מורשת יהדות מרוקו

הקצידה ב'שיר ידידות'

 המקורות הטקסט והמוסיקה

אברהם אמזלג

פעמים מס' 19 – עמוד 88-112

פרק מספר 2 מתוך המאמר

הקצידה לסוגיה השונים היתה מקובלת בקרב יהודי מארוקו ומבוצעת בפי נשים ובפי גברים כאחד. בקצידה בצורתה החילונית, בלשון המגרבית־יהודית, לא חוללו היהודים שינוי כלשהו. הם עשו שימוש בכוח־הביטוי העז שלה וביכולתה להגיע לתפוצה רבה. הקצידה סיפקה את הצורך העז במידע, בסיפור מן החיים ואף בקצת רכילות. הקצידה בוצעה בדבקות ובהזדהות עם המושא שלה, תוך גאווה לא מוסתרת של המבצע על כוח זכרונו לשיר את הבתים הרבים ולרמוז בהטעמה מיוחדת על הרגש המקופל בכל שורה ושורה. מר סמי אסולין (כיום איש תל־אביב) מספר על סי למדרבי לבציר (=הרפד הסגי־נהור), שהיה מוזמן לחבוט במזרנים ולתקנם, אך בטרם החל במלאכתו היה שר כמה קצידות תמורת כמה ריאל. הסובבים אותו, נשים וגברים, היו זונחים את עיסוקיהם ומאזינים בהתרגשות רבה לקצידות, לעיתים תוך כדי מחיית דמעה מעיניהם. מבצעי קצידות בשכר נהגו לעצור את שירתם ברגעים הקריטיים ביותר בעלילה, ולתבוע מהמאזינים תשלום נוסף, מהם שהודיעו אחרי ששילשלו לכיסם את הכסף, כי הם ימשיכו למחרת היום. תענוג לשוני מיוחד חשים המבצעים בעצם ביצוע המילים, בהטעמתן בחוזקה, במתן ביטוי לכל רגש המקופל ברבדים הלשוניים של השפה , בהיגוי האותיות השונות ובהפעלת הגרון . החך והלשון בעת הביצוע

נושאי הקצידות מגוונים ביותר ולקוחים מחיי הפרט והכלל . הקצידה מילאה את מקומם של העיתון , הרדיו והטלביזיה בחברה שלנו . ברבות הימים , נעשו קצידות שונות בבחינת עדות לדברי-הימים , שכן בלעדיהן אולי לא היינו יודעים על האירועים המצוינים בהן , לרבות אירועים היסטוריים שונים בחיי הקהילות היהודיות במארוקו . כך . למשל : 'לקצידה דלכור' (= קצידת הפגזים) החתומה בשם שמעון , שנכתבה בין השנים 1825 – 1832 , מתארת את סבלם של יהודי פאס במרד שבטי האודאיה . ב 'קצת תפילאלת' מתוארת מגפת הדֶבֶר שפגעה במשפחות יהודיות רבות בשנת 1679 .

קצידות אחרות מתארות מקרים טראגיים -אישיים , שהיו לשם -דבר , כמו הקצידה של בן-שושן מראשית המאה הנוכחית . המספרת על נער יהודי מאלג'יריה שהתאהב במאריה מולינה , צעירה נוצרייה , ורצח אותה עקב בגידתה.  הקצידה בוצעה לראשונה בפי שיח ' זוזו , זמר ומוסיקאי יהודי סגי-נהור , והובאה למארוקו על ידו . היא נכתבה על רקע חברה קנאית מעורבת (ערבים . ספרדים , צרפתים ויהודים ) , שלא נטתה חסד לנער יהודי שנשא עיניו לנערה נוצרייה , אשר 'זינהא מא כן ! ' (= כיופיה לא היה) .

הערת המחבר : על היהודים ויחס החברה האלג'ירית כלפיהם – ראה : כהן . עמ ' 96 -111 : סיון . עמ ' 92 – 108. קצידה זו קיימת בשלוש הקלטות : ( א) הקלטה ראשונה . היסטורית . בביצועו של 'שיך זוזו' אמן המוסיקה ה 'דג'ירית' . (ב ) הקלטה בביצועו של סמי למגריבי . (ג) הקלטה חדשה של 'שיך מואיזו ' משנת 1982.

קצידות על אירועים טראגיים מתולדות ישראל מצויות ברפרטואר של יהודי מארוקו ומושָרות בימי בין המצרים , בכללן : הקצידה על 'חנה ושבעת בניה' , 'קצת סידנא איוב' )= קצידת אדוננו איוב ) . 'קצת עשרה הרוגי מלכות' , 'קצת ירושלים חין דכלהא נבוזראדן לחן רגלי מבשר הר הלבונה' (= קצידת ירושלים כאשר נכנס לתוכה נבוזראדן , בלחן רגלי מבשר הר הלבונה) וקצירות נוספות על ירושלים . בניגוד לקצידות אחרות , מורכבות קצידות אלו על לחנים עצובים מתוך הקינות , ויש להניח שבשל כך הם התאימו לצרכי מי שערך את פעולת המרכיב . לכך יש להוסיף , כי בימי בין המצרים אסור לשיר . לבד משירח הקינות, ועל-כן הורכבו הקצידות האלה על לחני הקינות.

 יששכר בן-עמי מביא בספרו 'יהדות מרוקו' מידע על 23 קצידות יהודיות מגרביות שונות , והרשימה מאלפת בגיוון נושאיה : החל בקצירה . המיוחסת לר' דוד יפלח , על הכנת החמין המארוקאי המכונה 'סכינא' , עד ל 'קצידה על היטלר' . סוג אחר של הקצידה במגרבית-יהודית עוסק בצורה עממית בנושאים דתיים -למחצה , כמו : דמויות ונושאים מהעולם היהודי , דמויות תנ"כיות מובהקות (למשל הקצידה על יוסף הצדיק ) , צדיקים שונים ; וכן בנושאים מהעולם היהודי , המוגשים בצורה מבדחת כמו קצידת 'המריבה בין פסח לסֻכֹּת' ."' יש להניח , כי קצידות אלה שעסקו בנושאים יהודיים בלשון מגרבית-יהודית שימשו מאיץ ליצירת קצידות בעברית.

יהודי מארוקו בישראל מוסיפים להיות נאמנים לקצידה , אם כמבצעים ואם כמאזינים . במקרים רבים היתה זו פעילות יצירתית מובהקת . דוגמה טובה לכך היא 'הקצידה על אלי כהן' ז"ל . מי שנתלה בכלא הסורי . שנכתבה ככל הנראה בידי אלברט סוימה והוא גם מבצעה . קצידות נוספות נכתבו על מלחמות ישראל בדורות האחרונים ועל אירועים לאומיים אחרים . עם זאת , רוב הקצידות הנכתבות בארץ נועדו לביצוע בהילולות לזכר רבנים , צדיקים וכיו"ב . כך , למשל , לא חלפו ימים מועטים מפטירת האדמו" ר מנתיבות , באבא סאלי זצ"ל , וכבר הופיעה קצידה המתארת את פועלו בריפוי חולים ובניסים שונים . הקצידה , שנכתבה בידי אלברט סויסה , הופיעה בעברית ובמגרבית-יהודית , בגירסות שהופצו בנפרד .

3. הרמב״ם נודד מביתו, ואלוהים נותן לו את התורה

כשהלך בשיירה התנפלו עליה ערביים, הכו את כל אנשי השיירה ושדדו את כל הרכוש. הנער עשה את עצמו מת בין המתים. כשהלכו הערביים, קם והלך שלושה ימים ושלושה לילות בלי אוכל ובלי שתייה.

ביום השלישי בערב שמע קול אנשים. הלך לפי הקול, ומצא אנשים מתפללים בבית הכנסת. נכנס לבית הכנסת, והיה זה ליל שבת קודש. הניח את ראשו בבית הכנסת ונתנמנם עד שכילו תפילתם, סגרו את בית הכנסת והלכו. בחצות הלילה התעורר משנתו, ולא ראה איש. הוא היה רעב וצמא ועייף, ולא מצא דבר לשים בפיו. קם, פתח את ההיכל ופתח את ספר תורה והתעטף בו, וישב בוכה באמרו: אבי הוליד תשעה בנים, וכולם תלמידי חכמים ומוצלחים ויושבים על התורה והעבודה. אלוהיי, למה אני לא יצאתי כמותם, אלא מסכן שמתייגע ביגיעה הקשה הזאת? הוי, ריבון העולמים, קבלני ברצונך ורחם עליי ברחמיך ותן לי את התורה שנתת למשה רבנו עליו השלום ויהיה שמי כמו שמו של משה רבנו עליו השלום. ובכה בכי מר.

מיד קיבל אלוהים ישתבח שמו את דמעתו ושלח לו את האדון אליהו הנביא ז״ל בשל צימאונו, ואלוהים ישתבח ויתעלה נתן לו את התורה כמו שנתנה למשה רבנו עליו השלום. והיה הוגה באותיות ספר התורה והבין את אשר הוא מבטא, וישב שארית הלילה בשירות ותשבחות על הנס הגדול אשר עשה עמו האלוהים ישתבח שמו.

האיר היום ובא הגבאי, פתח את בית הכנסת ומצא את הנער הזה. אמר לו: מי אתה, בני? אמר לו: אדוני, אני זר ואין לי לא אב ולא אם, מעיר רחוקה אני ובאתי הלילה עייף ונתנמנמתי, סגרו עליי את בית הכנסת ולא הרגשתי בכך עד עתה. ולגבאי לא היו בנים. אמר לו: נער, אאמצך לבן לי. לקחו לביתו, רחצו והלבישו חליפה מפוארת, ושבו לבית הכנסת. התפללו ושמחו, והלך עם הנער לביתו ושמח בנער שמחה גדולה.

ביום ראשון אמר הגבאי לנער: בני, אתה יודע לקרוא? אמר לו: איני יודע, אדוני, אולם אני רוצה ללמוד. לקחו והובילו לבית המדרש. כשראהו החכם קיבל את פניו ואמר לו: מה אתה רוצה? אמר לו הגבאי: חכם, אתה יודע שאין לי בנים, ועתה אימצתי את הנער הזה כבני. אני מבקש ממך שתשים את עינך עליו ותלמדנו את התורה, ואני אתן לך כל מה שתבקש. אמר לו החכם: ״על העיניים ועל הראש״ (ברצון רב).

ישב הנער בבית המדרש, והחכם (צ״ל הגבאי) הלך לדרכו. שאל החכם את הנער ואמר לו: אתה יודע לקרוא משהו מן התורה? אמר הנער: אדוני, איני יודע דבר. החזיק בו החכם ואמר לו: אמור אלף־בית. ואמר הנער אלף־בית, גימל־דלת וכך הלאה. החזיק בדף והחל קורא בו. בא וראה שקרא ולא שגה אפילו שגיאה אחת. נתן לו ספר תורה, וקרא בו את הפרשה כולה ולא טעה. אמר לו החכם: קרא רש״י. שאל הנער את החכם שאלה ברש״י. עמד החכם ולא ידע להשיב לו כלל; והנער השיב לו. אחרי כן פתחו ספר גמרא, ולא ידע החכם לכלכל ענייניו עם הנער בלימוד.

בצהריים בא הגבאי אל החכם, הביא ארוחה לנער ושאל את החכם: האם למד הנער משהו מהתורה? אמר לו החכם: אדוני, הנער הזה אינו לפי יכולתי. קח את הנער הזה למדרש אצל החכמים הגדולים, שילמד עמם. הגבאי חשב שהוא צוחק עליו. אמר לו הגבאי: חכם, למעני, אני מבקשך שתאריך אפך עמו ואם לא ילמד היום ילמד מחר, לא חשוב; האדון משה רבנו עליו השלום ישב בהר ארבעים יום וארבעים לילה עד שלמד את התורה. לא ציפיתי ממך שתסרב לי ותצחק עליי ותאמר קחנו למדרש. אמר לו החכם: בחייך, לא עלה על לבי לצחוק עליך, אני החזקתיו והחל לקרוא ולא ידעתי לכלכל ענייניי אתו בקריאתו, ואיני מגיע לטיפה מן הים שלו. שמח הגבאי ונתן לחכם מתנה גדולה. לקח הגבאי את הנער, והלך עמו למדרש אצל החכמים.

