מורשת יהדות מרוקו

מהדורת השירים בערבית יהודית

נב. יא אילאהי ורב גאייתי

כתובת:   פיוט בלשון ערבי על כל טובות הבורא המטריף לכל חי לחם חוקו ומכין לו מזונו מדי יום ביומו להוציא לחם מן הארץ ומיחל ומצפה את ישועת ה׳ כאשר דבר ביד עבדיו הנביאים. סימן: רפאל. לנועם: ׳נורא בי עמרם׳ [לר׳ נתן גייאן. המקור: אעירה שחר א׳, באר שבע תשל״ט, עמ^׳ רפג; אוצר השירה, נ-250].

התבנית: שיר מעין אזור ובו שבע מחרוזות כולל מחרוזת פתיחה. בכל מחרוזת שלושה טורי ענף דו צלעיים ענף א׳, שני טורים דו צלעיים ענף ב׳, טור דו צלעי ענף ג׳ וטור אזור.

המשקל: 5/7 5/7 5/7 5/5 + 3/5 + 5 = שבע הברות בצלע הראשונה של טורי הענף הראשון, חמש הברות בצלע השנייה של אותם טורים, בצלעות הטור הענפי השני ובטור האזור, ושלוש הברות בצלע השנייה של הטור הענפי השלישי.

תשתית: הפיוט דומה במידת מה לשיר הלחן.

מקורות

כתבי-יד: כ״י בית הספרים הלאומי ירושלים 5384, דף ל ע״ב; כ״י כנ״ל 5091, דף כה ע״ב; כ״י בימ״ל ניו-יורק 3182, עמ׳ צב ע״א; כ״י צפרו תרפ״ט, דף סו ע״ב.

דפוסים: שיר חדש, ירושלים תרצ״ה, דף כט ע״ב, כנ״ל, ירושלים, עמ׳ כג,- כנ״ל, הוצאת בן התש, עמ׳ נג; כנ״ל, לוד תשנ״ה, עמ׳ מט.

יא אילאהי ורב גאייתי/יא באלק לג׳סאר

 אנתא אלי תכּללפתי/ברזק לעיבאד

ובעד נאוורךּ עלליתי/שופךּ פלאראץ׳

תרזקלי קותי/קדן חיאתי

כּמא קוותי/ורזקתי

קומךּ בלעאדאד

אלהַי ורב מושיעי/בורא הגופות

אתה הממונה/על פרנסת הבריות

ואף בי שכינתך הגבהת/מבטך על הארץ

תשפיע עלי מחייתי/כפי מידתי

כמו שכלכלת/ופרנסת

 עמך במספר

רחמתךּ תפכּכּר פי חרג׳ךּ/לבני כאדימךּ

מלכּנא במלכּךּ ועוזךּ/ורעא גאנימךּ

יהדן בחרךּ מן מוואזךּ/יסתארח קומךּ

רחמיך זכור בעת רוגזך/לבני עבדיך

מלוך עלינו במלכותך וביקרך/ורעה את צאנך

ישקוט ימך משוא גליך/ינוח עמך

צדדק אלכּאלאם/אמול אלעאלאם

קום אלי שררפת/ועררפת

חאסא מא יבעאד

קיים ההבטחה/אדון העולמים

עם אשר רוממה/והודעת

חלילה לא יורחק

פעלךּ צ׳אהר מאהו כפי/בעזבאן שדיד

אנעמת בכירךּ לוואפי/מן לארץ׳ כּול לדיד

כררזת אעיון ומטאפי/מן אצאוואן אצליד

אוצאף לשאני/פי טול אזמאני

מא יווצף עזךּ/ובהזךּ

קסמא מן לכאלאד

 פעלך גלוי איננו נסתר/בנסים גדולים

הוצאת בטובך הגדול/מהאדמה כל מנעם

הבקעת מעיינות ונהרות/מסלע וחלמיש       

מבעי לשוני/ בכל זמני

לא יוכלו לתאר יקרך/והדרך

גם לא חלק מהבריאה

אמלית לעאלאם ג׳מלא/גרם למועוזב  

בעשוב ואתמאר חאמלא/לשופא יעזב

זהווא ללכאטר הבלא/חקאן אוואזב

נסכּור בתהליל/לרב אלואליל

כּוון מן לאים כּון/כּל כּון

 כּאמיל אלגרא׳ץ

 מלאת את העולם יופי/נטעי נעמנים

בירק ודשא ופירות נישאים/נחמדים למראה

מרחיבים הדעת שיגעון/אמת אענה

אודה בהלל/לאל הנערץ

יצר מאיין/כל יצור

משלים חפץ כול

ליגאתאת עזזךּ יא רבי/דאיים נסתננא

 תפרח עלא קלבי/ירתאח וויסתהנא

תספק עלא אעדאבי/ברחמא וומחננא

מכּאנך תבני/עזמן פזמאני

כּמא וואעדונא/סאדאתנא

בכּמאל למוראד

לישועת יקרך אלהי/תמיד אייחל

 תשמח לבבי/ ינוח וישקוט

תקל על יסורַי ברחמים ובחמלה

משכנך תבנה/מהרה בזמני

כמו שהבטיחנו/ נביאינו

בחזון האמת

תמסח דאמוע עיוני/בעפוךּ אלג׳בּבּאר

שאפי קלבי ווכּנאני/ראני עיית סבאר

קולךּ אנאעים דאוואני/פכּתאב למסראר

מאזאל יתעאפא/קום אלי נופא

 ירזע למקאמו/ווכּראמו

 מאנא מן לזוחאד

תמחה דמעות עינַי/בחסדך הגדול

רפא לבי ואברי/עייפתי מייחל

דברך הנעים ריפאני/ בכתובים הנעימים

עוד ירוחם / העם אשר הותש

ישוב למשכנו/וכבודו

אינני מהכופרים

מלכּך יורא פלעאלאם/יתעצ׳ם אשמךּ

ווסט מדינת אםאלאם/תרשם מקאמךּ

פני בקדורךּ קום צ׳לאם/אנא פי חורמךּ

40 נרזע לטאעא/לצלא וודועא

כּמא כּונת אוולי/מעא הלי

האני דון נכּאד

מלכותך תיראה בעולם/יתגדל שמך

בתוך ירושלים/ תקבע משכנך

השמד בכוחך גוי רשע/אני בחסדך

אשוב לפולחן/ לתפילה ותחינה

כבראשונה עת הייתי/עם עדתי

שאנן ללא דאגות

מאיר נזרי-שירת הרמ"א-הרב רפאל משה אלבז-מאדריכלי השירה העברית במרוקו

מהדורת השירים בערבית יהודית

אירועי הכלולות בקהילות הצפון של תאפילאלת:

קצר א־סוק וגלילותיה וקהילת גולמימא במערב

אירועי הכלולות בקהילוה קצר א־סוק וריש

בקשת היד: בקשת היד נעשית באקראי. כאשר ניכר, שהבן כבר בשל לנישואין, ונוצר מפגש של האם עם חברה שיש לה בת, פונה היא אליה בבקשה ׳תני את בתך לבני', וזו משיבה בחיוב וב׳ברוך הבא׳.

תקופת ההכרות: לאחר בקשת היד יש צורך בתקופה של הכרות בין שתי המשפחות. בתקופה זו מוזמן הבחור מדי פעם לשבת בבית הורי הכלה, ועדיין אין נוצר מגע בצורה כלשהי עם הבת: לא מפגש, לא שיחה ואף לא קשר עין. וקרה לא אחת, שבהגיע הבחור לביקור ברחה הבת מן הבית, סירבה לסעוד, והיו צריכים לרדוף אחריה, כפי שמספרת ללא עזו, אשת ר׳ אברהם לעסרי: ׳כאשר נדברנו עם בחור המתאים לבת שלנו, והיינו מזמינים אותו לשבת בבוקר — היא רק רואה אותו, מיד בורחת הרחק מהבית, והייתי רודפת אחריה ולפעמים היא מסרבת לאכול ולשתות, ורק לאחר תקופה ארוכה הייתה נאלצת בדיעבד להסכים לעצם רעיון השידוכין׳.

האירוסין או לכטבה: לאחר שנוצרת קרבה טובה ותקשורת בין שתי המשפחות, נקבע מועד לאירוסין בבית הכלה הקרויים ׳לכטבה׳. באירוע זה מכינים הורי החתן לכלה שמלה, נעליים וגרביים ולפעמים זהב וכן כמות מכובדת של ביצים. את כל הכבודה לוקחים בתהלוכה של שירה וריקוד מבית החתן לבית הורי הכלה. בבית הכלה נערכת סעודה בשרית חגיגית, ומוזמנים בה כל הקרובים משני הצדדים. במהלך הסעודה נערך גם טקס ה׳שבועה׳ שעניינו התחייבות וקבלת ערובות לנישואין בעתיד, כנהוג בקהילות תאפילאלת, כפי שתואר למעלה. בתום האירוע מלווים קרובי הכלה את החתן לביתו בתהלוכה חגיגית ועמם כמות נכבדת של ביצים עשרים וחמש או חמישים. לאחר האירוסין מוזמן החתן אצל הורי הכלה לסעודת שבת ולאחריה פונה לביתו.

קביעת מועד לחתונה ומסלולה: לאחר תקופה של כמה חודשים ולפעמים אף יותר נקבע מועד לחתונה ואירועי הכלולות מתחילים. אלה נמשכים שבעה עשר יום ובתוכם שלוש שבתות של שמחה:

1. 1. שבת לפאל (=שבת הבשורה).
2. 2. שבת לחנה או שבת לערוסה (=שבת כלה).
3. 3. שבת לכביר הוא השבת הגדול, כלומר שבת חתן.

להלן תיאור אירועי הכלולות.

׳אתסייר׳ = הנפת זרעוני חיטה ושקדים. אירועי הכלולות נפתחים ביום חמישי שלפני השבת הראשונה הקרויה ׳שבת לפאל׳. אירוע זה קרוי אצל אנשי קצר א־סוק ׳אתסייר׳ (= הניפוי) המקביל למונח ׳טרוח אזרע׳ (הנחת זרעונים) בתאפילאלת ומתקיים בבית החתן. האירוע כולל שלושה טקסים:

1. 1. הנחת גרעיני חיטה, שקדים ותמרים בתוך כברה, וסיבוב הכברה מעל ידי החתן והכלה כמה פעמים.
2. 2. עריכת סעודה משפחתית מורחבת.
3. 3. סירוק שער הכלה בבית החתן והובלת הכלה בתהלוכה לבית הוריה. את החיטה, השקדים והתמרים צוררת המיילדת במפה או מניחה בקופסה או בכד ושומרת במקום מסתור עד ליל החופה, שבו היא פותחת את המסתור.

