אלי פילו
סיפור מות יעקב ויוסף, עליהם חשלום-סיפורי הנביאים-מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי-תרגום לעברית אביבה שוסמן
סיפור מות יעקב ויוסף, עליהם חשלום
אמר כַּעְבּ אלאַחְבַּאר: אחר הדברים האלה ביקש המלך רַיַּאן בן אלוַליד מיוסף שיכניס אליו את אביו. ניגש יוסף אל אביו וסיפר לו את הדבר. אמר יעקב: ״הנני נענה לך בכל אשר תחפץ״. הלך יעקב ונכנס אל המלך. הושיבו המלך לצדו ואמר לו: ״בן כמה אתה, אדוני?״. אמר לו: ״בן מאה וארבעים שנה״. אמר לו עַארִים משבט עַאד: ״אתה משקר, אדוני״. כעסו יעקב וילדיו על כך, ויעקב קילל את עארים, אשר נפל ארצה, ולשונו נאלמה עד כי לא יכול לדבר. התעצב המלך על כך ואמר ליוסף: ״הן יודע אתה כי עארים מכיר את תולדות הקדמונים, לרבות מלחמותיהם ואילנות היוחסין שלהם, והנה עשה בו אביך את אשר אתה רואה; בקש נא ממנו כי ישיב אותו לאיתנו״. אז אמר יוסף: ״הוי מלכי, הוא הרי האשים את אבי בדבר שקר״. אך יעקב התפלל לאלוהים, ואלוהים השיב לו את כושר הדיבור כמקודם. אז אמר עארים: ״הוי נביא אלוהים! חי אלוהים כי לא האשמתי אותך בדבר שקר, אלא סבור הייתי כי יצחק בן אברהם אתה״.
גר יעקב בארץ מצרים ארבעים שנה, שמח וטוב לב. לאחריהן נגלה אליו אלוהים לאמור: ״הנה קצך קרב ובא, יעקב; לך־לך אפוא מארץ מצרים אל מקום קברי אבותיך למען תמות שם״. קרא יעקב ליוסף ואמר לו: ״הוי בני, הנה הודיעני אלוהים כי קצי קרב, וציווני ללכת אל ארץ אבותיי; יוצא אני אפוא ללכת שמה ומבקש ממך, בני, שבהתקרב קצך לא תבחר את ארץ מצרים למקום קבורת עצמותיך״. אחר כך הלכו הוא ובני ביתו בדרכם אל ארץ כנען. בהגיעו אל מקום קבריהם של אברהם ושל יצחק, ראה מלאכים שנאספו סביב קבר כרוי. אמר להם: ״למי נועד קבר זה?״. אמרו: ״לעובד אלוהים הנכבד בעיני ריבונו״. נשא יעקב את עיניו אל הקבר וראה בו אנשים יפי תואר עומדים על בימות נישאות. אמר: ״מי אלה העומדים על הבימות?״. אמרו: אברהם״. עמד יעקב להיכנס ביניהם ולדרוש בשלומם, אך המלאכים אמרו לו: ״לא ייכנס שמה אלא מי ששתה מכוס זו״. הגיש לו מלאך המוות כוס, שתה ממנה ונפל ארצה מת. רחצוהו המלאכים, הלבישוהו בתכריכים מגן עדן, התפללו עליו וטמנוהו בצד קבר אביו יצחק, וכך נמצאים ארבעה קברים במקום אחד: קבר אברהם, קבר שרה, קבר יצחק וקבר יעקב. אחר הדברים האלה שבו אחי יוסף אליו, וכאשר סיפרו לו על מות אביו התעצב עצב רב.
יש אומרים כי איש לא הביע משאלה למות פרט ליוסף. אז נגלה אליו אלוהים לאמור: ״עוד שישים שנה נותרו לך לחיות, ואם תשלים אותן – אספח אותך אל קהל הצדיקים; קרא אפוא לתושבי מצרים להאמין באלוהים!״. לא חדל יוסף להטיף לתושבי מצרים להאמין באלוהים, עד שהאמינו בו רבים, אולם אחרים התלוננו על כך בפני מלכם, ריאן. קרא המלך ליוסף ואמר לו: ״אדון אדיר, הן יודע אתה כי תושבי מצרים אהבוך אהבה עזה, אולם עתה מגנים הם אותך על קריאתך להם להצטרף לאסלאם״. אמר לו יוסף: ״אכן הגיע לאוזניי הדבר שהזכרת, ולפיכך יוצא אני מארצך עם בני ביתי״.
אמר [המסרן]: נסע יוסף ממצרים עם בני ביתו ועם אנשיו, והתיישב במקום אשר בו התיישב אביו. הוא חפר לו נהר המסתעף מהנילוס, ושמו נקרא נהר ״אַלְפַיּוּם״, ומשני צדי הנהר בנה בניינים והקים שתי ערים שלהן קרא ״שני המקומות הקדושים״. יוסף נהג בבני עמו כמנהג הנביאים, עד שהזקין ובא בימים. אז ציווה את בנו אפרים להנהיג את עמו כהלכה ולהילחם בתושבי מצרים מלחמת מצווה למען ילכו בדרכי אלוהים.
הערות המתרגמת: אַלְפַיּוּם זהו שמו של מחוז עתיק יומין במזרח המדבר המערבי של מצרים. גאוגרפית הוא מהווה שקע המופרד מעמק הנילוס על ידי רכס שבו יש פתח טבעי ותעלה מהנילוס המשמשת להשקיית השקע ונקראת בשם ״בַּחְר אליוּסֻף״, דהיינו: ים יוסף. לפרטים ראו כץ ושצ׳ופק, פיום־אל. שם התעלה ניתן לה כנראה על רקע האגדה שלפנינו, ובייחוד על רקע המשכה המובא להלן, אשר לפיו היה מקום קבורתו של יוסף בנילוס עצמו, ובתקופת משה הועבר ארונו לכנען. השוו לאגדות היהדות כמפורט במהדורה, הערה 192.
הקדושים״. בערבית: אלחַרַמַין. זהו כינויָן של שתי הערים הקדושות ביותר לאסלאם – מכה ומדינה. בסיפורנו יוסף משמש מעין תקדים סמלי למוחמד, שהרי שתי ערים אלה קשורות בתולדותיו של מוחמר: באחת נולד ובה החל בבשורתו, ואל האחרת היגר ובה ביסס אותה. לכך רומז כנראה גם האמור בסוף הפסקה הקודמת בסיפורנו, דהיינו: כמו מוחמר, כך גם יוסף לא התקבל כנביא בעירו ולכן נאלץ להגר למקום אחר. על פרשת ההגירה (הג׳רה) בחיי מוחמר ראו למנס, פרק ב בכללו, ובייחוד שם, עט׳ 22; לצרוס־יפה, פרקים, עמ׳ 52-51; קוק, עט׳ 26־27. ע"כ
אחר זאת מת יוסף, והמסרן אמר כי זֻלַיְחַ׳א מתה עוד לפניו. נקבר יוסף בצד הנהר הסמוך למדבר, ואלוהים הפריח את הצד ההוא בעוד שבצדו האחר, בארץ מצרים, פגעה בצורת. אז שלח המלך בקשה אל אפרים שיעביר את קבר אביו אל הצד המצרי, כדי שיתברכו בו. הוא עשה כן, ואז פרח אותו צד בעוד הצד האחר חרב. הדבר הכביד עליהם עד מאוד, ואז העבירו את הקבר לאמצע הנהר ושתי גדותיו פרחו. נותר יוסף קבור שם עד ששלח אלוהים את משה [כנביא] וציווה עליו לשאת את ארונו של יוסף עמו. אך הוא לא ידע היכן מקום הארון, עד שסרח בת אשר בן יעקב הובילה אותו אליו. אז הוציא את הארון, נשאו עמו וטמן אותו בצד קבר יעקב עליו השלום.
הערת המתרגמת: השוו לגרסות האגדה היהודית אצל גינצבורג, אגדות היהודים, כרך ג, עט׳ 98-96. בעניין מקום קברו של יוסף יש לשים לב לסתירה שאצל כסאאי: בפסקה קודמת ציין כי במקום אחד יש ארבעה קברים בלבד – של אברהם, של יצחק, של שרה ושל יעקב(רומז כנראה למערת המכפלה בחברון) – ואילו כאן הוא מוסיף לאותו מקום את קבר יוסף (ובמקום אחר גם את קבר דוד, ראו מהדורה, סוף הסיפור על מות דוד). בעניין יוסף, אפשר שסתירה זו משקפת את ניגודי הדעות שבין גרסות האגדה היהודית הנ״ל: שכם או חברון, ועל כך ראו גינצבורג, אגדות היהודים, שם, עמ׳ 98, בהקשר להערה 443, ופירוט מקורותיה בעמ׳ 247. לניתוח התפתחותן של גרסות אלה ראו היינימן יוסף, אגדות, פרק שלישי, עט׳ 63-49. בעניין סרח בת אשר אציין, כי בגרסת כסאאי מופיע שמה כשם ערבי: סַארִח בִּנְת בַּשִׁיר.
אמר וַהְבּ: אלוהים לא שלח נביא בלא שסיפר לו את סיפור יוסף כפי שסיפר אותו לנביאנו מוחמר, עליו התפילה והשלום. ואבן עבאס אמר: אנשי התורה היו מסתירים את סורת יוסף, וכאשר שלח אלוהים את מוחמר, עליו התפילה והשלום, כנביא, באו אליו היהודים, ובהם עבד אללה בן סלאם ורבים מה״חברים״, ואמרו: ״הוי מוחמר, אם אמנם נביא אתה, ספר לנו את סיפור יוסף ואחיו״. החל [מוחמר] קורא אותו לפניהם, והיה מרים את קולו ומוריד אותו חליפות. אז בכו היהודים ואמרו: ״אכן, למוחמד ניתנו פרטים רבים יותר על סיפור יוסף ואחיו מאלה המובאים בתורה״. כן אמרו: ״מאין לך סיפור זה, מוחמר? שהרי אנו מסתירים את הסורה הזאת!״. אמר הנביא: ״אלוהים הוריד אותה אליי ממרומים״. אמרו לו: ״אמת דיברת, מוחמר״. ויש אומרים כי היהודים נוהגים היו לכתוב את סורת יוסף במי זהב על לוחות של כסף, והיו תולים אותם בבתי קרבנותיהם מפאת רום מעמדה.
בערבית: מה״חברים״, אלאַחְבַּאר, כינוי שניתן לחכמי היהודים ומופיע בכמה מקומות בקוראן, למשל בסורה 34,9. שמו של אחד המסרנים הבולטים בספרנו, המומר כַּעְבּ אלאַחְבַאר (ראו גם הקדמה, הערה 16; מהדורה, הערה 4) רומז למוצאו מקרב היהודים ולהשתייכותו לחכמיהם.
אגדה זו משקפת את תאוריית הסילוף (תַחְרִיף) האסלאמית, ולפיה סילפו היהודים את כתבי הקודש שלהם בצורות שונות, בין השאר על ידי הסתרת דברים שניתנו להם מאת אלוהים עד שהתבררו לאשורם עם הופעת האסלאם. לפרטים ראו לצרוס־יפה, תחריף: הקדמה, הערה 8; השוו מהדורה, הערה 253 והקשרה. בגרסת כִּסאַאי כאן היהודים מתוארים כמי שהסתירו את ״הסורה הזאת״, דהיינו: את סיפור יוסף בנוסחו הקוראני ממש, ויתרה מזו: כפי שנראה בהמשך, בהקשר של מהדורה, הערה 195, זהו הנוסח שמפאת כבודו נתלה במקומות הפולחן של היהודים.
לפנינו השתקפות האגדה הערבית העתיקה על המֻעַלַּקַאת – קבוצת השירים ה״תלויים״ מהתקופה הטרום־אסלאמית. מדובר בשירים מעולים ויקרי ערך, אשר סברו כי עקב חשיבותם הם נכתבו באותיות זהב על בדים יקרים ונתלו בכַּעְבַּה. לפרטים ראו ניקולסון, ספרות, עמ׳ 86־87. דהיינו: לא רק תופעות מתרבות האסלאם, אלא גם תופעות המיוחסות לתרבות הערבית הטרום אסלאמית, מושלכות על סיפורי הנביאים, ובמקרה זה על יחס היהודים כלפי סיפורי נביאיהם.
סיפורי הנביאים-מוחמד בן עבד אללה אלכסאאי-תרגום לעברית אביבה שוסמן- עמ' 244-240
"מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד- תקנות קהילה
מלאכות
רוב היהודים עסקו במלאכות, אולם הם עסקו גם בשיווק תוצרתם, והיו שנדדו לשם כך בין יישובים. האומנים עבדו לבדם או עם שותפים או שכרו פועלים וחניכים. לפי נתונים שהגיעו לכי״ח ב־1894 היו במוגאדור 225 אומנים, מהם 105 סנדלרים ויצרנים של נעלי בית ונעליים מסוגים שונים, גם בסגנון אירופי, 25 חייטים, 22 צורפים; במכנאס היו שליש מהיהודים אומנים, מהם 100 רצענים, 60 צורפים ו־50 חייטים; בצפרו היו כ־40 רצענים, עשרה אומני בדיל ועשרה עוזריהם, וארבעה חרשי ברזל.
