג בעדות הללו. החשובות ביותר מבין המערכות הללו – ולמעשה המערכות היחידות שנתקלו בהן במשך מאות השנים הראשונות לעיצוב המדינה המוסלמית – היו מורשתן של האימפריות העתיקות של פרס ורומא. הרוב המכריע של נתיניה החדשים של המדינה המוסלמית היו נוצרים שהשתייכו לכנסיות שונות. עיראק, אף־על־פי שהיתה חלק מהאימפריה הפרסית, היתה בעיקר נוצרית-נֶסטוריאנית. סוריה, ארץ ישראל, צפון אפריקה כולה ושטחי הכיבוש המוסלמי באירופה, היו כולם חלק מהאימפריה הרומית הנוצרית. בכל הארצות הללו היה גם מיעוט יהודי בעל ממדים ניכרים. גם באיראן היו אוכלוסיות נוצריות ויהודיות, אולם מרבית האיראנים היו ממאמיני דת זרתוסטרא לגירסותיה.

במאות השנים הראשונות לשלטון המוסלמי לא היה כמעט כל ניסיון לכפות את האסלאם בכוח, והאמונה התפשטה בדרכי שכנוע ופיתוי. מתוך העדויות שברשותנו קשה לאמוד את שיעור ההתאסלמות, ולדעת חוקרים אחדים, בתקופת מסעי הצלב עדיין היוו הלא־מוסלמים את רוב האוכלוסייה. ואולם ברור שמספר רב של נוצרים, יהודים וזורואסטרים אימצו את דת האסלאם והיו לחלק מהחברה המוסלמית. קיימים הבדלים משמעותיים בגורלן של שלוש הדתות אחרי הכיבוש המוסלמי. זה של הזורואסטרים היה המר ביותר. המדינה הפרסית הקדם־ אסלאמית, שלא כמדינה הנוצרית, נוצחה ונחרבה כליל, והח׳ליפות המוסלמית חבקה את כל שטחיה ועמיה. הכמורה הזורואסטרית היתה קשורה קשר הדוק למבנה השלטון באיראן העתיקה. משנשלל מהם קשר זה, ובהעדר תמיכתם של נאמנים בעלי עוצמה מחוץ לארץ, כפי שהיתה לנוצרים, או כישרון ההישרדות של היהודים למודי הניסיון המר, שקעו הזורואסטרים בייאוש ובגיוון. מספרם הידלדל במהירות, ומפליא הדבר, שהם כמעט שלא נטלו כל חלק בתחייה התרבותית והמדינית האיראנית, שהתרחשה בחסות האסלאם כמאה העשירית ולאחריה.

הנצרות נוצחה, אך לא נהרסה עקב עליית האסלאם וכינון המדינה המוסלמית. אולם תהליכי ההתיישבות הערבית, ההתאסלמות וההתבוללות בתרבות השלטת צמצמו בהדרגה את שורות הנוצרים – מתי ובאיזה שלב, קשה לומר – מרוב למיעוט באוכלוסייה. במקומות אחדים, בעיקר באסיה התיכונה, בדרום ערב ובצפון אפריקה, שבהן היה לנצרות לפנים מעמד חשוב – ובצפון אפריקה אף מעמד שליט – היא נעלמה כליל. המעבר ממעמד שליט למעמד כנוע, על כל החסרונות שבו, היה לגבי רבים קשה מנשוא, והם ביקשו מקלט מפני השיעבוד בהצטרפות לעדה ולאמונה השליטות. היהדות, לעומת זאת, שרדה. היהודים היו מורגלים יותר לאסונות. לגביהם הכיבוש המוסלמי היווה רק שינוי של אדונים, ובמרבית המקומות השינוי הזה היה לטובה, והם כבר ידעו כיצד להסתגל ולהתקיים בתנאים של מצוקה. בארצות המרכזיות של המזרח התיכון – במצרים, בסוריה, בלבנון, בארץ ישראל ובמידה פחותה בעיראק – הוכיחה הנצרות כוח עמידה גדול יותר מאשר בצפון אפריקה, ומיעוטים נוצריים נשתמרו במספרים משמעותיים. ייתכן שהסיבה נעוצה בכך, שבארצות הללו נהנו הנוצרים מאותו היתרון, אם אפשר לכנותו כך, שהיה ליהודים: ניסיון בהישרדות. בעיראק הם היו כפופים לדת הזורואסטרית השלטת; במצרים ובארצות מזרח הים התיכון, אף־על־פי שהיו שותפים לדת הנוצרית של שליטי האימפריה הביזנטית, הם השתייכו לכיתות מיעוט שונות וסבלו מהפליה ולעתים אף מרדיפות. לגבי רבים ממאמיני הכנסיות המזרחיות, הכיבוש המוסלמי והעברת השלטון מידיים נוצריות למוסלמיות היווה שיפור ניכר במצבם, והם נהנו מדרגה גדולה יותר של חרות דתית מאשר קודם לכן.

פאס וחכמיה – כרך ב' – רבי דוד עובדיה זצ"ל

ספר לשון לימודים

לרבי יעקב בר ראובן אבן צור בעצם כתב ידו וחתימתו

אדני ידו״ד נתן לי לשון למודים. (ישעיה נ, ד)

אגרות ומכתבים שחוברו והיו לאחדים, מידי אביר יעקב גדול המדברים ויסוד העמודים. בלשן, מאבירי בשן, מן הנוקדים. על קהל קדוש קהל פיס, אחד מאבני חפץ, ומראהו כמראה הלפידים. פסקן ודרשן, ולפניו הגדולים הורידו לארץ ראשן, שר וגדול ליהודים. שולטן ופיטן אחד מהמשוררים, וברוח פיו ביטל המעוררים, ויבצור רוח נגידים. שוקל וסופר, יעץ ומי יפיר, דבריו על אדני פז מיוסדים. מלאך מליץ, ובמליצתו החדה יוסר לץ, העובר על הפקודים. בור סיד, צדיק וחסיד, ותהלתו בקהל חסידים. ובספרו זה לשון למודים יגיד מישרים, לשד״רים, ולעניים המרודים. וקול יעקב קול מחצצים. על תלמידי חכמים בקבוצי״ם, אשר בנס היו עומדים. ובלשון חכמים, שלח דברי נחומים, לאבלים ולשובעי נדודים. ולעולים מגולת אריאל, לארץ ישראל, המליץ בעטו ע״ט דודים. גאון יעקב אבן צור, כשמיר חזק מצור, האיש לבוש הבדים. צדיק באמונתו, חמד אלדים לשבתו, בגן עדן מקדם.