אמר הגבאי לחכם העיר: אדוני, אני רוצה שהנער הזה יהיה עם התלמידים שאצלך. אמר לו הרב: הנער הזה רך בשנים: תוליכנו ל״כותאב״, ילמד משהו ואחרי כן תביאנו אצלי — על העיניים ועל הראש, מה שיחסר לו ילמד אצלי. אמר לו הגבאי: אדוני, למעני תשאירנו אצלך ולא תחזירנו. אמר לו: טוב. ישב הנער במדרש, והלך הגבאי לדרכו.

ישבו תלמידי החכמים ללמוד מול הרב, הגיעו לשאלה, ונתעכבו בה. שאל הנער את החכם שלצדו: מדוע הפסקתם? אמר לו החכם: שתוק, אינך יודע דבר מלימוד זה. אמר לו: אדוני, האם אי אפשר ללמוד ולהבין? אמר לו החכם שלצדו: השאלה שבה אנו עומדים היא כך וכך. השיב לו את התשובה לכך. התפלא החכם על תשובת הנער.

אחרי כן שאל הנער את החכם שאלה, ולא ידע החכם להשיב לו. אמר לו החכם: בוא שב במקומי ושאל את החכם אשר מעליי. עלה הנער למדרגה גבוהה אצל השני, ושאלו ולא ידע להשיב לו. אמר לו השני: שב במקומי ושאל את אשר מעליי. ועלה אל השלישי והיה כקודמו, ואל הרביעי ואל החמישי, עד אשר הגיע לרב. שאל הנער את הרב שאלה, ולא ידע הרב להשיב לו.

ראה הרב שאין דומה לנער הזה בכל העולם, עשה מעמד וכינס את כל גדולי היהודים ואמר להם: רבותיי, הנער הזה יאה לו לקבל משרתי וישב במקומי, ואני אהיה תלמידו. אמרו כל האנשים: אשר נראה לך עשה. מינהו לרב, וקראו לו הרב משה בר מימון. וכל האנשים הביאו לו מתנות גדולות, והתחתן עם בת גביר העיר; והגביר נתן לו כל אשר חפץ, וישב שם הרב משה ימים רבים.

פיהוא מאשי פל קאפלה אלא וטלע עליהום ערב קטלו גמיע אלקאפלה ונהבו גמיע אלמאל. ואלולד עמל רוחו מיית ופי ווצט אל קותלה לחין מא אראחת אלעורבאן קאם ותנו מאשי תלת אייאם בתלת לייאלי מן ג׳יר אכל ומן גייר שורב. לתאלת יום אלמג׳רב סמע חם נאם משי עלא אלחם וגד נאס ביצלו פל כניס. דכל אלכניס וכאן לילתהא ליל שבת קודש פי חט ראסו פי רוכנה פל כניס נעם לחין מא צלו אל נאם וקפלו אלכנים ואראחו. לנצף אלליל קאם מן אלנום לם נטר אחד והוא גיעאן ועטשאן ותעבאן ולם יוגד קליל מא יבל ריקו אבדן. פי קאם פתח אלהיכל ופתח ספר תורה ואתליף בו וקעד יבכי ויקול אבוייה צלף תסעת אוולאד וכולהום תלמידי חכמים וצאלחין וקאעדין עלא אלתורה ואלעבודה יא רבי ואנא ליש לם טלעת מתלהום בל אן שקי ואתעדבת האדא אלעדאב אל שדיד יא רבון העולמים תרצא עלייא ברוצאך ותרחמני ברחמתך ותווהב לי אלתורה מתל מא אווהבתהא למשה רבינו עא׳׳ס מציר מתל אסמיי משה רבינו עא״ם ובכי בחורקא. פי אלחין קבל אללה ס״ו דמעתו וארסל להו אלסייד אליאו הנביא ז״ל בקולית מא שרב ואללה ס״ו אוהב להו אלתורה מתל מא אווהבהא למשה רבינו עא״ם. פי צאר יתחרך פי חרוף אל ס״ת ופהם איש ביקול פי קעד באקי אלליל פי שירות ותשבחות עלא דל נס אלעטים אלדי פעל מעו אל חק ס״ו. וטלע אלנהאר וגה אלגבאי פתח אלכניס וגד האדא אלולד קאל להו מין אנתה יא אבני פי קאל להו יא סידי אנא ג׳ריב ולם לי לא אב ולא אום ואנא מן בלאד אן בעאד וגית אללילה תעבאן. ונעסת וקפלו עלייא אלכניס ולם נדרי לענד דל חין. וכאן אלגבאי לם ענדו דריה וקאל להו יא ולד אנא נגעלך אבני פי אכדו אל ביתו ג׳סל רוחו ולבסו בדלית חוואייג עטימה ותעו אלכניס צלו ואנשרח צדרהום. ואראח באל ולד אלבית ופרח באלולד פרח אן עטים. ליום אלאחד קאל אלגבאי ללולד יא אבני תערף תקרא. פי קאל להו לם נערף יא סיידי בל אן נריד נתעלם. פי אכדו ודאה לל כותאב. פי חין מא שאפו אלחכם אכדו באסתקבאל וקאל להו איש תריד פי קאל להו אלגבאי יא חכם תערף אן לם ענדי דריה וחית האדא אלולד עמלתו מתל אבני פי נריד מנך אנך תלק נטרך עליה ותעלמו אלתורה ואנא נעטילך גמיע מא תריד פי קאל להו אלחכם על עין ואלראס. פי קעד אלולד פי אלכותאב ואלחכם אראח לחאל סבילו. פי סאל אלחכם אלולד וקאל להו הל תערף תקרא שי מן אלתורה. פי קאל אלולד יא סיידי לם נערף שי. פי מסכו אלחכם וקאל להו קול אלף בית. פי קאל אלולד אלף בית גימל דלת וג׳אייתו. פי מסך ורקא יקרא ביהא אג׳ונטאר פי קריהא ולא ג׳ולוט פיהא ולא ג׳לטא. אעטא להו מיצחאף פרשה פי קרי אלפרשה כולהא ולם ג׳ולוט. פי קאל להו אל ח׳ אקרא רש״י. פי סאל אל ולד סואל ללח׳ עלא רש׳׳י. וקף אל ח׳ ולם ערף יוואגבו אבדן. פי גאוובו אל ולד. ובעד דאלך פתחו מוצחאף גמרא לם ערף אלח׳ ירוח ולא יגי מע אלולד פי אלקראייה. לענד אלצוהר גה אל גבאי לענד אל ח׳ באלג׳דה לל ולד. סאל אל ח׳ וקאל להו יא תרא אתעלם שי אלולד מן אלתורה. פי קאל להו אל ח׳ יא סייד האדא אלולד לם הוא גהדי. האדא אלולד ודיה פל מדרש ענד אלחכמים אלכבאר יקרא מעאהום. פי כמן אלגבאי אנהו בידחך עליה. פי קאל להו אלגבאי יא ח׳ לאגל כאטרי אנך תטוול באלך עליה ואדא כאן לם יתעלם אליום יתעלם בוכרא לם פי באס. אל סייד משה רבינו ע״ה קעד פל גבל ארבעין יום וארבעין לילה למא אנו אתעלם אלתורה ולם ינבג׳י מנך תכסר כאטרי ותדחך עלייה ותקול לי ודיה אלמדרש. פי קאל להו אל ח׳ וחייאתך עלא קלבי עם בנדחך עליך. אנא מסכתו וקרי לם ערפית נרוח ולא נגי מעו פי אלקראייה ולא נגי נוקטא פי בחרו. פי פרח אלגבאי ואעטא ללח׳ הדייה עטימה ואכד אלגבאי אלולד ואראח בו לל מדרש ענד אלחכמים וקאל אלגבאי ללח׳ בתאע אלבלד יא סיידי נריד האדא אלולד יכון מן גומלית אלתלמידים אלדי ענדך. פי קאל להו אלראב האדא אלולד צג׳יר אל סן ג׳רצו תוודיה אלכותאב יתעלם שווייה מן בעד תגיבו ענדי על עין ולראם אלדי יכון נאקצו יתעלמו ענדי. פי קאל להו אלגבאי יא סיידי לאגל כאטרי תצלי ענדך ולם תרגעני בו. פי קאל להו טייב וקעד אלולד פל מדרש ואראח אלגבאי לחל סבילו. פי קעדו אלתלמידים יקרו קוצאד אלרב פי גו לסואל וקפו פיה אלחכמים. פי סאל אלולד ללח׳ אלדי גנבו וקאל להו ליש וקפתו. קאל להו אל ח׳ אסכות אנתה לם תערף שי מן האדי אלקראייה. פי קאלו להו יא סיירי הל ימכן נפהם נתעלם. פי קאל להו אלח׳ אלדי גנבו אלסואל אלדי ואקפין פיה הכדא והכדא. פי רץ להו אלגוואב פי אתעגב אלח׳ עלא גוואב אלולד. מן בעד סאלו אלולד סואל ללחכם ולם ערף יגאוובו. פי קאל להו אלח׳ תעאלה אקעוד מטרחי ואסאל אלחכם אלדי פוק מני טלע אלולד מרתבה עלייה לענד לתאני סאלו ולם ערף יגאוובו. פי קאל להו אלתאני אקעוד מטרחי ואסאל אלדי פוק מני. פי טלע לענד אלתאלת מתלו ואל ראבע ואלכאמס לחיץ מא וצל לל ראב. פי סאל אלולד ללראב סואל ולם ערף אלראב יגאוובו. פי שאף אלראב אן האדא אלולד לם פי נטית פי גמיע אלדונייא פי עמל אלראב מעמד וגמע גמיע אכאבר אליאוד וקאל להום: יא אסייאדי האדא אלולד יליק אנו ילבם מטרחי ויקעוד מטרחי ראב ואנא נכון תלמידו. פי קאלת אלנאס גמיעהום אלדי יבאן לך אפעל. פי לבסה ראב וסמוה אלרב משה בר מימון. וגמיע אלנאס אעטוה הדייאת עוטאם ואתזווג בנת גביר אלבלד ואלגביר אעטאה גמיע מא יחבוב עליה וקעד אלרב משה מודת אייאם.

דוד שניאור מתאר בספרו דגל המוסר כיצד הרב ליבמאן הצליח בכוח אישיותו המופלאה והכריזמטית למצוא כוחות נסתרים, לחדור לנשמותיהם של התלמידים ולעזור להם לרכך את המשברים. דבר זה נכון רק לגבי חלק מהם, האחרים נשברו וחזרו למרוקו. אישיותו הכריזמטית של הרב לא ״כבשה״ את הורי התלמידים שנשארו במרוקו כואבים ודואגים ושרויים בתחושה קשה שילדיהם מופלים לרעה. הורים נוהגים להאשים את הנהלות מוסדות החינוך כשרע לילדיהם, וכאשר חסרים הצרכים המינימליים של אוכל, ביגוד וחום. הורים אינם מסוגלים להשלים עם ההקשר המורכב שבין מצוקה ומוסר גבוה כחלק מתהליך החינוך של התלמיד וגיבוש אישיותו. לתוכן מכתבי התלמידים שנשלחו למרוקו המתאר את סבלם בישיבה האשכנזית, היה בסיס מוצק במציאות. כולם סבלו, האשכנזים והספרדים כאחד. רבים מילדי מזרח אירופה (האשכנזים) היו יתומי מלחמה וכלל לא היה להם למי לכתוב, ואילו לתלמידים ממרוקו היו משפחות ומען למכתביהם.

ממכתב תשובה של הרב עבו לרב ליבמאן, אשר האיץ בו לשלוח תלמידים נוספים, אנו למדים על המצב בישיבת ״מיר״, ועל הסיבות להאטה בהעברת התלמידים לישיבת ״אור יוסף״: רב נכבד. כמו שכתבתי לכ' אתמול בלילה נעשתה אסיפה וראשי המדברים הם א׳ שקרון וא׳ יפרח… תחלת דבריהם באותם תלמי׳ שנסעו לאמריקא, שכב׳ גדלה צעקת הוריהם בשבילם שתמיד כותבים לאבותם ולנו וכולם בסגנון אחד מתאוננים ומתלוננים הרבה שהם במצב רע. כב' הן מצד הלמוד שהוא לקוי ומתחילה הביא להם הרב קלמנוביץ מורה אשכנזי שאינם מבינים הברתו כלל… התלונה הכי גדולה שאינם יכולים לסבול היא חוסר הסיפוק באכילה הנחוצה ושתיה וכו' ושבעצמם נעשו בבחינת משרתים. למשל מטאטאים הבית ואף המחראות ורוחצים הכלים, דברים שלא עלו על הדעת ולא קוו, ככה כותבים תמיד. מפני כל זה גדלה צעקת אבות ובנים…

המכתבים שהגיעו מהתלמידים למרוקו עוררו תסיסה בקרב ההורים ונוצר חוסר אמון בישיבות האשכנזיות בחו״ל, עד כדי עיכוב בהעברת תלמידים לא רק לארצות־הברית אלא גם לצרפת. הרב וולטנר אישר ששמועות מסוג זה אמנם הגיעו למרוקו, הן היו קשות והיה להן משקל רב ביצירת אווירה שהכבידה על גיוס תלמידים לישיבות.