יהודים עסקו בייצור יין ומזון לא רק מטעמי שמירה על הכשרות, אלא גם בעבור נוצרים ומוסלמים. בגלל האיסור הדתי לשתות יין קנו המוסלמים בהסתר יין מן היהודים. הממשל הוציא מדי פעם פקודות האוסרות על מכירת משקאות חריפים למוסלמים, אך יהודים הפרו אותן, נענשו וחזרו לסורם. ייצור היין סיכן את הקהילה כולה, ולכן תוקנו תקנות האוסרות למכור יין למשומד ולמוסלמי, אך הן לא נשמרו, בגלל הפיתוי הכלכלי. בתקנה כזו, שתוקנה במכנאס ב־1807, מצוין שבעבר כבר תוקנה התקנה. ב־1812 נמצא מוסלמי שיכור; הוא נאסר ובחקירתו אמר כי שני חזנים יהודים נתנו לו את המשקה. החזנים נאסרו והנגיד נאלץ להתערב כדי לשחררם. רבי יעקב בירדוגו ממכנאס כתב בשנת 1825: ״בחורף אשתקד יצא דבר מלכות שכל הנותן מים שרופים או יין לגוי שיתחייב ראשו למלך וכל ממונו יהיה למלכות ושגם ראשי העם יהיו חייבים עמו והיה בדבר פרסום גדול שהיה פחד ורעדה ב״ד [לבית הדין] י״צ [ישמרם צורם] וליחידי הקהל.״(בירדוגו, שופריה, א, אבן העזר, סימן מה.)
בערים פאס, דמנאת ודבדו עיבדו יהודים עורות של שוורים, פרות, עגלים ועזים, שגודלו במיוחד לצורך מלאכת עיבוד העורות. העור המשובח ביותר, האדום, יוצר בפאס. חלק מהעורות שימש לייצור נעליים וסנדלים שנמכרו בשווקים ברחבי מרוקו ומחוץ לה.
צורפות וטיפול במתכות עדינות היא מלאכה מסורתית שעברה משך דורות מאב לבן. במקצוע זה עסקו גם חכמים למחייתם, כדי שלא ייאלצו להיתמך על ידי הקופה הציבורית. המקצוע כלל מלאכות שחייבו התמחות: טיפול בחומר הגולמי, רידוד חוטי זהב וכסף, הכנת חוטים מוזהבים. על שם מלאכה זו נקרא שמה של משפחת כוהנים, סקלי(מערבית: צקל – הבריק, ליטש, צקיל – מלוטש). הצורפים ייצרו תחרות זהב ששילבו צורות גיאומטריות ופיגורטיביות, כגון יד, פרחים, ציפורים, שמש וכוכבים, ועסקו גם בשיבוץ אבנים טובות ומרגליות בתכשיטים. תכשיטי זהב וכסף היו מבוקשים כמתנות לחתונות, ושמלות ונעליים שנועדו לחתונות ולאירועים חגיגיים היו מעוטרות בחוטי זהב. נזמים, אצעדות, טבעות ותכשיטים נוספים נשמרו כנכס אישי למקרה של משבר כלכלי, להבטחת קיומן של הנשים. הצורפים עיצבו תפוחי כסף לספרי תורה, ומכרו אותם לקונים פרטיים וכן לבני מרום הארץ ולממשל. כל סולטאן חדש שהוכתר נהג להזמין חותמת מצורפים יהודים. תוצרתם נמכרה לסוחרים או על ידי כרוז בשוק הצורפים. נאסר על יצוא כסף או זהב אל מחוץ לגבולות הארץ.
הצורפות קשורה גם לטביעת מטבעות, אשר לפי מסורת רבת שנים (גם בארצות מוסלמיות אחרות) הייתה במידה רבה בידי יהודים. היהודים רכשו את הזיכיון לעסוק בטביעת המטבעות מידי הסולטאן¡ לעתים הנגיד או ״טובי הקהל״ היו מחכירים את הביצוע למומחים.
בעלי מלאכה יהודים – צורפים, חייטים, רצענים וסופרים – היו מאורגנים באגודות, גילדות, שנקראו ״חברות״, למרות שלרוב לא הייתה מניעה שיהודים יצטרפו לגילדות של מוסלמים. ואכן, ב־1810 היו בסאלה 162 חברים בגילדה, מתוכם עשרים יהודים. בראש החברה עמד ״אמין״, שנבחר על ידי החברים. הוא קבע את תנאי העבודה ואת גובה השכר והמסים לשלטונות. מטרותיה של החברה היו כלכליות, אך גם חברתיות־דתיות: הגנה על האינטרסים של חבריה, מניעת תחרות והסגת גבול, עזרה הדדית במקרה שאחד האומנים נקלע לקשיים, תפילה ולימוד משותפים. הממונה מטעם השלטון על הגילדות היה המֻחְתַסִבּ, שהיה המפקח על השווקים. על פי המסורת התלמודית התירו חכמי מרוקו את פעולתן של חברות שפעלו על פי כללים שוויוניים, כלומר ההחלטות חייבו את כל החברים כאשר התקבלו על דעת כולם. לפי תשובתו של הרב יוסף בירדוגו ממכנאס, ״תקנתם תקנה כבני העיר בתנאי שיהיו כל בני האומנות כולם שוים בתקנה זו, ואם אחד לא קיבל עליו, אינם יכולים לכופו לקבל התקנה״(בירדוגו, סימן רלד). ברור שקשה לבצע החלטה מעין זו. חכמים אחרים תבעו שאת החלטת החברה יאשר חכם שאינו מעורב בשיקולים האישיים והכלכליים של החברים. נציגי האומנים, שידעו בדרך כלל כמה השתכר אומן במשך השנה, יוצגו בוועדות ההערכה למסים המוטלים על חברי הקהל.
ההנחה הייתה כי אומנים של עיר מסוימת ימנעו מאומני עיר אחרת להתחרות בהם ולמכור את תוצרתם במחיר נמוך יותר. הצורפים של רבאט וסאלה עמדו לדין בפני הרב רפאל אנקאווא, בעקבות תלונתם של צורפי רבאט כי צורף מסאלה מוכר בעירם במחיר נמוך יותר באמצעות סרסור (מתווך). החכם פסק שיש למנוע את פעולתו מפני שהוא מקפח את פרנסת האומנים המקומיים. החכמים נטו לשמור על זכות החזקה ובכך מנעו תחרות. כך היה ב־1809, כשפועלים שהועסקו על ידי הצורפים בפאס ניסו להתארגן ולהקים שותפות כדי להתחרות באומנים. חכמי פאס שללו, בתשובה לשאלה שנשלחה אליהם, את זכותם להתארגן, מפני שהדבר עלול להזיק לאינטרסים של מעסיקיהם האומנים ובכך הם מקפחים את פרנסתם של אחרים.
המלאה של קזבלנקה, 1909
תיאורו של א' סאגס, מורה כבית ספר של כי״ח, 1909
מקומו של ה״מלאח״ הוא בדרום מערב קזבלאנקה. צפיפות האוכלוסין בו גדולה הרבה מעבר לזו שביתר תלקי העיר.ציבורי מבנים חסרי צורה והטרוגניים בניגוד משווע לחוקי ההרמוניה האלמנטאריים, סבך ללא מוצא של רחובות צרים ומפותלים, מכותרים וחרושי תלמים, מלכודות מוות של ממש לזרים המרהיבים עוז להסתובב בהם, בייחוד בלילות חשוכים – כזה הוא הרובע היהודי, הנחלק בעצמו לשני חלקים שונים ונבדלים בבירור האחד ממשנהו: ה״מלאח״ של האריסטוקראטיה היהודית, אשר למרות היותו מזוהם אף הוא, מצויים בו לפחות בתי מגורים מרווחים, הגם שמוזנחים; חלקו השני של הרובע הוא ח״בחירה״ [BHIRA], שמראהו כמראח מאהל פשוט בשולי העיר, על שום בקתות העץ, שרוחשת בהן אוכלוסייה מנוונת של איכרים זעירים קשי-יום, אשר כל רכושם הוא פרה חולבת אחת או שתיים. אין להם רפתות; הרחובות מכוסים לגמרי בשכבה עבה של רפש ורקבובית. ושם, במדמנה הקטלנית הזו, באווירה הספוגה ריחות מבחילים, שם נולדים, נמקים באפס מעשה ומתים מאות מבני עמנו.
האיסור שחל על היהודים לגור מחוץ לתחומי ה״מלאח״ איננו קיים עוד, מאז התיר להם המפקד מאנז'ן [מפקד הכוחות הצרפתיים באזור] להתגורר בכל מקום בעיר. משפחות אחדות, העשירות ביותר, כמובן, עשו שימוש נרחב בהיתר זה; אך למרות ההגירה הזו, ה״מלאח״ עודנו מקום המגורים של חלק הארי של האוכלוסייה היהודית.
א' סאגס,ארסון ס״ח.
חדריג, עמי 140.
"מרוקו" בעריכת חיים סעדון, מתוך מאמרו של אליעזר בשן –מכון בן צבי התשס"ד– תקנות קהילה
פעמים 11 – יסודות מאגיים בתכשיטנות המוגרבית-פסח שנער-
יצוין כי הצבעים ירוק, כחול וצהוב מופיעים בתכשיטים גם באמצעות הטכניקה הידועה במונח הצרפתי ׳אמייל קלואזונה׳ שנזכר לעיל. המדובר בחומר זגוגי מעורב בתחמוצת מתכתית המשוה לו את הגוון המבוקש. מתיכים תערובת זו לתוך תאים או משבצות שדפניהם חוטי מתכת מולחמים ללוחית. טכניקה זו נשתמרה במגרב ב־ 3 אזורים כפריים: בקביליה הגדולה (אצל בני יני), בתיזנית שבדרום מארוקו ובמוקנין שמדרום לעיר סוסה (תוניסיה). תפרושת רחבה זו, הריחוק והניתוק בין שלוש הנקודות והאופי הטכני המתוחכם של המלאכה עוררו שאלה בדבר מקורה, דרכי העברתה ואופן השתמרותה. מאחר שמשמעותה המאגית של אומנות זו אינה ברורה ואולי נעדרת מעיקרה, לא נעסוק בה כאן.
לבסוף יצויין כי המטען הערכי של הצבעים מותנה לא רק במיקומם בקשת אלא גם במידת בהירותם, ולכך דווקא היו הערבים רגישים יותר מאשר לגון הצבע כשלעצמו.
אשר לצורות וסמלים הרי צורת היד היא הרווחת ביותר ועליה כבר דובר לעיל. אחריה יש למנות במגינים מפני עין הרעה את הסהר, הצלב, הקרן, הפרסה, הלב וכל חפץ נוצץ, וכן צורות גיאומטריות כגון המשולש, הריבוע, העיגול, המעוין. זעיר שם מופיע גם המפתח.
מן הצורות הצמחיות אנחנו מוצאים שושניות, לעתים במערך של 5 עלים. בין בעלי־החיים תופש הדג את המקום הראשון, אחריו בא הנחש. הצב נדיר אבל משמעותי וכן העקרב. הציפור והסלמנדרה נחשבות סמלים יהודיים — קביעה שצריכה ביסוס.
ולפירוטם של הדברים: ערכו המאגי של הסהר(הלאל בערבית) קשור בין השאר בפאזות של הירח, היינו הוא מסמל את התחייה, הגדילה וההתחדשות, משמעויות שנשתמרו במילים ׳חודש׳ ו׳מולד׳ בעברית, croissant/crescent בלועזית. כן נחשב כסמל של עוז ועצמה ויוקרה. שתי קרניו של הסהר מתפרשות כקרניים טובות לנגח בהן את העין הרעה. הירח/ הסהר הנו גם סגולה לפריון הגבר, בשל דמיון שתי הקרניים לאבר הזכרות. האמונה בכוחו המאגי של הסהר/הירח קדומה, כמובן, מן האסלאם. היא ממלאת תפקיד נכבד בפולחן הפאגאני של האלה ארטימיס/דיאנה. במגרב הסהר מופיע על מצבות פוניות של האלה תאנית פני בעל וכן על מצבות רבות באלג׳יריה. באסלאם נודעת לו חשיבות יתרה באשר הופעתו קובעת את תחילתו ואת סיומו של צום חודש רמדאן. הוא מופיע על מטבעות ובאמנות בראשית ממלכת האסלאם. במאה הי״ד הוא מתנוסס על דגלים מארוקניים ובמאה הי״ט העות׳מאנים קובעים אותו כסמל רשמי של ממלכתם ושל האסלאם בכלל (לעומת הצלב, סמל הנצרות), המתבטא בהצבתו על כיפות של מסגדים. סבורים כי היתה זו השפעת התורכים שהעניקה לסהר את תפוצתו הרבה בתכשיטנות האלג׳ירית והמגרבית בכלל,, בה הוא מופיע כאלמנט שני אחרי היד, בין סגור (או כמעט) ובין פתוח.
הצלב כסמל וכיסוד קישוטי מופיע במקומות שונים בתכשיטנות המגרביתי" (ראה תמונות 1, 2), צורותיו שונות: הצלב הלאטיני, הצלב היווני ומה שקרוי ׳הצלב של אגאדיס׳(Agadis), עיר בסהרה הדרומית־מזרחית, צורה יוצאת־דופן זו בין צורות הצלבים המוכרים לנו רווחת בקרב התוארג." משמעותו המאגית של הצלב במגרב נעוצה בין השאר באמונה שארבע זרועותיו יש בכוחן לפזר את פגיעת העין הרעה לארבע רוחות השמים. ראיה לכך שמשמעות זו עדיין רווחת בין אנשי המגרב מביאה שאמפו בחיבורה על היד. מובא שם צילום של צלב לאטיני גדול, עטוף שחורים, שהוצב בידי פועלי בניין מוסלמים לפני אתר בנייה בתוגורת (בסהרה הצפונית המזרחית). מעל נקודת־ההצטלבות של צלב זה מצוייר דיוקן של אדם ועל שתי זרועות הצלב פזורים שברי ראי. בנקודת־ההצטלבות תלויה ׳יד של פאטמה׳ בצורת כפפה רגילה ממולאה חול. לפנינו איפוא דוגמה מרשימה לצירוף של שלושה יסודות מאגיים: צלב, ראי ויד. הראי חשוב כיוון שהוא מחזיר את פגיעת העין הרעה למקורה. ולפיכך ראי ושברי ראי מופיעים בהקשרים שונים בתכשיטנות המגרבית. העובדה שהתרכובת המאגית הזו היא מעשה ידי מוסלמים והם הציבוה במקום בולט מלמדת כי בתודעה האסלאמית במגרב אין הצלב המצוי נתפש תמיד ובכל אתר כסמל נוצרי דווקא.