למען תינקו ושבעתם, לבית הדפוס הבאתם, לבתים לבדים. ועל ראשם עטרה, כיהודה ועוד לקרא, מבוא זכרון לראשונים, מלאכי אלדים עולים ויורדים. בעזרתו של ידיד נפשי, חריף ומקשה, רבי שלמה דיין מעיר טיטוואן. רחמנא יחוס עלוון, דתן לנו מהלכים בין העומדים. ומעונה אלהי קדם. יחדש ימינו כקדם. לכה נרוה דודים. ברבבות נחלי שמן. אמן ואמן.

ה׳ אלדים נתן לי לשון למודים. קטנתי מכל החסדים. אזכרה אלדים ואהמיה, בירושלים עיר הבנויה,

 ע״ה דוד עובדיה תמוז יה״ל תשל״ט.

כ״י יפה מאד מחזיק 109 דפים נייר גדול

דברי נחומים והספדים שירים ופיוטים

בגנזי בית הספרים הלאומי והאוניברסיטאי בירושלים סימן 2063 8°

וזהו הכתב-יד האורגינאלי לכל ספרי לשון למודים כ״י הנמצאים באיזה מבתי אוצרות ספרים באירופא, בברלין וניויורק וכו״ ועל כן נמצא בו יתרונות על הכתבי-יד האחרים מם׳ זה הנ״ל°. פה הננו מוצאים גם הסכמות שכתב המחבר על ספרים שרצו להדפיסם בימיו, ויש שנדפסו ויש שלא נדפסו שוב, ביניהם על ספר הבתים להרשב״א שרצה להדפיסו אחד מחכמי תונס. ובתוכו נמצא חשבון של השד״ר ר׳ שמואל הלוי שליח חברון בש׳ תס״ח שמבואר הסכומים והערים שעבר בהן מה שנתנו לו, ומענין זה לדעת ערים אחדות שכעת הם חרבים או שאין בהם ישוב יהודי, ואז בשנה ההיא בזמן המחבר חיו בם יהודים הרבה.

יעקב משה טולידאנו

מ ה מ ו ״ ל

מכתה ב

רבי שמואל הצרפתי ז״ל ב״ר אברהם: דיין ומו״ץ בפאס חי במאה הד.׳ ושמש יחד עם מוהריב״ע והרב יעב״ץ. נולד בשנת ת״ך ונתבש״ט ביום ג׳ ב׳ לח׳ מג״א ש׳ התע״ג, והוא בן נ״ג שנה. חבר כמה ספרים שו״ת ופס״ד ומהם שנדפסו באמשטרדם ובתוכם ס׳ פתח עיניים על אגדות הש״ס, דברי שמואל על כמה סוגיות, ערוגת הבושם על מסי־ שבועות, נמוקי שמואל עפ״י רש״י והרמב״ן, מעולפת ספירים על מס׳ ע״ז ועוד. וכבר בהיותו צעיר לימים העלה על הכתב פס״ד ופי׳ על כמה סוגיות בש״ס ובסיום סוגיא אחת כתב: ״כל זה, עיינתי במדינת טיטוואן יע״א וכתבתיו יום א׳ כ״ז לתשרי שנת תמ״א ואני בן כ״א שנה״ (וראה במלכי רבנן בערכו שכתב שם שמצא כתוב ש׳ תקמ״א וכנראה שזה ט״ס) ראה מוצב״י ה״ב סי׳ קנ״ו שדן בדין טבח אם אפשר להעבירו. על הרב הנז״ל קונן הרב יעב״ץ בספרו עת לכל חפץ דף צ״ה ע״ב:

״עמי בתוגה שאו קינה מרה; כי נפל כתר צבי הוד תפארה.

 תם נחתם מקור הגמרא; בטוב עיונו מקורה הערה.

שמעי שימי תורה.

קנקן החדש מלא ישן נושן; איש תם וישר צנוע וביישן.

ברוב חידושיו כל נפש תדושן; עוקר ההרים סיני פסקן

ודרשן תרצן ומקשן.

מכתב ה

רבי חביב טולידאנו ב״ר חיים ז״ל מו״ץ בעיר מכנאס. תלמידו של הרב החסיד רבי ראובן אביו של הרב יעב״ץ. נלב״ע בלי בנים זכרים ששה ימים לחדש חשון שנת תע״ו (1716) והוא בן נ״ח שנה.

 הרב הנז׳ שמש ברבנות עם אחיו הגדול רבי משה האב״ד, ורבי יוסף בהתית. הרב יעב״ץ באחד מתשובותיו מספר על ענותנותו הגדולה של רבי חביב כי במשך עשרים שנה לא חתם על שום פס״ד הגם שהוא היה מסדר אותו מפני כבודו של אחיו הגדול רבי משה, עד שנת התס״א שהכריחו רבי וידאל הצרפתי לחתום ומאז נהגו לחתום שניהם בשיטה אחת.

הרב הנז׳ הניח אתריו הרבה פס״ד ופזורים הם בספרי רבני המערב. רבי חביב הצטיין אף בהרבצת תורה והעמיד תלמידים בעלי הוראה, והמפורסם שבהם הוא הרב המשבי״ר. ראה נר המערב ובמלכי רבנן בערכו.