היחס כלפי האברכים המזרחים כאל נחותים התבטא באופן מעשי גם בישיבות בישראל. תופעה זו נמשכת עד ימינו ומוגדרת על ידי ההנהגה הספרדית כ״מציאות עגומה מקדמת תא״. ואמנם ועד הרבנים וראשי ישיבות ספרדים בבני ברק יצא בקריאה ל״מועצת גדולי התורה״ על שני פלגיה להפסיק אפליה זו. תסיסת הציבור החרדי הספרדי ומחאתו נגד האפליה הולכות וגוברות, ועדיין קיימות בחברה החרדית תופעות של נחיתות בנישואין, נחיתות בהעדפה מקצועית ודחייה חברתית. למצב זה יש משמעויות חברתיות ופוליטיות מרחיקות לכת, והוא בולט ברקע ההסבר בדבר כוחה הפוליטי של תנועת ש״ס (ראו להלן פרק ד).

סיוד הבית

סיוד הדירה לפני חג הפסח, היה כעין מצוות עשה ולא היה אף בית פטור ממבצע זה. בעצם, כל בני המשפחה עסקו במלאכה זו וכל עקרת־בית ידעה את ״מלאכת הסיוד״ על בוריה. לא היה גם צורך להשתמש בסולמות, שכן התיקרות היו נמוכות ובמקום הסולם, נעזרו בשולחנות.

ברם, עבודות קשות ומפרכות היו מנת חלקן של הנשים לפני החג. היה עליהן להוריד את דלתות החדרים, החלונות ומדפי הארונות, למרק, ולצבוע, עד שמראה הבית היה נראה לפני החגים, כאילו בעליו עומדים לנוטשו, או לנסוע לאיזה מדינה שמעבר לים. שום דבר לא היה נשאר קבוע במקומו, מסלקים את השולחן והכסאות לאחר שמורקו היטב ואוכלים על הרצפה כדי לשמור את הכל לחג. בשבת הגדול, אין אוכלים בחדר, כי אם בפינה במטבח, או בחצר, כדי שלא להחמיץ את אשר הוכשר כבר בבית.

לרוב יהודי מרוקו, יש כלים שמורים לפסח, והם מוצאים משנה לשנה, מלבד העלי והמכתש " אל מהראז ", לכן מעטים הכלים שהיו חייבים להכשיר על־ידי העגלה וליבון.

הכנת המצה ואפייתה

החיטים להכנת המצות אוחסנו בעלית־גג א-רוף^, והוכנסו לתוך כדים. לפעמים שמרו אותן במחסן מיוחד הנמצא בשדה הקציר, ושבוע אחרי פורים הוצאו ממקום איחסונן, הובאו הביתה והונחו בחדר לאחר שהוכנסו לתוך ציפיות צחורות. על החדר שבו אוחסנו, הוצבה ״שמירה״ והכניסה הן לקטנים והן למבוגרים נאסרה בהחלט. כן הוכנו דליים מלאים מים שנשאבו מהבאר הנמצאת בחצר הבית. המים האלו הונחו(לנו) לילה שלם תחת כיפת השמים, ותחת אור הלבנה כשהם מכוסים בסדין דק מאוד, עשוי מבד מיוחד הנקרא " אל-חאייאתי". למחרת הוזמנו השכנות וקרובות המשפחה ליום אפיית המצות, ותחת שמירה קפדנית ביותר, ניפו השכנות את הקמח מהסולת ואחרות לשו את הבצק.

המשפחות גם הזדרזו וקבעו תור לתנור הציבורי, הלא הוא " אל-פראן".

יום אפיית המצות היה יום חג ממש, כל השכנים והקרובים באו בשמחה לעזור ולהשתתף במצוות אפיית המצות. ביום הזה, המשפחה כיבדה כל העוזרים ב׳׳חמין׳ מיוחד שהכינה לכולם לארוחת הצהרים.

הנשים הזריזות מבין השכנות לשו ועזרו גם בעיבוד הבצק, וכל זה תחת פיקוח מעולה של החכם המשגיח על המבצע. כל ההכנות והעבודות נעשו במאפייה עצמה, זאת על־מנת שהבצק לא יחמיץ ח״ו.

קריאת ההלל

בעת אפיית המצות, הגברים קראו את ההלל ביחד, כאילו היו בבית הכנסת, וחזרו מספר פעמים על המזמור ״בצאת ישראל ממצרים״ כשהם מתרגמים אותו לערבית המדוברת, כדי שהנשים תבינה גם הן. הנשים מצידן הראו אף־הן את כוחן וליוו את הגברים בקריאות גיל של יו יו יו. גם האופה הגוי, המופקד על המאפייה והעומד ליד התנור, היה מהנהן בראשו לאות הסכמה, וכאילו שגם הוא יצא ממצרים.

לילדים הייתה זו חוייה בלתי־נשכחת לעמוד קרוב לתנור ולהתבונן איך אופים בזריזות כל־כך ואיך מכיני־המצה, כל־כך שמחים ועליזים, וגם הם רצו לעזור, אך אסור היה להם להתקרב יותר מדי.

המכונה כבשה היום את המקום הראשון בעשיית המצות וכמעט לכל אתר ואתר הגיעה והחליפה את הידים העובדות, אך עדיין ישנם יחידים המקפידים לאפות את המצות בעצמם .

המדקדקים מחמירים על עצמם לאכול מצה שמורה, אפוייה מחיטים שנשמרו משעת קצירתן, מצות אלו נהגו לאפות אותן בערב פסח י׳׳ד ניסן, אחר הצהרים.

אותם מחמירים נהגו גם להשתמש בשומן(מן החי) במקום שמן, כמו־כן, הם התנזרו משתיית תה, ומן השימוש בסוכר בפסח ואסרו אותם על עצמם. בתלמסן שבאלג׳יריה, נהגו כמה משפחות שלא לרכוש מצות לפסח לפני ראש־חודש ניסן, והן נזהרות מאוד לכבד מנהג זה. משפחות אחרות נוהגות ביום י״ד בניסן, כאשר הן מכינות את המצה שמורה, כל משפחה אופה לה עוד מצה שמורה נוספת בדמות ״יד״ ותולה אותה בחצר הבית לשמירה נגד כל מרעין בישין. מצה זו תישאר תלוייה כל השנה ותוחלף בשנה הבאה ב״יד״ אחרת חדשה שתוכן לפסח, כך שכל־מי שיזדמן לו לנסוע למדינה כלשהי שמעבר לים, במשך השנה, הוא יצטרך ליטול עימו את ה״יד״ (המצה) לסגולה ולשמירה.

המצה בארצות המגרב היא עגולה ולא מרובעת או משולשת, וזאת על־פי הכתוב: ״עגת מצות כי לא חמץ״ (שמות יב, לט) מלשון ״עג עוגה״, משום ״שבמצרים האמינו אז בכמה אלוהות, זה בשניים, זה בשלושה, זה בשישה וכן הלאה, והיה מנהגם לאפות לחם על־פי אופן אמונתם, המאמינים בשני אלוהות עשו לחם בשני ראשים, ואותם שהאמינו בשישה, עשו לחמם בשישה עוקצין, ואותם שעבדו ללבנה אפו הלחם בצורת הירח, וכדי להרחיק ישראל מהם, היה מנהג אבותינו במצרים לאפות הלחם עגול, שאנו מאמינים רק באחד, שאין לו ראשית ולא תכלית״. אגב, במרוקו אופים עד היום לחם בצורה עגולה, כיכר לחם עגולה הנקראת "כ'בזא " בערבית־יהודית.

מתוך הספר " נוהג בחכמה " עמוד קסד, סימן " יא "

יא. מנהג עושים מצות עגולות, משום דכתיב עוגות מצות ועוגה עגולה. ועיין רש״י מ״ק ד, בד״ה עוגיות כמו עג עוגה ועמד בתוכה. וכ״כ רש״י בתענית כג בד״ה עוגה, שורה עגולה היינו עוגה עגולה. ובשר׳ת מהר״י אסאד, ח׳ או״ח, סי׳ קנז, הקשה לאיזה צורך עשו העוגות עגולות. וכי ע״פ מ״ש רבינו סעדיה והרמב״ם ז״ל, לפי שהאמינו אז בכמה אלוהות זה בשנים וזה בשלשה וזה בששה וכן הלאה, והיה מנהגם לאפות הלחם ע״פ אופן אמונתם המאמינים בשתי אלהות עשו לחם בשתי ראשים, ואותם שהאמינו בששה עשו לחמם בששה עוקצין, ואותם שעבדו ללבנה אפו הלחם בצורת הירח. וכדי להרחיק ישראל מהם היה מנהג אבותינו גם במצרים לאפות הלחם עגול, היינו שאנו מאמינים רק באחד שאין לו ראשית ולא תכלית. והיהודים גם הלחם של שאר הימים עושים אותו עגול. וראה מזה בם׳ אוצר מנהגי ישורון, סי׳ נא, אות ה.

רק ידיעתו הרחבה בשירה האנדלוסית שהולחנה ועברה מדור לדור במרוקו ובשירה הערבית המרוקאית, שכמעט כל מחבריה היו מוסלמים, וידיעתו הרחבה לא פחות את המקורות העבריים המסורתיים שעמדו אז לרשותו, מסבירות את קנאתו העזה לשפה העברית ואת כאבו המר על הסד שאליו היא מכניסה את כל המתיימר ליצור בה. – מקורות אלה אינם כוללים בוודאי את העברית של כתבי ההשכלה שלא היה סיפק בידו להפנים את חידושיה, גם אם הרבה לקרוא בספרות זו. גם פה משמשת הכתיבה למשורר פורקן ממצב מתסכל זה, ובעיקר ניסיון להתמודד עם תנאים אלה המגבילים ומצמצמים את חופש המשורר, אך נותנת לו הזדמנות על אף הכול ליצור יצירה משמעותית שבה מיטשטשות לעתים קרובות מגבלות לשוניות אלה. לגבי יוצר כמוהו מגבלות אלה אף מדרבנות אותו להוציא מתוק מעז ולהרים את תרומתו להרחבת תחומיה של הלשון העברית ״הקצרה״. כך הוא כותב בכתובת של שיר נוסף על קנאתו ללשון העברית: ״פיוט זה על השפה ועל השירים ועל כי שירי הערב מתוקים לחכם בעבור שפתם הרחבה; ומשורר הישראלי נכנסה בלבו קנאת המשוררים הערבים, וגם לבש קנאת לשון הקודש אשר קצרה ידו לשורר בה כאוות נפשו, ולכן בשפוך שיחתו בשירתו בה ימצא נחמה״.