׳שבת ראשונה ׳שבת לפאל׳ = שבת הבשורה. שבת שלאחר אירוע ׳אתסייר׳ היא השבת הראשונה הקרויה ׳שבת לפאל׳. שבת זו מתקיימת בבית החתן או גם בבית הכלה. לבית באות חברות ובנות המשפחה לפני סעודה שלישית, שרות ומתופפות על השולחן ומתכבדות בתקרובת של תמרים, שקדים ותה. יש משפחות שאף מארחות את משפחת הכלה לסעודות השבת ושוחטות עגל ביום חמישי.

יום שני ׳טריב תאקפות׳: עושים תסרוקת הפוכה לכלה, מסירים ממנה את עדייה ותכשיטיה, פושטים מעליה את בגדיה החמודות — הכול בסימן של הסרה והפשטה כדי לציין את ההבדל בין מעמדה לפני החופה לבין מעמדה בחופה וכדי להבליט את יופיה ואת בגדיה ותכשיטיה ביום חופתה.

יום רביעי הוא ׳זבוד לואד׳ <=היציאה לעבר הנהר). אוספים ביצים מכל החברות ועושים פשטידה גדולה בתנור, אופים כיכרות לחם טרי וחם הקרוי ׳לכבז דלפראן׳ ומכינים גם משקה מאחיא, תמרים, שקדים ופולים. את כל הכבודה הזאת לוקחים במגשים בתהלוכה חגיגית של בני המשפחות והחברות. מגיעים לנהר, רוקדים שרים ושמחים, ולפָנים מצמידים לבגדי החתן מין חרב הקרויה ׳לתמִייא׳ ויש שגם יורים יריות שמחה לכבודו. אחר כך עושים הפסקה לסעודה המרכזית, מחלקים את פשטידת הביצים, פורסים את הלחם, אוכלים, שותים ושמחים. אירוע זה קרוי אצל אנשי קצר א־סוק וריש גם בשם ׳אתצבין׳ מלשון כיבוס וכביסה או ׳לחנה ותצבין', כשהם שרים חרוזים כמו ׳ובבא לעריס תא יצבן פוק אסלאלא ולואד לחאמל׳(= ויקירי החתן מכבס על הסלים בנהר הגואה). אחר כך צועדים בתהלוכה לבית הורי הכלה ואוכלים שם סעודת ערב חגיגית. יש והורי החתן מכינים חמש כיכרות לחם של שומן הקרוי ׳לכבז די לידאם׳ מין פיצה בשרית פילאלית, ומחלקים לרקדנים ולאנשי הלהקה.

שבת שנייה היא ׳שבת לחנה׳ או שבת לערוסה (=שבת כלה). בשבת זו מתארחות חברות הכלה ושושבינותיה, שרות, אוכלות ושמחות.

יום ראשון — אירוע החינה בבית הכלה.

יום שני — תהלוכה למקווה והחופה: בין הערביים מלוות הנשים את הכלה לבית המרחץ, לוקחות עבורה חלוק חדש ודברי תמרוקים בתהלוכה חגיגית ובתוכה המיילדת המדריכה אותה בעת הטבילה במקווה. אחר כך מובילות את הכלה בתהלוכה חגיגית לחופה הנערכת בערב בבית החתן, ולאחריה הסעודה.

יום שלישי — בוקר שלאחר החתונה קרוי ׳צבאה ארואח׳. מכינים סופגניות גדולות לכלה ואחרות רגילות לאורחים. בני משפחה, חברים וחברות באים לבית החתן אומרים מזל טוב ועמם דורונות עם הכסף, שנתרם בליל החינה. מתכבדים בסופגניות, שקדים ותמרים, והקרובים נשארים לארוחת צהריים.

יום רביעי — ארוחת קוסקוס בצהריים בבית החתן, ובימים חמישי ושישי ההכנות לשבת חתן.

שבת שלישית — שבת חתן הקרויה ׳אשבת לכביר׳ (=השבת הגדול) נערכת ברוב פאר והדר בבית החתן, ובה שתי סעודות: סעודה ראשונה משפחתית בליל שבת וסעודה שנייה אחר תפילת שחרית למתפללי בית הכנסת ולאורחים הרבים המוזמנים.

יום ראשון — כל אחד הולך לביתו, ונותנים לכלה חלב ונענע טרי ואף מרטיבים את קירות הבית בחלב והטעם ׳באם תכון דאר דימא מבארכא׳(=כדי שהבית יהא תמיד מבורך וריחני).

אירועי הכלולות בגוראמה ובתאלסינת

אירועי הכלולות נפתחים בשבת ראשונה ׳שבת לפאל׳ בדומה לכל קהילות תאפילאלת, ועיקרה — שירת הנשים בבית הכלה אחר הצהריים ותיפוף על שולחן בליווי תקרובת ותה.

ביום שני לאחר שבת זו מתקיים אירוע ׳החינה הגדולה׳ בבית הורי הכלה. האירוע נפתח בערוב יום בהובלת הכלה לבית המרחץ בתהלוכה ובחזרה ארוחת ערב קלה לחברות הכלה ושושבינותיה. לילה זה קרוי גם ׳לילת אתשחים׳ (=ליל הרחצה והנקיון של הכלה). בלילה נערכת תהלוכה מבית הורי החתן אל בית הורי הכלה, ועמם מגשים של מתנות לכלה הכוללות מיני מאכל, בגדים ונעליים, תמרוקים ותכשיטים וקערת החינה.    

בבית הכלה מכינים את רחבת הסלון ובמרכזו אוהל מעין אפיריון לכלה. במהלך הערב מתכבדים בשתיית תה חם ובאכילה של פיצוחים ודברי מאפה בליווי שירה, זמרה וריקוד עד לאחר חצות. בעיצומה של החגיגה מלווים את הכלה לאוהל, מורחים את החינה ובו' בזמן מכריזים על תרומות הכסף של אנשים מכובדים המנדבים לכלה בנוסח ׳האדא כנאס ודא כנאס ותאליא דכלנא לפאס / ומא צבנא מא נפקו גיר סאס^,. הערב נמשך בריקודים: שורה של גברים וממולה שורה של נשים המנהלות צעדי ריקוד אלה לעומת אלה, כאשר השורות מתקרבות ומתרחקות וחוזר חלילה. ליד הכלה יושבות חברותיה השושבינות המלוות אותה בכל צעד כאסתר המלכה ונערותיה. מלילה זו לא תזוזנה מקרבתה עד לחופה, עמה סועדות וישנות.

שבת שנייה קרויה שבת כלה, בה מוזמנות קרובות משפחה וחברות המצטרפות אל השושבינות הקבועות, אבל בלי נוכחות החתן.

במוצאי שבת החינה השנייה הקטנה הנערכת גם היא אצל הכלה. ביום שני — תהלוכה למקווה והחופה. בין הערביים צועדת שיירה של נשים מבית הכלה לבית המרחץ ובמרכזה הכלה הרכובה על פרדה מקושטת בליווי שירה וריקוד והשמעת מעין פצצות קטנות הקרויות ׳פידאלים׳ שמשתמשים בהם גם בפורים. בתום המרחץ מלווים את הכלה לחופה הנערכת אצל אנשים בעלי יכולת כלכלית לא בבית הכלה ולא בבית החתן, אלא בבית שכור. אחרי החופה הולכים לסעודה הנערכת בבית הכלה.

למחרת החופה ביום שלישי בבוקר מטגנים סופגניות רבות לאורחים הפוקדים את הבית ובכללן חמש סופגניות גדולות לכבוד הכלה. עורכים ארוחת בוקר הכוללת גם כעכים, ביצים ותפוחי אדמה שלוקים כנהוג בכל קהילות תאפילאלת. בצהריים נערכת ארוחת צהריים של קוסקוס ועוף.

השבת השלישית היא שבת חתן, ובה שתי סעודות: סעודה ראשונה בליל שבת לבני המשפחה ולקרובים ביותר ולמחרת סעודה שלאחר התפילה לכל אנשי הקהילה. בכל שבעת ימי המשתה עורכים שבע ברכות בניגוד למנהג תאפילאלת סג׳למאסא. ביום שני לאחר החופה מתאספים לארוחת ערב הנקראת ׳לעשא די לחות׳ (= ארוחת ערב של דגים) הכוללת סלטים אבל בלי בשר.

אירועי הכלולות בגולמימא

שבת לפאל: אירועי הכלולות נפתחים ב׳שבת לפאל׳ בבית הכלה, שאליו באות חברותיה וקרובותיה של הכלה, מתופפות על ארגז ומתכבדות בתקרובת.

יום שני טקס ׳אתסייד: מניחים דגן חיטה בנפה ומסובבים מתחת לרגל ימין של החתן, עוטפים את ראשו במצנפת הקרויה ׳לעמאמא׳ ומלבישים לו גלימה לבנה וסועדים ארוחת ערב.

יום חמישי: צועדת תהלוכה מבית החתן לבית הכלה ובה מגשים על ראשי הנערות והנשים: מגש ובו עלי החינה הירוקים, מגש בושם ותמרוקין, מגש כותונות מגש עוגות ועוד. שרות, מוחאות כפים ומתופפות.

שבת לחנה: תפריט עיקרי הוא פשטידת ביצים הקרויה ׳לגטא׳. שבת זו היא גם שבת כלה מיועדת לשושבינותיה אך כוללת גם סעודת שחרית לגברים.

יום שני מקווה וחופה: הובלת הכלה בתהלוכה חגיגית לבית המרחץ והטבילה ומשם חזרה לחופה בערב בבית החתן.

בוקר שלאחר החתונה הקרוי ׳צבאח ארואח׳ טיגון סופגניות.

שבת חתן הקרויה ׳שבת לכביר׳ בבית החתן.