ז. הערכת מיסים משותפת

בסופיאה היו מעריכים את גובה המיסים באי־כוח שלש העדות, ספרדים, אשכנזים וגריגוש. הם בחרו ארבעה בוררים מכל קהל, שנים־עשר נבררים שהתאספו יחד אחת לשלוש שנים והיו מעריכים כל אחד לפי אומד. אמנם לא מוזכרים כאן הקהלים בשמותיהם, ברם קרוב לודאי שמדובר בשלושת הקהלים דלעיל. מקורות רבים מעידים על קיום קהלים אלה בסופיאה. גם ר׳ משה בנבנשתי מוסר לנו על שיתוף פעולה בין קהלים אלה בהערכת המם (שנת התכ׳׳א – 1661). כל קהל וקהל (שם העיר אינו מוזכר) בחר מעריך מס משלו, שנרשם בספר ובפנקס הקהל ביום הוועד. כל הקהלים נתכנסו בבית הוועד של הכוללות – מעין ארגון-גג של הקהלים. הקהלים – ספרד, רומניאה ואחרים – שלחו לשם את נציגיהם. בארטא היו ארבעה קהלים: ספרדים ופורטוגזים, ציציליאה, קלבריא ופוליא וכן קהל ״תושבים״. כל הקהלים נהגו מנהג אחד בדין איסור והיתר והיה שיתוף פעולה בענייני מיסיס וארגוניות.

ח. נישואין בין עדות

בין יתר הגורמים שהביאו להתקרבותם ולטמיעתם של הרומאניוטים בעדה הספרדית היו גם הנישואין בין בני שני הקהלים. מקרים אחדים הובאו בתשובות הרבנים: ״איש ספרד מקהל נוה־-שלום, נשא אשה מק״ק שאלוניקייו מ׳בני רומניאה׳״. ולעומתו מקרה הפוך של ״אחד מ׳בני רומניאה׳ שנשא אשה מבני ספרד״. יש לשער, שהיו מקרים רבים כאלה, משום שבדיונים רבים בענייני גיטין מוזכרים שמות רומאניוטים וההבדל בכתיבת השמות ביניהם ובין הספרדים. רומאניוטים שהתבוללו בספרדים הביאו עמהם שמות משלהם כגון: פאפו, גאלמידי וכו׳.גם במאה הי״ט נערכים עדיין נישואין בין בני שתי העדות. ר׳ שמואל חיים דן במנהגי חלוקת הירושה: ״ואם האשה מ׳בני רומניאה׳ והוא מבני ספרד… והמנהג הוא דעולה עמו ואינה יורדת, כן היו דנים בתי ב׳׳ד של מתא באלאט ושל כפר האסקייואי״.

לסיכום, נביא מסקנות אחדות שניתן להסיק ממחקר זה:

א.  הגולים הספרדים, שבאו לקיסרות העותמאנית, נתקבלו בזרועות פתוחות על ידי היהודים הרומאניוטים. אולם כבר במרוצת השנים הראשונות להתיישבותם חיפשו דרכים שונות להשתלט על הארגון הקהילתי האוטוכטוני הוותיק, בתבעם לעצמם משרות ועמדות כוח בקהילה, כגון: רבנים, שוחטים, ממונים.

ב.  הקהל הרומאניוטי, שהיה במיעוט לעומת הקהלים הספרדיים, ניסה להגיע לידי פשרות, כדי למנוע מריבות ומחלוקות. נסיונות רבים של התקרבות היו בין שתי העדות, למרות הפער הגדול במנהגים דתיים וחברתיים שהיו ביניהם. הם הסכימו הסכמות משותפות, תיקנו תקנות בצוותא, מינו ממונים ודיינים משני הקהלים, שתפקידיהם השגחה על עבירות וחזקות, קיום הסכמות והערכת מיסים. כמו כן נערכו נישואין בין־-עדתיים, הקימו חברות משותפות ועוד. אולם, מפאת שאיפת ההשתלטות ורצונם העז של הספרדים לבולל ולהטמיע את המיעוט הרומאניוטי בתוכם, שיתוף הפעולה לא עלה יפה. בסופו של דבר, המיעוט נטמע בתוך הרוב.

־ ג. יש לציין את המאמצים העליונים שעשו הרומאניוטים לשמור במשך כמאתיים שנה על האוטונומיה של קהליהם, חרף אבני הנגף הרבות, וכן עקשנותם לקיים את מנהגיהם הספציפיים והלכותיהם מדורי דורות, ורצונם העז להחזיק בצביונם המיוחד, בתוך סביבה עוינת.

מאבקם הקשה והמתמיד ורצון הקיום העצמאי שלהם, מובלטים יפה בתוך ספרות השאלות והתשובות של המאות הט״ז והי״ז. השריפות הגדולות שהיו בקושטא ובערים אחרות והתמעטותם המספרית, זירזו את תהליך מיזוגם בתוך הרוב הספרדי המשתלט.

ד. ארגון הקהל הרומאניוטי משתקף מתוך ספרות התשובות בקהל מסודר, שברשותו מוסדות דת, חינוך, צדקה ומשפט, רבנים, ממונים, והשומר בקפידה על מנהגיו, הלכותיו ואורחותיו.

