מורשת יהדות מרוקו

מויאל לא רק תבע כספים, אלא גם הציע דרכים להקפיד על קלה כחמורה בהוצאותיהם של חובבי ציון, לבל ינוצל כספה של האגודה לרעה. הוא הציע נהלים חדשים לגבי מימון בנייה למתיישבים הדורשים זאת מחובבי ציון: ״לאלה הקולוניסטים חסרים בתים וחובבי ציון יבנו להם הבתים״, הציע והמשיך: ״אנחנו ניתן כתב לכל אחד מהקולוניסטים, כי השכרנו לו הבית על משך עשר שנים, באופן שישלם בכל שנה סכום ידוע (לפי החלק אשר יעלה עליו בשלום החוב המגיע מאתו עד תום עשר שנים), ואחרי כן יהיה הבית שלו. ובאופן כזה יהיו חובבי ציון בטוחים אשר הכסף שהוציאו על הבתים יושב לקופתם. מלבד אלה שבנו להם בתים שלא במקום המושב שקנו חובבי ציון והניחו בהבנין גם כן מעות שלהם. מאלה נקבל שטרי משכנתא על בתיהם, עד אשר ישלמו הסך המגיע מאתם״.

הנה כי כן, מויאל ביקש להשתית את רכישת הבתים של המתיישבים על יסודות כלכליים, ולא לראות בכך ״תמיכה״ או"חלוקה״ ממין חדש, בדומה למה שהיה ביישוב הישן בירושלים במשך דורות.

ועם זאת, היה ברור לו כי המושבות הראשונות לא יוכלו להתקיים מבלי לקבל תמיכה מגורם מרכזי, דוגמת הברון רוטשילד או חובבי ציון – והתמיכה שבה מדובר היא לצורכי קיום בלבד, אחרת המושבות לא יחזיקו מעמד. יש לזכור זאת על רקע ארץ ישראל הענייה והמפגרת מבחינה כלכלית באותה עת, שלהי המאה ה-19.

מכתב נוסף לפינסקר, ששלח מויאל כשלושה שבועות מאוחר יותר, ממשיך את אותה הגישה.

על מעורבותו של מויאל בחיי המושבות הראשונות ניתן ללמוד מן האירוע הבא, שעל אודותיו אפשר למצוא דברים בהמשכים בעיתונים הצבי והמליץ.

בעיתון הצבי מיום 7 באוגוסט 1885, כתב סופר הצבי ביפו, דוד יודילוביך (מראשוני ביל״ו) את הידיעה הבאה: ״יפו. היום הייתה מלחמה בין אנשי ראשון לציון ובין הפלחים מכפר סרפנד [צריפין]. רועה עדר ראשון לציון הלך על מרעה סרפנד עם עדרו, ויתנפלו עליו אנשי סרפנד ייקחו ממנו חמש בהמות ואותו הכו, וברגע הזה עברו שני בני ראשון לציון ויחלו להכות את הערבים ולהציל את הרועה מידם, ויתרבו הערבים, ומאנשי ראשון לציון גם כן באו ותהי מלחמה גדולה ביניהם, ולוליק פינברג ויהושע חנקין, המה הגיבורים, היו ביפו. וימהר רץ לבוא הנה ולקרוא אותם, ועתה בחצי היום יצאו המה רוכבים על סוסים מבוהלים [מהירים]״. בהמשך הידיעה נמסר כי השניים הצטרפו אל אנשי ראשון לציון שהתמודדו עם ערביי סרפנד, ומנהל מקווה ישראל, שמואל הירש שלח מכתב ל״סראייה״, בית הממשל הטורקי ביפו, וביקש ״לשלוח אנשי חיל״. ואכן, המושל הטורקי שיגר שמונה חיילים יחד עם לוליק וחנקין.

לוליק פיינברג, הוא ישראל פיינברג, מאנשי ביל״ו, שנודע בכוחו הרב ובגבורתו. אביו של אבשלום פיינברג; יהושע חנקין, לימים רוכש הקרקעות הנודע, היה בעת ההיא מצעירי ראשון־לציון.

מתברר כי הירש לא הסתפק בפנייתו לרשות הטורקית, אלא גייס לעזרתו אדם בעל השפעה ביפו, את אברהם מויאל, ונראה כי שיגור התגבורת הצבאית לשדות סרפנד נעשה בסיועו. וכך נכתב בסיפא של הידיעה בהצבי, מטעמו של מאיר אלחמסתר, ״סוכן״ [מפיץ] העיתון ביפו: ״האדון הירש שלח מכתב להאדון אברהם מויאל כי ישתדל הוא בדבר כי תשלח הממשלה פרשים לעזרת בני ראשון לציון, וימהר מויאל לעשות כל אשר ביכולתו ותשלח הממשלה פרשים למקום המעשה״.

לאחר כשבוע החל ויכוח מעל דפי עיתון הצבי, כאשר מול הידיעה בדבר התקרית עם ערביי סרפנד נשלחו מכתבי הכחשה לעורך, אליעזר בן־יהודה, אשר פסל אותם והביע את ביטחונו בנכונות הידיעה.