אירועי הכלולות במידלת

יום שני בבוקר: חגיגה זוטא לנשים. עושים מופליטא בבית החתן, אותה לוקחים בתהלוכה לבית הכלה לארוחת בוקר לנשים ורוקדים.

יום שני בערב: חגיגת החינה הקטנה ׳לחנה אצגירה׳ בהיעדרות החתן.

שלישי — שישי: הכנות לשבת לפאל או שבת לערוסה.

׳שבת לפאל׳ (שבת הבשורה) או שבת לערוסה (שבת כלה) בבית הכלה.

יום שלישי: לחנה לכבירה (החינה הגדולה). שוחטים עגל בבוקר, ובערב עושים חינה בנוכחות החתן. החגיגה נמשכת עד הבוקר, והכלה הולכת לבית המרחץ.

אור ליום חמישי: החופה.

יום חמישי: צבאח ארואח (בוקר לאחר החתונה). ביקור אצל החתן והכלה והבאת מתנות. מגישים כל היום כיבוד של תה וסופגניות.

יום שבת ׳שבת לכביר׳ (=שבת הגדול = שבת חתן) שמחה וששון כל היום.

יום שני: תהלוכה חגיגית לכיוון נהר העיר. כשמגיעים לשם החתן והכלה נוטלים כל אחד מכתש ועלי של עץ ׳מהראז דלעוד׳ ומתחילים בכתישת החיטה בשביל הריסה, ומי שמסיים ראשון ׳מכה׳ בעלי את בן זוגו, ואחר כך עוברים למשחקי מים, כאשר החתן והכלה שופכים מים זה על זה.

בערב אור ליום שלישי ארוחת ערב שבע ברכות פעם שנייה.

קהילת תאפילאלת/סג'למאסא-מעגל האדם-מאיר נזרי-תשע"ג-2013-תמורות באירועי הכלולות הקדומים בתאפילאלת עמ' 98

יעקב גויטע, מנהל בית הספר העברי בבנגאזי ושבתאי סעאדה, מורה בבית הספר הגישו למחלקת העלייה של הסוכנות היהודית רשימה מפורטת 56 משפחות ומקצועותיהם. הם ציינו שהמשפחות "מוכנות לקבל כול עבודה שתטיל עליהם הסוכנות והאנשים החתומים על הרשימה יכולים להיות לתועלת לארצם ובו זמן יועילו גם לעצמם". חלק מהמועמדים לעלייה הגיעו עד לאלכסנדריה. המשרד הארץ ישראלי בקהיר נתבקש לבדוק מי מהם מתאים לעלייה. לא נמצאו רישיונות עלייה שהונפקו עבור עולים אלה.

יוסף מימון מתנועת 'החלוץ' בטריפולי פנה למחלקת העלייה בסוכנות היהודית וביקש לא לשנות את קריטריון גיל העלייה, מאחר ו'החלוץ' בטריפולי פעל על פי הוראות שהיו בידיהם והכשירו "בחורים ובחורות מגיל 18 עד ."35 הוא הזכיר את אליהו אבודרה (35 ), בנימין נעם (28) שלום לוזון (33) שעשויים בגין שינוי קריטריון הגיל לאבד את זכותם לעלות. לבסוף, מימון ביקש הוראות ברורות כדי למנוע כל בלבול בין ועד העלייה המקומי לתנועת החלוץ. מפניות אלה עולה תסכול שנובע ככול הנראה מהוראות לא ברורות שיצאו מירושלים לגבי הפרמטרים לעלייה לפלשתינה א"י. ויקטור נעים, – מוועד העלייה בבנגאזי, פנה לסוכנות היהודית עם רשימה של עשרה מועמדים שענו על דרישותיה לעלייה לארץ. נעים ביקש לאפשר גם לשמואל ברדה בן 27  נשוי עם ילדים לקבל רישיון משפחתי אף שלא עמד בדרישות. מתוך העשרה ניתן רישיון עלייה לשניים סעדון משה וויטוריו תשובה. – 125 עם זאת לא נמצאו עדויות למתן רישיונות עלייה לבקשות של מימון וגויטע .

יצחק ורפל רפאל,[מהמדור הדתי, פנה לגויטע עמישדי, מראשי הפעילים הציוניים בטריפולי, והצטדק על קשיים בקבלת רישיונות ממשלת המנדט. ורפל הקפיד לציין במכתביו ש"אין להפריז בערך המעשי של העלייה שלא לפי רישיונות והקשיים הן בארצות המוצא הן בחופי הארץ עצום ודרושים אמצעים ומאמצים כבירים כדי להתגבר עליהם". חודשיים לאחר מכן הוא חזר על דבריו במכתבו לאברהם אדאדי ממנהיגי הקהילה בטריפולי ]…[ ש"העלייה שלא ברשות אינה יכולה לבוא במקום העלייה ברשות, כי מטבע הדברים מידת הצלחתה תהא תמיד מוגבלת". דרישותיו של ורפל עמדו בסתירה לעמדת הסוכנות היהודית באותה עת. עלייה בלתי לגאלית הייתה הנשק המדיני במאבק בבריטים. במכתב נוסף ליוסף סרוסי הוא לא התכחש לבעיית אי הגעת השליחים, אך הטיל את האחריות על הוועד הפועל של נוער המזרחי. כדי להרגיע את הרוחות בקרב הקהילה הטריפוליטאית הציע להקים שתי קבוצות חלוצים אחת תורכית מצרית והשנייה טריפוליטאית טוניסאית מרוקנית שתקלוטנה ]…[ "חלוצים דתיים ממקומות אלו".  התמרונים האלה היו תירוצים שנועדו למנוע עלייתם של יהודי לוב.

ד"ר אומברטו שלמה נכון, נציג המשרד הארץ ישראלי בטרייסט, שלח לסוכנות היהודית רשימה של 462 שמות בעלי מקצוע מטריפולי וחיים ברלס מהסוכנות היהודית ענה לו שהם "מעוניינים לדעת פרטים ע"ד ]על דבר, ב.ד[ המועמדים במקצועות חקלאות, בנאות, נגרות, הידראוליות, מכונאות ופחחות, שיש וזכוכית. הסוכנות גילתה עניין רק ב- 30 משפחות וביקשה "לדעת מה טיבם של בעלי מקצועות אלה".  גם לגביהם לא נמצאו רישיונות עלייה.

לאורך השנים, 1946 1935 , נשמר קשר רופף בין הסוכנות היהודית לבין קהילות טריפולי ובנגאזי בלוב בכול הקשור להקצאת סרטיפיקטים שהתבצעה באמצעות המשרד הארץ ישראלי בטרייסט. הסוכנות היהודית לא גילתה ענין רב בנעשה בלוב, אולי, מפני שהייתה זו קהילה יהודית קטנה שלא הובאה בחשבון פוטנציאל העלייה מארצות המגרב בתכניותיה. ניתן לזהות את התפתלויות של מקבלי ההחלטות בסוכנות היהודית. מצד אחד, חלוקת רישיונות במשורה ומצד שני אזהרה שלא לעלות בצורה בלתי לגאלית. ההמלצה של ורפל להימנע מעלייה בלתי לגאלית הייתה משוללת כול יסוד. באותה עת העלייה הבלתי לגאלית בעיקר מאירופה הוכרזה כ'נשק מדיני' של התנועה הציונית במאבקה כנגד הבריטים. ניתן לשער, שהחשש לאבד את עליית אלפי הפליטים היהודים מאירופה לארץ ישראל ולא פתיחת השערים בפני קהילות צפון אפריקה היא שהנחתה את הכותב לבקש מצעירי בטריפולי להימנע מעלייה בלתי לגאלית.

בקשות עלייה מתוניס.

מדיניות הסוכנות היהודית לעלייה מצפון אפריקה כלפי קהילת לוב יושמה גם לגבי הקהילה בתוניס. בשנת 1935 שלחה ההסתדרות הציונית בתוניס רשימה מפורטת של 12 משפחות המעוניינות לעלות לארץ בהתאם לדרישת הסוכנות היהודית, ואושרו לה רק חמישה רישיונות עלייה.

באותו עיתוי מזכיר מחלקת העלייה הודיע להסתדרות הציונית בתוניס ש"נראה לנו שיש קשיים בנוגע לקבלת רישיונות יציאה מתוניס ]מפני, ב.ד[ שהממשלה דרשה מכל עולה סכום של 600 פרנק". 130 עלות זו לא הושתה על הסוכנות היהודית אלא על המועמד לעלייה. אלא אם כן הכוונה לממשלת המנדט בפלשתינה א"י.

בשנות ה- 40 של המאה שעברה נעשו ניסיונות לארגן עלייה מתוניס בודדים וגרעינים קטנים מתנועות הנוער המקומיות שרצו להוכיח הגשמה ציונית בעלייה ולא רק בתרומות לקק"ל ו'השקל הציוני'. בתוניס פעלו תנועות ציוניות כמו: 'דורשי גאולה לישראל' )'דג"ל'( ו'צעירי ציון' בעיר תוניס, 'אוהבי ציון' בעיר ספקאס ו'עטרת ציון' בעיר ג'רבה. ד"ר א. רוזנפלד מ'ברית עברית עולמית' הודיע למחלקת העלייה ש"הנוער תוניסאי התלונן על אופן חלוקת רישיונות העלייה לפלשתינה א"י" בתמימותם חתמו חברי תנועת 'צעירי ציון' על אחד ממכתביהם לסוכנות היהודית, "אל מנוחה ואל שקט עד שישובו בני ישראל לגבולם".  גם כאשר שלוש התנועות החלוציות הדתיות, 'עטרת ציון' – בג'רבה, 'אוהבי ציון' בספאקס ו'תורה ועבודה' בתוניס התאחדו, בהסתדרות החדשה ומנו כאלפיים חברים , ובכך הגשימו למעשה את שאיפת השליחים לאחד ולייעל את פעילות התנועות במגרב, לא היה לאיחוד זה השפעה על כמות הרישיונות שחולקו בתוניס.