הערת המחבר : לאור דברי ההספד על יצחק בן יעיש הלוי המובאים בהערה 32 דלעיל אין ספק, שפועלו של אליעזר בן-יהודה למען תחיית השפה העברית כפי שנתבטא בעיתון החבצלת וכן בעיתוניו הוא היה ידוע במוגאדור בקרב חוג המשכילים. ההודעה על הקמת החברה ״שפה ברורה״ בירושלים בידי אליעזר בן־יהודה ואישים ספרדים ואשכנזים כאחד התפרסמה בעיתונות העברית בתחילת שנת תר״ן, שנה שבה התחיל יצחק הלוי לשלוח את כתבותיו להצפירה. בתיבה זו, נדיבים, רמוז כנראה גם שמו של פרופ׳ יוסף הלוי, אשר הקדים בהרבה את אליעזר בן־יהודה בהטפה לחזרה לשימוש בעברית הכתובה והמדוברת, וגם כתב שירים לכבוד השפה העברית. שירים אלה, אשר יש להניח שהגיעו לידיעתו של ר׳ דוד אלקאים (יוסף הלוי ביקר במוגאדור בשנת 1876 כשליח חברת כי״ח כדי לבדוק את פתיחתו מחדש של בית הספר המקומי שלה והתראה עם אנשי הקהילה), נתפרסמו בספרו של יוסף הלוי, מחברת מליצה ושיר, ירושלים תרנ״ד. באחד מהם מופיעים ביטויים וצירופים הנמצאים גם בשני שיריו של דוד אלקאים. לשם השוואה ניתן פה שירו של יוסף הלוי המצוטט מתוך ש׳ הרמתי, שלושה שקדמו לבן-יהודה, ירושלים תשל״ח, עמי 44: שפה נעימה, עורי לחיים! באהבה יקראוך בנייך

אהבתו זו וקנאתו זו ללשון העברית מוצאות את ביטוין המרגש בשני שירי הלל לתפארתה של שפת הקודש. בשני פיוטים אלה בולטת השפעתם של שירים דומים שהופיעו באותה עת בעיתונות העברית של מזרח אירופה, וכן בולטת השפעתה של תנועת תחיית הלשון שמצאה ביטוי בעיתונים שונים דוגמת אלה של אליעזר בן־ יהודה, אשר פעולתו מרומזת כאן כנראה בתיבה נדיבים, המופיעה בשני השירים, המובאים כאן במלואם. שני הפיוטים הם שירים חרוזיים. הניקוד והעריכה נעשו על ידי, כמו בכל הקטעים שצוטטו כאן ובשירים שיובאו בנספח.

שיר 1: ״פיוט זה לילדים וילדות המנגנים בבית הספר להתלמד בהברות ומשקל הנגונים, בשירים וכלי זמר; והוא על יקרת השפה״.

1 שָׂפָה יָפָה, כְּפֶרָח גִּנָּה בְיָפְיֵךְ, / כְּנִצָנִים, כְּשׁוֹשָׁנִים מַחֲמַדִים:

                     בָּאֵל יוֹצְרֵך בִּטְחִי וַעֲדֹה עֶדְיֵך, / יְחַדְּשׁ שְׂשׂוֹנֵךְ כִּלְשׁוֹן

                    [לִמּוּדִים;

וּבְטֹח שִׁירָה בִלְשׁוֹן זָהָב בְּלֶחְיֵיך, / וְאַל יִהְיוּ עֵטֵי יָדֵך כְּבֵדִים;

וְּבנוֹת הַשִּׁיר יִטְעֲמוּ מָן מִפִּרְיֵיך, / עוֹמְדוֹת צְפוּפוֹת כִּפְנִינִים,

 [כִּצְמוּדִים;

5 בְּעֵזֶר נְדִיבִים, מַשְׁכִּיחֵי עָנְיֵךְ, / כִּימֵי אוֹרָה וְשִׂמְחָה לַיְּהוּדִים.

וּדְעִי כִּי יוֹצְרֵךְ יִשַׁלֵּם נִשְׁיֵך, / עֲדֵי הַיּוֹם צֵאתֵךְ מִבֵּית עֲבָדִים

שיר 2: ״פיוט אחר על השפה״.

1 עוּרִי, שְׂפַת אֱמֶת, שָׂפָה בְרוּרָה, / שָׂפָה בֵין הַשָׂפוֹת, מַה לָּךְ

 [נִרְדֶּמֶת ?

שׁוּבִי לִימֵי נְעוּרַיִךְ, הֲדוּרָה, / הִתְנוֹסְסִי, וְאַל תְּהִי נִכְלֶמֶת.

תָּחַת הֱיוֹת בְּחַיָּיתֵךְ צְרוּרָה, / תִּתְנַשְּׂאִי בְתוֹך עַמֵּךְ, נֶעֱצֶמֶת.

וּבְנוֹת הַשִּיר תּוֹךְ עֲלָמוֹת בְּשוּרָה, / כִּבְתוֹכֵךְ מַעֲשֵׂה רִקְמָה

 [נִקְסֶמֶת.

5 יְלָדָתֵךְ בֵּין נְבִיאִים נְצוּרָה; / בָּךְ נָאֲמוּ וְאַתְּ לָהֶם נוֹאֶמֶת.

 קוּמִי, אוֹרִי, פִּנַּת יִקְרַת כַּמְּנוֹרָה;/ בְּעֶזְרַת נְדִיביִם אַל לְך

 [נעלמתי

יֵשׁ תִקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ שְׁמוּרָה, / כִּימֵי מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר נֶחְתֶּמֶת

הערת המחבר : נקל להיווכח כאן, שלמרות השפעתו האפשרית של יוסף הלוי עולה כתיבתו של דוד אלקאים בהרבה על זו של קודמו. מלבד שירים אלה על השפה העברית כתב רד״א פיוט ארוך ״על הדקדוק״ העברי ובו נתן בחרוזים את כללי המבטא והטעם המסורתיים. ראה שירי דודים, עמי 237-235.

שירתו של ר׳ דוד אלקאים מדברת בעד עצמה. לא קם לפניו במרוקו – ולא בצפון־אפריקה בכלל – משורר שידמה לו בכושר ההתבטאות הלירית ובעצמת הביטוי שבתיאור רגשותיו וחוויותיו בשפה גמישה ואמינה. ברם עד כאן הוצגה בעיקר – ובקווים כלליים בלבד – יצירתו המקורית ביותר ביחס לרקע התרבותי־הרוחני שבו הוא חי ובו התחנך במוגאדור. בתחום זה של יצירתו הוא חושף את התלבטויותיו ואת רגעי התעלותו, את מבוכתו, את סערת נפשו, ולבסוף את התפכחותו משיכרון ההשכלה. ואגב כך הוא הראה, לגבי המתנסים בחוויה המשכילית, שסדנא דארעא חד הוא, במוגאדור או בליטא. תקופה זאת בחייו הייתה רוויה מתחים נפשיים וסיפוק רוחני ואינטלקטואלי רב. אך היא לא נמשכה כנראה יותר מכעשר שנים, וזאת הן מסיבות חברתיות־היסטוריות הקשורות לגורלה של יהדות מרוקו והן מסיבות אישיות שבהתפרקות חוג המשכילים עם פטירתו של ראש החבורה, יצחק בן יעיש הלוי. בזמן זה הלה ניסה יחד עם חברי חוגו להתאים את מודל ההשכלה המזרח־אירופי המתון לתנאים המקומיים שבהם הוא חי, בקהילה מלוכדת ובעלת מסורת ייחודית חזקה ובלתי מתפשרת. כך, למרות שקיעתו בתוך ספרות ההשכלה הייתה ונשארה מסגרת ההתייחסות התרבותית שלו היצירה התרבותית הערבית־המוסלמית המקומית, שבה קינא ואתה ניסה להתמודד, כמו שעשו משוררי תור הזהב בזמנם ועל פי כישוריהם. כשנדון בהמשך מחקר זה בכללים הפואטיים של יצירתו, נייחד מקום נכבד לסיגולו הווירטואוזי של משקל הקצידה לשירה העברית במרוקו, וניווכח לדעת שאימוצו של ז׳נר ספרותי ומוסיקלי זה זימן לידיו גם מכשיר פואטי גמיש וכובל בו בזמן וגם מפגש בין התרבות העברית, המסורתית והחדשה כולל יצירתו הוא, לבין התרבות הערבית־המוסלמית הסובבת. מפגש זה הוא אשר אפשר את פיתוחה של מסורת הפיוטים והבקשות שנקבעה בשיר ידידות, מסורת שהייתה גם מוסיקלית וגם טקסטואלית.

עמוד 291

הרב העקשן

בכור ופרסיאדו היו לוגמים קפה אצל חַפִיז ומגלגלים שיחה בעניני עקשנות ועקשנים. האחד השתבח במעשי עקשנותו והשני החרה־החזיק אחריו. וכאן המקום לציין כי בקרב הקהילה שבעיר מגוריהם נודעו השניים כעקשנים מופלגים – עקשנים כמו גרוזינים.

״מה אומר ומה אספר לך,״ אומר בכור, ״שלשום חשתי כאבים באחת משיני, ממש מתתי מרוב כאבים. לא נותרה לי שום בררה כי אם ללכת אל מֶמֶד הגלב. הוא הזמין אותי לשבת ושאל אותי איזוהי השן החולה. אני, שכבר לא ידעתי בין ימיני לשמאלי מרוב כאבים, התרגזתי כל־כך עד שאמרתי לו: ׳איזה מין גלב נהדר אתה, אם אינך יכול להבחין בין שן חולה לשן בריאה!׳ הגלב לא אמר דבר, לקח את הצבת, ועקר לי שן בריאה ואז שאל אותי: ׳זאת היתה השן החולהי׳

׳לא!׳ עניתי לו בכעס, אבל ביני לבין עצמי אמרתי: ׳בכור, משול ברוחך, בכור. אם הסנדלר הזה ימשיך לטפל בך כמו שהתחיל, עוד תישאר בלי שיניים׳. וכאילו בשביל להוכיח לי זאת, לקח הגלב את הצבת ועקר לי עוד שן בריאה. ואני – שותק כמו דג, אף־על־פי שראיתי כוכבים מול העיניים. כלום לא אמרנו שאני עקשן? בפעם השלישית, במזל, עקר לי סוף־סוף את השן החולה. שילמתי לו תשלום משולש, אבל קמתי מרוצה: העקשנות שלי עמדה במבחן!״

״זה שום דבר. עכשיו תשמע מה עוללתי אני לאשתי,״ אומר פרסיאדו. ״באחד הלילות קרה שחזרתי הביתה מאוחר מן הרגיל והייתי קצת בגילופין. אשתי נעלבה ויותר מזה: ׳אם תבוא לי עוד פעם בשעות כאלה,׳ אמרה, ׳אשאיר אותך בחוץ, ברחוב.׳ ׳ככה!׳ אמרתי לעצמי, ׳עוד מעט נראה איזה מרצע יצא מן השק הזה.׳ מֶה עשיתי? בלילה השני, להכעיס, חזרתי הביתה אחר חצות. התחלתי לדפוק על הדלת – אין קול ואין עונה. אחרי חצי שעה אני חוזר ודופק מחדש. אשתי עונה לי מבפנים:

זה אתה, פרסיאדו?׳

אני לא עונה. חצי שעה מאוחר יותר אני שוב דופק על הדלת. בקול חנוק מדמעות היא שואלת: ׳זה אתה פרסיאדו, מחמל עיני? תן לי תשובה. אני כבר מתה מרוב פחד!׳

אני ממלא פי מים, שותק. וככה כל הלילה כולו: אני דופק והיא רועדת מדאגה. עם אור הבוקר אני נכנס הביתה ומוצא את אשתי, פניה נפולות, צהובה כמו אתרוג ושקים שחורים מתחת לעיניה. ׳יופי,׳ היא אומרת, ׳ניצחת

אותי׳.״

״חכמה גדולה,״ משיב לו בכור, ״לף היה עסק עם אשתך, העקשנות שלי לעומת זאת עלתה לי בשתי שיניים בריאות!״

ומאחר ולא יכלו לבוא לכלל הסכמה – עקשנותו של מי רבה יותר, קמו והלכו אל הרבי וכל אחד סיפר את סיפורו.

״כל מה שאתם מספרים לי הם דברים בטלים. עכשיו תשמעו מה יש לי למכור בעניני עקשנות!״ אומר הרב. ״רואים אתם את המיטה ההיא? שם ישנה אשתי. אני ישן פה במיטה הזאת. בלילה הראשון לנישואינו, ליל־החופה, ציפיתי שהכלה תבוא למיטה שלי, היות ובתור רב, פחיתות כבוד היא לי ללכת אליה ראשון. היא, כפי הנראה, סברה אחרת. בלילה השני לא התחדש דבר. בלילה השלישי והרביעי – המצב בעינו עומד. מאז חלפו חמש שנים. אני עדיין מחזיק בעקשנותי ועד היום טרם זכינו, אשתי ואני, להתאחד במיטה אחת!״

כבור ופרסיאדו עמדו פעורי־פה לשמע הסיפור והביטו זה בפני זה. באותו רגע נכנסו לחדר במרוצה שני זאטוטים רכים בשנים. בכור ופרסיאדו הרימו גבותיהם בתמיהה: איך התגלגלו תינוקות אלו לבית זה?