סוף המאמר – היחסים הבין-עדתיים באימפריה העותמאנית – יעקב גלר

ד. פרופיל המשכיל העברי ודפוסי פעילותו

אופי זה של ההשכלה העברית בצפ״א נובע קודם כול מתכונותיהם החברתיות וממסלול הכשרתם של המשכילים שפעלו בתקופה המעניינת אותנו כאן. רובם ככולם, מסתבר, נולדו בעשור הראשון של המחצית השנייה של המאה הי״ט וקיימו את פעולותיהם המשכיליות בשנות השלושים והארבעים לחייהם, בגיל־ביניים שבו עוצבו כבר אישיותם ותמונות עולמם ושבו יכלו עדיין ליזום ולקיים פעילות סוחפת בחדשנותה ולשאוף לכוון ולקדם את התמורות המתבקשות לגביהם בקהילה. כולם קיבלו את חינוכם והכשרתם במסגרות החינוכיות־מסורתיות הפורמליות או הבלתי פורמליות של הקהילה היהודית. את ידיעותיהם בשפות זרות ובמקצועות חדשים הם רכשו — אם רכשו — מתוך לימוד עצמי ומתוך התעניינות מאוחרת שלא במסגרת הכשרתם הפורמלית המסורתית. פרט למשכילי אלג׳יריה, לא היה באפשרותם כלל ללמוד בבתי ספר מודרניים, של כי״ח למשל, שכן אלה לא הספיקו עדיין לקום בקהילותיהם כשהם היו בגיל בית־הספר.

חינוכם היהודי היה מעמיק ועשה מהם למעשה תלמידי חכמים על כל המשתמע מכך, הן מבחינת הידע וההתמצאות במקורות היהודיים המייסדים וההלכתיים והן מבחינת ההתנהגויות הדתיות־מסודתיות היומיומיות. לכולם היה ידע נרחב בעברית של המקורות, שאפשר להם לקרוא ולהבין בקלות.את העיתונות והספרות העברית החדשה, ואף לכתוב בה כתבות לעיתונים השונים או יצירות ספרותיות שלמות בעלות מגמות חדשות. כמעט כולם הגיעו לפעילותם המשכילית העברית באופן אינדיבידואלי ובצורה מקרית למדי, לרוב מתוך קריאה מזדמנת בעיתונים עבריים או בספרי השכלה, או מתוך מגע עם משכילים עבריים שהזדמנו לקהילותיהם. עיסוקם זה הוא אם כך פרי החלטתם ומשיכתם האישית ולא תוצאה של הכשרה מסודרת במסגרת חוגים או מוסדות תרבותיים כלשהם. הם היו החלוצים שפתחו שערים כאלה בפני בני הקהילות שהיו מעוניינים בכך.

זאת ועוד, רובם ככולם נולדו בצפ״א והכירו היטב את המצב הפנימי של הקהילות שבהן הם חיו. עם זאת, באלגייריה פעלו משכילים עבריים שבאו מחוץ לקהילות המקומיות, אם מחוץ לצפ״א, כגון שלום בכ׳אש שנולד בבומביי והתחנך בא״י, או יעקב ספיר האשכנזי שהתיישב באוראן ומוצאו כנראה מאי׳י, ואם ממרוקו, כמו אברהם בן ישו, או מתוניס, כמו אברהם בוכבזא, שהתיישבו שניהם באלגייר. כמו כן, כולם השתייכו לשכבות הבינוניות או החלשות של הקהילות, לאותן שכבות שכוחן עלה במשחק הפוליטי החדש של החברה היהודית. פרט למקרים בודדים אך חשובים לא נמצאו משכילים מיליטנטיים בקרב רבנים בעלי שם, אלה היו בכל זאת ערים לפעילות משכילית זאת בקהילותיהם, ולא רק שלא יצאו נגדה אלא אף השתתפו בה, לפחות דרך קריאת העיתונים העבריים. כן לא נמצאו בתוכם יוצאי האוליגרכיה הכלכלית־מסחרית שאיישה עד אז ברוב הקהילות את תפקידי ההנהגה, ולא יוצאי השכבות המיוחסות או החוגים שנפתחו מוקדם יותר להשפעות של תרבות המעצמות הזרות. מכאן הרגישות של המשכילים העבריים למבנה ולארגון הקהילתי ודרישותיהם לרפורמות בקהילה, וכן קריאתם החוזרת ליתר סולידריות מצד השכבות המבוססות כלפי עניי הקהילה ונצרביה.

עיקר עצמתם והשפעתם נבעו מהזדהותם — הביקורתית לעתים — עם ערכי המסורת הקהילתית מחד גיסא ומהזדהותם הסוחפת עם ערכי ההשכלה העברית שבתוכה הם הלכו ושקעו עד לדעיכת התלהבותם מאידך גיסא. ברם, בתוניס ובקהילות שונות באלג׳יריה לא חסרו גם משכילים עבריים שניתקו את עצמם מהדת, אם כי היו מעטים וקולם לרוב לא נשמע ברמה עד סוף המאה. התגייסותם האישית של המיליטנטים מביניהם הייתה מלאה למען האידיאל המשכילי והחברתי־תרבותי החדש, שנראה להם מתאים ביותר לקהילותיהם, שנכנסו מרצון או(לרוב) שלא מרצון לעידן של תמורות. האקטיביזם שלהם למען שינוי מבפנים של המציאות הקהילתית הביא אותם לשלוח כתבות לעיתונות העברית הן כדי לדווח על המצוקות ועל הבעיות של קהילותיהם והן כדי לגייס או לזרז דרך העיתונות את התערבותן של חברות הפילאנתרופיה היהודיות האירופיות. הם לא התגדרו, אם כך, בדי אמותיהם, אלא שאפו לתרום לשינוי מבפנים של המציאות הקהילתית. בתוך הקהילות עצמן ניסו משכילים אלה להקים ארגונים קהילתיים חדשים ודמוקרטיים למען קידום תכניותיהם ומטרותיהם, וכן מוסדות או חוגים להפצת דעותיהם וידיעותיהם. באלג'יר ובתוניס, כפי שראינו וכפי שעוד נראה, הם אף ייסדו עיתונות בערבית יהודית וחיברו יצירות ספרותיות עממיות בלשון זו בדי להגיע לקהלים רחבים הרבה יותר.

מבחינת פעילותם המיליטנטית למען הקהילה ולמען ההשכלה וזיקתם למסורת ניתן אם כן למנות שלוש קטגוריות שונות של משבילים עבריים בצפון אפריקה בסוף המאה הי׳יט:

א.  תלמידי חכמים ורבנים משבילים פעילים, ואף אקטיביסטים, בקהילה ובעיתונות העברית או הערבית־יהודית וביצירה הספרותית; לפועלם מוקדש עיקרו של מחקר זה.