מן הצורות הגיאומטריות אולי המצוי ביותר בתכשיטנות במגרב הנו המשולש. הוא מופיע בדגמים שונים, הן כפשוטו או עם נקודה או עיגול בתוכו(ואזי נתפרש כדימוי לעין), והן כשני משולשים המונחים זה על גבי זה במהופך, ואזי המיבנה הופך לכוכב, למגן דוד היהודי ול׳חותם שלמה׳ (ח׳אתם סלימאן) האסלאמי, בעל חמש הקרניים, והן כמעויין. שימושו הבולט ביותר הוא באבזמים המארוקניים והקביליים הגדולים וכיסוד קישוטי קבוע באריגים הברבריים.
בין הסמלים השאולים מעולם בעלי־החיים כבר הזכרנו את הדג, הנחשב כמביא עושר, שגשוג ופריון. הדג הוא אולי הסמל המצוי ביותר בתכשיטנות אחרי היד ומופיע (בפרט כתליון של ענק) בגדלים שונים ובמידות שונות של סיגנון. דגי מעיינות מסויימים נחשבים כקדושים ואין לגעת בהם. נוהגים לצייר דגים על שידות נישואין ועל כלי חרס. כידוע הדג נחשב כסמל נוצרי ושמו ביוונית — ichthys — נתפרש כראשי־תיבות של ישו. הנחש עורר מאז ומתמיד את דמיונם של הבריות, אין תימה אפוא שאף דמותו (ראש וגוף) תופשת מקום בולט בתכשיטנות המגרבית, במיוחד כסוגרים של צמידים ובעגילים. זעיר שם אנו מוצאים גם עקרב כאלמנט קישוטי מישני, צמוד לתליון או לענק. הצב מופיע לפעמים כחיה מוגנת ובעלת סגולה מאגית בבריכות מקודשות למרבוטים שונים. דוגמה נדירה של דמות סלמנדרה כיסוד קישוטי־מאגי משמש תכשיט ממראכש. בתוך כף־יד מסוגננת, שכל אצבעותיה צמודות זו לזו, מופיעה סלמנדרה יצוקה ומהודקת במסמר אל הכף. כאמור, יש חושבים שחיה זו היא סמל יהודי(ראה תמונה). אכן נזכרת הסלמנדרה בתלמוד (חגיגה כז ע״א וסנהדרין סג ע״ב), במדרש תנחומא, בספר הזוהר(שמות ריא ע״ב), אצל רש״י(חולין קכז ע״א) ובספר חסידים. התכונה העיקרית המיוחסת לה בכל המקורות הללו היא היותה שרץ אגדי שנברא מן האש, ונראה כי אין האש שולטת בו.
מן הראוי להצביע לבסוף על התפקיד המרכזי שממלאים שני יסודות קישוטיים בתכשיטנות הנשיית המגרבית: האבזם והשרשרת. הראשון, שעיקר תפקידו להצמיד קצות מלבוש זה לזה, מורכב מטבעת פתוחה, שקצותיה דמויים ראשי נחשים, והסיכה מוצמדת אליה, אשר חודה מזדקר מפתח הטבעת, וראשה מתרחב לעתים לממדים גדולים ומהוה תשתית ליסודות קישוט שונים. השרשרת משמשת מעין ׳קורת קישור׳ ומחברת את היסודות הקישוטיים השונים למערך אדריכלי סימטרי. דומה כי אבזמי שרשרת כשלעצמם בדרך כלל נטולים משמעות מאגית־דתית, אך הם משמשים מאחזים ליסודות מאגיים ושאינם מאגיים כאחת.
פעמים 11 – יסודות מאגיים בתכשיטנות המוגרבית-פסח שנער-
קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-אירועי הכלולות-החתונה
מהווי החתונה בבלל והווי החתונה של בבא מאיר בארפוד בפרט
במלאת שש עשרה שנים ומחצה לבבא מאיר, הוא ר׳ מאיר אביחצירא, נמצאה כלה מתאימה, היא שימי או מרת שמחה למשפחת שוקרון, שהיה לה שם מיוחד בארפוד ׳ללא שמיטה׳, ונקבע מועד לחתונה. יום שני ט׳ בתמוז תרצ״ג 3.7.1933. בעיר ארפוד.
חלפה תקופת האירוסין, ועת דודים הגיע, הוא מועד הכלולות של בבא מאיר, אבל אבי החתן, ר׳ ישראל, לא היה באזור תאפילאלת. הוא שהה בארץ ישראל, שאליה נסע כפעם בפעם. מקורביו משוחחים עמו בקשר לחתונת הבן הקרבה ובאה, ולכן הם שואלים ומזרזים מתי יבוא לארפוד, ואף רומזים לו, כי היעדרותו של אבי החתן עשויה להביא לדחיית החתונה, אבל ר׳ ישראל — הפרידה מארץ ישראל קשה עליו לעת עתה, והוא שולח שדר ברור וחד משמעי: יש לערוך את החופה במועד שנקבע, ולא להשהותה אפילו ביום אחד.
׳הניצנים נראו בארץ עת הזמיר הגיע׳ ו׳קול ששון וקול שמחה׳ נשמע בארפוד. ההזמנה לחתונה בארפוד נעשית בעל פה, אולם לחתונתו של בבא מאיר נשלחו הזמנות בכתב, וההכנות לחתונה נעשות בקדחתנות. המנצח על הכול — הוא ר׳ יצחק אביחצירא, אחיו של ר׳ ישראל, שכל התכניות נעשות על פי הנחיותיו. החייטים — ידיהם מלאות עבודה. הם עסוקים זמן רב בתפירת בגדים חדשים לבני המשפחה ולכל העניים המוזמנים ראשונה לשמחה הפילאלית הגדולה, שידעה ארפוד מעולם.
עגלים רבים, כבשים ועופות נשחטו מבעוד מועד, ומשקל הבשר שהוכן לסעודה, נאמד בשש טונות. לחתונה של בבא מאיר הגיעו אורחים רבים מכל יישובי הסביבה הקרובים והרחוקים. העיר ארפוד לבשה חג, ושמחה כזו לא ראתה הקהילה מיום היווסדה. החגיגה דמתה ל׳עיד לְעְרְש', הוא היום החגיגי השנתי לשבת המלך על כסא מלכותו במרוקו.
החתונה נחוגה ברוב פאר והדר. הבתים צרו מהכיל את מאות האורחים, שבאו להשתתף בשמחת החופה של בבא מאיר, והסעודה נערכה ברחובות קריה תחת כיפת השמיים. השולחנות הוצבו לאורך שני הרחובות הראשיים: אחד לאנשים ואחד לנשים. זה היה מחזה מרנין.
השולחנות מלאים כל טוב. סלטים לסוגיהם מונחים כבר על השולחנות כמנהגו של כל אירוע באזור זה: צנוניות וזיתים ולימונים כבושים, סלט ירקות חי, וסלטים מבושלים: סלט עגבניות, גזר וסלק וחצילים מטוגנים. הכול במתכון פילאלי/ ארפודי. השירה והפיוט נשמעים ברצף ובמקהלה, ולאחריהם — איחולי לחיים בנוסח הפילאלי הידוע: ׳שְׂמְחַתַך א־בבא יגו (=תזכה לשמחה מר יעקב = לחיים, יעקב)! שמחתך א־בא יאהו (= לחיים, אליהו)! שמחתך א־בבא לו (= לחיים, מר מכלוף)! בבא דו, שמחתך (דוד, שמחתך = לחיים)! שמחתכם כולכם!
אחרי הסלטים מוגשות המנות הראשונות: דגי נהר הזיז המטוגנים והמתובלים ברוטב פילאלי העשוי ממים, לימון, מלח ופלפל אדום שחוק, ואחרי הדגים מוגש ׳לגטא׳ מאפה תנור העשוי בצורת פשטידת ביצים ממולאת ברצועות בשר. שוב פוצחים הסועדים בשירים ובפיוטים נוסח ׳יגל יעקב׳ וכיוצא בו ובכללם הפיוט ׳צהלי רני׳ המושר בקהילות תאפילאלת בחגיגות להכנסת ספר תורה ובחתונות, ובמיוחד בחתונות הממזגות בתוכן גם הכנסת ספר תורה.
צַהֲלִי רָנִּי עֵדֹה שְׁלֵמָה / בְּיוֹם זֶה תּוֹרָה לֵחֻפָּה נִכְנְסָה
זֹאת הִיא כְּבֻדָּה בַּת מֶלֶךְ פְּנִימָה / וּמִמִּשְׁבְּצוֹת זָהָב לְבוּשָׁהּ
אשיר לכבוד חתנים
כתובת: פיוט לכבוד חתנים. נעם(לחן): אפתח פי בשיר מזמור. סימן(חתימה): אני
יחייא אדהאן חזק.
ייעוד: פיוט לשבת חתן הנאמר לפני ׳ברוך שאמר׳ הנרמז בבית לפני האחרון.
מיועד לחתנים: מכלוף בן המחבר וקרובו יחיא בן שטרית.
מקור: ר׳ יחיא אדהאן, אני לדודי, ירושלים תשנ״ב, עט׳ עו.
מבוא לשיר: השיר פותח בייעודו לכבוד החתנים, שהמשורר שמח לראותם בתוך משתה חופתם. בחלקו הראשון של השיר — איחולים לחתנים, שיזכו לברכת ה' לחיים נעימים וטובים, לבנים ולבני בנים הגונים, ויחד עם ישראל יזכו לראות את פני המשיח. בחלקו השני מזכיר המשורר את שמות החתנים: הראשון הוא קרובו יחייא בן שטרית, שהמשורר פונה לה' שיזכור את בריתו למענו, רמז לברכת הזרע, והשני — בנו מכלוף הקרוי על שם אבי המשורר הזוכה לברכת בני ומזוני. הבית לפני האחרון ׳יפרח בטוב מאמר / כתמר / לשם ברוך שאמר׳ אולי רמז יש בו לייעוד הפיוט להיאמר לפני ׳ברוך שאמר׳. השיר נחתם בבקשה על הבת, היא השכינה: ׳קדוש הוא ואין בלתו / יקים את שכינתו / היא בתו / מעפר לאדמתו / אדמת .יעקב׳.
אשיר לכבוד חתנים / טובים הם
נאמנים הגונים / לטובה יהיו משנים / בזכות יעקב
נפשי חשקה לראותם / בתוך משתה
חפתם שמחתם / השם יברך אותם / ברך יעקב
5 ישמחו החתנים / בבנים ובני בנים
הגונים / לשם שומר אמונים / שמר יעקב
ישראל עם סגלה / ישמחו בהלולה
גדולה / לכבוד חתן וכלה / צוה יעקב
חיים טובים נעימים / יחיו בלבב תמים
שלמים / בזכות אבות עולמים / יצחק יעקב
ירינו יחד כלם / אבות ובנים בכללם
לעולם / בשם השם אל עולם / גאל יעקב
יחד יראו עינינו / בביאת משיחנו
מלכנו / לישועתך קוינו / הושע יעקב
אב רחמן זכר בריתי / לזה יחיא בן שטרית
שאריתי / למען כורתי בריתי / ברית יעקב
חתני מכלוף בני / יזכה אותו לבני
מזוני / למען שוכן סנה / הוא אל יעקב
זרע צדיק כתמר / יפרח בטוב מאמר
כתמר / לשם ברוך שאמר / יאמר יעקב
קדוש הוא ואין בלתו / יקים את שכינתו
היא בתו / מעפר לאדמתו / אדמת יעקב
קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013- עמ'82-83
Il était une fois le Maroc-David Bensoussan- Qu'en fut-il des contacts avec le mouvement sioniste?
Qu'en fut-il des contacts avec le mouvement sioniste?
En 1900, les Juifs marocains entendirent parler de la volonté de bâtir un État juif. Une correspondance s'établit entre Léon Halfon de Tétouan et Théodore Herzl, par le biais de laquelle Léon Halfon demandait à recevoir des journaux en hébreu et en ladino. Une semaine plus tard, David Bohbot d'Agadir écrivit à Herzl pour lui annoncer la fondation de l'association Sha'aré Tsione (Portes de Sion). Dans le journal juif Hayéoudi, le rabbin David Elkaïm de Mogador cita le discours du Britannique d'origine mogadorienne Moses Lugassy : « C'est le devoir de tout un chacun d'aider ses frères de sa communauté et de se préoccuper de notre ville exaltée (Jérusalem)… et lorsque le Tout-Puissant verra que les Enfants d'Israël se préoccupent de Jérusalem et de la venue du Messie, qu'ils prennent conscience, qu'ils s'entraident et qu'ils se réunissent tous, c'est alors qu'il apparaîtra ainsi qu'il est écrit dans Jérémie dans ses paroles : « Et les enfants de Juda seront rassemblés » qui précèdent celles de « Je rassemblerai le reste de Mon troupeau.» Trois ans plus tard, Méïr Barchichat et Jacob Marciano de Safi annoncèrent à Herzl la fondation de l'association Ahavat Tsione (Amour de Sion) :
« À Sa très haute Excellence, éprise de son peuple, gloire de sa nation et Éminence de Dieu… nous demandons humblement à sa Splendeur, que du haut de son trône, elle daigne nous clarifier par écrit le sionisme. » Dans sa réponse, Herzl les invita au Congrès de Bâle. Ils ne purent s'y rendre mais manifestèrent leur opposition à l'hypothétique fondation d'un état juif en Ouganda. Herzl mourut en 1904 et les contacts avec le mouvement sioniste cessèrent pour un temps. Néanmoins, de nombreuses associations sionistes virent le jour au Maroc : Hibat Tsione (Amour de Sion) à Fès et à Meknès en 1908, qui demanda d'être accréditée par le mouvement sioniste et de recevoir des livres sur le sionisme car « les Juifs marocains en avaient entendu parler, mais en ignoraient tout, hormis le nom chéri»; Bené Tsione (Fils de Sion) à Casablanca dont les porte-parole demandèrent à recevoir de l'information dans la langue sacrée, car le yiddish parlé par les Juifs européens leur était étranger. Par ailleurs, les mouvements tels 'Ets Hayim (Arbre de vie) à Meknès, Magen David (Bouclier de David) à Tanger et Boné Yéroushalayim (Bâtisseurs de Jérusalem) à Larache, émergèrent. Contrairement à certains rabbins d'Europe qui n'ont pas vu d'un bon œil le sionisme parce que la Rédemption relevait seulement du Messie, les rabbins marocains n'eurent aucune objection à l'endroit du sionisme et ils y ont vu l'expression d'une manifestation religieuse.