חברי גרעין בית אורן/בית השיטה שרובם היו תוניסאים לחצו אף הם על הסוכנות היהודית לזרז קבלת הוויזות עבור חבריהם מתנועת 'צעירי ציון' בתוניס. גם חברי הגרעין הדתי בקיבוץ בארות יצחק הודיעו למדור הדתי שאמנם חבריהם לגרעין בדרך ארצה, אך התרעמו על הקיפוח בחלקה של תנועת 'תורה ועבודה' בהעפלה מול שאר התנועות. לטענתם- "הד"ר ליאופולד ברטוואס, ממפלגת אחדות עבודה, תמיד מקפח חלקנו בעלייה". ארבעים סרטיפיקטים לעלייה הועברו לתוניס ורק שניים לחברי תנועתם לעומת 27 ל'צעירי ציון', שישה לרוויזיוניסטים וחמישה לבלתי מפלגתיים. כשנפוצה השמועה שיש התארגנות של עלייה ב' לפלשתינה א"י חבריהם מתנועת 'תורה ועבודה' שנרשמו אליה הם אולצו להצהיר ]…[ "שהם נוטים – לשמאל והסתרנו לגמרי את מהותנו שאנו דתיים, אחרת לא היו מקבלים אותנו". העובדה היא שכולם פעלו במזיד לקפח את חלקנו בעלייה, כדי להראות לקהל התוניסאי, שהם כוח חזק שיכולים לארגן עלייה כזאת".

דניאל ביטון בר אלי -מי אתה המעפיל הצפון אפריקאי?– עבודת גמר מחקרית לקבלת התואר "מוסמך האוניברסיטה"– רעיון 'החלוץ האחיד ו'תוכנית המיליון".

כדי לשנות את המדיניות המרוקנית בענייני העלייה, קראו משרד החוץ הישראלי ומחלקת העלייה בסוכנות לאנשי הקונגרס היהודי העולמי לנסות לרכך את עמדת ממשלת מרוקו. אנשי המפתח במאמצים הללו היו אלכס איסטרמן, גו׳ גולן, ד״ר גרהרד ריגנר ומוריס פרלצוויג, ואיסטרמן היה לדמות הדומיננטית. כזכור לאישים אלה כבר היו מגעים עם המפלגות הלאומיות ועם השלטונות במגרב באמצע שנות החמישים, והם סייעו להם בעיצוב תדמית חיובית בדעת הקהל במערב, בזמן שהם שאפו להצטרף לקהילה הבין־לאומית ולזכות בחברות באו״ם. מלבד על הקונגרס היהודי העולמי נשענה ׳המסגרת׳ על מרסל פרנקו, סגן נשיא ׳אליאנס׳, איש עסקים יהודי, תושב ניו יורק, ובשנים אחר כך עד פטירתו ב־1981קונסול כבוד של מרוקו במקסיקו סיטי. מאז שנות החמישים המאוחרות טיפח פרנקו קשרים הדוקים עם אישים מרוקנים בעלי עצמה לאחר שהשתתף במשלחת אנשי עסקים אמריקנים מטעם ממשל אייזנהאואר ליזום השקעות אמריקניות במרוקו ולחזק את קשרי הסחר בין שתי הארצות.

יהודה דומיניץ, דמות בכירה במחלקת העלייה בירושלים בשנים ההם, ומי ששנים רבות אחר כך עמד בראשה, מעיר שישראל בחרה באנשי הקונגרס היהודי העולמי ובמרסל פרנקו לשירותיה מכיוון שהיו להם קשרים מיוחדים עם המרוקנים, עם התוניסאים ועם האלג׳ירים, וזאת למרות שאיסטרמן או פרנקו לא היו אהודים על גולדה מאיר, על שרגאי או על איסר הראל, ונראו בעיניהם כיהודים גלותיים ׳ללא שורשים׳. אבל אנשי הארגונים היהודיים הוכיחו את יכולתם לישראל ביזמות מדיניות, כמו פינוי מחנה ׳קדימה׳ או בהתערבות בבעיות הפנימיות של מרוקו, כגון מינויו של שר יהודי בממשלת מרוקו העצמאית. וכן מרוקו חבה לקונגרס היהודי העולמי חוב על שסייע לה במאבקיה השונים מול דעת הקהל הבין־לאומית. לכן מנקודת הראות של האינטרס המדיני, מדינת ישראל התעלמה מן ׳הדימוי השלילי׳ של השתדלנים היהודים. רק בשנות השישים, עם רקימת הקשרים המיוחדים בין ישראל למרוקו, הלכה התלות בדיפלומטים ובמתווכים היהודים והצטמקה. היהודים האלה הופעלו בזמנים שמשלחות ממשלתיות או מוחמד החמישי והיורש עצר מולאי חסן ביקרו בארצות הברית או בזמן שהם חיפשו סיוע כלכלי נרחב לצורכי פיתוח. בעיתוי המתאים הזעיקה ישראל את איסטרמן, את פרלצווויג או את פרנקו להבהיר למרוקנים שיחס הוגן ליהודי מרוקו והגמשת מדיניות העלייה רק תסייע להם בהשגת יעדיהם הכלכליים ובשיפור קשריהם עם הממשל האמריקני. לעומת זאת, הובהר להם שאם ימשיכו להגביל את העלייה או לאסור אותה, הארגונים היהודיים עלולים לפעול נגדם בכל מדינות המערב.

לפעמים נדמה שהמרוקנים היו מוכנים לרצות את שאיפות השתדלנים היהודים, אך בסופו של דבר, נמנעו מלשנות את מדיניותם. הלחץ של קהיר והליגה הערבית איימו עליהם פי כמה מהשפעת הארגונים והאישים היהודיים במערב. כך היה בנובמבר 1957, ערב צאתו של המלך מוחמר החמישי לביקור בארצות הברית. באותה העת ביקר איסטרמן במרוקו פעם נוספת, והובטחו לו הבטחות מרגיעות בנוגע לעלייה. בעיצומו של ביקור המלך בארצות הברית שוחח מוריס פרלצוויג, נציג הקונגרס היהודי העולמי במקום, עם שני שרים שליוו את המלך. בהזדמנות זו הוצעה נוסחה שתאפשר ליהודים לפנות למנהיגי הקהילות היהודיות ולמנגנוניהם בבקשה לדרכונים. הנהגת ׳מועצת הקהילות׳ נועדה להשיג את הדרכונים מן השלטונות ולפקח על העלייה בתנאי שמספר העולים יהיה עד 500 נפשות בחודש.

לכאורה, על כל פנים, הבטיח המלך לאפשר ליהודים לצאת ללא מגבלות מיוחדות. ללא ספק הבטחת המלך נבעה מלחצם של גורמים יהודיים עליו דרך הנשיא אייזנהאואר. זמן קצר לאחר שובו למרוקו הורה מוחמר החמישי לחדש את הנפקת הדרכונים ליהודים. בהתאם להנחיה זו ב־28 בנובמבר 1957

פרסמו מוחמר לגזאווי, ראש שירותי הביטחון בשנים  1960-1956, ושר הפנים דריס מחמדי הודעה למושלי הערים והמחוזות בזו הלשון:

עד עתה נאסר על היהודים המרוקאיים להגר לפלסטינה ולשוב למרוקו (חוזר מס׳424/27/9/56 ). לאחרונה החליטה ממשלת מרוקו לא להפלות בין יהודים ומוסלמים בנוגע להוצאת דרכונים, באשר זכותו של כל אזרח היא לנוע חופשי כרצונו בתוך הארץ ומחוצה לה ולהשיג דרכונים ותעודות זיהוי למטרה זו בכל פעם שיבקש זאת. נקיטת צעד חדש זה מתייחסת לכל תושבי מרוקו.

הממשלה באה לידי החלטה זו למען הגן על כל האזרחים וכדי לא להטיל על החפים את אשמת האחרים. אין החלטה זו אומרת שהציונות תורשה להמשיך בפעילותה ובחיזוק אמצעי תעמולתה בחוגים יהודיים, אלא להפך.יש לחשוף את מנהיגי התנועה הציונית וחבריה בכל מקרה שפעילותה פוגעת באינטרסים של המדינה ולהביאם לדין, אך צריך להרשות לאחרים לנוע חופשי בתוך מרוקו ומחוצה לה. יש להימנע מלנקוט כל אמצעי כללי שכוונתו לאסור על יחיד מבין קבוצת אזרחים ליהנות מזכויותיו.

ואולם המגבלות לא הוסרו, והמאמצים החוזרים ונשנים שעשה איסטרמן לא הועילו לתיקון המצב. בביקוריו המאוחרים יותר וכמו כן בביקור משלחת הקונגרס היהודי העולמי בנובמבר 1958

בראשות ד״ר גרהארד ריגנר התחוור כי אין השלטונות מתכוונים להגמיש את מדיניותם בנוגע לעלייה. אחרי שיחה ארוכה שהתקיימה במרוקו בין איסטרמן לבועביד ולגזאווי באפריל 1959 יצא איסטרמן מיואש לגמרי. הוא שוב הציע את התכנית שלפיה היהודים יגישו את בקשותיהם לקבלת דרכונים ל׳מועצת הקהילות׳, והם יפנו את הפניות לפקידים המתאימים. בועביד אמר שמרוקו חייבת להתחשב ב׳התחייבויותיה הבין־לאומיות׳ וב׳ארצות אחרות׳; ממשלת איבראהים אינה יכולה לאשר הגירה קולקטיבית או בקנה מידה שתעורר תשומת לב. לגזאווי, לעומת זאת, רמז שהוא לא יתנגד לתכנית המוצעת, אך איסטרמן פקפק בכנותו, וסיכם כך:

האווירה כולה השתנתה לרעה ומרוקו נתונה יותר ויותר ללחץ הליגה הערבית. לחץ הערבים על העלייה מרומניה אף הוא, אני מניח, גורם הפועל לרעתנו. בועביד הזכיר גם את העובדה שממשלת איבראהים [החדשה] עומדת מול ׳אופוזיציה נוספת׳, בהתכוונו בבירור לקבוצת עלאל אל־פאסי בתוך האסתקלאל ולאחרים, ולכך שלא סביר שהממשלה תיתן בידם את ההגירה היהודית ככלי ניגוח.