אל תתפלאו,״ אומר הרב, ״את הילדים הללו הביאה אשתי לעולם משָכן שהיה כנראה פחות עקשן ממני!״

EL RABINO CAPRÍCHOZO

En beviendo cave andel Hafiz, Bohor i Persiado vinieron en avias sovre el capricho i los caprichozos. Ay de notar, ke entre el colel de akeya sivdad i los dos ya eran nombrados como ombres caprichozos i todos dos con "inat de gurdjis". El uno se alavava de sus echas i el otro no kedava atras.

• Te contare — dize Bohor, – Antiyer me estava muriendo de la dolor de un diente. No uvo remedio, calió ke me vaya ande Memed el berberico. El me izo asentar i me demando cual era el diente hazino. Yo ke estava ni enbaso ni enalto de las dolores a tanto me ensatan¡, ke le diSe: "Ke berber achileado sos si no puedes apartar de un diente hazino a un diente sano!" El no me diso nada, tomo el kerpeden i me kito un diente sano. Entonsez me demando: "Era este el diente hazino?" yo con ravia le respondí "No!", ama entre mi me vo diziendo: "Bohor, detente Bohor, al yidis ke esta yendo este medico de matasanos te puede desar sin dientes!" Y como la prova, tomo de muevo el kerpeden i me travo otrun diente i este sano. Yo, cayadez. Ya no dijimos ke so caprichoso, aunke senteyas me saltavan de los ojos! A la tresera vez na ke ya le afito i me kito el diente hazino, le pagi por tres dientes, ama me alevanti contente porke sali con mi capricho.
• Esto es nada! Agora veras el fesat ke le ize yo a mi mujer — le diáo Persiado. – La otra noche, por afito, torni mas tadrezica i un poco kefli. Eya me se añojo! i no solo esto: "Si otra vez me vienes a estas oras – dize – te vo desar afuera en la caye!"
• Ansina es — me dise entre mi — agora veras de ke palo se aze la cuchara! I loke ize? A la otra noche, como dinguna vez, maxus torni a media noche pasada. Ampesi a batir a la puerta. De ariento ni haber. Despues de media ora me meto a batir de nuevo. De ariento mi mujer me demanda: "Tu sos, Persiado?" Yo – repuesta. Media ora mas tadre de nuevo me meto a batir. Con las lagrimas en el garon eya me demanda: "Sos tu kerido Persiado? Dame repuesta ke ya me vo murir!" Yo – cayadez. I ansina la noche entera, yo batiendo i eya temblando de sar, A la demanyana me entri a caza. La mujer estava trezojada i amariya sidra. "E bravo – dize — ya ganates la partida!".

E, ken save loke! – le responde Bohor. — Tu tuvites keazer con tu mujer mientres ke a mi el capricho me costo dos dientes sanos.

Sicomo no se podieron meter de acordo de ken de los dos el capricho era mas grande, se alevantaron i se fueron ande el rabino. Cada uno le conto su pasaje.

• Esto ke me vas contando son bagatelas! Agora veres ke ropa de capricho es el mió – diso el rabino. — VeeS akeya cama? Ayi se echa mi mujer. Yo me echo en esta cama de aki. La primera noche, ke tenia ke ser la primera noche de hupa, yo asperava ke la novia iva vinir a mi cama siendo, como rabino, yo no podia arebaáarme a vijitarla primer. Sigun se vee, eya pensava de otra manera. A la sigunda noche lo mizmo. A la tresera i cuatreña – la mizma coza. De estonsez ya son sinco anyos ke yo vo continuando en mi capricho i ainda estamos por arecojermos los dos en una cama!

Bohor i Persiado se kedaron encantados de sintir i se miravan de cara en cara. En este momento en la camareta, coriendo, entraron dos criaturicas de poca edad. Bohor i Persiado alsaron los ojos como por demandar ke buscavan crios en esta caza?

No vos maravies – diSo el rabino – Estos crios los parió mi mujer i son de un vizino, ke al pareser, es menos caprichozo de mi

מכתב יט

רבי דוד בן חמו, אחיו של רבי משה בן חמו, וחבירו של רבי יעקב אבן צור ולפעמים שלח לו שי מהפרי החשוב שבעיר פרי הדבדבניות. היה אחד משוחטי מתא ושאל מרבני פאס על סירכה ובועה מליאה מים זכים, וכנראה שהיה סוחר ומתפרנס מיגיע כפו, ולזה כשהיה נחוץ לכסף היה ממשכן קרקעותיו, ופעם עשה משכונה למוהריב״ץ מנכסי יתומים שעל ידו, וכאשר לא מצאה ידו במה לפדות המשכונה פנה אליו מוהריב״ץ ומתלונן על זה. בסוף ימיו חלה והיה תש כח ולא נודע זמן פטירתו, אך אנו יודעים שנשאר בחיים אחרי פטירת חבירו רבי דוד בן שטרית, ובסוף ימיו התחבר גם עם הה״ר שאול בן חותא ז״ל (משפט וצב״י א׳ קמ״ז) אחד משוחטי מתא. וחתם בפס״ד הנז'.

מכתב כא

הרב מימון יאפיל מרבני אלג׳יר מחבר ספר פי צדיק מדרשים ליוורנו את חק״י. רבי משה ישראל כתב תשובה לרבי מימון יאפיל בדבר פיטור מס לת״ח מובהק שהיה באלג׳יר שעסק במרבית היום במסחר, מ. ויינשטיין הקשרים בין יהודי אלג׳יריה ובין א״י תדפיס ותיקין עמי 11.

מכתב לד

רבי מאיר ב״ר יוסף די אבילא ז״ל רמו״ץ בעיר צפרו חי במאה הה׳ והו' והוא מתלמידיו המובהקים של רבי משה ן׳ חמו ז״ל וכנראה שגם למד תורה מפי רבי יהודה ן׳ עטאר ז״ל אשר מתארו באחד ממכתביו משי״ח (מורי שיחיה).

הרב הנז' היה ידוע לאיש חסיד וקדוש והיה לו יד ושם בחכמת הקבלה כמו שיראה המעיין בספרו קבוץ גלויות הרב הנז׳ כתב הרבה פס״ד אשר הובאו במוצב״י וכן חתם בס׳ חק ומשפט סי׳ קל״ח וכן בסוף ספר אהבת הקדמונים חתם על פס״ד השררה. כמו״כ כתב הרבה חד״ת ופס״ד בשם רבו רבי משה ן׳ חמו ונדפסו בספר קבוץ גלויות. י׳׳ל ע״י הר״ד עובדיה שליט״א פאס תשכ״ב. ועיי״ש ממה ששמע מרבני הדור ובפרט מהרב יעב״ץ ורבי בייא (הוא הח׳ הש׳ רבי חייא באייא ורבי אברהם בנו מכפר גרים. מוצב״י ב׳ קע״ה). וכנראה שרבי מאיד הנז׳ נתבש״מ בשנת תצ״ג.

מכתב טל

רבי שמואל גואקיל ז״ל— מו״ה רבי אלעזר בהלול ז״ל מחכמי מאכנס רשם בס׳ ליקוטים בשם ״מראה עיניים״ חידו״ת ששמע משדר״י ארץ ישראל. ובניהם מביא כמה חידושים משם ר׳ שמואל גואקיל הנד.

בראשית המאה בשנת תס״א או תנ״ח היה במארוקו הרב הז' והוא כתב בעיר טיטואן תשובה בהלכה לאשר את פס״ד של חכמי העיר וחותם ״כה דברי איש צעיר גולה ונידח עבד נרצע וכו'. זמן הפס״ד שנת ותה״י ל״י ליצירה וחתם אחר מו״ד. דוד הכהן ומהר״ח אלמושנינו ז״ל.

מכתב מא

משפחת שוראקי משפחה עתיקה בתלמסאן שבאלג׳יריה המערבית ובה היו רבנים ובעלי שם, במאה הט׳׳ו אנו מוצאים בספר יכין ובועז סי׳ נח לרבי צמח דוראן שאלה מר׳ אפרים שוראקי דיין מתלמסאן. ובמחצית המאה הט״ז רבי משה שוראקי כמו שמוצאים בחוט המשולש הטור הב׳ שאלה י״ב אל החכם הדיין רבי משה יצ״ו, במאה הי״ז רבי אליהו שוראקי, חסיד ופייטן שקדן בתורה, ומופלג ביראה, נפטר בט׳ באב שנת התס״ו (1706) בנו רבי סעדיה בעל מוניטין משורר ומליץ הניח אחריו הרבה חבורים ושיריו הוכנסו לריפרטוואר ב־שירי בני מערבא בימי שמחה חגים ומועדים, שמחות משפחתיות וצבוריות, חבר ספר מונה מספר ספר ללימוד תורה החשבון נדפס ע״י אוניברסיטת בר אילן תשל״ג בעריכת ח.ז. הירשברג ז״ל, פירוש על פרק יט בספר אהלים שנמצא בכ״י בספרית.8\1׳.1״

מכתב מה

רבי משה ישראל ז״ל, רב ומו״ץ בק״ק רודיס ובסוף ימיו היה ראב״ד בנא אמון ונלב״ע שם בשנת הת״ק ליצירה. הרב היר״א בסוף ס׳ בן ימין כותב כי מקור חכמה אשר ממנו חוצבה משפחת בית ישראל הוא הראש הרב הגאון מוהר״ר משה ישראל, תלמיד הרה״ג אברהם יצחקי. עיי״ש באילן היחס.

הגאון חיד״א בספרו שם הגדולים קוראו איש ירושלים, והוא חתנו של מהר״מ ן׳ חביב משאלוניקי. ושקיל וטרי עם גדולי הדור מוהר״י רוזאניס ומהר״א נבון ומהר״י הכהן ורבותינו מהרי״ז ומהרא״י ומהר״ש נאוואווי ומהר״ש קמחי ושאר רבני הדור, עיי״ש בערכו.

מצה עשירה

נוסף למצות הרגילות, מכינים יהודי מרוקו מצה עשירה הקרוייה בפיהם ״ א-רקאקא דלמא דלתין "  להכנת המצה העשירה, לשים את הבצק במיץ תפוזים, ומזה שמה. בהעדר מיץ תפוזים, לשים את הבצק גם ביין, בביצים ושאר משקים. במצה עשירה נהגו לכבד את האורחים שבאו לבקר בימי החג וגם נתנו לילדים לאכול ממנה ביום י״ד בניסן אחרי ביעור חמץ.

בתוניסיה נהגו בהגיע המצות לבית, לוקחת בעלת־הבית את המצה הראשונה ומפרישה אותה הצידה. מצה זו שורפים אותה בערב פסח הבא עם החמץ, או אחרי סוכות – עם שרידי שער הסוכה העשוי מענפי הדס. (ילקוט מנהגים ע׳ 513).

המצה הדקה

בדבדו ובעוד מקומות, הכינו שני סוגי מצה: מצה דקה בשם " בושייאר " ומצה עבה בשם " א-רג'יפא " המצה הדקה (בושייאר) הכינו אותה גם בימי החג, ואילו השנייה (א־רג׳פא), הכינוה לפני החג ובכמויות גדולות.

בצפרו ובמכנאס נהגו פעם להכין מצה מאוד דקה (רקיקים דקים) וקראו לה ״תריד״, שפירושה בערבית־יהודית ״גירוש״, והיא באה להזכיר לנו את הכתוב בהגדה: ״כי גורשו ממצרים״. היום לא עושים כבר את זה.

עירוב חצרות

אחד המנהגים שהיה קיים במכנאס הוא: רבני העיר היו מתאספים בבית־הכנסת החדש (א־סלא זדידא) בערב שביעי של פסח ואחד מראשי הקהל היה מביא מספר חבילות של מצה שמורה (שהוכנה בעבודת־יד). הרבנים חילקו את המצות לכל בתי־הכנסת שבעיר. כל שמש של בית־כנסת היה בא ומקבל חבילה ובה חמש מצות, משחיל אותן בחוט ותולה את החבילה בבית־הכנסת שלו, ליד ההיכל של ספרי תורה. החבילה הייתה נשארת תלוייה כל השנה והוחלפה בשנה הבאה בחבילה חדשה בערב החג. מנהג זה היה קיים עוד בשנות הארבעים, אחר־כך נפסק ונשכח כליל. על עירובי חצרות מסופר:

בערב שביעי של פסח, בעת מנחה, נאספים כל התלמידי־חכמים, הזקנים ונכבדי הקהל. . . בבית־כנסת הגדולה, מביאים שולחן ועליו מפה לבנה, ועליו חמש אגודות של רקיקים כמספר בתי כנסיות שבעיר, בכל אגודה, כ״א אחוזה בחוט של משי, לצורך ערובי חצרות, מתפללים. . . ואח״כ מודיעים לקהל ענין העירוב מהו. אח״כ עושים סדר העירוב מעומד מברכים את הקהל ואת נשיא הקהל ומוסרים לכל בית־כנסת אגודה של רקיקים לתלות אותה סמוך להיכל, עד ערב זש״פ (שביעי של פסח) של שנה אחרת, שאז מוציאין ישן מפני חדש. ובליל זש״פ, אחר הסעודה נאספים בבתי־כנסיות וקוראים הסדר הכתוב בספר קריאי מועד.