Il serait erroné de lier l'Aliya en Israël aux seuls contacts avec le mouvement sioniste d'Europe. Dans son recueil Otsar hamikhtavim, le rabbin Yossef Messas fit état des très nombreuses tentatives d'émigrer en Terre Sainte ainsi que des difficultés du voyage que ce soit en raison des pirates de la Méditerranée ou encore les brigands des grands chemins voire même des guerres inter tribales. Rabbi Amram Ben Diwan était venu de la Terre Sainte pour encourager l'Aliya mais mourut en 1782 à Ouezzane. Des dizaines de personnes quittèrent la ville de Meknès en 1790, en 1840, en 1844 et en 1848. Des centaines de Juifs quittèrent pour la Terre promise en 1885 puis en 1899, en 1900…. Entre 1919 et 1923, des centaines de familles juives émigrèrent vers la Palestine.
Le rabbin Yossef Messas écrivit : « L'amour d'Erets Israël embrasait mon cœur d'une grande flamme… À chaque fois qu'un convoi se rendait en Terre sainte, mes larmes coulaient à flot… L'air d'Erets Israël est saint, saint, saint de la sainteté divine, baigné par les saints yeux du Tout-puissant du début de l'année à la fin de Tannée.» Il raconta que lorsqu'un des immigrants écrivit en 1880 que les conditions économiques étaient difficiles, son père déchira la lettre que personne n'en prit connaissance car elle transgressait le verset des Psaumes 128-5 : « Et vois le bonheur de Jérusalem.» Le bonheur et rien d'autre… Devant cet amour fou pour la Terre promise, on peut comprendre la portée des paroles de Haïm Weizmann, premier Président de l’État d’Israël : « Il n’est pas nécessaire d’être fou pour être sioniste, mais cela aide beaucoup. » Lors de la proclamation de l'État d'Israël, le rabbin Yossef Messas incorpora une prière festive spéciale dans le rituel liturgique juif.
Il était une fois le Maroc-David Bensoussan- Qu'en fut-il des contacts avec le mouvement sioniste? Page 131-133
מ. ד. גאון יהודי המזרח בארץ ישראל חלק שני
רפאל אוחנא
נולד במכנאס בשנת תר״י. בשלהי תרכ״ה עלה לארץ ויתישב בטבריה. היה שד״ר כוללות העיד לארצות שונות. בשנת תרמ״ז בקר בערי בוכרה ויקבע שם קופות רמב״ה בפעם הראשונה. סובב שנים אחדות בהודו, עדן, בוכרה, כנזכר בהקדמה לספרו ״פרשת ראה״ שהו״ל בנו ר׳ חיים אוחנא. ובאגרות של הרב יש״א ברכה ושל בתי הדין הספרדים בירושלים חולקים על חתכן של אי אלו מחבוריו כגון ס׳ יסוד יוסף והקונטרס הרצוף לו ״ראה והתקין״, הואיל ומדובר שם על כספי קופת רמב״ה אשר שמשו סלע מחלקת בין חו״ר טבריה וירושלים.
ח ב ו ר י ו : א. שיר חדש. נדפס בירושלים ש׳ תרמ״א, תרנ״ו, תרנ״ט, ב. יסוד מערבי באור ע״ס יסוד יוסף ירושלים תרנ״ו. ג. טובת מראה שבחי עיר טבריה וקדמוניותיה ירושלם תרנ״ט. ד. מראה הילדים, רפואות וסגולות״ ירושלים תרע״ד. ה. ראה מעשה באור פסוקי תנ"ך עפ״י מעשיות וכו' ירושלים תרס׳׳א. ו. פרשת ראה על התורה״ ירושלים תרס״ט. ז. אור המערכת הקדמות ע״ס א״ב כ״י. ח. יפות מראת דרשות כ״י.
שלמה אברהם אוחנא
יליד צפת ומתושביה. נסע פעמים אחדות לחו״ל בשליחות ישיבת רשב״י. בתרפ״ה היה בהודו, בתרפ״ז באלג׳יר ואוראן, בתרפ״ח שוב בהודו. בהזדמנות זו עלה בידו להשפיע על הנדיב אברהם חי יחיא מנשה לתת סכום כסף הגון לבדק הבית של הישיבה הנ״ל ופעולה זו תזקף לזכותו. בתרצ״ב נסע למערב הפנימי, בשליחות כוללות עדת הספרדים בירושלים.
אברהם בן שלמה אושקי
סופר ומדפיס ידוע במאה הט״ז. מצאצאי משפתת אנוסים. חי בלישבון אח״כ יצא לפירארה באיטליה. שם עסק במקצוע הדפוס הדפים ספרים שונים, החשוב שבהם הוא תרגום המקרא לספרדית בשנת שי״ג, ( 1553 ) בהוצאות יום טוב לוי עטיאש. מהדורא א. של התרגום מוקדשת לגב׳ דונה גרציה מנדיסיה, ובה הקדמה בחתימת אברהם אושקי ויום טוב עטיאש. ההוצאה השניה נועדה בשביל נוצרים.
שמואל אושקי
נחמה לתלאות consolacam as tribulacoens de Israel מאנוסי פורטוגאל, התפרסם בספרו ישראל, שבו תאר את סבל עמו. תכן הספר בצורת דו־שיח בין רועה אחד הקובל והמתאונן על צרות ישראל בכל הזמנים, ובין נחום וזכריה המבקשים והמשתדלים לנחמו. נדפס בפירארה . בשנת שי״ג. כפי עדות ר׳ יצחק עקריש, ישב ר״ש אושקי בצפת. אשכל ב. עמ 25
אברהם מרדכי אזולאי
זקנו של הרב חיד״א ז״ל. ובםפרו שה״ג כתב עליו: ״שהיה ממדינת פאס וממשפתת חכמי קשטיליה אשר באו מגרוש םפרד לפאס, ואח"כ נסע באניה לקפוטקיא — כנראה יחד עם בני ביתו ויצאו ליבשה והניחו כל אשר להם בספינה, ותקם רוח סערה ונשברה הספינה ונטבע הכל והיתה נפשם לשלל. לזכר נס זה שניצולו, עשה חתימתו כדמות ספינה וראיתי חתימתו ז״ל״.
אח״כ התישב בעיה״ק חברון בזמן הרב אליעזר ן' ארחא. נודע כבקי בכמה חכמות, סופר מהיר ומקובל גדול. שתי בנותיו נשאו, האחת לר' דוד יצחקי אבי הרב אברהם יצחקי, והשנית לר' בנימין זאבי, אבי הרב ישראל זאבי. ר׳ אברהם אזולאי הנודע בשם בעל ״חסד לאברהם״ נולד בשנת ה״א ש״ל ( 1570 ) בפאס, ומת בש' ה״א ת״ד ( 1643 ) בחברון. כאן כתב הרב באור גדול על ספר הזהר שקרא לו ״זהרי חמה״. כשפשט הנגף בא״י בשנת שע״ט; עזב את חברון והתישב בעזה. בעיר זו חבר את ספרו החשוב ״חסד לאברהם״, אשר יצא לאור אחרי מותו. הוא נדפס ע״י משולם בן אברהם ברוך מאמשטרדם, שנת תמ״ה. ספרו ״זהרי חמה״ נדפס עוד בחייו
בוינציה בש' תט״ו. אחד מחבוריו החשובים שהשאיר הרב ז״ל בכ״י, הוא ספר ״בעלי ברית אברהם״ שקרוב לשלש מאות שנה היה ספון וטמון, ומכיל באור קבלי על כתבי הקדש. ספרו זה כתב בעזה, ונדפס בוילנה בש' התרל״ד ( 1874 ). שאר כתביו ביניהם אור הלבנה, מעשי חושב, כנף רננים, מתגוללים עדיין בבתי עקר שונים ומחכים לגואלם. ע״ד ישיבתו בחברון והתלאות אשר השיגוהו, כותב הרב בהקדמה לספרו ״בעלי ברית אברהם״: ״ואני הצעיר אברהם, כל ימי גדלתי בין החכמים על ברכי התורה, ומנעורי הדריכוני לזאת״. לאחר בואו
לא״י רושם: ״…ובבואי אל המנוחה ואל הנחלה עיר הקדש קרית ארבע היא חברון תוב״ב, וכמו חלב ודשן תשבע נפשי על חבליה, כי נפלו לי בנעימים…״ במקום אחר: ״…ויהי לימים על שנים בהיותי בדד מסיעתא קדישא בני מתיבתא חכמי עיה״ק קרית ארבע, כי נתגרשנו לעזה תוב״ב מפני יד ה' אשר היתה בכל הר הקדש ובירושלים תו', אז שבתי ואמרתי לחבר יחד הדרושים והחקירות המיוסדים על המופתים הלמודיים וכו'… וכל פשטי הכתובים על התנ״ך, וקראתי החבור ״בעלי ברית אברהם״.!
ח ב ו ר י ו: א. חסד לאברהם, דרשות והקדמות מכתבי יד המקובלים, מכיל ד. פרסים והם: עין הארץ, עין גדי, עין גנים, עין יעקב, עין כל, עין משפט, עין הקורא. חברו בעזת נדפס לראשונה בחלב״ שנת תמ״ה. ב. מקדש מלד, כולל ד. ספרים. קראו כד ע״ד ד. עמודי הקבלה שהם, ר׳ משה קורדוב׳ירו, הארי׳ ז"ל , מהרח״ו, ורי אברהם גלאנטי. ואלה שמותם: אור החמה, פירוש על ס. הזהר, אור הלבנה הגהות על ס. הזהר כלו. זהרי חמה קיצור מס. ירח יקר לר׳ אברהם גלאנטי. אור הגנוז, על הסודות שבספר הזהר. ספר קבלה שאבד או נגנז אחר מות המחבר. ג בעלי ברית אברהם. פירוש על התנ״ך נדפס בוילנה ש. תרל״ד. ד. פירוש המשניות, כ'י. נזכר באוצה״ס לבן יעקב אות פ. 437 ר' שה״נ מע״ג ס״י ט״ו. ה. הגהות על ס׳ הלבושים לר׳ מרדכי יפת נזכר בציון וירושלים לר״י באדהב חוברת ב. סי׳ 66 , ירושלים תר״ס. ובתולדות גדולי ישראל לכרמולי עמ. נט. ו. זהרי חמה ח״ב, כ'י. ז. מעשה חושב, קצור כונות המצוות, כ״י. ח. כנף רננים, קצור כונות התפלות ע״פ הארי׳ ז"ל . ט. יודעי בינה נזכר בס מעגל טוב להרב חיד״א, ואומר שראהו בוינציה חציו נדפס וחציו בכ״י. ראה עליו באוצה״ס אות א. סי׳ 526_ הרב יעקב חיים צמח, בכתביו יציין, שהר״א אזולאי חבר עוד ג׳ ספרים על הזהר בשם שושנה, המשכילים, והעמק שאלה.
אברהם אזולאי
בנו השני של הרב חיד״א. מרבני צפת ת״ו. בשנת תק״מ היה באלג׳יר בשליחות אה״ק ובניסן תקמ״ה היה באנקונה ובליוורנו. אביו, הרב חיד״א בספרו שה״ג ערך ״חזה התנופה״, כנהו: בני החכם השלם והכולל כמהד״ר אברהם. נזכר גם בערך העשל. נפטר בירושלים עוד בחיי אביו . ! חתום על תעודת שליחות לפדיון שבויים בדבר חובות הבת ירושלים שהגיעו לסך מאתים אלף אריות בשנת תקנ״ט, יחד עם רבני ירושלים בזמנו ובראשם יום טוב אלגאזי, רפאל אברהם לב אריה, יצחק קובו, יהודה בורלא, משה מרדכי יוסף מיוחס, מרדכי הלוי, רפאל משה אליהו הלוי ומשה אהרון הלוי.
אברהם אזולאי
יהודי אשכנזי המתיחס למשפחת הרב חיד״א. עסקן צבורי נכבד בתל אביב. לשבחו יצוין, כי בידו נשמרו כמה תעודות יקרות ובעלות ערך היסטורי, הנוגעות לתולדות משפחת אזולאי, שבמקצתן זכיתי להשתמש גם אני.
יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר
בעיה אחרת שהתעוררה בסוגיה זו היא מתחום המיסוי הפנימי של הקהילה. כנפוץ בקהילות ישראל, נהגה הקהילה להטיל מס כדי לספק את צרכיה הפנימיים ובמיוחד את צורכי הסעד לשכבות הנזקקות. מס זה נקרא במקורות ממרוקו ׳מס ־הוצאות׳ לעומת ׳מס המלכות׳, או ׳מס המלך׳. בדרך־כלל, הוטל מס זה בעקיפין על מוצרים חיוניים שהיו בפקוחה של הקהילה, כגון המס שהוטל בקהילות רבות על הבשר ועל היין. כמו כן, הוטל מס על מקח וממכר ועל בעלי־ מלאכה. נקרא למיסים אלה מס עקיף, כנהוג בספרות הכללית הדנה בשיטות מיסוי.