ישראל והעלייה החשאית ממרוקו-מיכאל לסקר-2006 מדינת ישראל, ההגנה העצמית והעלייה החשאית–עמ' 418

ויהי היום מצאתי בני הישיבה במבוכה רבה למצוא מרובע ערוגת בית סאתים הנזכרת במסכת שבת, ויחתרו לריק ולא  יכלו. הודעתי להם פשר דבר. מהיום ההוא כל הדבר הקשה הביאוהו אלי. עוד רגע אחד וישאלוני, אם יש לאל ידי להבין פירוש הראב״ע על התורה? השיבותי, כי הוא נערץ בסודיו ונפלא בחכמותיו, כי צריך פירוש לפירושו ולמפרשיו, אולם במקומות הרבה לא נשגב בל נוכל לו. עפעפינו יבחנו; אימתנו לא תגדיל הקטן, וזדוננו אל יקטין הגדול. הראוני הדבור בפרשת ואתחנן, את הדברים האלה, הטעם על עשרת הדברים ולא על הדבורים. והיה טעמו כטעם לשמור הענין ולא המלות. כי הדברים הם הנאמרים בפרשת יתרו אך ישנו בקצת מליהם. הבינותי להם את המראה, ויתמהו איש אל רעהו. ועל השלשה לי 85 בא פעם אחרת דורש אחר ויראני דרוש עת האסיף בספר ׳בינה לעתים׳ ויאמר: ׳שאלתי אל החכמים כלם ואין מגיד לי׳. כונן המחבר להצדיק ארבעה מינים למושכלות המדידה; קלות כי נער המחל החכמה יכתבם. הגדתי לאדם מה שיחו של המחבר. כשמוע מספר החלום ואת שברו התפלא ויצא להגיד 90 לחכמים את כל אשר קרהו ונפלאותיו לבני אדם. כל הקורות האלה יגידו לך חקר תבונת האנשים ההם. אחרי שלש אלה האיטיב להתברך בלבבי לאמר: חזקתי כל לב פוסח במחשבותיו עלי? ואולם תראה, כי גם באלה פקיתי פליליה. לפני קנאה מי יעמוד?

ביאורים: . 77 הראב״ע – הר י אברהם בן־עזרא. 79. לא נשגב (תה׳ קלט, ו) — אינו קשה עד שלא נוכל להתגבר עליו. 80. וזדוננו – ויהירותנו. 81. בפרשת ואתחנן – היינו דב׳ ג, הג. את הדברים האלה — בפרשה הנ׳׳ל: דבי ה, יט. עשרת הדברים מובאים שם ה, ו—יה. 83. בפרשת יתרו — שמוה כ, א—יז, וכידוע שונה שם נוסח עשרת הדברים במקצת מנוסחם בפרשת ואתחנן. 84. ועל השלשה — נוסף על הסוגיה שבמסכת שבת, הפירוש של אבךעזרא ועניינם של עשרת הדברים. 86. ׳בינה לעתים׳ — ספרו של עזריה פיגו(1589—1647), דרוש ט׳׳ו, פיסקה שמינית (מהדורת לבוב 1858, דף 51ב): כל גשם הוא בעל שלשה מרחקים, שהם אורך ורוחב ועומק או גובה. ולמטה ממנו הוא השטח… והנה האתרוג הוא כנגד הנקודה שדומה אליה בתמונתו… הלולב כנגד הקו אשר בו גבול האורך לבדו, כאשר נראה ממנו ולכן הוא יחיד, וכנגד השטח, שהוא בעל שני מרחקים האורך והרוחב, באה הערבה… אמנם ההדס הוא שלשה בדים ובעל שלשה עלים, לרמוז אל הגשם שהוא בעל שלשה מרחקים׳. 87. קלות – לדעתו של רומאנילי היו אלה דברים קלים כל כך, עד שאפילו תלמיד מתחיל מסוגל היה להבינם (על פי יש׳ י, ט). 89. מספר וכוי — שו׳ ז, טו. 93. באלה — בכך שעזרתי לבורים הללו. פקיתי פליליה (יש׳ כת, ז) – הכשלתי את משפטי והסיבותי נזק לעצמי. המחבר נוטה את הפועל ׳פוק', כאילו היה שורשו פקה׳.

95 בדרוש האחרון ויבא רגז בבית־הכנסת באשר הבאים מגיבר״אלטאר שם הם, ורבם חתנו של ר׳ יהודה הלוי. תהלתו בקהל חסידים בעלי הפסקה (כן נקראים הצמים ששת ימי השבוע לילה ויום). משנה אינגיל״לינדיר כי היה מראשיהם נשבע ואמר? ׳ירא ה׳! כי ידרוש׳; וזה יקרא: ׳אין עת לדרוש!׳ 100 מי קם לצאת, מי עמד לנגדו; סוף דבר לא דרשתי. יצאתי והלכתי אצל הרב הגדול ואומר לו: ׳נקום נקמתך ממנו, למענך תעשה — לא למעני, לא עלי תלונותיו כי עליך. הוכיחך בזה והעירך לעיניך כי הריעות אשר עשית לעזרני את הדברים האלה דברתי מתוך אש עברתי, וחרדו אל דברי. 105 התאמץ הרב להסתיר המית לבבו ופנה אלי ואמר: ׳השמר והשקט ואל תירא! אנכי אשיב שבותך כבראשונה וכבודך כבתחלה. עודנו תכלינה עינינו, כי בעונינו גוע הרב חותני ולא שלמו ימי אבלנו. ויספדו לו החכמים בדרושיהם, איש יומו מדי שבת, גם אתה כאחד מהם. אתן לך מהלכים בין 110 העומדים האלה ותדרוש בשבת אחרון, הוא הנכבד. כלנו כאיש אחד נבא לשמוע בלמודיך, וראה כל העם, אשר אתה בקרבו, את מעשי, כי נורא הוא אשר אני עושה עמך. לך לשלום!׳ ואפול על פני ויצאתי.

ביאורים: 97  . בעלי הפסקה – כנראה מונח מקומי במארוקו. 98. משנה אינגיללינדד — היהודי ששימש שם כסגנו של קונסול אנגליה. 106. שבותך – ירי לג, יא, ור״ל: אשיב עטרתך ליושנה. 108. איש יומו — כל אחד ביום שנועד לו. 109. אתן לך (ןכי ג, ז) — אתן לך מעמד בין הדרשנים הללו. 112. נורא – גדול, נשגב

נתחתי הדרוש לנתחיו ויסדתיו על החיים והמות. אחרי 115 ההקדמה והמליצה לכבוד הרב והעם, הוריתי כי כל יקר וכל כח נקרא חיים, וכל העדר ומגרעת-מות. ׳לתת לנו מחיה׳ אמר עזרא על רשיון כרש, ׳להחיות רוח שפלים׳ אמר ישעיה על הנחמה, ׳ותחלימני ותחייני׳ אמר חזקיה על הרפואה, ׳חיים וחסד׳ אמר איוב על הטוב ועל כל הנברא,

. 116. לתת – עזרא ט, ט. 117. להחיות – יש׳ נז,טו. 117. ותחלימני- יש׳ לח,טז. 118. חיים וחסד—איוב י, יב.

120 אמר נחמיה ׳ואתה מחיה את כלם, וכן להפך: ׳אל נא תהי כמת׳ על המצורע, ׳ואם אין מתה אנכי׳ על העדר הבנים, והעור והעני חשוב כמת, והיראה ׳וימת לבו בקרבו, כי איש ואיש מברואי מטה הוא כחלק מן הכל וכאבר מן הגוף, כי כערך האבר או החלק, כן יגדל עצבנו בהעדרו. שכר אברהם 125 הרבה מאד בעקדת בנו בהיותו בנו, יחידו, אשר אהב. דוד לא יתאבל על מות לבן, מתי? לשבעת הימים; ויצעק ויבך וירגז על אבשלום בן סורר ומורה. כי השונמית אשר בנה גדל והלך ברגליו (ויצא אל אביו) ומדבר היה (׳ויאמר אל אביו ראשי ראשי׳) לא תשיב כדוד: ׳אני הולך אליו והוא 130 לא ישוב אלי׳, אבל תרוץ אל איש האלהים תחזק ברגליו ותשבע לו ׳חי ה׳ וחי נפשך אם אעזבך/ כי עצב העדר האב גדול מעצב העדר הבן, זה יש לו תמורה וזה אין לו תמורה.

הלא ירמיה בהגדיל לצרתנו צועק ׳יתומים היינו ואין אב, בבוא דוד צקלג וכשמעו בדרך כי נכתה מהעמלקי נשא קולו 135 ואת העם אשר אתו ויבכו, ועל מה בכו? הלא לא המיתו איש כדבר הכתוב. בכו על הנשים אשר נשבו, אם כי תוכלנה להגאל בכפר. ואיך בוכים? עד אשר אין בהם כח לבכות.

ומה יעשו אנשי טיטו״אן על הרב הנאסף אל עמיו, כי לא אב משפחתו לבד היה, אך לכל העם? מה יגדל הכאב על העדרו?

140 בו אבדו בניו אביהם, תלמידיו רבם, יתומים עוזרם׳ אלמנות מעודדן, אביונים מושיעם, וכל האנשים הודם זיום והדרם!

דברים אלה נאמרים בקול עז וברוח נמרצת לאנשים, אשר ארחותיהם עקשים בפלפולם ונלוזים, בחדושיהם היו בלבם כרעם בגלגל. לבשו חרדות והיו כחולמים. בנתח השני הרביתי 145 את אותותי ואת מופתי בדברי חכמים, כי איש צדיק תמים  בארץ הוא ספר תורת אלהים מפורש: לוחות לבו מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות, משם תצא תורה ודבר ה/ ימות, או יחלש? נשברו הלוחות. ככחו בחייו וככחו במותו, לוחות ושברי לוחות יושמו בארגז כבודו,

150 כי הניח אחריו ברכה. ואז העירותי המאמר ממנחות ׳הזהרו בתלמיד חכם׳ וכד, שהרי לוחות ושברי לוחות וכו׳ ואנשר דרכיו למאמר פסחים ׳מנין שלוחות ושברי לוחות מונחים בארון׳ וכו׳. הרגזתי לעלות הקושיא מי נתלה במי והצדקתים יחדו על בחינתם. בדרוש הזה גאלתי את כבודי והוספתי על 155 תועלתי, והובשתי והכלמתי כל הנחרים בי. כן תמו כל דברי הדרושים. וארא כי כל שוגה בם לא יחכם, כי אם יישר יעיר קנאה, ואם יבער, יהי לשנינה, וכל אליה קוץ בה.