שבוע לאחר הפרסום הראשון בעניין ״תקרית טרפנד״, עמד בן־יהודה על דעתו בנכונותם של הפרטים שפרסם ב-7 באוגוסט: את התקרית תיאר כ״מלחמה״ בין ערבים ליהודים, ובידיעה נוספת ששלח לו כתב עיתונו ביפו, דוד יודילוביך, נמסר כי בתחילת המאבק היו בצד היהודי רק שלושה רועים מבני ראשון־לציון, ועליהם התנפלו עשרות ערבים, השלושה נפצעו, וכדברי הידיעה: ״בהשתדלות האדון הנכבד אברהם מויאל, שלח הקיימקאם [מושל העיר] מפה רופא אחד ותרגמן [מתורגמן] לבדוק את הנפצעים מאנשי ראשון לציון, ויקחו מסרפנד את בן השיח׳ ועוד ארבעה מזקני העדה ויתנום במאסר על צאת משפטם לאור״. יודילוביך סיים את הידיעה שלו בתקווה לעתיד: הוא כתב שמעצר אנשי סרפנד יסתיים בוודאי במשפט צדק והוא יהיה לאות ולאזהרה לתושבים הערבים ״לבל יזידון [יפעלו לרעה] הפלחים לעשות כדבר הזה״.

בסופה של הידיעה ציין עורך הצבי, אליעזר בן־יהודה: ״שמענו כי אחדים מאנשי ראשון לציון ערכו מכתב להכחיש את הדבר [התקרית עם ערביי סרפנד], אך ברור הוא כי שני סופרינו [יודילוביץ׳ ואלחמסתר] לא בראו את הדבר מלבם״.

עניין ״תקרית סרפנד״ הסתבך והלך. מצד אחד ניצב בן־יהודה שעמד על כך שהדברים קרו, ומן העבר השני התייצב מולו אחד מראשי חובבי ציון ברוסיה, משה לייב לילינבלום. לאחר יותר מחודש הגיב לילינבלום על הפרסומים בעניין התקרית בעיתון המליץ שראה אור בפטרבורג בירת רוסיה.

הידיעה עצמה, שהוכתרה במילים ״ייאוש שלא מדעת״, עסקה במצבם הקשה של מתיישבי גדרה, ובסיפא שלה נכללו כמה שורות על התקרית בסרפנד ועל אברהם מויאל: "כן באו ידיעות בגליוני הצבי [7 ו-14 באוגוסט 1885] כי הייתה מריבה בין בני ראשון־לציון ובין הערבים יושבי המקום. על פי עדות הגביר הנעלה מוהר״ר [מורנו הרב ר'] אברהם יואל [כך במקור] מיפו אוכל להודיע כי השמועה ההיא היא שמועת שווא מעיקרה, ולא הייתה שום מריבה וקטטה כלל בין האיכרים ובין הערבים יושבי המקום״. וכך, לדברי לילינבלום, מויאל עצמו הכחיש את כל עניין המריבה, ומכאן כמובן גם את מעורבותו שלו. אלא שבן־יהודה לא ויתר ופרסם תגובה ארוכה על דבריו של לילנבלום, בעיתונו הצבי: ״בדבר השמועה אשר הכחישה האדון מל״ל [משה לייב לילינבלום] בשם הגביר הנכבד מוהר״ר ה'[אדון]׳ מויאל הי״ו [ה׳ ישמרהו ויחיהו], נפלאת היא בעינינו מאד.

אם ראה האדון מויאל כי טוב ונכון לכסות על המעשה שהיה ולא לפרסמו בעולם, מדוע לא פנה אלינו, ובל״ס [בלא ספק] היינו עושים רצונו. כי אם אנחנו לא הרגשנו ולא נרגיש גם עתה הנזק שיוכל לצמוח מפרסום מעשים כאלה, הנה בחפץ לב היינו שומעים לעצת חכם ומנוסה והיינו אומרים שמועות שווא שמענו. אך עתה כי הלך למ״ע [מכתב עתי, כפי שנקרא אז עיתון] אחר להכחיש דברינו, הלא בדוברי שקרים נחשב, ואנוסים אנחנו לקיים ולאשר את הדבר. כי על כן אנחנו אומרים כי מעשה המריבה והקטטה עם הערבים היה ונברא ומפורסם ביפו ובירושלם עד שאין צורך לראיה, ורבים מבני ראשון־לציון ובתוכם גם האיש הנפצע בעת המריבה, היו בביתנו ונדבר אתם ויספרו לנו כל פרטי המקרה. והנה ידענו כי כוונת הגביר הנכבד הר״א [רבי אברהם] מויאל הייתה רצויה, ומפני דרכי השלום ומפני ישוב הארץ עשה זה, אך אנחנו, כצופה נאמן, נחשוב לחובה לנו להודיע את קוראינו את כל עניני ארצנו כאשר הם, וידענו כי מעשים כאלה וכאלה לא ירפו את ידי חובבי ציון באמת, וכאשר יוסיפו לדעת את עניני הארץ כן יוסיפו עז ועצמה לגבור על כל המכשולים ולישר את כל ההדורים והלכו לבטח דרכם״.