השוואת המקורות העומדים לרשותנו מן המאה הי״ח לתקופות קודמות, מראה את ההיזקקות ההולכת וגוברת של הקהילה למס העקיף. יתירה מזאת, הקהילה החלה להטיל את המס על שורה ארוכה של מוצרים. מגמה זו המשיכה להתקיים גם במאה הי״ט ונראה שגם במאה הנוכחית, עד ראשית הריפורמה בארגון הקהילה במרוקו.
שתי שאלות מרכזיות עולות בנושא זה; האחת — מה הם מקורותיו ההיסטוריים של מס זה במרוקו? והשנייה — מדוע החלו להטיל אותו בהיקף רב במאה הי״ח, והאם הנהגתו של המס בצורה רחבה נתקלה בהתנגדות חברתית כלשהי ?
התשובה לשאלה הראשונה אינה קלה כלל ועיקר, וזאת בגלל חוסר מקורות מתאימים לתקופה שקדמה למאה הי״ח.
שמו ותפוצתו של ׳מס ההוצאות׳ נותנים מקום להנחה שמקורו בספרד. במרוקו הוא נזכר לראשונה בתקנה משנת 1503, כלומר, כעשור שנים אחרי בוא המגורשים למרוקו — ׳תקנה לתועלת העניים בצד מס מהעדר הנקרא סיג׳א׳. בדברי ההקדמה לתקנה זו אנו למדים שעד לשנה הנזכרת נהגו לספק את צורכי עניי־העיר ועניים אורחים מצדקה שנאספה בבתי־הכנסת. עתה הוחלט שיוטל מס קבוע על הבשר, מס שיועד לעניים ולשאר הוצאות הקהל. עיון בתקנות המגורשים שנתיישבו בפאס מראה שמכל עשרות התקנות הרבות שנתקנו בפאם בענייני מס במאות הט״ז והי״ז זו התקנה היחידה העוסקת במס העקיף. אמנם, בראשית המאה הי״ח נעשה נסיון להטיל את הסיג׳א גם על צימוקים, ענבים, תאנים ותמרים, אך נסיון זה לא עלה יפה ׳בהסכמתנו ובהסכמת ראשי קהלינו אנחנו מסכימים על העז״ר אשר נהגו מקרוב לבטל אותה לגמרי. יען הרבה היזקים נמשכים לקהל׳. ההסכמה היא משנת 1717, אם כי איננו יודעים מה פשרם של אותם ׳היזקים נמשכים לקהל׳.
השינוי חל בשנות העשרים של המאה הי״ח. ההסבר לתמורה זו קשור לשאלה השנייה בדבר הגורמים למפנה שחל במגמה הפיסקלית בתקופה זו. לשאלה זו יש שתי תשובות; האחת — משקפת את המציאות של המאה הי״ח. אמנם, הקהילה היהודית זכתה לרגיעה יחסית בימי שני המלכים הגדולים מולאי איסמעיל ומולאי מוחמד בן עבדאללה, אך זו נקנתה במחיר סחיטות כספיות שניתכו על כל האוכלוסין, ופגיעתן היתה קשה במיוחד בקרב הד׳מי. הלחץ הפיסקלי ניכר במיוחד בשנים 1757-1727 שבהן שררה אנרכיה שלטונית במרוקו. תמורה זו תוארה תיאור קולע וקצר, פרי־עטו של אחד מגדולי חכמי פאס באותו זמן, ר׳ יהודה בן עטר (נפטר בשנת 1733): ׳ומה שנוהגין פה פאס יע״א בשנים הללו שתכפו צרות זו לזו, מה שלא היה מימי קדם, ומחמת כן קבעו גאבילא עם היות שלא היה נהוג כן מקדם הזמן גורם׳.
לחץ כספי זה גרם להתרוששותן של הקהילות, והן נאלצו לערוך מספר שינויים בהיקף המיסים שהוטלו ובארגונם. השוואת המקורות מהמאה הי״ז עם אלה מהמאה הי״ח מציגה תוצאה מאלפת: אם במאה הקודמת הוטלו מיסי צריכה רק על בשר, הרי במאה הי״ח הורחבו המיסים לתוצרים רבים וביניהם תוצרי־יסוד כגון פחם, שמן, קמח, בורית, חמאה, ׳מאחיה׳, היין השרוף המרוקני וה׳מקרוד׳, הסופגניות המיוחדות שנמכרו בשווקים. כמו כן החלו להטיל מכס על סחורות שהובאו למלאה וכן מיסים על בעלי־מלאכה. מכסים אלה נקראו — כמו בכמה ארצות באירופה — גאבילה.
זאת ועוד; כאמור היה מיועד מס הסיג׳א לצרכיה הפנימיים של הקהילה, אך מתוך תשובה עתירה בפרטים היסטוריים משנת 1734, מתברר, שחלק מהכסף שנגבה ממס זה שוריין לצורכי חירום;
ועוד שלפעמים כשהמלך יר״ה הולך להצליח דרכו… ועובר על פתח העיר צריכין להעלות לו תשורה אלף או אלפים אוקיות, האם יאמרו לו עמוד והמתן לנו על הפתח עד שנגבה מסים בפנקסים…אלא אם ימצאו כלום מהסיג׳א במזומן ישתמשו בו.
סימן נוסף ללחץ שהצבענו עליו, נראה בסטייה החמורה שנהגו חכמי פאס מכללי ההלכה והמנהג שהיו מקובלים עד לשנות השלושים של המאה הי״ח, וזאת כאשר החליטו להטיל את הגאבילה גם על תלמידי־חכמים, שעד אותו זמן הם היו פטורים ממנה.
הסיבה השנייה בדבר המגמה להרחיב את השימוש בשיטת המיסוי העקיף, נעוצה בתהליכים שהתרחשו בחברה המוסלמית. המערכת הפיננסית, כולל מערכת המיסים, מבוססת במרוקו כביתר ארצות האסלאם על יסודות הדת. וכידוע, אין להטיל מס על המאמינים המוסלמים זולת מיסי הזכאת, העושור והח׳ראג. דבר זה הוא בבחינת חוק ולא יעבור. בתקופות שונות בהיסטוריה המרוקנית היו נסיונות של מלכים אחדים לחרוג מכללים אלה, אך העולמא ידעו בדרך־כלל לסכל נסיונות אלה. החוקר מישו בילאר, שכתב מחקר חשוב על המערכת הפיננסית במרוקו, ציין שמולאי מוחמד בן עבדאללה ביסס את השיטה של גביית מכסים על פתווא שקיבל מן העולמא. בדברים אלה רמוזה, אולי, העובדה ששיטת הטלת מיסים עקיפים ובמיוחד מכס על סחורות היתה נהוגה בשנים קודמות, ומולאי מוחמד ביקש לתת לה ביסוס הלכתי, ואולם מישו בילאר לא ציין זאת במפורש. מבחינה זו, יש השלמה מצוינת מתוך המקורות העבריים המזכירים הנהגת מכסים ומיסים עקיפים במלאת כבר בשנות השלושים והארבעים. אין ספק ששינוי זה היה תוצאה של השפעת הסביבה. השפעה זו ניכרה במיוחד בשנות שלטונו של מולאי מוחמר בן עבדאללה (1790-1757). היא משתקפת גם בהתמסרות שיטת מיסוי זו, כאשר מתחילים להחכיר את המיסים החדשים למוכסים שזו היתה מלאכתם.
אך נראה, שהנהגת המיסוי העקיף נתקלה בהתנגדות חוגים שונים באוכלוסיה. שיטת המיסוי העקיף מעצם אופיה, יש בה מגמה סוציאלית בגביית מיסים מן הציבור, על־פי העקרון, שכל הצורך יותר משלם מס יותר. זאת ועוד, בתקופה הנדונה הוחל, כאמור, בהטלת מיסים על סוחרים ובעלי־מלאכה. אלה לא השלימו עם מגמות אלה; בשנת 1719 טוענים חוכרי הגאבילה שהסוחרים אינם משלמים את המס. לעתים נוהגים החכמים בדרכי־נועם ומסבירים לציבור הסוחרים ובעלי־המלאכה שיש ׳הרבה אנשים שאין להם נכסים, אבל יש שהוא בעל מלאכה ומסתפק בריווח גדול כמו העשירים, ויש שהוא בעל משא ומתן ומסתפק בריוח גדול׳., ההסבר ענה, כנראה, על הטענה שסוחרים ובעלי־המלאכה אינם עשירים בעלי רכוש גדול, אך בפעילותם הכלכלית מצטברים רווחים שיש להטיל עליהם מס. ואולם היו מקרים שבהם הרחיקו החכמים לכת והטילו עונשים חמורים על המשתמטים מתשלום המס העקיף. בשלהי המאה הי״ח מנסה קהילת צפרו להתנער מתשלום מס הבלו על טבק.
יהדות צפון אפריקה במאות י"ט, כ' בעריכת מיכאל אבטבול-ארגון הקהילה במרוקו במאה הי"ח-שלום בר-אשר- מה-מח
Colonialisme francais et colonialisme juif-Simon Schwazfuchs
Une mission fut donc envoyée en Algérie, avec l’aide et la recommandation du Ministre de la Guerre, mais sans son concours financier. J. Altaras, le Président du Consistoire de Marseille la dirigeait. Il était assisté de Joseph Cohen, un jeune avocat aixois. Tous deux, ils visitèrent l’Algérie en 1842 et rédigèrent un long rapport. En fait, ils ne s’étaient guère éloignés de la bande côtière. Ils constatèrent donc que le judaïsme algérien était essentiellement urbain. Tous les Juifs d’Algérie—ils étaient environ 16000 — résidaient alors dans quatre grandes communautés: Alger, Constantine, Oran, Tlemcen et cinq ou six communautés de moyenne importance: Bône, Mostaganem, Médéah, Milianah, Mascara et Blidah. Point de juifs dans les villages et les campagnes, sinon peut-être les quelques 1500 Juifs bédouins du Sud, dont on ne savait d’ailleurs pas grand- chose. Le spectacle des villes que quittaient leurs habitants turcs et maures les avait beaucoup frappés. Ils avaient fini par conclure que les Juifs représentaient un cinquième de la population urbaine habituée depuis longtemps au climat africain. La proportion pouvait d’ailleurs varier: un tiers à Oran, un cinquième ou un sixième à Alger, un septième ou un huitième à Constantine.
L’importance de la présence juive dans les villes faisait oublier leur insignifiance au sein d’une population indigène qui comptait probablement de 2 à 3 millions d’habitants. Les observateurs juifs s’intéressèrent donc uniquement aux villes algériennes et à leurs Juifs. Ils négligèrent totalement les campagnes et les tribus. Ils furent amenés tout naturellement à conclure que Juifs et Européens réunis formeraient sans peine la majorité dans les villes et y garantiraient de ce fait la présence et la prédominance françaises.
Le Consistoire Central se devait donc de promouvoir et d’assurer l’assimilation de la population juive d’Algérie à la population européenne, et de préférence à la population française. Il faudrait, à plus ou moins longue échéance, faire des Juifs algériens des Juifs européens, c’est-à-dire des Juifs français, ce qui leur permettrait de devenir un facteur important de la colonisation française.
Pour Altaras et Cohen, l’importance relative et absolue des Juifs dans les villes algériennes ne pouvait qu’augmenter, puisque les Arabes les quittaient et que bientôt les Juifs seuls y resteraient avec les Européens. Sans doute, les Juifs avaient-ils beaucoup souffert de la conquête française qui avait exercé des effets désastreux sur leurs moyens d’existence traditionnels en les privant de leurs clients et débouchés habituels et en leur suscitant la concurrence des négociants européens venus chercher fortune en Algérie: ils souhaitaient cependant se rapprocher de la France. Ils pourraient lui servir d’intermédiaires avec les populations nomades du Sud. Rien chez eux ne s’opposait à la civilisation. Ils étaient, déclaraient les deux voyageurs, prêts à prendre les armes et à servir dans la milice pour défendre la France. Tout les séparait des Maures qui étaient incapables d’une telle évolution, et les rapprochait donc de la France. Cependant, un stade intermédiaire se révélait nécessaire. Conscients de la situation du judaïsme algérien, Altaras et Cohen devaient écrire:
En face de cette société particulière et originale, on ne peut adopter les mêmes systèmes que pour les Israélites français. Il faut encore aux hommes de l’Algérie une direction énergique, une autorité en un mot qui n’aît pas seulement le pouvoir spirituel et presque nominal des Consistoires français, mais une puissance réelle d’action et de coercition et qui puisse guider d’une main ferme la société qu’elle doit initier à notre état politique et civil.
Altaras et Cohen allaient donc proposer une politique propre à réaliser leur programme. Ils réclamaient tout d’abord la disparition des institutions juives: nation juive, tribunal rabbinique, rabbinat traditionnel et écoles juives indigènes (midrach). Ils souhaitaient l’interdiction du port du costume juif traditionnel, l’obligation du service dans la milice et la création d’écoles françaises qui assureraient également un enseignement religieux. Ils avaient renoncé à leur projet initial de faire élever en France de jeunes Juifs qui y seraient initiés à la civilisation française et retourneraient par la suite en Algérie pour l’y diffuser. Un projet analogue de collège arabe avait d’ailleurs connu le même sort peu auparavant.
Les deux rapporteurs étaient tout à fait convaincus que les Juifs d’Algérie ne feraient aucune difficulté pour renoncer à la pratique du divorce, alors réprouvée par le législateur français mais fréquente parmi les Juifs algériens, et à celle de la polygamie, qui était bien moins répandue, afin d’obtenir le même statut civil que les Français. Ils réclamaient la formation de consistoires en Algérie et entendaient réserver à celui d’Alger un rôle déterminant. Afin de garantir une évolution conforme à leurs voeux et à leur idées, ils demandaient que les Consistoires fussent nommés, non élus, et que leurs dirigeants fussent des notables imbus des idées françaises et capables de les répandre. Ils s’empressaient d’ajouter qu’ils n’avaient pu trouver un seul notable algérien qui pût répondre à ces exigences. Il ne s’en trouvait pas non plus parmi les négociants juifs français installés depuis la conquête en Algérie. Il faudrait donc nécessairement faire venir de France un président du Consistoire jouissant d’une position indépendante et libre de tous soucis matériels. Il faudrait donc le charger ‘de véritables fonctions publiques, créées et rétribuées par le Consistoire’. Il devrait être
un homme d’intelligence élevé dans les idées françaises et possédant cet ensemble de connaissances qui sont indispensables aux réformateurs. Il faut donc qu’il réunisse à la capacité naturelle une éducation étendue et une volonté ferme d’améliorer ses coreligionnaires.