ביאורים . 116. לתת – עזרא ט, ט. 117. להחיות – יש׳ נז,טו. 117. ותחלימני- יש׳ לח,טז. 118. חיים וחסד—איוב י, יב.

120-ואתה מחיה את כולם – נחמיה ט, ו. אל נא תהי – ב«' יב, יב ואם אין-בר- ל, א. 122. והעור והעני – נדרים ס״ד ע״ב: -ארבעה השובים

כמתים: מצורע וסומא ומי שאין לו בנים ומי שירד מנכסיו/ וימת — ש׳-א כה, לז. 126. מתי: ויצעק וכד-ש״ב,יב, יה;יט, א. 128. ויצא-מ״ב ד,יה. ויאמר — מ״ב ד, יט. 129. אני הולך-ש״ביב,בג. 131. חי-מ-ב ד,ל.            133. יתומים – איכה ה, ג. 134. נכתה (ש״א ל, א) – הוכתה. נשא קולו – ש״א ל, ד, ושם כחוב; וישא. 143. עקשים… ונלוזים (משלי ב, טו) — עקומים, נוטים מדרך הישר. 144. כרעם (תה׳ עז, יט) – דימוי להפתעה. 145. איש צדיק — בר' ו, ט. 147. והמכתב – שט׳ לב, טז. 150. ממנחות – צט ע״ב: 'מלמד שהלוחות ושברי לוחות מובחין בארון, מכאן הזהרו לתלמיד חכם ישכח תלמודו מחמת אונסו, שאין נוהגין בו מנהג בזיוף. 152. פסחים – אין הקבלות למאמר זה במסכת פסחים, אלא בברכות ח ע״ב, בבא בתרא יד ע״ב. 156. כל שוגה — על־פי משלי כ, א. אם יישר… אם יבער — שני המצבים הללו אינם לטובתו. 157. וכל אליה(ראש השנה יז, ע״א) — בכל דבר טוב יש גם פגם. 160. לאליה לוי — אחד מן היהודים רמי־המעלה המקורבים לסולטאן. 163. זעום מלך (עיין משלי כב, יד) — סר חנו אצל המלך. 165. כמעט נאחזתי — עיין לעיל ד 35. למפרייר (לעיל א 40) מפליג בספרו (עמ׳ 413) בשבחן של הנשים היהודיות בתיטואן. 168. סבאך (יש׳ א, כב) – משקך.

משא בערב-שמואל רומאנילי- ההדיר, הקדים מבוא ופירש-חיים שירמן-עמ' 75

33 – אין כאל מי כאל יאמר נא ישראל

 בשבחה של תורה. שבח לה׳, למשה, לתורה ולישראל במתכונת חוזרת על-פי הפיוט ׳מפי אל׳. בפיוט טור מדריך תלת-צלעי ו-טו טורים מרובעים. המילים ׳אין כאל׳ חוזרות בראש כל טור.

משקל: שש-שמונה הברות בצלעית.

בתוגת: פיוט למעלת התורה ומרע״ה [=ומשה רבנו עליו השלום], נועם ׳מפי אל׳. סימן: אני דויד הקטן חזק.

מקור: ק-מב ע״א; נ״י 5350 – 43 ע״ב.

אֵין כָּאֵל / מִי כָּאֵל / יֹאמַר נָא יִשְׂרָאֵל

אֵין כָּאֵל אֱלֹהֵינוּ / אֵין כְּמֹשֶׁה רַבֵּנוּ / אֵין כְּמוֹ תּוֹרָתֵנוּ / מוֹרָשָׁה לְיִשְׂרָאֵל
אֶל כָּאֵל נִשָּׂא וָרָם / אֵין כְּמֹשֶׁה בֶּן עַמְרָם / אֵין כַּתּוֹרָה בָּהּ יוּרָם / וְגָבַר יִשְׂרָאֵל

אֵין כָּאֵל יְשֻׁרוּן / אֵין כְּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן / אֵין כְּלוּחוֹת הָאָרוֹן / עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל

 -5 אֵין כָּאֵל דְּעוּ רְאוּ / אֵין כְּמֹשֶׁה נְבִיאוֹ / אֵין כַּתּוֹרָה יִקְרְאוּ / בָּהּ זֶרַע יִשְׂרָאֵל

אֵין כָּאֵל וָתִיק רַחְמָן / אֵין כְּמֹשֶׁה אִישׁ נֶאֱמָן / אֵין כַּתּוֹרָה נַעֲמָן / בְּפִי כָּל יִשְׂרָאֵל
אֵין כָּאֵל יוֹשֵׁב כִּסֵּא / אֵין עָנָיו כְּאִישׁ מֹשֶׁה / אֵין כַּתּוֹרָה לֹא תִנָּשֶׁה / מִפִּי כָּל יִשְׂרָאֵל

אֵין כָּאֵל דָּר עֲלִיָּה / אֵין כְּמֹשֶׁה בַּר בִּתְיָה / אֵין כַּתּוֹרָה בְּנוּיָה / עִיר וָאֵם בְּיִשְׂרָאֵל
אֵין כָּאֵל הוּא יֵעָבֵד / אֵין כְּמֹשֶׁה בֶּן יוֹכֶבֶד / אֵין כַּתּוֹרָה הִיא זֶבֶד / טוֹב לְבֵית יִשְׂרָאֵל

10- אֵין כָּאֵל קָדוֹשׁ וְנוֹרָא / אֵין כְּמֹשֶׁה יְפֵה צוּרָה / אֵין כַּתּוֹרָה יְקָרָה / תִּפְאֶרֶת יִשְׂרָאֵל
אֵין כָּאֵל טוֹב וְיָשָׁר / אֵין כְּמֹשֶׁה גָּדוֹל וְשַׂר / אֵין כַּתּוֹרָה לֹא תֶחְסַר / כֹּל בָּהּ לְיִשְׂרָאֵל

אֵין כָּאֵל נוֹתֵן חֲכָמָה / אֵין כְּמֹשֶׁה מֵשִׁיב חֵמָה / אֵין כַּתּוֹרָה תְּמִימָה / תְּהִלּוֹת יִשְׂרָאֵל
אֵין כָּאֵל חוֹצֵב לַהַב / אֵין כְּמֹשֶׁה מָחַץ רָהַב / אֵין כַּתּוֹרָה יֶאֱהַב / אֱלֹהִי יִשְׂרָאֵל

אֵין כָּאֵל זִכְרוֹ נָעִים / אֵין כְּמֹשֶׁה אַבִּיר רוֹעִים / אֵין כְּבַת שַׁעֲשׁוּעִים / לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל
15- אֵין כָּאֵל קַיָּם זִכְרוֹ / אֵין כְּמֹשֶׁה בְּחִירוֹ / אֵין כַּתּוֹרָה יֵאוֹרוּ / בָּהּ עֵינֵי יִשְׂרָאֵל
אֵין כָּאֵל קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשָּׁי / תִּרְצֶה אֱלֹהַּ עוֹשָׂי / כִּנְאוּם דָּוִד בֶּן יִשַׁי / נְעִים זְמִירוֹת יִשְׂרָאֵל

1. 1. אין כאל: על-פי דב׳ לג, כו: ׳אין כאל ישורון׳ וכן בטור 4, וראה הדרשה המופלאה (בר״ר עז, א) ׳אין כאל ומי כאלי ״ישורון״׳. (וראה אבות הפיוט, עמ׳ 339). יאמר נא ישראל: על-פי תה׳ קיח, ב. 2. אין כאל אלהינו: על-פי לשון התפילה ׳אין כאלהינו׳. אין… לישראל: על-פי דב׳ לג, ד. 3. נשא ורם: על-פי יש׳ נז, יג. יורם: יתנשא ויגדל. וגבר ישראל: על-פי שמי יז, יא. 4. אין כאל ישרון: ראה טור 1. אין… עדות: לוחות הברית שניתנו בארון הברית (שמי כה, כא). עדות לישראל: על-פי תה׳ קכב, ד. 6. אין… נאמן: על־פי במ׳ יב, ז. נעמן: נעימה וערבה, על פי השם הפרטי. 7. יושג כסא: על-פי יש׳ ו, א. אין…כמשה: על-פי במ׳ יב, ג. לא תנשה: לא תישכח על-פי דב׳ לא, כא. 8. דר עליה: כינוי לקב״ה שוכן מרום. בר־בתיה: שנקרא על שמה של בתיה בת פרעה שגידלתו, על-פי מגילה יג ע״א; סנהדרין יט ע״א. עיר ואם בישראל: על-פי שמ״ב ב, יט. 9. אין… יעבד: הראוי לעבוד אותו. זבד: מתנה וחלק טוב, על-פי בר׳ ל, כ. 10. קדוש ונורא: תה׳ קיא, ט. יפה צורה: שהיה נאה, שמ׳ א, ב, ומדרשו בסוטה יב ע״א. תפארת ישראל: על-פי איכה ב, ו. 11. לא… בה: על-פי דב׳ ח, ט. 12. משיב הימה: ששיכך כעסו של הקב״ה, והלשון על-פי מש׳ טו, א ועוד. אין כתורה תמימה: על-פי תה׳ יט, ח. 13. אין…להב: על-פי תה׳ כט, ז. מחץ רהב: שפגע במצרים, והלשון על-פי איוב כו, יב. 14. אביר הרועים: על-פי שמ״א כא, ח, וכאן משמעו הגדול במנהיגים, וכיוון לכינוי ׳רעיא מהימנא׳. כבת שעשועים: היא התורה, על־פי תה׳ קיט, עז ועוד. 15. כמשה בחירו: על-פי תה׳ קו, כג. אין… ישראל: על-פי הברכה השנייה שלפני קריאת שמע ׳והאר עינינו בתורתך׳. 16. קרבני… לאשי: תקבל את שירתי כקרבן על־פי במי כח, ב. אלוה עושי: על-פי איוב לה, י. כנאום… ישראל: שירתי תירצה ותתקבל כשירת דוד, על-פי שמ״ב כג, א.