הפולמוס בין הצבי לבין המליץ לא היה רק תקשורתי כפי שניתן לחשוב, אלא פוליטי וכלל- יישובי. בן־יהודה יצא נגד מויאל, שלילינבלום הכחיש בשמו את הידיעה על אודות התקרית. העורך הירושלמי מחה על כך שמויאל עצמו לא פנה אליו, והביע רצונו שלא לפרסם את הידיעה. במקום זאת העדיף לפנות לעיתון עברי בחוץ לארץ ולפרסם בו הכחשה, דבר שגרם לבן־יהודה להיתפס כשקרן. בן־יהודה לא הסתיר את דעתו שהתקרית הייתה ודיווחו היה נכון, ועם זאת הבין שכוונתו של מויאל טובה הייתה, ובהכחשתו רצה רק להביא לידי הרגעת הרוחות.

מדברים אלה עולה שמויאל לא רק שלא רדף פרסום, אלא שגם פעל למען הסתרת מעשיו, אולי לטובת ביטחון המתיישבים. נראה שתפיסת עולמו הייתה שונה מזו של בן־יהודה בכל הקשור לפרסום ולהפצת מידע. לפי דבריו, בן־יהודה מסור כולו לשליחותו העיתונאית. הוא מייחס את ניסיונו של מויאל להכחיש את האירועים לרצון שלא לרפות את ידי חובבי ציון, אך ככל הנראה מה שהניע את מויאל היו דווקא יחסיו עם השלטונות והרצון שלא לעורר ולהרגיז את הערבים, תושבי סרפנד, שאליהם עלולים להצטרף, אולי, ערבים מכפרים וגם מן הערים. בשלב כה מוקדם של התפתחות היישוב, שלוש שנים לאחר תחילת העלייה הראשונה, מטרתו של מויאל הייתה אחת: להשקיט את המצב ולמנוע הידרדרות ביטחונית.

המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה-19-עמ'51

כאשר הוא מצליח לחבר שיר בשפה האהובה, הוא מלא חדווה וגאווה:

וְאֶשְׂמַח שִׂמְחַת לִבִּי שִׂימְחָתִי, בִּרְאוֹת פְּעֻולַּת רוּחִי בִּפְעֻולָּתָהּ,

[אַבִּיט כְּעַל רֹאשִׁי כּוֹתֶרֶת.

אֲבָל בָּרִי לִי, אֲנִי יָדַעְתִּי, כִּייָ בַּאֲפֵלַת לִבִּי, בִּכְסַלְּתָהּ,

[כִּמְגַשֵּׁשׁ חוֹתֵר בַּמַּחְתֶּרֶת.

אולם עד שהצליח להשתמש בה ביצירתו, היה עליו לעמול קשות בגילוי סודותיה, בין היתר, כנראה, באמצעות עיון בספרי הדקדוק השונים, ששכנו במקום של כבוד בכל ספרייה של משכיל עברי באירופה ומחוצה לה, כולל מוגדור. אך עיקר שליטתו המדהימה ברזי הלשון העברית בא לו מתוך עיוניו וחקירותיו במקורות עצמם, ובמיוחד התנ״ך:

חָקַרְתִּי נְתִיבָתָהּ, מָה רַבָּה עֲבוֹדָתָהּ! – בִּקְרוֹא כָּל קוֹרֵא בָּהּ קְרִיאָתוֹ.

תּוֹרָתָהּ וּתְעוּדָתָהּ, לִבְנוֹת שִׁיר בִּתְכוּנָתָהּ, בְּמִדָּה, בְּמִשְׁקָל הֲבָרָתוֹ

פֹּעַל, שֵׁם וּמִילָּתָהּ, וְשִׁיתּוּפֵי תֵּיבוּתָהּ, וְשֵׁם נִרְדָּף – כָּל שָׂם בִּתְבוּנָתוֹ

מודעותו של ר׳ דוד אלקאיים לצרכיה של הכתיבה הספרותית, לעבודה הלשונית הנחוצה, המתסכלת והמלהיבה בו בזמן, ולכללי הפרוזודיה של שירתו העברית, אין לה אח ורע בכל שירת יהודי מרוקו וצפוךאפריקה בכלל. הוא גם היחידי שנתן לכך ביטוי אמנותי בגוף יצירתו, ובצורה פואטית כל־כך. מודעות זו לכתיבה היצירתית היא גם אחד הסימנים לגישתו המשכילית הכללית. השפעתם של משוררי ההשכלה העבריים אינה מוטלת כאן בספק.

למעשה, אין ר׳ דוד אלקאיים מתאר סערת רגשות בלבד ביחסו ללשון העברית. לגביו, כיוצר וכמשכיל עברי, מסמלת העברית יותר מכל ערך אחר את האפשרות לפעול מיידית ובאופן אישי לשינוי הגורל היהודי בגולה, כחלק מהגשמת שאיפותיו התרבותיות והלאומיות. לכן, יותר מאשר רומן סוער עם העברית, מתפתח בשיריו השונים המוקדשים לשפה מיתוס שלם של הלשון העברית, מיתוס המקפל בקרבו את עמדותיו האישיות של המשורר ואת המניעים לנחישות התגייסותו למען השפה. עמדותיו אלה הן קודם כול רגשיות. מלבד יופיה והדרה של השפה בעבר הרחוק, מתבטא דרכה עיקרה של התרבות היהודית והיצירה היהודית, ובה נאמו הנביאים. לכן יש לפעול למען תחיית השפה והחזרתה למצב ה׳׳בראשית״.