Colonialisme francais et colonialisme juif-Simon Schwazfuchs- 1980- judaisme d'Afrique du nord au XIXe-XXe siecles edite par Mchel Abitbol-page43-46
תולדות יהודי אל-מגרב-פרופ' יוסף ( ג'ורג') הררי- תשל"ד
פרק שלישי
עמידתם של המנהיגים בתקופת הרדיפות
שלטון האלמוחידין. — גזרות בן תומרת ועבד למומין. —
האנוסים. — עליית המימונים לפאס ופעולתם. — יציאתם. —
הישנות הרדיפות. — אפליית האנוסים. — הפילוג בעם. —
הרי״ף רבי יצחק אלפסי. ירידת האלמוחידין. — מרד יחיא ותוצאותיו לגבי היהודים. — רוח היהודים במערב בתקופה ההיא. — רבי יוסף אבן ועקנין. — רבי נחום מערבי. —
משפחת הרמב״ם. — איגרת אל יהודי תימן. — המצב המדיני במרוקו. — ממשלת אלמובריטין, רבי יעקב אלפסי בן הרי״ף,
רבי יהודה אבן עבאס, רבי יהודה אבן סיסאן, ורבי משה דרעי. — יוסף בן עמרון. — רבי שלמה בן פרחון. — משיח השקר בפאס. — המאורעות במדינת וואד דרעא. — ניצחון היהודים. — לברדעי ומלחמותיו. מפלתו. — מות שמואל. —
השלטון היהודי והכחדתו. — (1040—1270).
לקראת סופה של המאה ה־11 נסתמנה במרוקו רגיעה מדינית פנימית. מאז מות השולטן האדריסי, בסוף המאה ה־10, היתה הארץ מפורדת ונתונה למלחמות על השלטון מצד שבטים ערביים מקומיים. שבטים מושלים אלה, מאגראווים ואפראנים, מוגרו באותה תקופה על ידי לוחמי השבט למתונה. אנשי שבט זה ידועים יותר בשם הספרדי
Almonareides שהוא שיבוש של המלה הערבית אל מראביטון (דרוישים המגינים על הגבול המוסלמי מפני כופרים). המושל המאוראביטי הראשון היה יוסף אבן תאנסיפת. עיקר מגמתו ומגמת עלי נכדו תאספו, היתה כיבוש ארצות ספרד מיד הנוצרים. מסע נצחונם של האחרונים בחצי האי האיברי הופסק הודות למוראביטין בשנות ה־80 של המאה ה־11.
עתה נהוג מרוקו וספרד, בחלקן הגדול תחת שלטון אחיד.
ההתיחסות החדשה של שתי המדינות, שנמשכה כ־70 שנה, השפיעה רבות בשני הכיוונים, וביחוד מן הבחינה היהודית. ספרד משכה אליה יהודים רבים. מאז שקיעתו של המרכז בבבל, היא היוותה מוקד משיכה רוחני לכל יהודי הגולה.
האפשרות להגיע בקלות אל המרכז הרוחני והתורני העיקרי באותה תקופה והמצב הכלכלי המשופר בספרד הביאו להגירה אליה. יחסם אל השולטנים האלמובריטין אל יהודי ארצותיהם היה נוח לחלוטין. הויכוחים שנתעוררו בתחילת השלטון ובעקבוביה נאלץ הרי״ף לברוח. התקלות חמורה נוספת היתה הופעתו של משיח השקר בשם משה דרעי. בתחילה גרמה להתעוררות יהודית שגעגועי הגאולה הפיחה בהם דמיונות שוא וסופה התערבות השלטונות שגררה עונשים. אך אלו היו רק מקרים יוצאי דופן. מכלול היחסים שנתהווה אז, היה נוח לחלוטין ואף מעל המקובל לגבי מעוט. היהודים היו שוים למוסלמים, הן בחובותיהם והן בזכויותיהם כלפי המדינה. כאשר ביקש מלכה של סיביליה שבספרד ״אל מעתמר״ עזרה צבאית שלח יוסף אבן תאנסיפת ארבעים אלף אנשי צבא יהודים. (יהודים אלה התישבו בספרד כאשר נגמרה המלחמה והביאו עמהם את משפחותיהם). הם כיהנו גם במשרות רמות וחשובות.
עובדה מעניינת היא כי על אף התנאים השוים בכל חלקי הממלכה האלמובריטית לא נראה בקרב יהודי מרוקו בעת ההיא, אלא יבול רוחני דל. מכאן ניתן לעמוד על גודל כוחה של יהדות ספרד באותה תקופה, כאבן שואבת לגבי כל ניצוץ חכמה, ועל הידוק הקשר בין קהלות ספרד ומרוקו. עם זאת לא עזבה היצירה לחלוטין את דרום הממלכה.
אחד מניצני השירה במרוקו היה הרב החכם יהודה אבן עבאס. הוא נולד בפאס. הוא לא היה חורז חרוזים בלבד, רבים היו החורזים באותה עת, שכן כל חרוז שימש עד המעיד על רום המעמד האינטלקטואלי. אולם רק מעטים יש לראותם כמשוררים. את רבי יהודה בן עבאס, ניתן להעמיד בשורה אחת עם רבי משה בן עזרא, רבי יהודה אבן גיאת ורבי שלמה אבן צאקבל. אם כי לא היו משוררים גדולים, עלו במידה רבה על אחרים בתקופתם. רבי יהודה עבר לספרד ושם התרועע עם גדול משורריה רבי יהודה הלוי. בהיותו כבן 66 נאלץ איש מרוקו זה לברוח מפני חרב האלמוחדין, ונס לסוריה.
איש מפורסם אחר בדורו היה רבי משה דרעי שנולד במרוקו ועלה מאוחר יותר לארץ ישראל. לא ידוע לנו רבות על אודותיו. ישנה סברה כי חיבר דיואן בן 544 שירים בעברית ובערבית.
רבי אברהם בן עזרא מזכיר את יוסף בן עמרון שחי בארץ המערב. נראה שיוסף זה היה מיטיבו של הראב״ע ולפיכך זכה להרבה שבחים מעטו. הוא מתואר כאיש שר וגדול, גבר חכם ורב פעלים וכו'. ניתן לשער כי התאור מופרז מעט שכן ידיעות אחרות אין לנו כלל על יוסף בן עמרון.
עוד אחד מרבני ישראל שהיה לו יד בדקדוק היה שלמה ברבי אברהם גן פרחון, אף איש תורה זו נולד במרוקו וחי במאה העשירית, הוא חיבר ספר בשם ״הערוך״ העוסק בדקדוק. נראה כי הוא למד את תורת הלשון אצל רבי אברהם בן עזרא ואחרי כן אצל רבי יהודה הלוי. בסוף ימיו עבר לאלג׳יריה.
מתוך חיי הרוח האפורים הללו עולה כוכב יחיד מופלא בבהירותו. היה זה רבי יצחק אלפסי. ר׳ יצחק אלפסי, אחד מגדולי חוקרי התלמוד (943—1033) בשכלו החד, בנה מסילות לידיעת התלמוד ולהבנתו. בואו לספרד עוררה התנגדות מצד גאוני התורה אחרים. בהיותו גם בעל מידות תרומיות רבות אחרות, רכש אהדתו השלימה של הציבור. במות אחד המתנגדיו החריפים ביותר אבן גיאת, השאיר האחרון צוואה לבנו שנשאר גלמוד, שמיד אחרי מותו ילך לרבי אלפסי ויבקש ממנו שיקח אותו תחת חסותו. אלפסי קיבל את הבן בזרועות פתוחות, ניחמו ואמר לו: ״אני אהיה לך לאב״. והוא קיים יפה הבטחתו. אולם גם איש חכמה זה עזב את מרוקו ועבר לספרד. עם זאת מהווה יצירתו במרוקו מקור גאוה לא אכזב ואות ומופת לגדולתה של גולה זו.
זמן קצר לאחר מותו של רבי יצחק אלפסי כתב יהודה הלוי אודותיו:
הרים ביום סיני לך רעשו
כי מלכי האל בך פגשו
ויכתבו תורה בלוחות לבך
וצבי כתריה לך חבשו.
הערכתו של הרי״ף לא נשתנתה מאז. הוא נחשב מקור חכמתה של יהדות המערב ועץ פריה הבשל יותר, בעיקר בשל בתורת ההלכה. רבים הם החוסים בצלו ונהנים מפירותיו בימינו אלה.
רבי יצחק אלפסי (שנקרא גם ״גאון״ או ״הגאון״ סתם) עלה לאחר שקיעתם של שני מאורות צפון אפריקה — רבי חננאל בן רבי חושיאל ורבנו ניסים. הרי״ף נולד במחוז קלעאת חמאד שליד פאס.תורה למד בקירואן וישנה סברה כי מוריו היו: רבי חושיאל ורבנו ניסים. מאוחר יותר חזר לפאם ושם החל מלמד, נראה שהיה נשאר בעיר הצפון אפריקאית אלמלא הלשינו עליו בפני המלכות והוא נאלץ להמלט לספרד. לראשונה שהה בקורדובה ולאחר כמה חודשים פנה משם אל גרנאדה. כמקום משכן סופי איוה לו, בשנת 1089 את אליסאנה, עיר זו קבלה אותו בזרועות פתוחות עם מותו של רב הקהילה, רבנו יצחק ברבי יהודה גיאת, שעמד אף בראש הישיבה המקומית, ירש הרי״ף את מקומו. עד מהרה נתעלה שמו ונעשה ראשון לרבני ספרד עד יומו האחרון.
תולדות יהודי אל-מגרב-פרופ' ) ג'ורג') הררי- תשל"ד- עמ'43-43
ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג
8, גורמי העליה
הציונות המדינית היא מוצר של תרבות אירופית מפותחת מאוד. הקיבוץ היהודי בצפון־אפריקה, ככל קיבוץ אחר, טיפח בקרבו את השאיפה לשוב לציון, ועל כך יעידו העלייות של יחידים ושל קבוצות במשך כל הדורות. אין ספק שהאידיאל הציוני חי בליבותיהם של המוני היהודים בצפון־אפריקה, אם כי ביטויו רגשי יותר ולא הגיע לידי ארגון מוסדי ולידי ביצוע הלכה למעשה. בקרב אוכלוסיה בלתי מפותחת הפעולה ההכרתית היא בהכרח דלה יותר, וביטוי האידיאל — נאיבי יותר. ולפיכך, אם לא יתערב המחנך ויכין את חניכיו לקראת הקשיים העתידים לבוא, עלולים חלק מהילדים לתאר לעצמם את ישראל כגן־עדן עלי אדמות, מבלי שיבינו כי העלייה ושינוי הסביבה ידרשו מהם מאמץ הסתגלות.
אצל ילדים שאינם מסוגלים להבחין בתגובותיהם האפקטיביות בין החולף לבין הקבוע, עלול לפעמים האידיאל הציוני להידחק לתקופת־מה לקרן זוית על ידי בעייה אישית מישנית, אפילו יהא האידיאל עז ביותר. למשל: קורה שילד מביע את רצונו לחזור למארוקו בגלל קטטה עם חבר. במצב זה של מתיחות ואכזבה אין הוא מסוגל לשלב במסגרת עדיפויות הגיונית את רצונו לעלות לישראל עם ענייניו היומיומיים הקטנים.
מאדך גיסא יש לציין, כי לפעמים המניע הראשון לעליית הילד איננו גורם אידיאליסטי. דבר זה מובן בהחלט לגבי אוכלוסיה השקועה מכל הבחינות בדלות רבה. למשל ההורים מציעים לילד לעלות לישראל משום שנסיעתו תקל על מצבם המשפחתי הבלתי־תקין — שולחים את הילד על מנת שלא יפריע לאב לחיות עם אשתו השניה; ילד שנתייתם נשלה ארצה בגלל היותו מעמסה כבדה להורה שנשאר בחיים או למטפלים בו; הורים הכורעים תחת נטל משפחה גדולה רואים בעליית אחדים מילדיהם לישראל הקלה מבורכת לקשיי הפרנסה; הורים מבקשים לשלוח את הילד בשעה שהתנהגותו גורמת להם דאגות מרובות, וסמכותם החינוכית אינה עומדת להם עוד בריסונו. בכל המקרים שצויינו כאן, מציגים ההורים בדרך כלל בפני הילד את עלייתו לישראל בצורה המושכת את ליבו. הילד, אשר לעתים קרובות נעלמת מעיניו הסיבה הראשונה לעליתו ארצה, מציב במקומה אידיאל אישי, מיד בבואו במגע עם מחנכיו. אך ברור כי מאחורי אידיאל זה, שהוא מישני מבחינה מסויימת, עלולים להופיע שנית שרידי המניעים הראשונים. יש להימנע מהטפת־מוסר כאשר הילד מגלה גישה מתמיהה, אומר שברצונו לחזור לצפון־אפריקה וטוען כי חבל שעלה לישראל. יש תמיד להביא בחשבון את האפשרות שעלייתו של הילד ושאיפתו ליהפך לאזרח ישראלי, קשורות גם בקשייו המשפחתיים ואליהם מתלוה הרגשה כי הוריו מתנכרים לו.