אוצר המכתבים ח״ב, אלף ט', עמי קנה.

אלף ט

חשון. לפאריז, לר״פ הלוי ישצ׳׳ו.

עוד אודיע לכבודו הנשמט מזכרוני במכתב שקודם זה, מענייני פסח, נדבת החג לעניים, מתקבצת קודם החג בהדרת כבוד, ג׳ מטובי העיר והרב, מלובשים בטוב, מחזרים על החנויות ובכל מקום שנמצא שם ישראל הראוי ליתן, הרב מברך, ואחד כותב על הספר שם המתנדב, וסך נדבתו, ובזה מקבצים דבר הגון, ועוד יש תקנה קבועה, לקבוע טובי העיר מם על כל שק של קמח שימכר לצורך רקיקי פסח, פעם הם מוסיפים ופעם גורעים, כפי הזול והיוקר, מתקבץ מזה המס והנדבה עד עשרים אלף פראנק בכל שנה, ומחלקי׳ אותם לת״ח ולעניים, ויש עוד יחידים נדיבי לב מחלקים נדבות מכיסם, יש רקיקים, יש בשר, יש שמן, יש כספים.

עוד דבר אחד אודיעך, הגון בעיני מאד, והוא, בערב שביעי של פסח, בעת מנחה, נאספים כל הת״ח והזקני׳ ונכבדי הקהל, והרבה מההמון לביהכ״נ הגדולה, ומביאי׳ שלחן ועליו מפה יפה לבנה, ועליו חמש אגודות של רקיקים כמספר בתי כנסיות שבעיר,״ בכל אגודה, כ״א אחוזה בחוט של משי, לצורך ערובי חצרות, ומתפללים מנחה בקדישי׳ וקדושה בנגון, ואחר מנחה אני מודיע לקהל ענין הערוב מהו, ואח״ך עושי׳ סדר הערוב מעומד, ומברכי׳ הקהל ונשיא הקהל בפרט, ומוסרים לכל ביהכ״נ אגודה של רקיקי׳ לתלות אותה סמוך להיכל, עד ערב זש״פ של שנה אחרת, שאז מוציאין ישן מפני חדש. ובליל זש״פ אחר הסעודה נאספים בבתי כנסיות וקורי׳ הסדר הכתוב בס׳ קריאי מועד כידוע. ושלום.

היו״ם ס״ט.

ייצור ה״מאחייא״ (עראק)

נוסף להוצאות הרבות של פסח, הוקדש גם תקציב מיוחד להכנת ה״מאחייא״ או עראק, כשר לפסח. את העראק הכינו בבתים, אם כי דבר זה היה אסור מטעם השלטונות. המשפחות האמידות הפרישו חלק מהיין הכשר שהכינו עוד לפני חנוכה, והועידוהו לפסח, חלק ממנו בישלו אותו לפני החג ושמרוהו לפסח. יין מבושל זה נקרא " א-שראב למטבוך "

הילדים משננים את ההגדה

למחרת יום פורים, יום שושן פורים, התחילו המלמדים להכין את תלמידיהם ולשנן להם את ההגדה בתרגום ערבי־יהודי, על־מנת לשתפם גם הם בקריאתה. בשבת הגדול נהגו הילדים לשנן בעל־פה את ההגדה מול המורים וההורים, כדי לקרוא אותה בקלות, ולהבינה היטב וגם לשאול קושיות בליל הסדר. שבת זו שלפני פסח, נקראת שבת ההגדה . גם הגברים נהגו לקרוא את ההגדה בציבור בשבת הגדול אחרי מנחה.

האגדא קסם אללאה לבחר, עלא תנאס לטריק, חין כרזו זדודנא מן מאסאר לעתיק, עלא יד סידנא ונבינא מוסא בן עמרם עליה א־ סאלאם, האגדאק יא מולאנאת׳ פ׳כנא פ׳חאל די פ׳קת זדודנא, מן האד לגלות האדי, ותוסלנא אל־ארד זדודנא ולרושלים לעזיזא עלינא.

לאחר שביררנו את עדות הקוראן על קבלת הנבואה, נעבור עתה אל עדות המסורת המוסלמית. עדות זו שמה המסורת בפי עאישה. עאישה היתה אשתו האהובה של מוחמד. היא היתה בתו של מי שהיה החליף אבו בכר. כשמת מוחמד הייתה היא רק בת שמונה־עשרה, משמע שאם מוחמד בכלל סיפר לה דבר, עברו שנים רבות מאוד בין החוויה הראשונה ובין הסיפור הזה. הסיפורים שלה נמצאים בכל המקורות העתיקים (בספריהם של אבן אִסְחָאק ואִבְּן סעד, אַלטַבַרי ואחרים). וכך אומרת עאישה: היו לנביא חלומות בהירים כאור השחר. אלהים נתן בלבו לאהוב את הבדידות. הוא הסתובב בהר חִרא, צפונית־מזרחית למכה, ושם בילה כל שנה חודש שלם בפרישות (מידת חסידות שהיתה נהוגה אצל עובדי האלילים של מכה). בלילה שהיה יעוד להיות ליל קריאת ה״רסול״ (השליח), בא אליו גבריאל בחלום בשוכבו במערה, ובידו של גבריאל אריג יקר, שעליו כתוב משהו. שלוש פעמים אילץ גבריאל את מוחמד לקרוא, ואמר לו: קרא. אך מוחמד אמר: אני אינני קורא. גבריאל לחץ אותו לחיצה קשה ולבסוף קרא מוחמד את חמשת הפסוקים הראשונים של ־סורה 96 (״סורת אלעלק״ — מורת טיפת הדם הקרוש) ואלה הם הפסוקים:

קרא בשם ריבונה אשר ברא.

ברא את האדם מדם קרוש,

קרא לריבונך הוא המיטיב,

אשר לימד בקולמוס

לימד את האדם, אשר לא ידע.

פסוקים אלה מלמדים אותנו רק דבר אחד — שמלכתחילה חשב מוחמד על יצירת ספר. על כן פתח בשבח אלהים, אשר לימד את האדם בקולמוס, כלומר: למשוך בקולמוס, לכתוב בעט. מודגשת אידיאה זאת של לימוד על־ידי כתיבה, ב­שכתוב בתורה (שמות י״ד, יב): ״אשר כתבתי להורותם״. לשם מה לכתוב ? כדי להורות וללמד.

הערת המחבר :  אבן אסחאק (מת בשנת 768) הוא מחבר הביוגראפיה (״סירה״) הקדומה ביותר של הנביא, שנשתמרה על־ידי עיבודו של אבן השאם (מת בשנת 834). אבן סעד (מת בשנת 845) הוא מחבר אנציקלופדיה קדומה של דורות המוסלמים הראשונים, ואילו אלטברי (מת בשנת 923) הוא היסטוריון ומפרש קוראן קדום ומפורסם ביותר.

נמשיך בסיפורה של עאישה: וכאשר הקיץ, היה הדבר כאילו כתוב בלבו. מוחמד היה עצוב עד מוות על החזון הזה, באשר הוא דימה שג'ין דיבר אליו. הרעיון להיות ״מג'נון״ (אחוז ג׳ן) העבירו על דעתו. הוא ביקש לעלות על ראש הסלע ולהפיל עצמו משם (זכר לסיפור על ישו), אך בהיותו באמצע המורד שמע קול קורא: אתה שליח אללה ואני גבריאל. ובהרימו את ראשו, ראה איש מיישר את רגליו(״ורגליה: רגל ישרה״ — יחזקאל פרק א/ ז) באופק השמים. מוחמד לא חדל להביט על המראה הזה עד ששלחה ח׳דיג׳ה ולקחו אותו הביתה. ח׳דיגיה אימצה את לב בעלה הנבוך והיא בישרה אותו, שהוא עתיד להיות נביא האומה הערבית.

אם אנו מנתחים סיפור זה אנו רואים, שיש כאן צירוף של שני עניינים שונים. החלק השני הוא פירוש, ולפי דעתי תיאור נכון של אותן הסורות 53 ו־ 81. לעומת זאת, החלק הראשון הוא סיפור הקשור בסורה 96, שאין לקבלו, משום שאלה הם שני חזיונות שונים לגמרי, אשר אין להם אחיזה בקוראן. כללו של דבר: בנוגע לשליחה דבר אלהים אל מוחמד יש לנו עדות נאמנה, אך רק עדות נאמנה אחת והיא — הקוראן עצמו.

משה אבן דנאן הוא אביו של רבי שלמה אבן דנאן, גדול רבני מרוקו בתקופה האחרונה ורבה של קהילת פאס. רבי שלמה נולדבתשעה בסיון תר"ח – 1848 ונפטר בעשרים ושמונה בחשון תרפ"ט – 1928. משנת תרל"ט שימש בדיינות ואחר כך היה לאב בית דין של פאס. כשהוקם בית הדין הגדול לכל קהילות מרוקו ברבאט ביזמת הממשלה, נבחר רבי שלמה לשמש בו כדיין, אבל לאחר חדשים אחדים חזר לתפקידו בפאס. חיבר שאלות ותשובות " אשר לשלמה " ו " בקש שלמה ". בנו משה היה אף הוא דיין. בנו השני, רבי שאול אבן דנאן, שימש רב ראשי לכל קהילות מרוקו. בסוף ימיו עלה לירושלים ונפטר בכ"כ בניסן תשל"ב. מפסקיו וחידושיו נדפסו בספריו " הגם שאול " ו " שנה שאול ". וראוי להביא כאן את דבריו, שבאו בראש הספר " מלכי רבנן " לרבי יוסף אבן נאיים, שהם סיכום מצבם ההיסטורי והתרבותי של יהודי צפון אפריקה. אף הוא מדבר בערך ההיסטוריה ואומר : הכרת חכמי ישראל, מקור חייהם, תולדותיהם ומעשיהם….ידיעות הכרחיות המה וגם לעניין דת ודין, למען נשכיל להבין דין קדימה ואיחור זמן, בין רב לרב, ספר וספר, אשר בזה ירוח לנו לכמה קושיות ובעיות מגדול לגדול, ומה גם ההשתוות השמות והמקומות.

ואכן אין קשה בחקר שושלת הרבנים אבן דנאן ש " השתוות השמות " אצלם היא במידה גדושה. כל דור חוזרים השמות, ואף אם תדע את הזמנים לא יעלה בידיך לברר במי המדובר, שהרי שמות האבות זהים ואף הם היו בזמן אחד.

כאן עלינו להזכיר את שמואל בן משה בן חיים ן׳ דנאן. פנקס המילות שלו נמצא בגנזי בית הספרים סי׳ 8°3744. מאות ילדים מל משנות תקפ״ד ועד שנת תרל״ג (מראשו ועד דף 67ב). נמצאות בו גם רשימות משפחה עד שנת תרע״ב וכן כל ספר שקנה או קיבל או החליף נרשם בפנקס (68א ואילך). בשנת תרכ״ה נולד לו בן ונקרא משה כשם אביו. בן אחר שנולד בשנת תרל״א נקרא חיים על שם זקנו. חכם בשם חיים בפאס, נאמר עליו שהיה עשיר ׳ומתחסד עם קונו, ושמש עם הצבור, וזכה לזקנה, והיה מוהל ויש פנקס בכתב ידו… אשר מל כמה מאות׳. וארבעה בנים היו לו: סעדיה, משה, אליהו ושמואל.

רבי שאול סירירו.