חטיבות ג-ה: העימות בשדה

גם בחטיבות הבאות ממשיך המספר לנקוט אותן טכניקות של שכתוב: הוא עוקב אחר הטקסט המקראי תוך השמטות פסוקים ופרטים ועל ידי הרחבות ותוספות לסיפור המקראי, והוא ממשיך באותה מגמה של הקצנה וקיטוב בין האחים. מכל ההשמטות שהוא עושה בפרשה זו, השמטת יוזמתו של ראובן ודברי יהודה מסיפור המכירה הן המשמעותיות ביותר. בסיפור המקראי היה לשני האחים תפקיד מיוחד, כנגד האחים האנטגוניסטיים ליוסף, הם היו הדמויות המסייעות, ובעת הקשה הם השמיעו קול אחר, שונה מקולות האחים, והם גם הצילו אותו ממוות מיידי. ראובן, האח הבכור, הצדיק בחבורה, הציע להשליך את יוסף לבור כתכסיס שנועד להצילו ממוות ודאי ולהביאו אל אביו(בראשית לז 22-21). הוא אף שב אל הבור מאוחר יותר כדי לחלץ את יוסף ונמלא צער רב כשלא מצא אותו(שם פס׳ 30-29). במדרשים תואר ראובן כנקודת האור בסיפור והרבו לדבר בשבחו. עם השמטת סיפור ראובן וייחוס השלכת יוסף לבור לכלל האחים מקבל מעשה הבור משמעות חדשה לחלוטין, מתחבולה להצלת יוסף הוא הופך לדרך אכזרית ובדוקה להמית אותו. תיאור הבור במקרא מעיד כי האחים לא התכוונו להורגו במעשה זה. המספר המקראי חוזר ומדגיש שהבור ריק, וליוסף לא נשקפת כל סכנה: וַיִּקָּחֻהוּ–וַיַּשְׁלִכוּ אֹתוֹ, הַבֹּרָה; וְהַבּוֹר רֵק, אֵין בּוֹ מָיִם. .״ בקצידה, לעומת זאת, הבור כלל וכלל לא ריק, הוא רוחש נחשים ועקרבים, ותיאור זה אינו מותיר ספק באשר לכוונת האחים להרוג את יוסף.

את תיאור הבור כמאורת שרצים נוטל המחבר מן המדרש ומשלבו בסיפורו, והוא עושה זאת בדרכו המיוחדת שעליה ניתן ללמוד כשמעמידים את הטקסט ואת מקורו המדרשי, זה מול זה:

הקצידה-שורות

נשוב לסיפור ליוסף יפה המראה,

ביום אשר השליכוהו לבור ריק,

אין בו [מים],

נחשים ועקרבים יש בו בלי סוף,

עד אשר קמלו פניו והפכו צהובים

המדרש(תנחומא (וילנה) וישב סימן ב].

וישליכו אתו הבורה והבור רק אין בו מים

מים אין בו

נחשים ועקרבים היו בו.

המחבר מעבד את הטקסט בדרך השכתוב, כפי שעשה עם הטקסט המקראי. את הטקסט המדרשי הוא משלב כסדרו וכמבנהו, בראש הטקסט הוא מביא את הפסוק המקראי, ואחריו את המדרש לפסוק, מדרש שנותן לו את משמעותו החדשה – לא דרך הצלה אלא מלכודת מוות. אולם בזאת לא תמה מלאכת הרמיזה והשיבוץ, בשורה הפותחת את החטיבה מתעכב המספר על תיאור יופיו של יוסף, תיאור שנראה תלוש מן ההקשר ומעורר תמיהה: מדוע מוצא המספר לנכון להזכיר את יופיו בראש החטיבה הזאת, דווקא כאן? מה ליופי ולתיאור ההשלכה לבור? סיפור אחר על ההשלכה לבור, שמופיע אף הוא במדרש תנחומא, פותר את הקושיה:

היו [האחים] מוליכין אותו לקצוות המדבר, עמדו מכרוהו בעשרים כסף לכל אחד מהם, שני כסף לקנות מנעלים לרגליהם. וכי תעלה על דעתך שנער יפה כמותו נמכר בעשרים כסף, אלא כיון שהושלך לבור, מתוך פחד נחשים ועקרבים שבו נשתנה זיו פניו וברח ממנו דמו ונעשו פניו ירוקות לפיכך מכרוהו בעשרים כסף בעבור נעלים.״ (תנחומא, פרשת וישב סימן ב).

על פי הסיפור יוסף נמכר על ידי אחיו במחיר אפסי, והדרשנים תהו מדוע קיבלו האחים תמורה כה נמוכה עבור נער יפה-תואר כמוהו, שמחירו בשוק היה ודאי גבוה מאוד. לדרשן יש תשובה, והיא קשורה לבור: במראהו של יוסף התחולל שינוי קיצוני למראה הנחשים והעקרבים בבור שאליו הוטל. מרוב פחד ובהלה הוא נחלה, פניו התרוקנו מדם והיו לירוקות. תיאור יוסף כיפה-מראה בפתיחת החטיבה קשור קשר אמיץ להתרחשות: המספר מתאר את תהליך השינוי שהתחולל במראהו, כיצד למראה הבור משתנה מראהו מנער יפה מראה לנער שפניו קמלו והיו צהובות מחיוורון. באמצעות הקונוטציה למדרש רומז המספר על תחושות הפחד והבהלה שתקפו את יוסף למראה הבור, ושעליהן מספר יוסף במפורש במונולוג האחרון שנשא לפני אחיו, לפני מסעו למצרים.

הערת המחבר: במדרשים השונים הופכים פניו לירוקים בגלל בריחת הדם, ואילו בקצידה פניו הופכים צהובים. הביטוי ׳פנים ירוקות׳, שבא לציין חיוורון ומחלה רווח מאוד במקורות, ואילו ׳פנים צהובות׳ מציין לרוב שמחה והארת פנים. בעברית יש ביטוי קרוב לפנים הצהובות לתיאור שינוי לרעה בגלל מצוקה פיזית ונפשית, והוא: ׳התכרכמו פניו׳ – פניו היו צהובים כצבע הכרכום. יש דעה אחרת האומרת כי מקור ביטוי זה אצל חז׳׳ל אינו קשור לתבלין הצהוב, אלא לכרום (chromo), שביוונית משמעו צבע, והוא מציין צבע ירקרק-צהבהב בתלמוד. על מי שמתבייש נאמר: ׳׳כיוון שנצטרך אדם לבריות, פניו משתנות ככרום. ראו מאמרו של רוזנטל באתר ttps://blog.ravmilim.co.il/201 l/06/02/face/. הצירוף ׳פנים צהובות׳ בהקשר זה מופיע רק בספרות מאוחרת ב׳ילקוט מעם לועז׳ בפירושים לפסוק זה, ולא התחוור לי המקור שעליו הסתמך הילקוט.

סיפור ההצלה השני הוא סיפור המכירה. במקרא מציע יהודה למכור את יוסף לשיירה כדי להציל אותו ממוות בטוח בידי האחים:

כו וַיֹּאמֶר יְהוּדָה, אֶל-אֶחָיו:  מַה-בֶּצַע, כִּי נַהֲרֹג אֶת-אָחִינוּ, וְכִסִּינוּ, אֶת-דָּמוֹ.  כז לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים, וְיָדֵנוּ אַל-תְּהִי-בוֹ, כִּי-אָחִינוּ בְשָׂרֵנוּ, הוּא; וַיִּשְׁמְעוּ, אֶחָיו

בקצידה חוזר המספר, כביכול, על הטקסט המקראי, אך הוא מספר סיפור אחר. בסיפורו הוא משמיט את שמו של יהודה, בעל ההצעה ואת המניע למכירה. האחים כולם יוזמים את המכירה, כשכוונתם היא אחת – להיפטר מיוסף ולא לשמוע ממנו עוד:

גאלו, אראוו נביעוה להאדו / ייאכ ייגבר    

אמרו [האחים]: ״לכו ונמכרנו לאלה, הלוואי ייעלם,

מא נסופוה / וואלה נעטיוו לבשארא           

לא נראהו [שוב], ולא ניתן סימן לבשורה״

כינויי האחווה שבפסוק נעלמו בקצידה, ונותרו רק השנאה ליוסף והרצון לסלקו בזריזות. אומנם יהודה מוזכר בהקשר של המכירה בקצידה, בפיו של יוסף, אך לשלילה ולביקורת. יוסף כואב את בגידת אחיו האהוב שממנו ציפה כנראה שיצילו, ותחת זאת הוא היה בראש המפקירים והמוכרים של יוסף שנשא ונתן עם השיירה על המחיר. עם מחיקת הקולות המתונים של ראובן ויהודה נעלמים גם כל גילויי האנושיות מצד האחים כלפי יוסף, והם מוצגים עתה כמסה אחת, חסרת דמות וצלם אנוש, וכולם כאחד, מגדול ועד קטן, שותפים למזימה להמית את אחיהם, ואין מי שמוחה ומתנגד, ואין מציל. האח היחיד שמוזכר בשמו במהלך סיפור ההתנכלות הוא נפתלי, אך כלל וכלל לא לטובה. נפתלי ממלא תפקיד שלילי ביותר, הוא השליח של האחים לדבר עבירה, ותפקידו לבשר לאב על מות בנו האהוב. את השליחות הוא מזדרז להוציא לפועל, וכל זאת הוא עושה בשדה, בעיצומם של האירועים, כשיוסף עומד ביניהם אחרי שהפשיטו ממנו את כותנתו, רואה ומאזין, עד למזימה המזעזעת שרוקמים האחים, מזימה שתשבור את ליבו של האב האומלל. התיאור בקצידה דומה מאוד לתיאור הסצנה בקוראן, שגם בה הושמטו סיפורי האחים המסייעים, ראובן ויהודה, וכל האחים שותפים למזימה להרוג את יוסף.