אמנם מקרים אלה אינם שכיחים, אבל חשוב לציין את הגורמים העלולים ליטול חלק בהחלטתו של הילד לעלות ארצה! וזאת בכדי למנוע חריצת משפט שלילי על אותם הילדים שלא יגלו מיד אותה מידת התלהבות כשאר חברי הקבוצה.
- 9. מסקנות
מה הם הסיכויים לעתיד האוכלוסיה היהודית בצפון־אפריקה בתנאי החיים שתוארו עד כה ? הנסיון מוכיח כי בתנאים הקיימים בשנים האחרונות בצפון־אפריקה חיי היהודים תלויים להם מנגד. כאשר פורצות מהומות, ואפילו מקומיות בלבד, משמשים היהודים שעיר לעזאזל. איש איננו יכול לחזות מראש את השתלשלות העניינים העתידה באפריקה הצפונית שהיתה צרפתית עד לפני שנים אחדות. אפשר רק לקוות להרגעת הרוחות. האוכלוסיה היהודית היא הנתונה ביותר בסכנה, ועל כל פנים, אין לדרוש מן האוכלוסיה היהודית כי ממשיך לחיות בסכנה מתמדת, אם העלייה יכולה להיות פתרון סופי לבעיית חוסר־הבטחון הפוליטי.
בתהום הכלכלי מאבדים המקצועות היהודיים את ערכם, ככל שהסביבה עובדת תהליך מודרניזאציה. הסוחרים, שמספרם רב מכפי הרצוי, אינם יכולים, לעמוד בפני השינויים שחלו בשוק עקב פיתוח קשרי המסחר עם אירופה. החקלאות העצמאית נעולה בפניהם כי האדמה שייכת לערבים או לאירופים; עבודת חקלאי שכיר היא בלתי אפשרית, כי במקרים רבים היא מעמידה את היהודי תחת פיקוחו המתמיד של הערבי, וכן מצריכה תנועת־אוכלוסין הפוכה מזו הקיימת כיום בכל העולם, דהיינו — תנועה מן העיר אל הכפר. מכל מקום, עבודת היהודי כחקלאי שכיר לא תעלה בהרבה את הרמה הכלכלית. עבודת הפועל הפשוט בתעשיה לא תיהפך לתופעה כללית, אלא לאחר התפתחות התעשיות הצפון־אפריקאיות, והיא תצמיח פרולטריון של סוחרים ואומנים. העבודה המקצועית בתעשיה תיפתח בפני אוכלוסיה זו ככל שרמת ההוראה משתפר וירבו בתי־הספר המקצועיים — דבר הדורש עבודה של שנים רבות. בסיכומו של דבר, אין כיום בתחום הכלכלי במארוקו פתרון מעשי שניתן לבצעו בעתיד הקרוב.
באשר לתנאי המגורים המהווים יחד עם העוני, את מקור הדלות והמחלות, הרי כל אדם שיסייר בכמה מן המלאח של הערים הגדולות יאמר ללא שמץ היסוס כי קיים אמצעי אחד בלבד לתיקון המצב העלוב והוא, הריסתם השלמה ובניית ערים חדשות או שכונות חדשות במקומם. כל עוד לא ייעשה הדבר, הרי במקום כל תושב העוזב את המלאח יבואו מיד שניים אחרים. אבל איזו מדינה תוכל ליטול על עצמה מפעל ענקי מעין זהו הפתרון המעשי היחידי הוא איפוא התרוקנות המלאח ע״י העליה לישראל.
מבחינה תרבותית אין השתלבות היהודי בחברה המוסלמית אפשרית כלל וכלל. ואילו רכישת ערכי התרבות הצרפתית תדרוש תקופה ארוכה של התפתחות, בה עלולים להתרחש מאורעות רבים. יתר על כן, בטרם תגיש היהדות הצפון־אפריקאית לשלב זה, יחדרו לתוכה כל היסודות הוולגאריים ביותר של התרבות הצרפתית, ואין לדעת כיצד יעכלו התושבים היהודיים תרבות חדשה זאת; יש לחשוש שתצמח תרבות־כלאיים, חסרת פנים וחסרת חיים שתשלול מיהדות זאת את אפיה המיוחד.
העובדות והבעיות שהועלו בסקירה זו דיין להראות כי האוכלוסיה היהודית במלאח הצפון־אפריקאי חיה כיום במצב חסר־מוצא. אם נוסיף לכך את קצב גידול האוכלוסיה היהודית והכללית המחריף בעייה זו משנה לשנה, נגיע למסקנה כי העליה לישראל — היא הדרך היחידה לתיקון המצב. הבטחון הפוליטי יאפשר לעולים לפנות אל החקלאות ואל התעשיה בתנאי חיים נורמאליים. הם יינצלו מן האווירה העלובה שבמלאח וישתלבו בסביבה בעלת תרבות מקורית משלה. אין עוד טעם לשאול: כלום מוצדקת העלייה מצפון־אפריקה והאם היא בעיתה? העלייה הפכה עובדה קיימת, עובדה שיש לקבלה. תושבי ישראל, שצריכים לקלוט את העולים החדשים, חייבים לחפש דרכים לקליטה יעילה שממנה תצמח תועלת גם להם וגם לאחיהם העולים. אחת הדרכים, ואולי החשובה שבהן, היא חינוך הילדים כמה מהבעיות החינוכיות נידונות בפרקים שלהלן.
ילדי המלאח, פוירשטיין-רישל,תשכ"ג עמ' 81-78
פעמים 11 – יסודות מאגיים בתכשיטנות המוגרבית-פסח שנער-1982- סוף המאמר
מן הנאמר מתברר שהצורפות המגרבית נוטה לא להסתפק בניצול יסוד קישוטי־מאגי אחד בלבד בכל תכשיט, אלא לרכז יסודות מאגיים שונים בתכשיט אחד, וזאת כנראה, כדי להוסיף על יופיו וגם להגביר את יעילותו המאגית, על־ידי הגדלת ׳המינון׳ של אמצעי־מגן ומשפיעי ברכה. בסים תיעודי להנחה זו מספק שוב ספרה של שאמפו. להלן דוגמאות מתוכו לתכשיטים שבהם מצוי צירוף של יסודות מאגיים אחדים:
מחרוזות פניני ענבר מלוטשות. בסגר חקוקה כתובת עם שני תליונים: יד זהב וסהר המחזיקים, כבמלקחיים, פנינת ענבר.
(מתוניסיה) דג מקטיפה ממולא נסורת. תחת עין הדג רקום השם ׳אללה׳, על גופו שושניות בנות 5 עלים, בפה תלוי דגון. בצדו השני של הדג — יד ששלוש מאצבעותיה האמצעיות צמודות זו לזו .
(מקירואן): זוג עכסים מכסף. בצד הפנימי חקוקים יד מסוגננת ודג ובתוך הטבעות החלולות חצץ המשמיע נקישות תוך הילוך — כדי להבריח את השדים .
יד־תליון, שפרקי אצבעותיה הם דמויי דג .
(מוורגלה): ענק מורכב מ־7 יסודות: 3 שרשראות, שמוצמדים להן 7 קישוטים:3 קופסאות מרובעות ובתוכן קמיע כתובה;2 קופסאות משולשות ובהן תלויות 2 ידיים, לכל אחת קרן אלמוג ובמשולשים תלויה יד אחת .
(מג׳רבה היהודית): תליון עתיק המורכב מ־5 תליונים, בקצותיהם 5 ידיים, בכף היד פנינה אדומה. הכל תלוי בלוחית משולשת ועליה סהר .
ענק מורכב מפניני אלמוגים, 3 טורים של גרגרים משולשים עם יד שמצדדיה בליטות בצורת דג וקרן .
(מאוראס): ענק מורכב מ־5 עיגולים (טבעות) בהם תלויות שרשראות המסתיימות בידיים .
מערך של 5 קונכיות, 5 תליונים וראי באמצע (מס׳ 81).
תכשיט בעל מטען מאגי גבוה מהוה החפץ המכונה שעיריה (מלשון שעיר, שעורה). הוא מורכב מטור של גרגרי שעורים מודבקים אל סרט או רצועה ותלויים בהם ידיים, כוכבים, דגים, סהרונים וסהר גדול עם כוכב. עונדים אותו כנזר או איפור והנו נפוץ בכל צפון אפריקה.
שאלה פתוחה היא, האם יש ליחס משמעות מאגית לסמל המסחרי של הצורף. המגוון הגדול של סמלים אלה שאנו מוצאים באלג׳יריה, למשל, מראה פנים לכאן ולכאן.
הערת המחבר: אמנם מופיעים בין אלה רוב הסמלים המאגיים שנדונו לעיל, כגון המשולש, הכוכב, המולד, הראי, הנחש, קרני אייל, הצלב, העקרב, הגלגל והקונכית; אבל רוב רובם מציגים בעלי־חיים, צמחים וחפצים שונים ביותר, שאינם שייכים לאוצר הסמלים המאגיים במגרב, הידועים לכותב שורות אלה. לדוגמה: קאנגורו, ברווז, ראש כבש, צרצר, אשכול ענבים, פטרייה, פטיש, מלקחיים, משפך, מקטרת, קומקום לקפה, כפפה, מצחייה של שוטר, אקדח וכיו״ב.
בסיכום, הצורפות־התכשיטנות המגרבית בעת החדשה מציגה מגוון של יסודות קישוטיים בעלי מטען מאגי מבחינת החומר, הצורה, הצבע או המספר. יסודות אלה מופיעים בנפרד או בתרכובת, בצורה מסוגננת פחות או יותר. שאולים הם מאוצר סמלים אוניברסאליים או שהם בעלי אופי אזורי ושייכים לגרמי שמיים, עולם החי, עולם הצומח, הגיאומטריה ולעצמים מעצמים שונים. המכנה המשותף לכולם הוא מגמתו הדו־תכליתית של התכשיט: הן ליפות והן לשמור מפני העין הרעה ומכל פגע רע מעולם הנסתר. בזה מגלה התכשיט קירבה גינטית לקמיע ומהווה, לדעת רבים, שלב התפתחות ממנו וצורה ישומית אחת במערכת ענפה של פרופילאקטיקה מאגית הכוללת גם את הקישוט באדריכלות, בקראמיקה, בעבודות עץ, טקסטיל, עור ומקלעת, ואולי גם כתובות־הקעקע על גוף האדם, הנפוצות מאוד במגרב. אין צורך לומר שכוונת כותב שורות אלו לא היתה לעסוק באופן מעמיק כלשהו ולו בהיבט אחד מן ההיבטים שהועלו, אלא להסב את תשומת־הלב לנושא בעל עניין, שהוא אולי רחוק במקצת מדעת העוסקים בחקר הצורפות היהודית בארצות האסלאם.
פעמים 11 – יסודות מאגיים בתכשיטנות המוגרבית-פסח שנער-1982- סוף המאמר
יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000-הדאגה לעניים והיטלים על מצרכים
היטלים על מצרכים
כבר בדור הראשון שאחרי הגירוש היה נהוג להטיל מס על הבשר שנקרא ׳עזר׳, ונמסר לקהילה כדי לחלקו לעניים. בתקנה בפאס בשנת שסייג (1603) נאמר, שהקצבים יפרעו היטל לעניי המקום וגם לאלה הבאים מחוץ לעיר (אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, חייב, סי׳ עח). לא רק יהודי המקום חויבו לשלם, אלא גם סוחרי החוץ שסחרו בעיר, ואף על סחר טרנזיט. יעב״ץ פסק שתלמידי חכמים פטורים מהיטל זה (מוצב״י, ח״א, סי׳ ריג). לפי מקורות מהמאות ה־18־19 הוטל מם גם על יין, מים שרופים׳(יי״ש), צימוקים, ענבים, תאנים, תמרים, שמן וסבון.
עקב התנגדות השלטונות להטלת מס על יי״ש, החליטו חכמי פאם בשנת תעייז 1717) לבטל את ההיטל על צימוקים, ענבים, תאנים ותמרים – כל אלה פירות שמכינים מהם יי״ש (שם, סי׳ קלה). כדי ליעל את הגבייה היה הקהל מחכיר אותה ליהודי, בדרך כלל לשנה, והוא שילם על כך לקהילה מראש (שנת תע״ט 1719, עובדיה, ׳צפרו׳, מם׳ 25).
היטל על הבשר: לפי פסק דין בשנת ת״ץ (1730) הוטל מס זה בקהילת צפרו. שלושה חכמים שדנו בנושא בעקבות ערעור מעלים את הבעייה של חוסר צדק במס יה שאינו תלוי בהכנסות, ויש אמידים לעומת 'אומללים המתפרנסים בדוחק, אין זה מדרכיו יתברך ונמצא ח"ו עול גדול בזה' הם הגיעו למסקנה ׳שיבררו שמאים בעלי יראה ומדע וישומו כל אחד כפי מלאכתו ומשאו ומתנו׳, כלומר המס יוטל בהתאם להכנסותיו של אדם(שם, מסי 473).
ר׳ שמואל עמאר במכנאס פסק בתקמ״א (1781), שיש למנות אדם שיגבה בכל שבוע את המס המוטל על הבשר, ומכסף זה יממנו את פינוי האשפה הגורמת למחלות, והנותר יחולק לעניים.
משה חיים פיצ'יוטו שביקר בתיטואן ב־1860 כתב, שהעזרה הסוציאלית מכוסה בחלקה על ידי מס על הבשר ובחלקו על ידי מם ישיר. היו גם מגביות מיוחדות לביגוד לעניים, לחולים ולהוצאות קבורה. לדבריו, בטנגייר ההיטל על הבשר יועד לקופת העניים.
בשנות ה־90 של המאה ה־19, בעת מכת ארבה, הוטל מס על הבשר שעורר את התנגדותם של חכמי פאס. ר׳ יצחק אבן דנאן (1836־1900) כינה יוזמה זו ׳גזל עניים׳, שכן גם שכבות עניות נזקקות לקנות בשר (׳ליצחק ריחי, ח״א, סי׳ נב). לעומתו, ר' רפאל משה אלבאז מצפרו(1823־1896), תמך בהיטל בתשובה שכתב בשנת תרנ״ה(1895), בהסתמכו על התקדים שהיה בדור שאחרי הגירוש.