רבי שאול סירירו היה מן האישים הדגולים ביהדות צפון אפריקה מאז בואם של גולי ספרד. הוא היה גדול בתורה ופוסק, שדבריו מקובלים, ויחד עם זה עוסק בפילוסופיה ובחכמת הדקדוק, בקבלה, בפרשנות המקרא ומחברה של רשימה היסטורית חשובה מאוד. הוא היה מנהיג שנלחם בשחיתות שפשתה בדורו ושלא נרתע מלהוכיח את ראשי הקהילה ומלתקן תקנות חשובות.

נולד לאביו רבי דוד בן רבי שאול סירירו, שהיה ממשפחה ספרדית מיוחסת שבאה לפאס בשנת הגירוש, בשנת שכ"ו – 1566. בצעירותו ישב לפני גדולי החכמים בפאס, ולפי עדותו למד כשהיה בן שתים עשרה בישיבתו של רבי משה בן טשטיאל.בישיבה זו למד חמש שנים וכשמלאו שבע עשרה שנה שימש את רבי שלמה עוזיאל. בן תשע עשרה היה כשישב לפני רבי יהודה עוזיאל, גדול חכמי פאס שבאותם הימים. בפרק זמן זה נשא לאשה את בת אחיו של רבו, בת רבי דוד עוזיאל. מחמת דוחק הפרנסה לא יכול היה לעסוק בתורה בלבד והיה אנוס לעשות גם במלאכה.אבל היה שקוד ללמוד בשעות הפנאי ובלילות. כשהיה בן תשע עשרה שנים השלים פירוש על משלי, ובהקדמה אמר : בעונות הרבים לא יש לי פנאי לכתוב כי אם שעה אחת בלילה כי בעל מלאכה אני להשיג די מחסורי ומזוני כי אני עני ואביון.

מעמדו הראשון בציבור הייתה כהונתו כראש ישיבה של רבי יצחק אבזרידיל, והוא בן שלושים ושלוש שנים. שנתיים לאחר מכן נתמנה לדיין בבית דינו של רבי וידאל הצרפתי ושימש עד שנת שפ"ב. משנפטר רבי שמואל בן רבי סעדיה אבן דנאן השלישי בשנה ההיא, עמד רבי שאול סירירו בראש חכמי העיר. בטופס של " שלשלת הקבלה לרבי גדליה אבן יחייא שהיה בידו, רשם רבי שאול סירירו את קורותיו בזו הלשון.

" אמר שאול בן דוד בן בנו של הנבון והחכם הרב שאול סירירו ז"ל. זה המחבר סיים סדר שלשלת קבלתו שנת שכ"ה לפרט את חמשת אלפים לבריאת העולם, ושנה אחר זה שהיא שנת שכ"ו נולדתי אני שאול הכותב. ובזה הזמן שנולדתי היו חכמים גדולים בעיר פאס אשר אני יושב שם, שמעתי שמם ולא הכרתים ואלו הם : החכם הרב שם טוב אמיגו והחכם הגדול הרב אברהם עוזיאל והחכם הרב שמואל אבן סונאבל, והחכם הרב שמואל חג'יג' ואני הכרתיו. והחכם הרב משה בן טשטיאל זלה"ה  , ואני הייתי בישיבתו ואני בן י"ב שנה. והחכם רבי שלמה עוזיאל זלה"ה, ואני הייתי בישיבתו ואני בן י"ט שנה. והייתה לי בת אחיו הנבון רבי דוד לאשה.

ואחר שנפטרו אלו הרבנים וחכמים אחרים שהכרתי, בהיות בן שלוש ושושים שנה, מנו אותי לראש בישיבת החכם יצחק אבזרידיל. ובהיותי בן שלושים וחמש שנים מנו אותם לדיין על החכם הרב וידאל הצרפתי זלה"ה ועם החכם רבי שמואל בן חביב זלה"ה. והייתי זנב לאריות.ועשכיו הרי כבן שבעים שנה ונעשיתי ראש לשועלים בערך האריות הראשנים. ואלו באתי להיות ראש אחד החכם הרב שמואל אבן דנאן, כי הוא היה האחרון שבאריות הקודמים.

והנה רוב הדברים שעברו משנת שס"ו שהיתה שנת רעב גדול בעיר פאס, עד זו של שנת שצ"ב הלא הם הכתובים בספרי דברי הימים שכתבתי ושחבירתי. וחיברתי פירוש על ספר משלי ואני בן י"ד שנים, וכל הדרושים שדרשתי בשבת בנתיים ושבת הגדול עם חדושים ושדרשתי כמו ק"ן יריעות של נייר הם כתובים אצלי. ואני היום תש כחי ולא עצרתי כח לכתוב."

רבי שאול סירירו היה פוסק גדול ופסקיו נתפרסמו מאוד בצפון אפריקה. רבי שלמה צרור, רבה של אלג'יר כותב עליו :

קשה לי להטפל בעניין זה להיות שעברו הדברים בעיר של חכמים, ומה גם שכבר הושג לפני הדיין המצוין יחיד בדורו הרב שאול סירירו, אשר נודע שמו בשערים המצויינין בהלכה, שדבריו הלכות בכל מקום ומי כמוהו מורה בזמן הזה בכל גלילות המערב, ומי הוא זה אשר מלאו לבו לבוא אחרי המלך את אשר כבר עשה.

הרבה תקנות נעשו בזמנו בשנים שס"ג, שס"ה, שע"ד, ת"ז, תט"ו, והוא חתום עליהן. התקנות מעידות על שכל ישר. כשעמדה פאס בלחץ גדול של מסים וגזירות ובסימן של ירידה, עמד רבי שאול סירירו בתוקף נגד דרכי השחיתות, שנראו אצל אנשים מסוימים בקהילה.

הוא תיקן שלא ילבשו יהודי פאס בגדים יקרים ונשי היהודים לא תענודנה עוד תכשיטים. כשהתנגדו להסכמה זו – מספר רבי שאול סירירו בספרו ההיסטורי – צעקתי צעקה גדולה ומרה, ושתקתי זעקת הקהל, וכדברי עמדו לא ענו עוד.

בימי הצומות והתפילות שהוכרזו בפאס בשנת שע"ג – 1613, על הגזירות מצא רבי שאול סירירו שעת כושר לבער את השחיתות ודרש בתוקף, שכל בעל חטא יודה בחטאו, ולפי עדויות רבים חזרו בתשובה, וכל א' פרסם גזלתו….ורבים החזירו גזילות נכסים וחצים רבים והיה היום הזה תשובה גדולה.

והוא ממשיך ואומר " וכל זה השבוע קיבלתי על עצמי אני אחד מן הדיינים להיותי יושב במדרש חדש עם החכמים לשפוט וכמה גזלות באו להשיב. הוא דיבר גם נגד ה " רשיפטור " הוא גבאי הקהילה, שלא נהג כראוי בכספי ציבור והוכיחו בפניו באומץ לב. יחד עם זה נפנה לעזרת העניים, שהם היו עיקר הנפגעים מן הרעב והיה משתדל בקופה של צדקה, יחד עם הגזבר של עניים רבי חיים אבן עטר. בימי הבצורת של שנת שע"ז התמכר לטפל בצורכי העניים והיה, תשעה שבועות עסוק בהספקת העניים.

פרק חמישי – 1893 -1910

בחירת המקום להקמת העיר באר-שבע – 1900

השם באר-שבע הלא השם שנתן אברהם אבינו לבאר השבועה בינו לבין אבימלך מלך גרר : "ויקראו למקום באר-שבע". מאז ועד הקמת העיר ב-1900 לא קם ישוב סביב הבארות העתיקות, אשר בחלקן עדיין היו פעילות, ובחלקן סתומות.

המים במדבר הם מקור החיים, וכמעט כל שבט התאמץ לשבת סמוך ככל האפשר למקור מים. לאורך כל השנים נמשך המאבק על המים בין השבטים הגדולים. רק החזקים ישבו סביב לבארות המים.

שטח בארות המים שימש במשך כל השנים מקום שוק לכל שבטי מדבר סיני ומדבר באר-שבע, אליו הביאו את עדרי הצאן, הגמלים, החמורים והסוסים האצילים, ואת התוצרת והשלל של שבטי הבדואים. הכל באו לשוק למכור ולקנות במזומן, או בשיטת החליפין. השוק התפרסם במסחר בסוסים אצילים, בגמלים, בחמורים ובמקנה, שכן בעלי החיים נזקקו למים בעת שהותם במקום.

שוק באר-שבע היה מיוחד במינו. נמצאו בו סחורות מוברחות ותוצרת בדואית, חוטי צמר-גמלים לטויית יריעות אוהלים, צמר כבשים, צמר גמלים, ביצים, חמאה, שעורה וחנדל. אפשר היה למצוא בו גם אוכפים לגמלים, לחמורים ולסוסים, מעשי-ידי-אמן. הסוחרים מעזה וחברון הביאו לשוק גם סוכר, קפה, קטניות, ירקות, דברי לבוש ודברי מתיקה למכירה. ב-1900 השלטונות התורכיים בחרו להקים על שטח זה את העיר באר-שבע .

שכונה יהודית לעזה

משנודע כי הסיבה העיקרית שהעולים מרוסיה אינם מגיעים לעזה, היא דרישתם להקים להם שכונת מגורים יהודית, וגם משום שאינם מסכימים לגור בשכירות בבתי הערבים שאין להם איתם שפה משותפת, בעוד קהילת עזה לא יכלה להתפתח מצעירי יפו וחברון בלבד. משלחת של ועד הקהילה בעזה בראשות נשיא העדה משה ארווץ, ואיתו חכם דוד עמוס וחכם נסים אלקיים, יצאה לפגוש את יחזקאל דנין וז. ד. לבונטין ולהיפגש עם ד"ר רופין כדי לבדוק אפשרויות מימון להקמתה של שכונה יהודית ראשונה בעזה, כמו נווה-צדק ואחוזת-בית. הכוונה היתה לאפשר התיישבות של עולים יהודים מרוסיה, שכן הבטחותיהם של מוסדות חובבי-ציון לשלוח לעזה עולים מרוסיה במטרה לחזק את המניינים מיפו, נמוגו. הם הביאו איתם גם פניות מצד בעלי אדמות בעזה למכור למטרה זו אדמות בזול.

אולם עתה, על-אף הבטחות הנהגת חובבי-ציון, השיבה ההנהגה של המשרד הארצי-ישראלי בשלילה להצעת המשלחת העזתית. טענתה היתה, שהעולים מרוסיה מעדיפים לשבת בנווה-צדק ובאחוזת-בית ואינם נוטים להתישב בדרום. הם מעדיפים את הצפון בגלל האקלים. בכל פעם הבטיחו לקהילת עזה שידונו בדרישתם שנית. בשם יו״ר המשרד הא״י הרגיע ד"ר רופין שאף-על-פי-כן אין הוא דוחה את התוכנית להקמת שכונה יהודית ליד עזה, כאשר ישיג את המשאבים הדרושים. באותה פגישה הודיע להם ז. ד. לבונטין שהוא מתכנן להשיג כספים ממקור אחר להקמת ישוב גדול בעזה, שלא באמצעות המשרד הארצישראלי.

ביטחון מוסכם בין הבדואים ותושבי עזה

ההגנה על הנפש, הרכוש והכבוד, היתה מעוגנת במוסכמות בין אנשי העיר לבין אנשי המדבר. עם זאת חששו היהודים בתחילה יום-יום ושעה-שעה, בחינת אין אמונה בגוי. הגברים היו בעבודה בעיר ומחוצה לה, ודאגו למשפחות שגרו יחד בבתים גדולים,שהיו בהם חדרים רבים.

מחוז עזה גבל עם הבדואים שהיו ידועים כפורקי עול, והפילו חיתתם על כל אזורי הארץ. הם שדדו שיירות תיירים, בדרכם מעיר לעיר, פשטו על כפרים ערביים בעונת הקציר והגורן, רוששו את תושביהם והחריבו את עמלם. בשלבים רבים ויתרו על כפריהם, ונדדו לערים לחפש שם פרנסתם בפועלים. כל מאמצי השלטונות להשתלט על הבדואים עלו בתוהו.

כדי להבטיח נוסעים מיפו לירושלים הציבו השלטונות בדרך בין יפו לירושלים תחנות צבא להגן על התיירים, העולים והצליינים.