מטרות אלה עולות משירי השבח וההלל שהוא הקדיש ללשון:

עוֹרִי, שְׂפַת אֱמֶת, שָׂפׇת בְּרוּרָה,

שׁוּבִי לִימֵי נְעוּרַיִךְ הֲדוּרָה,

תַּחַת הֱיוֹת בְּחַיָּיתֵךְ צְרוּרָה,

וּבְנוֹת הַשִּׁיר, תּוֹךְ עֲלָמוֹת בְּשׁוּרָה,

יְלָדָּתֵךָ בֵּין נְבִיאִים נְצוּרָה,

קוּמִי, אוּרִי, פִּנַּת יִקְרַת כַּמְּנוֹרָה,

יֵשׁ תִּקְוָה לְאַחֲרִיתֵךְ שְׁמוּרָה,

שָׂפָה בֵּין הַשָּׂפוֹת, מָה לְךָ נִרְדֶּמֶת?

הִתְנוֹסְסִי, וְאַל תְּהִי נִכְלֶמֶת.

תִּתְנַשְּׂאִי בְּתוֹךְ עַמֵּךְ נֶעֱצֶמֶת.

כִּבְתוֹכֵךְ מַעֲשֵׂה רִקְמָה נִקְסֶמֶת.

בָּךְ נָאֲמוּ וְאַתְּ לָהֶם נוֹאֶמֶת.

בְּעֶזְרַת נְדִיבִים אַל לְךָ נֶעֱלֶמֶת.

כִּימֵי מָרְדְּכַי וְאֶסְתֵּר נֶחְתֶּמֶת.

ברם, בכתבו על השפה, מגלה המשורר גם צרכים מיידיים ואישיים יותר. כיוצר המבקש לתת דרור לעולמו הרוחני המסוער, והמודע בו בזמן לכללי יצירתו ולמגבלותיה, הוא זקוק ללשון עשירה ומגוונת, שתספק את כישוריו ואת שאיפותיו האמנותיים. אין הוא יכול להסתפק בלשון הקורפוס הסגור של הטקסטים העבריים המסורתיים, שעיקרם התנ״ך. הוא חייב לפרוץ את מעגל ״קוצר הלשון״; ואם כי הצליח ליצור לעצמו שפה גמישה ועשירת ביטוי, אין הוא מתפאר בנוצות של מחדש הלשון, ואין הוא מתיימר שהרחיב כהוא זה את אוצרה:

דָּמְמוּ שְׂפָתִי בִּשְׁפוֹךְ מִלָּתִי / בַּבַּיִת אֶל, עִלַּת / עֲלוֹת בִּקְדֻושָּׁתָהּ /,

[תִּלְאֶה כָּל לָשׁוֹן מְסַפֶּרֶת. 

וְעֵת יִיטַב לֵב בְּשִׁיר שָׁאַפְתִּי /, עָטִיתִי גֻּולַּת / זָהָב מֵאַדְמָתָהּ /

[תַּרְשִׁישׁ וְאֶבֶן הַזִּיהֶרֶת.

צְנִיף בּוּשָׁה עוֹטָה בִּכְלִימָּתָהּ / לִפְנֵי קְהִילַּת / עַמִּי, וְאֵימָתָהּ /

[לָבַשְׁתִּי בִּמְעִיל וְאַדֶּרֶת.

מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-עמוד 144

המניע המדרבן את ר׳ דוד אלקאיים בפעולתו למען הלשון אינו רק רגשי או ״צרכני״, אלא גם אידיאולוגי. מתוך הכרתו הקרובה את שירת ה׳׳קצידה״ הערבית־מוסלמית ואת השירה האנדלוסית על־פי המסורת ששרדה במרוקו, הוא בא לידי קנאה בעושר הרב של הערבית הספרותית למחצה, הבא לידי ביטוי בשירה הזאת. ״פיוט זה על השפה ועל השירים״, הוא כותב בראש פיוט, ״ועל כי שירי הערב מתוקים לחכם בעבור שפתם הרחבה: ומשורר הישראלי נכנסה בלבו קנאת המשוררים הערבים, וגם לבש קנאת לשון הקודש אשר קצרה ידו לשורר בה כאוות נפשו, ולכן בשפוך שיחתו בשירתו בה מצא נחמה״.

בלשון השיר הוא כותב:

      נָמַס אוּלַמִי, /נִבְטַל מֵחִכִּי עַם נָבָר / שִׁירֵי מַהֲלָלִי,

       [בַּת שִׁירָתוֹ כִּי נִפְלַל.

        דִּמְעִי וְדָמִי / הָמוּ לְשִׁירֵי עַם גָּבַר,/ נִיבוֹ וּמִשְׁלֵי

       [חֲרוּזָיו בָּם הִתְהַלַּל.