בסיפור המקראי שותק יוסף לאורך כל הסצנה הטעונה בשדה, המספר אינו מביא כל תגובה מפיו על המעשים שעושים לו אחיו. המספר המקראי גם נמנע מלהתייחס להתרחשויות הפנימיות בנפשו של יוסף. בקצידה העיסוק בעולם הנפש של הגיבורים הוא אחד מחידושיו המרכזיים של המחבר. חלק גדול מן התוספות וההרחבות בחלקה הראשון של הקצידה עוסק בדבריו, במחשבותיו ורגשותיו של יוסף, ולעיתים גם של גיבורים אחרים. בניגוד לשתיקתו של יוסף במקרא, בקצידה מרבה יוסף להגיב על מעשי אחיו ולהביע את את רגשותיו. כך יכולים הקוראים לחוש אמפתיה כלפי יוסף ואף להזדהות עם סבלו ועם רגשותיו כלפי אחיו. יוסף מבוהל, מתייסר, מתחנן על נפשו וצועק את צעקת הבגידה על קבר אימו, בעוד שאחיו מתעלמים מתחנוניו. הוא אינו מבין מדוע הם מתנכלים לו ומבקש הסבר, אך לשווא, האחים ממשיכים בשתיקתם, שמבליטה ביתר שאת את קשי-ליבם ואכזריות מעשיהם.

סיפור יוסף ואשת פוטיפר בקצידה ׳על יוסף הצדיק׳ – יחיאל פרץ – Ph.D

הציונות המזרחית

עם ד׳ימי לא די שאין לו היסטוריה, אין לו אפילו זכות להיסטוריה. שיכחה קיבוצית זו משפיעה על הכל ללא הבדל. במחקר זה בחרנו לייחד את הדיבור על יהדות המזרח בגלל מאורעות הדור הזה, שהבליטו צד זה שבבעיה.

בגלל שיכחה זו לא הובן המאבק הלאומי של ישראל לעצמאות מעולם ולא הוסבר במלוא הֶקשרוֹ ההיסטורי והגיאוגרפי. מאחר שהזכרון הקיבוצי נשאר נחלת הענף האירופי בלבד של העם היהודי, חסרים אנו ראייה כוללת של מאמצי העם בדרך לעצמאות. הוספת הממד המזרחי יהיה בה כדי להשלים את הסיפור האירופי, ובכך תתקבל תמונה שלמה יותר של התהליך ההיסטורי כולו. או־אז תופיע הציונות מלוא שיעור־קומתה האמיתי, כשאיפת הפזורה כולה לשיחרור לאומי, הגם שהצליחה למצוא ביטוי ולפעול תוך חירות רק בנקודת־מפנה אחת מסוימת בהיסטוריה, מחוץ לדאר אל־אסלאם. הנה כך נראה את תפקידו ופעילותו של הענף האירופי בציונות בפרספקטיבה היסטורית־גיאוגרפית חדשה.

העובדה שהמאבק הציוני התנהל בעיקר באירופה ובאמריקה, וכן הבורות בכל הנוגע למעמדו של הד׳ימי ולהוצאותיו(אי־בטחון, פחד ושתיקה), עודדו את נטיית הערבים לדון את הציונות לגנאי כתנועה שכל־כולה מערבית. אגב כך טושטשה המציאות המדינית־התרבותית, שאכן חייבה שתהיה התנועה מערבית בלבד. עוד בשלהי המאה הי״ט הכריז הסולטאן העות׳מאני כי לא יניח לארץ־ישראל להיעשות ״ארמניה שניה״. ברור היה שגילויים מעורפלים של לאומיות בקהילות היהודיות הדלילות והמבודדות שבממלכתו רחבת־הידיים יימחצו בחמת־זעם גדולה עוד יותר מזו שניתכה על גילויי הלאומיות הארמנית, שהיא עצמה אורגנה וחומשה על־ידי רוסיה השכנה. המאבקים עקובי־הדמים בין השלטון העות׳מאני לנתיניו הנוצרים האירופים השואפים לעצמאות לאומית, ולאחר־מכן רצח־העם שנעשה בארמנים, שיכנעו את יהודי דאר אל־אסלאם — שלמעשה היו נטולים כל הגנה של מעצמה אירופית — כי החופש יעלה להם ביוקר. לכן לא קמו יהודי המזרח כציונים פעילים לא באורח רשמי ולא בגלוי, אף שבתקופת־הביניים של הקולוניאליזם האירופי חשו עצמם בטוחים קצת יותר. המאורעות שלאחר־כך עתידים היו להדגיש עד כמה היו נוחים לפגיעה, כאשר ברוב הארצות הערביות העצמאיות נעשתה הציונות פשע חמור ביותר. אולם היו גם צורות אחרות של פעילות, מוסוות או מחתרתיות.

אמת שכמה מצדדיה של הציונות במערב — האמאנציפאציה של היהודים והמערכה נגד ההתבוללות — לא היו בנמצא במזרח ובאפריקה הצפונית. אבל ״פרשת דרייפוס״ איננה תנאי יחיד־ומיוחד להתססתן של שאיפות לשיחרור לאומי, ו״פרשה״ כגון זו ממילא היתה בגדר הנמנע במזרח, שהרי מעולם לא היה יהודי יכול לשמש כאן כקצין־מטה צבאי חשוב. יתר על כן, בארץ מוסלמית לא היה יכול להתחולל קרע מוסרי כגון זה שנתייסרה בו צרפת מחמת הרשעת־שווא של יהודי, נוצרי — או אף מוסלמי. לפיכך אין לבסס את חקר הציונות בתוך דאר אל־אסלאם על קני־מידה מערביים, וכנגד זה יש להפנותו לבדיקת היסודות ההיסטוריים והמדיניים במערכת־היחסים בין אומה לד׳ימי, על גילגוליה ושלבי התפתחותה. לפיכך לא היה שיחרורה של ארץ ד׳ימית, הכפופה לדיני הכיבוש בדרך הג׳האד, יכול לבוא אלא מחוץ לדאר אל־אסלאם — כמו שאירע במקרים אחרים, בפרט אצל הארמנים — ואכן זה היה התפקיד שמילאה יהדות אירופה ביחס לארץ־ישראל. גידולו של היישוב העברי בארץ־מולדתו העתיקה וזכויותיו לבעלות על הארץ — שנאסרה תחת השלטון הערבי־המוסלמי — אפשריים היו רק מכוחו של משטר הקאפיטולאציות. בגלל חוזים אלה שנחתמו בין הסולטאנים העות׳מאניים לממשלות אירופה, יכלו רק יהודי אירופה לגשת לשלב הזה הראשון והחיוני במאבק הציוני. מאמציו של הסולטאן לעצור את שיבת היהודים לאו־ץ־ישראל העלו חרס בחלקם, משום שעכשיו יכלו יהודי אירופה להתלונן שההגבלות או הסייגים באשר לסיוריהם או ישיבתם באו־ץ־ישראל(ובאשר לרכישת אדמות שם) הם בבחינת הפלייה דתית נגד יהודים, דבר שלא היה לו זכר בקאפיטולאציות. יהודי המזרח — בין נתינים עות׳מאניים ובין זולתם — לא יכלו להשתמש בטענה זו ותמיד נמנעה מהם הכניסה לארץ, בפרט סמוך לשלהי המאה שעברה. אכן, מעמדם השולי של ד׳ימים וההגבלות על שיבתם לאו־ץ־אבותיהם הם אשר שיוו — בתוך שאר גורמים — את האופי האירופי־בעיקרו לשלב הראשון של העלייה הציונית לארץ־ישראל. הטישטוש המתמיד של הממד המזרחי של הציונות סייע לטיפוח המיתוס שלפיו ישראל מוגדרת כמדינה קולוניאלית שמקורה מערבי — שאפילו הקמתה לא היתה אלא תגובה על תופעת הנאציזם. כך נמצאת ישראל מוגדרת במסגרת מערבית־טהורה, בניגוד לעובדות ההיסטוריה, הגיאוגרפיה והדמוגרפיה שלה. בלי לכפור אף כהוא־זה בדינאמיקה המיוחדת לציונות האירופית ובהישגיה החיוניים, אין שום דבר יכול לשנות מן העובדה שגורלה של ישראל הוכרע על־פי חוקי הג׳האד וכי עם־ישראל התנסה בכל צרותיו של לאום המנוצל, מושפל ונחשב זר ונכרי בכל מקום. יורשיו חזרו כיום לאו־ץ־אבותיהם, ומיד לאחר שהשיבו להם את עצמאותם בנו את הריסות ארצם בכוח שרידיה של אומה מדולדלת, תוך שהם יוצרים מוסדות דמוקרטיים ואחדות לאומית שהרבה מדינות בנות־זמננו יכולות להתקנא בהם. נוכח כיבוש זה של חירות המתגלם במדינת־ישראל שתיקתם של הד׳ימים היא בבחינת אנומאליה מזעזעת. העיליתות חולות־השיכחה של יהדות־המזרח מעולם לא פנו אל העמים הערביים בקריאה להכיר בזכותה של ישראל לחיי חופש וכבוד, לאחר דורי־דורות של דיכוי וניצול. מעולם לא תבעו להן מה שרשאי כל לאום ולאום לתבוע, לרבות עמים שאינם יורשיו של עבר כגון זה: את הזכות לחיי־דרור במולדת משלהם (ודבר זה אין לו ולא־כלום לאנטישמיות המערבית ולנאצים). הסיבה היא שהד׳ימי אינו יכול לחשוב במושגים של זכויות, והוא מסתפק במושגים של הכרת־טובה וסובלנות. מחלת־שיכחה היסטורית זו היא שגרמה לציונות שתתפרש כתנועה אירופית־טהורה, הגם שאין היא אלא נהר שבו מתמזגים ומתאחדים כל הזרמים של לאום שהגלות פוררתו וגזרה עליו ריסוק־אברים. בשל חסרון זה עצמו גם נמנע כל דו־שיח עם מנהיגים ערבייםA, שנוח להם לייחס את מצבם הנוכחי של הפליטים הערביים מאו־ץ־ישראל לאנטישמיות האירופית ולנאצים, בו־בזמן שהעניין הוא פועל־יוצא מטראגדיה עתיקת־ימים הרבה יותר. רק כאשר ייאותו מנהיגי הערבים להתפנות לטיפול בנושא הד׳ימי, אפשר יהיה למצוא פתרונות המכבדים את זכותו של כל אחד משני הצדדים ואת העובדות הנובעות מן ההיסטוריה.

הד'ימים-בני חסות יהודים ונוצרים בצל האסלאם-בת יאור-כתר 1986–הציונות המזרחית-עמ' 130