ב.  רבנים וגדולי תורה שהיו ערים לפעילות המשכילית באירופה ובקהילותיהם, קראו לרוב עיתונות עברית אך כמעט שלא הפנו אליה מפרי עטם או הגותם וגם לא השאירו כתבים משכיליים. רבנים אלה מצאת בקהילות בגון ספאקס, תוניס, פאס, מכנאס וטנגייר.

ג.   משכילים עבריים מעטים שניתקו את עצמם מהדת או דרשו רפורמות בדת בקהילות שונות באלגייריה ובחונים.

כאמור, התוודעותם של משכילים אלה, על כל הקטגוריות שלהם, להשכלה העברית נעשתה לרוב מתוך לימוד אישי או על פי התנסות אישית אינטנסיבית, ולאו דווקא מתון הכשרה במוסד ציבורי או פרטי. אולם, עם התרבות המשכילים הבודדים בקהילות שונות קמו והתארגנו חוגי השכלה עברית סדירים שערכו ביניהם מפגשים ציבוריים או חשאיים למחצה וניהלו פעילות תרבותית ואף פוליטית שלא במסגרת מוסדות הקהילה. החוגים שהיו הפעילים ביותר והשאירו את רישומם בתולדות קהילותיהם ובתולדות יהודי צפ״א בכלל פעלו בתוניס ובמוגדור, ולהם נקדיש תשומת לב מיוחדת בהמשך דברינו. אולם, לא רק בשתי קהילות אלה נתקיימה פעילות משכילית במסגרת חוגים או חברות. גם באלג׳יר ובתלמסן, וכנראה גם בטנגייר, התנהלה פעילות בזאת שמשכה משכילים שונים. בתוניס, שבה התקיימו חוגי משכילים עבריים מתחרים, ובאלג׳יר הייתה השאיפה המוצהרת להרחיב את מעגל קוראי העיתונות העברית והספרות העברית החדשה על ידי ייסוד ספריות ציבוריות שבהן ירוכזו עיתונים וספרים עבריים. בתלמסן הוקמה בעידודו של יעקב גולדמן חברה להגברת לימוד המקצועות העבריים והפצת ההשכלה. במוגדור פעל חוג משכילים תוסס בראשותם של יצחק בן יעיס הלוי ודוד אלקאים אחריו, ובמסגרתו הם התחלקו בחוויות ובהתנסויות משכיליות, ואף ניסו לדבר ביניהם עברית חיה.

כתובות רבות של שירי שבח ושירי צדיקים מציינות במפורש את הקהילות השונות שהוא עשה בהן או מרמזות עליהן. בכולן הציג עצמו רש׳׳ח כמשורר התר אחרי נדיבות לבם של ראשי קהילות ונדבנים, ובתחנותיו השונות גמל למיטיביו בכתיבת שירי שבח או שירים מוזמנים למענם. הוא הגיע עד לתאפילאלת שבדרום־מזרח מרוקו, ואף עד לגיברלטר הרחיק נדוד.

באוטאט שבאזור תאפילאלת כתב שיר על הצדיק ר׳ יחיא לחלו, הקבור סמוך לקצר א־סוק. בקהילה זו הוא נתבקש לחבר פיוט עבור העולים לקברו של ר׳ עמרם בן דיוואן סמוך לוואזאן, וזאת שנים מעטות – ואולי אף שנה אחת – בלבד לאחר פטירתו של השד״ר. הוא ביקר גם בכפר בוחאמיד ושר שירי שבח לנגיד הקהילה, ה״שיך״ של המלאח כנראה, אברהם בן משה. הוא שהה גם בקהילות הגדולות כגון מראכש, ושם חיבר פיוטים לכבוד הדיינים ר׳ יצחק ור׳ אברהם פינטו, בניו של המקובל ר׳ יעקב פינטו. כן הוא כתב פיוט לכבוד ר׳ אברהם אזולאי מצאצאיו של המקובל ר׳ אברהם אזולאי, לבקשתו של ״הנכבד וחשוב״ דוד בן דוד ויוסף. הוא ביקר קרוב לוודאי גם במוגאדור ובמאזאגאן. בפאם הוא שהה כנראה תקופה די ארוכה שאפשרה לו לשהות במחיצתם של רבני הקהילה ר׳ אליהו הצרפתי, ר׳ חיים דוד סרירו, ר׳ שאול סרירו, ר׳ יהושע סרירו ור׳ יעקב הצרפתי. שהייה זאת והיכרותו העמוקה עם קהילת פאס ורבניה הן שהביאו אותו כנראה להקדיש קינות רבות כל כך לזוועות שעברו על יהודי המקום בימי מולאי יזיד, אף שלא היה עד ראייה להן, ואף לכתוב פיוט שבח לכבוד הקהילה לאחר שנודע לו על החזרת בניה למקום מושבם ב״מלאח״ עם מותו של המלך הצורר.

• הערת המחבר : ״שיר חדש יסדתיו וכוננתיו בהיותי מתגורר חוץ לארץ מולדתי, ולשמע אוזן שמעתי מדי עוברי בכפר וואטאט יע״א [=יכוננו עליון אמן] שיש צדיק גדול אחד קבור בגבול אחד מגבולי תאפילאלת העיר המהוללה יע״א, והגבול הנז[כר] הוא הנקרא בפה קצאר אשוק. וכשומעי מפי מגידי אמת הרבה צדקתו חברתי שיר זה […] לאומרו בע״ה [=בעזרת האל] בהגיעי לקבורתו […]״ – הכוונה היא לקברו של ר׳ יחיא לחלו. הכפר אוטאט המוזכר כאן נמצא באזור תאפילאלת, ואין הכוונה כאן לעיירה בשם דומה – אוטאט אולאד לחאג׳ – השוכנת בצפון מזרח מרוקו. הטור הראשון של השיר הוא ״צדיק מדבש לחכי מתוק, גדול בישראל״.