       קוֹלִי בִּשְׂפָמִי / נָטָה בְּשַׁפְרִירוֹ, בִּדְבַר / חִינּוֹ, וַעֲלֵי

       [מְלִיצוֹתָיו שֶׁעָלַל

מערכת מורכבת זו של עמדות מחייבות ומפעילות היא שביסוד התגייסותו החד־משמעית של המשורר למאבק למען השפה ולמען השימוש בה בשירתו:

           "וַאֲנִי מִיְּדִיעָתָהּ, זַעֲקָתִי מֵאַנְחָתָהּ,

             [כְּחוֹשֵׁק יִזְעַק מֵרוֹב צָרָתוֹ.

             כִּעַסְתַּנִי צָרָתָהּ, בְּשֶׁמְּעֵי אֶת חֶרְפָּתָהּ,

            [תְּחָרֵף עַמִּי בְּנִיב זִמְרָתוֹ.

            סָבַלְתִּי אֶת קִלְלָתָה, רָאִיתִי מְצוּקָתָהּ,

            [קַמְתִּי כְּאִישׁ נִלְחָם בִּגְבוּרָתוֹ".

שכרה של מלחמת לשון עיקשת זו בצידה: היוקרה שהוא זוכה לה בקרב הקוראים או השומעים את שירתו, וההערכה שהם מביעים כלפי שיריו, אם כי הוא עצמו עדיין ספקן לגבי יכלתו הספרותית:

          "חָקַרְתִּי וְאֵדַע בְּעַנְוָתִי / יְקָר וּגְדֻולַּת, / עוֹז שִׁיר וְזִמְרָתָהּ, /

            [בְּעֵת יְחֻובַּר בְּמַחְבֶּרֶת.

           רֻובָּם נִמְתְּקוּ, לֹא לְעֻומָּתִי/ וְרַק לַזּוּלַת, / כִּדְבַשׁ מִיַעְרָתָהּ, /

          [אוֹ מוֹר וּלְבוֹנָה בְּמִקְטֶרֶת".

מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-עמוד 147

נדמה לי, כי מספיקים הבתים המובאים כאן, כדי להיווכח בגדלותו של ריה״ל ובעליונותו על כל אשר היו לפניו ועל כל אשר היו אחריו. יש בשירים האלה מלשון הספרות המקראית ומלשון ספר תהילים ומלשון ספר התפילות השגורות על פיהם של בני־ישראל בכל מקום אשר הם נחיתים שם. אין אפוא פלא, כי היה ריה״ל ש״ץ האומה כולה בשירת הקודש, הפיוט והזמירות, הסליחות והקינות ובראשם שירי ציון וירושלים, אף על־פי ששרו שירי ציון וירושלים כל משוררי ספרד כולם. אולם השאלה היא  במה אפשר: לבאר, כי היו השירה והפיוט אך ורק בלשון העברית, בשעה שכל יתר דברי הרוח כתבו יושבי הארצות תחת שלטון האיסלאם בערבית־יהודית אף במקרא ובהלכה, במדע ובלשון? קבר נדונה שאלה זו על ידינו במאמרים אחדים, ובהם קבענו, כי הדבר קשור בתנועות החברתיות תרבותיות בימי־ד,ביניים בארצות האסלאם, והן תנועת ה״ערבייה״ ותנועת ה״שעובייה״.

ה ״ ערבייה״ בארץ ספרד: במשך שלוש־מאות ׳השנים של השושלת היחידה מבית האומייה בחצי האי האיברי (755—1031) נשתלטה ה״ערבייה״ בין המוסלמים ואף בין האזרחים האחרים המוסתערבים, הנוצרים וגם היהודים. תורת ה״ערבייה״ צמחה עם כיבושי הערבים אחרי הופעת האסלאם, ונזדקקו לה השליטים הערבים והמוסלמים כדי לבסס את שלטונם. תורה זו שימשה כעין טיח בין הנדבכים, כדי לאחד את העמים הנכבשים תחת אמונת האסלאם. האימפריה המוסלמית הענקית בימי־הביגיים, ככל אימפריה אחרת קודמת לה או הבאה אחריה, זקוקה היתד. לערכים שיהיו משותפים לכל בני הארצות הנכבשות ובני העמים הנכבשים. מהודו במזרח עד קצה המערב במארוקו ומקצה חצי־האי הערבי בדרום ועד צרפת בצפון שלט חצי הסהר, שהכריז על אמונה חדשה ועל דת חדשה, על שליח חדש ועל תורה חדשה שירדה מן השמים. לאלה נצטרפו ערכי תרבות ומוסר, ערכי לשון וספרות, תולדות שבטי ערב ונימוסיהם. במאה השמינית כבר עלתה תורת ה״ערבייה״ כפורחת, ובמאה התשיעית כבר היתד. כעומדת זקופת קומה וגברת שלטת בארצות המוסלמים. מכאן ואילך היתד, בבחינת תרבות מגובשת ומגובסת, מסורת חיה ומהלכת בין העמים, הכופה את השקפותיה על כל בני העמים האחרים בתחומי שלטון האסלאם. החכמים והמשכילים המוסלמים נשתעבדו לה, ואף הטיפו לה, כי נשתכנעו באמונתם בה ונשאו בגאון את דגלה.