גם בקהילת מכנאם היה ויכוח בנושא זה בשנים 1893־1897, כאשר 200 ראשי משפחות רצו להגדיל את ההיטל על הבשר. התנגדו להיטל זה חכמי פאס, מראכש, סלא, תאזה, טנג'יר, צפת, אב בית הדין של עדת המערבים בירושלים וחלק מחכמי מכנאם. גם קונסול ארצות־הברית בטנגייר היה מעורב בוויכוח. התערבותו של הסולטאן עבד אלעזיז הרביעי(1894־1908), שתמך בעמדתם של ראשי המשפחות, הכריעה את הכף לביצוע ההיטל.
גם בקהילות מוגדור, קזבלנקה ואחרות הוטל מס על הבשר לצרכים סוציאליים. בפאס היתה יוזמה ב־1897 להטיל מס על הבשר להחזקת בית הספר של כי״ח, אבל עקב התנגדותם של חכמים הוחלט להטילו רק על העשירים. לפי דו״ח מ־1900 יועד ההיטל על הבשר בקזבלנקה למימון החינוך.
בעקבות עלייה במספר הנצרכים, הוחלט על ידי קהילת מוגדור בשנת 1905 להגדיל את המס המוטל על יצוא של עורות תיישים ועל סחורות מיובאות על ידי יהודים. מכספים אלה היו עוזרים לעניים, לחולים, ומשלמים למלמדים ילדי עניים ויתומים. בשלוש רגלים היו עורכים מגבית למען החכמים.
הדאגה לעניים
הדאגה לעניים היתה נושא מרכזי בפעילות הקהילתית, בגלל מספרם הגדול בייחוד בעתות רעב. זו עוררה את תשומת לבם של מבקרים אירופים, כמו ל' אדיסון(1632 L. Addison־1703), כומר צבאי ששהה בטנגייר בשנים 1662־1684 ואחרים, ששיבחו את היהודים על דאגתם לאחיהם האביונים. הנ״ל כתב, כי התורמים ספר תורה לבית כנסת חורטים את שמם על העטיפה, כדי שיוכלו בשעת הדחק למכור את הספר ולעזור לקרובם העני. אחרים כתבו, שאת הכסף שקיבל הכוהן בפדיון הבן הוא היה מחלק לעניים, וכי הודות לאחווה ולעזרה לעניים הם מתגברים על הדיכוי מצד המוסלמים. שוודי בשם אולוף אגירל (Agrell), שביקר בתיטואן ב־1797, כתב שהעשירים היהודים אוספים כסף ולחם ומחלקים אותם לעניים.
על פי הדין חייב אדם להשתתף במימון התמחוי לעניים כבר 30 יום לאחר הגיעו לעיר, לתרום לקופת צדקה לאחר שלושה חודשים, ל'כסות׳ – כלומר, להלבשת העניים – לאחר שישה חודשים, ולקבורה׳ – לחברה קדישא – לאחר תשער חודשים (בבא בתרא, דף ח, ע״א). וכך פסקו חכמי מרוקו. ר׳ יעקב בירדוגו(1783־ 1843) כתב, כי חובת צדקה מוטלת על כל אדם, כולל יתומים לכבודם ('שופריה דיעקב; ח״א, חו״ם, סי׳ ז). ב־1870 רצה קהל להתקין שהעניים לא יחזרו על הפתחים ושיתנו להם מקופה של צדקה. ר׳ יוסף בן יצחק ואליד (במחצית השנייה של המאה ה־19) התנגד לכך, כי ׳נמצאת מונע את אלו מלעשות מצות צדקה׳(ישמו יוסף׳, סי׳ קצז).
שיטות שונות היו קיימות לסיוע לעניים, כגון קופות בבתי הכנסיות, שבהן היו שמים מטבעות קטנות מדי יום בשעות התפילה. מקופות אחרות חילקו לנצרכים סכומים מדי שבוע, וכן היו שבתות המיועדות למטרות מוגדרות.
בפאס היה מנהג קדום, שבשלוש רגלים נקבעו ההערכות של גובה הסכומים שייתן כל אחד מיחידי הקהל למסים ולצורכי צדקה. בתקנה בפאם בשנת תלייח (1678) נאמר, כי בשבת נחמו (פרשת ואתחנן) ובשבת חנוכה נערכות מגביות ׳ומאלו השתי נדבות יתכסו מערומי עניי עירנו ותכריכי מתים והספקת צרכי המתים׳(אברהם אנקאווא, ׳כרם חמר׳, ח״ב, סי׳ קלז).
לפאס הגיעו גם עניים מחוץ לעיר ושלוחיהם, ביניהם כאלה שקיבצו למען פדיון שבויים בפולין לאחר גזירות ת״ח ות״ט, והיו שניצלו זאת לעצמם. תקנה בשנת תנ״א(1681) קובעת, שעניי העיר קודמים לעניים ממדינות אחרות(שם, סי׳ מו).
לדברי ר׳ אבנר ישראל צרפתי ב־1879, בשביל עשרה בטלנים עמי הארץ השרויים בדלות ולומדים תהלים כל יום יחדיו, אוספים הגבאים בכל בית כנסת בזמן התפילה. מי שחולה ועושה פדיון נפש – תורם לצדקה. בערבי רגלים כל בני הקהילה נודבים לקופה ומחלקים לפי הצורך. בכסלו נודבים לביגוד לנצרכים.
יהדות מרוקו עברה ותרבותה-אליעזר בשן-2000-הדאגה לעניים והיטלים על מצרכים- עמ' 96-94
Jacob Ouliel-Les juifs de Colomb-Bechar-LA VIE RELIGIEUSE des JUIFS BECHARIENS
LA VIE RELIGIEUSE des JUIFS BECHARIENS
La vie des Juifs de Colomb-Béchar, très tôt constitués en communauté, grâce à la présence des premiers rabbins, Rabbi Eliahou Benitah et Abraham Dahan, qui officiaient vers 1920, fut par la suite organisée autour des synagogues, que les uns, fortement arabisés, appelaient ‘ssla (mot d’origine arabe dérivé de salli, prier), une minorité ayant conservé snougha (prononcer : snouRa), déformation par le portugais du mot grec syna- goga.
Les édifices religieux israélites ne se distinguaient en rien des autres constructions, la loi islamique applicable aux Dhimmis ayant depuis toujours interdit qu’ils pussent rivaliser en hauteur et magnificence avec les mosquées. Elles étaient donc d’une architecture sobre, voire neutre, le portail d’entrée donnant sur une cour intérieure, qu’il fallait traverser pour accéder à la salle de prière, elle-même fort simple et donc sans artifice, sans luxe ni décoration en dehors de quelques lustres et des rideaux brodés de l’arche sainte. Au centre d’une grande salle, la chaire surélevée d’où le rabbin officiant dominait l’assemblée des fidèles répartis sur plusieurs rangées de bancs.
La communauté se partageait entre les cinq synagogues, dirigées chacune par son rabbin attitré, dont Rabbi Itzhak Attia, Rabbi Mes’od Cohen, Rabbi ‘Nina Asseraf et les rabbins Abehssera tous descendants de Rabbi Ya’cob Abihssira : Baba Haïm, Babassou (Rabbi Youssef) et, le plus prestigieux, Rabbi Chalom Abehssera grand-rabbin de la communauté.
Rabbi Youssef Amouyal, appelé familièrement Bassou était chargé du Talmud-thora et Rabbi Mes’oud Assouline faisait fonction de hazane-sacrificateur.
La Communauté bécharienne eut à sa tête d’éminents présidents, tour à tour Babaya (Baba Iahia) Amouyal, Baba Simon Bénitah (surnommé le Caïd des Juifs en souvenir, probablement du temps où les communautés juives du Maghreb, avaient un représentant désigné, Cheikh lihoud, auprès des autorités musulmanes dont elles étaient tributaires). Jacob Sebban fut le dernier président de notre communauté.
Le titre Baba était une marque de respect réservée aux anciens placés à la tête de la communauté et qui en étaient devenus les notables.
Synagogue Benitah-Amouyal (rue Lieutenant Jaeglé)
La porte «en arc brisé à deux centres (…), inspirée de l’art marocain et construite (en 1924) par l’un de ces tafilaliens dont le grand-père avait fait son apprentissage à Fez (…) donne accès à l’une des plus belles synagogues construites à Colomb-Béchar ; elle est placée sous la protection du vénéré Simon Benitah.. Elle porte sur sa façade l’inscription hébraïque suivante : «Béni qui entre, béni qui sort» C’est dans cette synagogue qu’officiait le Grand-Rabbin Chalom Abehssera.
Synagogue Asseraf était située rue Lieutenant Ferrand ; ses rabbins furent successivement Rabbi Youssef Abehssera (Babassou) et Rabbi Anina Asseraf. Ce dernier s’est illustré particulièrement en tant que scribe de la communauté : durant sa vie, il aurait réalisé plusieurs dizaines de sépharim (rouleaux de la Thora contenant les cinq livres du Pentateuqué).
Pour se rendre compte de la valeur de la performance – tout à fait considérable – il faut savoir qu’en transcrivant au qalm -(morceau de roseau taillé en forme de plume)-, une année de travail, en moyenne, est requise pour écrire, sur parchemin, chaque rouleau.
Synagogue Azeroual se trouvait dans la rue Isabelle Eberhardt ; elle eut tour à tour pour rabbin-officiant, d’abord Rabbi Itzhak Attia, puis Rabbi Igou [Jacob] Kaouib Amouyal.
Synagogue Tordjman située rue Lieutenant Ferrand, cette synagogue, la première en date (?), avait un rabbin prestigieux, Rabbi Baba Haïm Abehssera, les cours de Talmud-Thora étant assurés par le rabbin Youssef Amouyal, familièrement appelé Bassou ben Immo.
Synagogue dite de Kenadza. ou synagogue du Rabb, consacrée à Rabbi Sim’on Bar Yohaï, fut édifiée entre 1910 et 1915 et décorée artistement par un membre de la communauté, venu de Kenadza, M. Yonathan Benharrouch.
Rabbi Itzhak Attia (1903-1964), originaire de Rissani où il fut un disciple de la yéchiva créée par Rabbi Ya ’akov Abehssera, était le rabbin en titre de la synagogue de Kenadza ; il était appelé affectueusement Bahaki Hazan ou, avec déférence, Rabbi ‘Anina.
La synagogue de Kenadza était celle des Bénichou et de tous les héritiers des Juifs touatiens appartenant à la communauté de Kenadza.
La synagogue Aboukrat fondée en 1956 eut pour ministre-officiant Rabbi Eliahou Cohen, qui était venu à Colomb-Béchar en tant qu’aumônier militaire, et dont le père, Rabbi Mess’oud Cohen, formé à Colomb-Béchar, fut le rabbin d’Ain Témouchent durant un quart de siècle.
Construites dans un style «mauresque» qui rappelait la synagogue médiévale el-Transito de Tolède, quelques-unes de ces synagogues témoignaient ainsi de l’existence de liens fort anciens entre cette population juive et l’Espagne dont les ancêtres étaient issus. Parmi les rabbins qui ont animé la vie communautaire bécharienne, il faut citer Rabbi Mess’oud Assouline, dont il sera question un peu plus loin.
La communauté juive bécharienne est devenue légendaire par la ferveur de sa pratique religieuse et une parfaite connaissance des textes sacrés de la part de nombre des siens : le R.P. Duvollet, dans un de ses ouvrages, s’est émerveillé de ce «voisin marchand de chaussures», un Juif originaire du Tafilalet, «capable de prendre au vol n ’importe quel fragment de la Bible et de poursuivre» de mémoire… Or, c’était loin d’être un cas unique. Particulièrement vivante et dynamique, la communauté s’attachait à transmettre ses valeurs : elle organisa les cours de Talmud-Thora pour les enfants et un mouvement à’ Eclaireurs Israélites pour les adolescents. Elle assurait surtout son organisation interne pour faire face à tous les événements importants de la vie, conformément aux rites et traditions judaïques :
au moment des naissances, la maman juive était assistée d’une sage-femme d’expérience, la très compétente, célèbre et vénérée Meryem (Miryam), qui a mis au monde des générations de bébés juifs nés à Colomb-Béchar" ; tous les Juifs béchariens, «ses enfants», l’appelaient avec respect et affection Lalla Mrima.
La brith mila était célébrée à la synagogue, le rabbin, devenu «moel» pour l’occasion, se chargeant de pratiquer l’opération délicate de la circoncision.
Il faut ici rappeler que dans les premières décennies d’existence de la communauté juive bécharienne, la mortalité infantile, importante, incitait les parents à mêler religion et magie, voire sorcellerie : pour préserver l’enfant, ils le munissaient d’amulettes rédigées par des érudits ou des rabbins. C’est à cette époque qu’ont fleuri les prénoms I'ich ou Yahia (qu’il vive!), Makhlouf (remplacé)
la bar-mitzva donnait lieu à des fêtes et réjouissances extraordinaires, précédées de la cérémonie d’intronisation à la synagogue : devant les fidèles rassemblés, l’adolescent était reçu au sein de la communauté, dont il allait désormais faire partie, avec le droit de porter le taleth et les tephilin (phylactères), de monter au sepher…
Les mariages étaient célébrés à la synagogue, sous l’égide d’un rabbin et selon «la loi mosaïque», puis les festivités pouvaient commencer. C’était l’occasion de voir une image de Juifs béchariens bons vivants, fort éloignée de la réputation fausse de gens lugubres ; en effet, ils savaient se réunir, danser et chanter de beaux textes en judéo-andalou, l’animateur attitré étant le musicien et chanteur David Dahan, familièrement, Doudou ‘Anna.
Jacob Ouliel-Les juifs de Colomb-Bechar et des villages de la Saoura 1903-1962 – page55-58