הערת המחבר : ״נדרשתי ולי שאלו קהל קדוש קהל לקסאר יע״א […] לפי שהם מזומנים לבקר קבורת החכם השלם והכולל שד״ר [=שלוחא דרחמנא] כמוהר״ר [=כבוד מורנו הרב רבי] עמרם דיוואן זלה״ה [=זכרו לחיי העולם הבא] שנלב״ע [=שנסתלק לבית עולמו] בוואדג׳אן, ולזה בקשו ממני לחבר שיר זה בדרך תפילה ובקשה לאומרו על קבורתו […]״. השיר הוא ״היום הזה הנה באתי / לשחר זוהר פנינה, // לשמע אוזן שמעתי / בתפלתי אתחננה״. ר׳ דוד חסין, שהכיר אישית את ר׳ עמרם בן דיוואן מביקורו במכנאס, כתב בחייו פיוט לכבודו וקינה לרגל פטירתו בשנת תקמ״ב (1782). שני השירים מופיעים בדיוואן שלו תהלה לדוד, דפים מו, ב – מז, א; פה, ב – פז, א.

• בכתב־היד הראשון המצוין בהערה 17 לעיל, שנכתב במוגאדור, בדף 201א מופיע הפיוט עם חתימתו של ר׳ שלמה חלואה לכבודו של ר׳ מרדכי ן׳ לבחאר – ממאזאגאן שהיה קרוב למלכות, לצד פיוטיהם של ר׳ דוד חסין ור׳ חיים בן משה (חלואה) בשבחו של אותו נדבן. הפיוט של רש״ח ״אשירה בשיר מזמור לכבוד צרור המור״ אינו מופיע בדיוואנים שלו. על מרדכי ן׳ לבחאר ראה לקמן, וכן משא בערב, עמי 114-104.

כמעט כל השירים המתייחסים לקהילות אלה מופיעים בדיוואן הראשון שלו, הנושא בראשיתו את התאריך של שנת תקמ״א (1781) ובסופו תקמ״ז(1787). את ביקורו בגיברלטר הוא ערך בשנות התשעים, כנראה שנה או שנתיים לאחר תום זוועות מולאי יזיד במרס 1792. השירים המתייחסים לנסיעה זו מופיעים בדיוואן השני שלו בלבד, שהוא ערך לאחר מאורעות אלה, ובכתיבה שונה מזו של יתר כתבי־היד. את התרגשותו הרבה מביקורו בגיברלטר ואת התלהבותו מהליכותיהם ומנדבנותם של בני הקהילה וגביריה הוא תיאר כך באחד משירי השבח המעניינים ביותר שלו:

אֱלֹהִים חַי, אַתָּה אֲרוֹמִמְךָ, / בּוֹחֵן כְּלָיוֹת, לֵבָב חוֹקֵר;

 בִּקְהַל עַם אֲנִי אָשִׁיר עֻוזְּךָ, / חַסְדְּךָ אֲרַנְּן לַבֹּקֶר,

כִּי רַב טוֹב עָשִיתָ עִם עַבְדְּךָ, / נֵצַח יִשְׂרָאֵל לֹא יְשַׁקֵּר;

 יוםֹ עִירֲ אֲשֶׁר לָהּ יָם חוֹמָה עֵינַי / רָאוּ, אֶפְצַח שִׁיר, אוֹמְרָה כָכָה

5 ״מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂ[י]ךָ יְיָ! / מאֹד עָמְקוּ מַחְשְׁבוֹתֶיךָ ! "

מקורות וביאורים

• בוחן…: על פי תהלים ז, י.
• אשיר עוזך… לבקר: על פי תהלים נט, יז.
• נצח ישראל…: שמואל א טו, כט.
• עיר אשר לה ים חומה: הכוונה למושבה גיברלטר, הממוקמת על צוק שהוא לשון יבשה בלב ים! התיאור על פי שמות יד, כב, כט ״והמים להם חומה״.
• מה גדלו… מחשבותיך: על פי תהלים צב,
• נָטַע עַם קוֹדֶשׁ צּור תּוֹךְ גַּן בִּתַן, / כְּפָרִים, נְדָרִים, שׁוֹשַׁנִים_;

 נדיבי עמים לחמיהם נתץ / וגם מֵמֵיהֶם נֶאֱמָנִים,

 אֱמוּנִים בְּצִבְיוֹנָן קוֹמָתָן, / המה עומדים לימין אֶבְיוֹנִים.

 יהיו דשנים ורעננים, / זרעם עִמָם נבון לִבְרָכָה.

מה גדלו מעשיך יְיָ! / מאֹד עמקו מחשבותיךָ!

10 ישרים, זַכִּים, תמימים, בָּרִים, / וְעַטְרוֹתֵיהֶם בְּרָאשֵׁיהֶם,

פועלי צדק, דוברי משרים, / ותורת ה׳ בפיהם,

מְיַשְּׁרִים עָקוֹב וַהֲדוּרִים, / יְהִי נָא שָׁלוֹם בְּחֵילֵיהֶם.

 יַזִּיל הָאֵל טַל אוֹרוֹת עֲלֵיהֶם, / שֶׁפַע מִמְּקוֹר הַבְּרָכָה.

מַה גָּדְלוּ מַעֲשֶׂיךָ יְיָ! / מאֹד עמקו מחשבותיךָ!