אם נסכם את השקפות ה״ערבייה״ בספרות הערבית והמוסלמית, נוכל למנותן בצורה תמציתית בסעיפים הבאים להלן:

הארץ הנבחרת מבין כל הארצות היא חצי־אי ערב, שהריהי שוכנת באקלים הרביעי מבין שבעת האקלימים, והיא שוכנת באקלים הממוצע והממוזג ביניהם.

העם הנבחר מבין כל העמים הוא העם הערבי, שהריהו נמצא בחצי־אי ערב, האקלים הנבחר.

השבט הנבחר מבין כל שבטי ערב הוא שבט קריש, שהרי ממנו יצא שליח אללה.

האיש הנבחר מבין כל אנשי קריש הוא מוחמד שליח אללה, והוא הנביא הנבחר מבין כל הנביאים, חותם הנביאים.

התורה הנבחרת מבין כל התורות שירדו מן השמים זהו הקראן.

 הלשון הנבחרת מבין כל הלשונות היא הלשון הערבית, שבה דיבר אללה עם השליח.

השירה הנבחרת מבין כל שירות תבל היא השירה הערבית, שאותה שרים המלאכים בשמים לאללה.

אפשר לצמצם גם את אלה לשלושה סעיפים בלבד: הארץ (1) ; העם והשליח (2—4) ; התורה (5) ; הלשון והשירה (6—7).

ה ״ שעובייה״ בארץ ספרד: כנגד תורת ה״ערבייה״ התקוממו מש­כילי העמים הנכבשים ותנועת מרד זו כונתה ״שעובייה״, וכינוי נוסף כונתה על־ידי חסידי ה״ערבייה״ והוא ״אהל אלתסויה״ (= אנשי השוויון), כי דרשו זכויות שוות לעצמם, כמו לבני שבטי ערב ואף לבני שבט קריש בשלטון האזרחי ובשלטון הצבאי.

גם בארץ ספרד היתה ידועה ה״שעובייה״. היו לה חסידים לא מעטים בין ילידי ארץ ספרד וגם בין השבויים והעבדים, שנשבו או נשכרו מבין הנוצרים והיו בשירות המדינה. אלה ואלה נתאסלמו בעל כרחם בעזרת החרב המתנופפת על צווארם, ואחר כך קיבלו השכלה ערבית ונימוסים ערבים.

כבר במאה התשיעית לא יכול היה להתעלם אבן עבד רבה, אבו עמר אחמד בן מוחמד (קורדובה, ע׳ 860—940), והקדיש לשתי מפלגות אלה סעיפים מיוחדים בספרו ״עקד אלפריד״, והרי שמות הסעיפים: (1) קול אלשעוביה והם אהל אלתסויה (= דברי ה״שעובייה״ והם אנשי השוויון); (2) רד אבן קתיבה עלי אלשעוביה (תשובות אבן קתיבה על ה״שעובייה״); (3) קול אלשעוביה פי מנאכח אלערב (דברי ה״שעובייה״ בענין גילוי העריות של הערבים); (4) באב אלמתעצבין ללערב (= שער המתלהבים לערבים).

בארץ ספרד לא יכלו ילידי הארץ הספרדים ותסלאביב להילחם בעליונות השירה הערבית והלשון הערבית, אולם בכל כוחם נלחמו בהתנשאות הערבית ביחס למוצא ולמולדת, וכאן נאמרו לערבים מלים חריפות, העולות על כל מה שנאמר להם בארצות המזרח.

כבר במאה העשירית מופיעים חסידי ״שעובייה״ לא מעטים בארץ ספרד, המהללים את הסלאבים וילידי ספרד ״המֻוָלָדוּן״. היתה זו המאה האחרונה של האומיים בספרד, וכבר נתגלו מהללים את הנכבדים בין הסלאבים ויש מתלהבים לספרדים ילידי המקום, אולם מבחינה ספרותית הופיעו אחרי חורבן בית

האומיים, והשתלטו שליטים מבניהם כראשי המדינות הקטנות שנוסדו זה מקרוב. כתב פולמוס ,בנדון שנשאר! בידינו, ונתקשרו בו דברי פולמוס נגד ה״ערבייה״ בארץ ספרד עצמה עד המאה הי״ג, הוא לאבו עמאר אבן גרסייה (מוצאו מארץ הבאסקים, המאה הי״א) והיה משורר וראש לשכה (כאתב) ממשלתית. האיגרת נכתבה לאבו עבד אללה בן אלחדאד, משורר החצר של מעתצם בן צמאדם שליט אלמריה (1061—1100), וזה בעצם תקופת השיא של שירת ספרד (רמב״ע וריה״ל). אף ייתכן, כי שימש כפקיד בכיר בחצר המלוכה של מעתצם בן צמאדם שליט אלמריה, ויש אומרים שחי בדניה, אולם אין ספק, כי היה זה במחיצתם של משוררי ישראל וחכמי ישראל בארץ ספרד, ומסתבר, כי ידעו על תנועת ה״שעובייה״, ואולי אף ידעו על איגרת אבן גארסיה עצמה.