למרבה השמחה, יהודי עזה נוכחו כי במחוז עזה בעיות הביטחון היו שונות לחלוטין. בין סוחרי עזה ובין שבטי הבדואים היו יחסים של"שמור לי ואשמור לך". לשני הצדדים היו הזדמנויות שוות לפגוע זה בזה. לכן שמרו שני הצדדים על השלום ועל השקט ביניהם^.

שבטי הבדואים בנגב היו תלויים בשיווק תוצרתם בשוק של עזה. נוסף לכך, היד החזקה של השלטונות. גם החמולות הגדולות של סוחרי עזה, פיתחו כוח ועוצמה משלהן, עד שהדבר הביא למוסכמות בעניני ביטחון ולשני הצדדים היה כדאי לחיות בשלום.

הבדואים ידעו, שלסוחרי עזה יש יכולת רבה יותר לפגוע בהם ולנקום בשבט שאנשיו יעזו לפגוע באנשי עזה. זאת ועוד, לבדואים לא היה כדאי לוותר על השוק בעזה, שהיה היחיד בסביבה למכירת תוצרתם ולאספקת צרכיהם, והם היו תלויים בו. לכן לא התפרעו בעזה ושמרו על יחסים טובים. ביחסים אלה לא הבחינו בין מוסלמי, נוצרי ויהודי. כולם היו תושבי עזה.

באותה העת לא היה הבדל בין סוחר ערבי לסוחר יהודי. כולם דיברו באותה שפה, לבשו אותו לבוש וסחרו בצוותא. היהודי בעיר או במדבר לא חש הבדל בינו לבין הערבי, ולא הרגיש נחות וכנוע משאר הסוחרים. במקרה הצורך הוא גם נזף ואיים על הבדואי כתושב עזה לכל דבר. יתר על כן, היהודי עלה על הערבי בהשכלתו, בבקיאותו בשפה הערבית, ובידיעת מינהגי הערבים וחוקי הדת המוסלמית. לעיתים הייתה חברתו אף רצויה ומעניינת יותר.

הבדואים האמינו לסוחר היהודי, יותר משהאמינו לסוחר הערבי. היהודים לא זילזלו בכבודם של השייחיים הבדואים כפי שעשו האפנדים הערבים המתנשאים. היהודים ידעו להפגין כלפי הבדואי הערכה, יותר משציפה הוא עצמו; הם לא נהגו בחנופה ולא בהתנשאות, אלא נהגו על-פי האימרה הערבית: "כליק סבע יה סבע" ("הישאר אריה יה-אריה"). כלומר, בהיותך נחשב לאדם הגון ונעלה כאריה, דאג להישאר הגון כאריה כדי שימשיכו לכבדך.

השייחיים הבדואים היו באים לשוק עם סחורתם מלווים במשרתיהם, כשהם לבושים במיטב לבושם. כאפיות מוכספות, עבאיות שחורות שזורות חוטי כסף וזהב, אומבז משי (קומבז) פסים, ומגפיים אדומים עם עקבי-ברזל מקימי רעש. הם משכו תשומת-לב, הפגינו חשיבות והעדיפו לסחור עם היהודים.

סוחרי עזה הערביים הממולחים ידעו לנצל את חולשת הבדואים לכבוד, והרעיפו עליהם דברי חנופה תוך קבלת-פנים מזוייפת וחמה, כיבדו אותם בקפה ודברי מתיקה ורככו את נוקשותם, כדי לרמותם. סוחר ערבי עזתי שלא ידע את מלאכת קבלת הפנים המזוייפת לכל שייח' לפי ערכו, ולא רימה, לא הצליח בעסקיו. לעומת זאת הסוחרים היהודים הוכיחו בקיאות ונאמנות ביחסי המסחר, ורכשו את אמון הבדואים יותר מן הערבים. לכן הסוחרים הערבים ההגונים עשו שותפות עם הסוחרים היהודים ונהנו מהצלחתם.

בין הסוחרים בעזה בלט חכם נסים בזקנו הארוך והיפה, ובלבושו. הוא נהג לקבל את פני השייחיים הבדואים והם כיבדו אותו על כך, קראו לו"שייח' נסים". הוא הצליח תמיד להעניק לשייחיים יותר מהאחרים ואף כיבד אותם בביתו, דבר שהערבים נמנעו מלעשותו מטעמי דת, ובשל נשותיהם שבבית. חכם נסים קנה מהבדואים שעורה, חנדל וגם גרעינים וקטניות לסוחרי יפו. אם התברר לחכם נסים, ששילם לשייח' ממנו קנה סחורה, על-פי אמון, פחות ממחיר השוק באותו יום, היה חכם נסים מודיע לשייח' ומשלם לו את ההפרש.

השייח' הבדואי המופתע, שלא היה רגיל שסוחר ערבי יחזיר לו כסף בשל טעות, לא האמין למשמע אוזניו; היה חוזר ושואל את חכם נסים אם הוא בטוח בדבר, וחכם נסים ענה לו: "קניתי ממך באמונה לפי מחיר השוק, ואתה האמנת לי. כשנודע לי שהמחיר היה גבוה יותר, מגיע לך ההפרש". לא רק שהשייח' הבדואי היה מפרסם את יושרו של חכם נסים בין חבריו במדבר, אלא היה נקשר אליו בקשרי אמון ולא היה מוכן להחליפו בשום סוחר אחר.

ב-1899 החלו השלטונות להכביד את ידם מיום ליום על הבדואים וחיפשו דרכים לדכא את גאוותם ואת היהירות המדברית שלהם, כדי לשלוט בהם. הדבר הביא לסתימת מקורות הפרנסה הבלתי-חוקית שלהם, והבדואים נאלצו לעבור מנוודות מלאה לנוודות למחצה, ולעסוק יותר בחקלאות ובעבודה שכירה. השלטונות ניסו במצב זה לשכנע את הבדואים למחוז ולעיר משלהם, ולשוק משלהם, שימשוך קונים לתוצרתם ולסחורתם. האומדן המשוער של הבדואים שישבו בנגב בסוף המאה ה-19 היה בין 45,000 ל-50,000. הממשלה ראתה בריכוזם בתוך עיר אחת משימת ביטחון לאוכלוסיית כל הארץ^.

אשר למבנה הפיוט שלפנינו, התבנית היא של שיר מעין־אזורי בלא מדריך. השיר מורכב מסטרופת פתיחה, משש סטרופות בעלות ענף של שלושה טורים דו־צלעיים תואמי חריזה ואזור חד־טורי, ומסטרופת סיום. סטרופת הפתיחה כוללת ענף תלת־ טורי ואזור דו־טורי, המשמש מעין מדריך, כאשר הטור השני משמש רפרן לכל הסטרופות האחרות, פרט לאחרונה, הנושאת גם היא אזור בעל שני טורים תואמי חריזה. המשקל הוא הברתי פונטי עם עשר הברות בצלעית הראשונה ותשע הברות בשנייה. הוא נשען על לחן של פיוט אחר, ״אליך, צורי, שוכן עליה״ [א, א 5089] לר׳ דוד בן אהרן חסין, בעל מבנה דומה. מבנה החריזה בשיר הוא אבאבאבשתשת גדגדגדדתשת הוהוהוותשת, וכן הלאה. סימנו של הפיוט: אני שלמה.

שיר שבח זה שהצגנו כאן הוא כנראה השיר האחרון שהכניס רש״ח לדיוואן השני שלו והוא אולי אף אחד משיריו האחרונים, אך בוודאי לא היחידי מסוג זה שהוא כתב. רש״ח הפך את שירי השבח שהוא הקדיש לגבירים ולבעלי עמדה בקהילות לאחד מכלי הפרנסה החשובים שלו. דרך שירים אלה הוא לא רק מנה את שבחיהם ותכונותיהם המהוללות של משובחיו, אלא גם חשף לעתים את הבעיות האישיות והכלכליות שהעיקו עליו וכיוונו במידה רבה את יצירתו. בשיר שבח נוסף שנציג בהמשך הוא תיאר את תסכוליו ומצוקותיו של העני יותר משתיאר את שבחיו של נמען השיר. ואכן מצוקותיו של אדם חסר אמצעי קיום סדירים ומספיקים לפרנסת בני ביתו הן העומדות במרכז כתיבתו האישית והחברתית. למצב מעיק זה הוא הקדיש שירים רבים מסוגים שונים, והוא התייחס אליו גם בשירים שנושאם או כוונתם אמורים להיות שונים. מצב קיומי זה טבע את חותמו על חלק גדול מיצירתו. בכל רובדי שירתו הוא כורך את מצוקתו האישית עם מצוקת הציבור. שיריו אלה האישיים־החושפניים הם תופעה נדירה בשירה העברית בצפון־אפריקה, וזאת עד לשירתו של ר׳ דוד אלקאים, שנולד ופעל במוגאדור יותר ממאה שנים אחריו, והתלבט כמו רש״ח וכמו ר׳ דוד חסין בבעיות פרנסה.

3. שירתו של רש״ח והמסורת הפואטית של השירה העברית במרוקו

הצגנו כאן פרטים בולטים בלבד בחייו של רש״ח כפי שהם משתקפים בשירתו. יש להניח, או לקוות לפחות, שבחינה רב־ממדית של הטקסטים השונים שהוא השאיר תעזור לנו לחדור עמוק יותר בהבנת מנגנוני הכתיבה השירית שלו וייחודה ברצף היצירה העברית בצפון אפריקה בכלל ובמרוקו בפרט.

3.1 הצורך במודל פואטי לתיאור שירתו של רש״ח

לדידנו בחינה כזאת צריכה להתייחס אל הטקסט השירי כאל מכלול המורכב מרמות שונות ומשולבות של צורות, מבנים, משמעים ואסטרטגיות כתיבה, שמטרתם לבנות היצגי עולמות סמנטיים־פרגמטיים במסגרת מסורת פואטית מסוימת ובמסגרת תרבותית מוגדרת. כדי לחשוף ולתאר תיאור משמעותי ומפורש את מגוון רמותיו של השיר על מרכיביהן הקונסטיטוטיביים השונים ועל השתלבותן המסובכת בתוך הטקסט הסגור יש לנסות לבנות מודל תאורטי של מבנה הטקסט השירי בכלל ושל מבנה השיר העברי בצפוךאפריקה ובמרוקו בפרט. מודל זה יהיה עליו להתייחס למשאבי הכתיבה והיצירה הציבוריים העומדים לרשותו של המשורר בתרבות מסוימת ובתקופה מסוימת, ולתת להם היצגים משמעותיים ומפורשים. משאבים אלה נוגעים למערכות המבנים, הצורות, המשמעים והאסטרטגיות השונים והמשולבים בטקסט השירי:

א.   מבנה השיח השירי עם הפרדיגמות הפרוזודיות־המקצביות הייחודיות או הכלליות, החדשות או המסורתיות, והשתלבותן בתחביר השיח, המבעים והמשפטים של שפת השיר.

ב.  מבנה הזרימה הפנימית והחיצונית של התכנים, הערכים וההקשרים התרבותיים־ הסימוליים ו/או האישיים־היצירתיים שביסוד העולמות הסמנטיים־הפרגמטיים הנבנים בשיר.

ג.   מבנה העולמות הסמנטיים־הפרגמטיים והאיזוטופיות המשמעיות והרטוריות, כולל הצפיפות הרטורית המייחדת את הכתיבה השירית, המרכיבות את העולמות ואת התמטיקה הייחודית או החוזרת במכלול של שירים, וכן מבנה היצגיהן הלשוניים, הלקסיקליים והתחביריים של האיזוטופיות הבאות לידי שימוש בתוך הטקסט השירי הסגור.

ד.   מכלול אסטרטגיות השיח ואסטרטגיות הכתיבה המופעלות להצגת ה״אני״ האחראי לכתיבה, על ממדיו הפסיכולוגיים, החברתיים, התרבותיים והשיחיים הרבים והמגוונים, והמשתתפות בבניית האתוס של השיר או של מכלול השירים.

ה.   ייעודיו וגורלו של הטקסט, היינו כוונותיו ומטרותיו של המחבר במסגרת התרבותית והטקסטואלית שבה הוא יצר את הטקסט שלו, צורות התקבלותו או דחייתו של זה בידי קהל צרכניו הטבעיים וציבורים אחרים, השימושים המקובלים והלא־מקובלים שעושים בטקסט קהלי צרכניו השונים, והשפעתו של הטקסט במסגרת התרבותית שלו ובמסגרות אחרות.