• האל שיכן את הקהילה היהודית המקומית במעין גן עדן, וכל בני הקהילה ראויים לשבח ולתהילה, כצמחי הבושם והפרחים המבשמים את גן העדן; נטע עם קודש צור: על פי בראשית ב, ח ״ויטע ה׳ אלהים גן בעדן״ גן בתן: גן מפואר, על פי אסתר א, ה' ז, ז, ח ״גנת ביתן״, ״גנת הביתן״; כפרים, נרדים: על פי שיר השירים ד, יג. ציון הצמחים בא לתאר כאן גם את גניה המטופחים של גיברלטר.
• בני הקהילה חיים בשפע ואינם מקמצים בנדבות: אפילו המים שהם שותים נקיים וטעימים. נדיב׳ עמים: תהלים מז, י, אך כאן הכוונה לבני הקהילה, שהיו נדיבי לב עם המשורר: לחמיהם: במקום לחמם, משיקולי משקל: לחמיהם נתן, וגם ממיהם נאמנים: על פי ישעיה לג, טז.
• כל בני הקהילה אנשי אמונה הם ובעלי דמות וקומה נאות, עוזרים ומטפלים כיאות בעניים המחזרים על פתחיהם. אמונים: על פי תהלים לא, כד ״אמונים נוצר ה׳״: בצביונן קומתן: על פי חולין ס ע״א ״כל מעשי בראשית בקומתן נבראו, בדעתן נבראו, בצביונם נבראו״.
• יהיו דשנים ורעננים: על פי תהלים צב, טו: זרעם… לברכה: על פי תהלים לז, כר; זרעם עמם נבון: גם הבנים הצעירים של הקהילה נבונים ולומדי תורה: והמשורר מברך אותם שתמשיך לשרות עליהם הברכה.
• 10 – המשורר מתאר את כל המידות הטובות שהוא מצא ביהודי גיברלטר, ומציין גם את מעמדם הרם, בחינת ״עטרת תפארת לראשם״. ועטרותיהם בראשיהם: על פי יחזקאל כג, כב וברכות יז ע״א.
• פועלי צדק: על פי תהלים טו, ב: דוברי משרים: על פי ישעיה לג, טו: ותורת ה׳ בפיהם: על פי שמות יג, ט.
• מישרים עקוב והדורים: אוהבים שלום ורודפים שלום, מפשרים בין בעלי ריב או סכסוך: על פי ישעיה מ, ד: מה, ב: יהי נא שלום בחיליהם: על פי תחלים קכב, ז: חיליהם: במקום ״חילם״, משיקולי משקל וחריזה.
• יזיל… הברכה: המשורר מאחל לבני הקהילה חיי שפע וחדווה: טל אורות: ישעיה כו, יט: מקור הברכה: כינוי להקב״ה, מלשון התפילה.

(ב) בין תרגומים מעברית לתרגומינו משפות זרות

הרושם מבדיקת תרגומים אחדים משפות זרות בהשוואה לתרגומים מעברית הוא, שבאלה שתורגמו משפות אחרות היסוד העברי מצוי יותר. נראה שהסיבה היא, ששעה שמתרגמים מעברית מרגיש המתרגם יותר במודע את מלאכתו ובשבילו תרגום הוא תרגום, ואם אינו מתרגם מלה נמצא מרגיש שלא צלחה מלאכתו בידוי, לכן הוא נזקק למלים בערבית תמורת אלה שבעברית, אף אם הללו שכיחות ושימושיות בתוך שפתו הערבית היהודית. לעומת זאת שעה שהמתרגם מתרגם משפה זרה לערבית אין היסוד העברי מודע לו והוא בא כחלק בלתי נפרד משפתו הערבית. כך למשל בתרגום ספר מאנגלית, שיצא לאור בהודו, בליטוגרפיה בשנת 885 ו, בשם ״חכאיית משה רבינו עליו השלום״, באים יסודות עבריים בממוצע של מלה אחת בכל שני עמודים(וכדאי להשוות זאת להקדמת הספר, בת חמש שורות וחצי, שיש בה שבע מלים עבריות: עניין, ישראל, משה רבינו עליו השלום, הנ״ל, בקיצור, דהיינו).

בבדיקת 35 העמודים הראשונים מצאתי 14 מלים וכמה מהן חוזרות פעמים אחדות. רבות מן המלים הללו הן מן המלים העבריות השכיחות ביותר בערבית היהודית העיראקית. ואלה הן:

 חידושים (עמי 6, 36);

 דהיינו(עמי 18);

עניין(עמי 19, 28);

יתקנון בינו(עמי 25) =

 יתקנאו בו_; בהמות (עמי 31);

חם וחלילה ח״ו(עמי 30);

מבול (עמי 35);

קרבנות (עמי 36).

יש מלים שפעם באות בעברית ופעם בערבית: כמו המלים:

ציון(למצבת קבר) אבל גם ״נישאן״;

חלום, גם ״חלם״.

ויש מלים וצירופים הבאים בעברית ואפשר שהמתרגם לא מצא להם אקויוולנט בערבית היהודית העיראקית:

משפט צדק (עמי 8);

עם קשי עורף! (עמי 26);

שרביט (עמי 30 — פעמיים).

ויש מלים שכמעט בכל תחומי הערבית היהודית השתמשו בהן, כמו: חניטה (עמי 26).

כתבים על קבלת הצירופים.

המכנה המשותף לקבוצה השנייה של כתבי יד שנתחברו בדרעה הוא עניינם בקבלת הצירופים. לקבוצה זו שייכים ספרו של רבי מרדכי בוזאגלו " מעינות החכמה ", ספריו של רבי דוד הלוי " ספר המלכות " ו " כסף צרוף ". ואלי אף חיבוריהם של רבי מוסא אבן מחפוטא ושל רבי אברהם בן רבי מסעוד אסקירא מדרעה.