באיגרתו הוא מבליט קודם כל את ההבדלים הטבעיים שבין שתי המפלגות, והוא מהלל ומשבח את בעלי הצבע הבהיר, שהם אצהב, אשקר, כנגד בני המדבר ״אלערב״, שהם בעלי הצבע השחור והצבע הכהה.

לפי אבן גארסיה היו הערבים שומרי גמלים מצורעים ורועי צאן ובקר, ואילו בין הספרדים היו הקיסרים והכוזרויים, שבמקום מקל רועה בידיהם נופפו בחרב ובחנית.

מורשת יהודי ספרד והמזרח-יששכר בן עמי – תשמ"ב-ציון וירושלים בשירת ספרד-נחמיה אלוני

עמ' 254

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים

הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו

ז׳ולייט חסין

״סול הצדיקה״ — ככינויה של סול חאגוייל מטנג׳יר בקרב קהילות יהודיות במרוקו הספרדית ו״לילה סוליקה״ (סוליקה הגבירה) בשאר קהילות יהודיות במרוקו — היא האחרונה בין הרוגי המלכות בקהילות ישראל במרחב אגן הים התיכון עם היחלשות כוחה של האינקוויזיציה הנוצרית באירופה למן המאה השבע־עשרה. הוצאה להורג זו של הנערה בת השש־עשרה על פי פסק דין של בית המשפט המוסלמי בשנת 1834 בפאס, אז עיר מושבו של המלך, הותירה רושם עמוק בזיכרונן של הקהילות היהודיות במרוקו, בספרד ובגיברלטר. המאורע הדרמתי היה מקור השראה לקורפוס רחב מאוד של כתבים בשפות שונות — אנגלית, ספרדית, צרפתית, גרמנית, ערבית יהודית, מרוקנית וספרדית יהודית של טנג׳יר (חקתיה). גם טקסטים בעברית, שעניינם מאורע זה, למשל, שירות וקינות, דרושים על פי הכתיבה המסורתית של יהדות מרוקו ומחזה ופואמה שנכתבו בישראל בעשורים האחרונים של המאה העשרים על פי דפוסים מודרניים. מכל הכתובים האלה עולה תהליך הבנייתו של ״גיבור תרבות״.

בהיסטוריה של קהילות מרוקו עד למחצית השנייה של המאה התשע־עשרה לא מצויה דמות של אשה יהודייה הרוגת מלכות שעלו לקברה. העמדתה של דמות נערה בת שש־עשרה במעלת ״צדקת״, שראוי לעלות לקברה כדי לזכות את הרבים מצטיירת כמפעל יזום, המשקף את נטיותיה של קהילה ואת מאוויה הרוחניים המתממשים בגל הזיכרונות הדינמי והמתהווה. במונוגרפיה על קהילות מרוקו יש מקום לאפיין את המניעים לאותה התרפקות מתמשכת סביב דמותה של סול חאגוייל.

נעסוק ביצירות אחדות כדוגמה למורכבותו של תהליך ההבניה של גיבור תרבות, ההולך ומתעצב על פי חללים של אינפורמציה. קורפוס הכתובים סביב דמותה של סול הרוגת המלכות מציב אתגרים רבים, שכן מדובר בסוגים שונים של כתיבה ושל תיעוד. כאן נדרש החוקר לתאוריות מתחומים שונים, כגון מגדר, תורת ביקורת הספרות, מחקר אנתרופולוגי והיסטורי, כפי שמתבקש ממחקר של קורפוס מגוון כמו זה. הסקירה תיעשה בסדר כרונולוגי ולא על פי ז'אנרים, שכן הבניית גיבור תרבות מתפתחת נדבך על גבי נדבך , בשילובם של ז׳אנרים שונים.

יש להדגיש שכל מה שהיה ידוע בקרב היהודים על האירוע הוא מפי יהודים שחיו באותה תקופה (ביניהם בני משפחה של הגיבורה). עדויותיהם משמשות מקור לכל היצירות העוסקות בנושא בעברית ובשפות אחרות. בכולן חוזרים כמעט אותם קווי מתאר של האירוע. שינוי מהותי ניכר בהצגת הדברים בפואמה מאת ארז ביטון ״קסידת סוליקה״, שחוברה בסוף שנות השבעים של המאה העשרים. הפרוטוקולים של המשפט (אם נרשמו בכלל) נשארו חסויים, הארכיבים של מלכות מרוקו עדיין אינם נגישים וקשה להעמיד דברים על דיוקם. וכך כל מה שידוע לנו על מה שהתרחש בבית המאסר ומאחורי דלתות בית המשפט הינו פרי השערות של יהודים בני התקופה, השערות אלה הלכו והתרחבו והתגוונו במשך השנים כדי לסגור את הפערים־החללים, כי רב הנסתר על הנגלה.

באשר להבנייתו של גיבור תרבות דוגמת סול חאגוייל, דומה שסגירת הפערים ערוכה בכוונת מכוון. מחקר מקיף עשוי להוביל למסקנות רבות עניין בתולדות התרבות והספרות. אשר למכלול הקורפוס על סול חאגוייל ניתן ללמוד על אופן התהוותן של המורשות שבעל פה ושבכתב וכן על הזיקות ביניהן ממשנתו של ו׳ איזר על הקריאה וכן ממשנתו של יאוס[Jauss] בנושא האסתטיקה של ההתקבלות.