נדון לפי שעה בחיבורו של רבי מרדכי בוזאגלו, " מעינות החכמה ", הנמנה עם קבוצה זו שכן, כתב היד השלם של " ספר מלכות ", המיוחס לרבי דוד הלוי, אינו מצוי לפנינו, ואילו מחיבוריו של רבי מוסא אבן מחפוטא מצוי בידינו ראשיתו של פיוט בלבד בשם " שלש עשרה עיקרי יסוד תורתנו בדרך משל ומליצה

פיוט בשם זהה מיוחס לרבי יוסף בן אברהם שליח בורגוס, בכתב יד ששון 921, וחיבורו של רבי אברהם בן רבי מסעוד אסקירא " גנזי המלך ", לא הגיע לידינו. אם כי יתכן שהחיבור הקרוי " גנזי המלך " המצוי באוסף ניו יורק להמן, העוסק ברמזים ובגימטריות על המלה בראשית ובפירושים קבליים – הוא חיבורו של רבי אברהם בן רבי מסעוד.

רבי מרדכי בוזאגלו נמנה עם תלמידי רבי דוד הלוי, שהיה ממגורשי ספרד, בא לדבדו ולדרעה ונקבר בתאמגורות בירת עמק הדרעה. חיבורו של רבי מרדכי בוזאגלו : מעינות החכמה העוסק בקבלת הצירופים, מצוי בכתב יד אחרים. הקדמתו המאלפת מלמדת, על מרכזיות חוכמת הצירוף בקבלת דרעה.

על דפוסי עיסוק בקבלה במקום מושבו ועל מציאותם של מושגים קבליים בחוג זה, שאינם ידועים לנו ממקום אחר. וזו הקדמת המחבר זלה"ה לספר " מעינות החכמה "

אלה מעינות החכמה המרחפת על מי מנוחות ונחלי עדן ירוצון בשכל משכיל ונבון אשר עזרו השם יתברך להכנס בחדרי שכיות הקבלה הפנימית המתפשטת– הקבלה הפנימית היא מונח המתייחס לדרגה אזוטרית של פירוש קבלי הקשור בידיעת שמות וברוח הקודש, מונח מוכל לנו מכתבי רבי יוסף הבא משושן הבירה וידוע אף ממקובלים נוספים, כמו רבי משה די ליאון ורבי יוסף ג'יקטיליה, כאחות מארבע שיטות הפרשנות בטעמי המצוות.

אלה מעינות החכמה המרחפת על מי מנוחות ונחלי עדן ירוצון בשכל משכיל ונבון אשר עזרו השם יתברך להכנס בחדרי שכיות הקבלה הפנימית המתפשטת ומתגלה על ידי חכמת הצירופים אשר סודם אמ"ש חכמ"ה צמרכ"ד למספר בני ישראל י"ב אשר כל מי שנגלו אליו שערי הגוונים הנוראים האלה.

אמש, חכמה צמרכ"ד : אמ"ש – שלוש אמות, שלוש אותיות היסוד, המסמלות את שלושת היסודות, אוויר מים ואש. צמרכ"ד הוא צירוף הרווח בקמיעות ומשמש כסגולה היוצא מצירוף ספי חמשת הפסוקים הראשונים בפרשה הראשונה של בראשי.

הוא אמר זה אלי ואנוהו אלהי אבי וארוממנהו אשר עין בעין נראה אתה ה', לכל משכיל ומבין בחכמה הזאת המאירת עינים מאור הבהיר בשחקים ואין כל אדם יכול להשיגה כי אם לאחר שממית עצמו עליה ולזאת החכמה כיוונו רז"ל יגעת ומצאת תאמין ומיץ חלב יוציא חמאה בח"ך מ"ה חכמ"ה ועל החכמה הזאת נאמר כי רבים חללים הפילה זה שאינו מגיע להוראה ומורה.

ועצומים כל הרוגיה זה שמגיע להוראה ואינו מורה והגבול אשר גבלו הראשונים הוא עד ארבעים שנה ושלא כדעת הרב החייט ז"ל ( רבי יהודה חייט הוא מחבר " מנחת יהודה ) עד דאמרו כבשים ללבושך דברים שהם כבשונן של עולם דבש וחלב תחת לשונך וכ"ש החכמה הנפלאה הזאת המתגברת ומתרחבת לאין תכלית.

וממנה יכול האדם לדבר מ"ט פנים טהור ומ"ט פנים טמא על דרך ענג נג"ע וגם יכול להוציא על כל אות ואות  מן התורה אלף אלפי אלפים ורוב רבי רבבות פנים ופנים לפנים אין קץ ותכלית הן בשפטים הן בדרשות וגימטריאות ורמזים וסודות  ושמות הקדש וקבלה פשטית וקבלה פנימית ובבואה דבבואה וקבלה מעשית.

אמנם אין כל אדם רשאי להיכנס למעיינות החכמה הזאת כי אם אשר מלאו כרסו מן המקרא והמשנה והגמרא והדינין איסור והתר שמא ואסור דרשות דברי אגדה דברי משל ומליצה ויודע בטיב דרך ארץ ויהיה עניו וסבלן שומע חרפתו ואינו משיב ואחר כך צריך לידע מפתחות הצירוף של כ"ד פנים הנודעים בזאת החכמה.  

הערת המחבר – והנה אעיד פה כי מזה כמה שנים בא לידי כתב יד ישן שנאבד אחר כך מאתי והוא כרך עב שהכיל עניינים שונים. וביניהם ספר " כסף צרוף " על חכמת הצירוף ובו כ"ד חלקים. אך בהכתב יד לא נשלם הספר ונמצא רק איזה פרקים הראשונים.

ובהקדמתו כותב המחבר כי עבר לפאס וקיבל מכתב מהרבה הגדול רבי יהודה עוזיאל ומשם הלך לעיר דרעא וימצא חן בעיני הקהל עם עיר דרעא ובעיני השר של העיר. הספר נכתב בלשון צח ובסגנון יפה מאוד ובתוכו כותב שחיבר עוד ספרים ומזכיר שם לרוב מספרו " סגלת המלכים " שבו יבאר מיני האבנים מחולפי מזג…ואשער כי הספר " כסף צרוף " הנזכר הוא לאחד מחכמי דרעא שזכרתי פה. סוף ההערה.