הדיון שלהלן יידרש לכמה טקסטים מהקורפוס: עדות הנסמכת על פנקסים קדומים מאת הרב א״י הצרפתי; כתב יד שלא היה ידוע עד כה מפרי עטו של הרב ידידיה מונסונגו; ספר בספרדית מאת רומרו (,(E.M. Romero המוקדש כל כולו לדמות סול חאגוייל וכן פרק ארוך מספר מסע למרוקו בצרפתית מאת ריי(.(A. Rey כאן לראשונה זוכים שני הספרים האלה, המצויים בעותקים אחדים ונדירים מאוד, להתייחסות של ממש באשר לאמת שכעדותם. כמו כן ייעשה ניסיון לחשוף את מידת הכיסוי והגילוי בדרשתו הפילוסופית של הרב יוסף בן נאים ״מעשה בנערה הצדקת״ ולעמוד על ייחודה של ״קסידת סוליקה״ לארז ביטון. הוא התוודע לעניין מתוך הדרשה ״מעשה בנערה הצדקת״, הכוללת פרטים היסטוריים הנחשבים אמינים בקרב יהודי מרוקו, ושינה ביודעין, לפי עדותו.

העדות הרשמית הקדומה ביותר המצויה בידינו כלולה ב״יחס פאס״ הכתוב עברית. זהו לקט של עדויות שאסף הרב אבנר ישראל הצרפתי בשנת 1879 מתוך תעודות וכתבי יד שעמדו לרשותו(רובם נעלמו). עבודה זאת נעשתה בהזמנתם של שני ארגונים יהודיים ״כל ישראל חברים״ בצרפת ו״ועד הקהילה היהודי־האנגלי״ באנגליה, שביקשו להכיר את תולדות יהודי מרוקו ואת תלאותיהם בגין רדיפות המוסלמים ובגין הרעב עקב שנות בצורת רצופות. מידע זה באמצעות הרב א״י הצרפתי היה נחוץ כדי לגייס כספים ולהכין שדולה בפני מלכות מרוקו למען שיפור מעמד היהודים. כל אחד מהארגונים קיבל עותק בכתב ידו של המחבר. בתוך מערך העדויות הקשות נמצאת עדות זאת:

בשנת צד״קת נהרגה על קידוש השם הצדקת הקדושה המפורסמת האשה רבה רבת המעלות שעמדה בנסיון, מרת סוליקא חאגוייל מעיר טאנזא ונהרגה בחרב ונקברה פה פאס, נערה בתולה, אשריה ואשרי חלקה.

דברים אלה נלקחו ככתבם וכלשונם מאסופות קדומות יותר, וקרוב לוודאי שלא מעת הוצאתה להורג, שהרי בעדויות הנוגעות לאירועים שונים שהופיעו קודם לכן מצוין החודש ולפעמים גם היום. כאן מתבקשת השאלה, מדוע לא מצאו הפרנסים והדיינים לנכון לרשום מיד בפנקסי הקהילה דיווח מפורט על אודות האירוע הדרמתי על פי נוסח מקובל בפרוטוקול, אלא כתבו בלשון אפולוגטית המאפיינת את העדות הזאת שלפנינו. השאלה הזאת יכולה למצוא מענה מניח את הדעת רק לאור מחקר מעמיק על קהילות מרוקו באותה תקופה, מחקר שעד כה לא גובש דיו. לפי שעה אפשר להעלות את ההשערה שהאירוע לא זכה לזיכרון דברים תקני, כנראה מכוח העובדה שפרנסי הקהילה לא התייחסו אליו כאל אירוע בעל חשיבות היסטורית, העתיד להטביע את חותמו התרבותי על קהילות במרוקו, ואולי לא חזו שהנערה עתידה להיחרט בזיכרון הקהילה כצדקת שעולים לקברה גברים ונשים כאחד. העניין עצמו לא הוסיף ולא גרע מבחינת מעמדם הקשה של היהודים בני התקופה. זאת ועוד, אין יום זיכרון ואין יום הילולה סביב קברה של סול חאגוייל, שכן הקהילה לא ידעה את תאריך הוצאתה להורג. בבית העלמין בפאס הוקם על קברה מאוזולאום צנוע, כנראה בשנת 1884, עת הועתק לשם בית הקברות היהודי בהוראת המלך.

לעיצוב דמותה של גיבורת תרבות על פי טקסטים-הרוגת המלכות סול חאגוייל ממרוקו-  ז׳ולייט חסין עמ' 37

גרושה שהתנגדה שבעלה יקח עמו את ילדיהם לארץ ישראל.

בוויכוח בין כלאל אדרעי ובין גרושתו דן רבי יעקב בירדוגו :מי שרוצה לעלות לארץ ישראל ולהוליך את בניו הקטנים פחותים משש ובנותיו שהם אצל גרושתו שאומר שאין רצונו להניח בניו ובנותיו נדודים וגולים ואין חונך ואין מרחם כרחב אב על בנים.

וגם לכשיגדלו מי יביאם אליו לארץ מרחקים וכשירצו לינשא ולהתחנך למצוות מי יחנכם ומי יגדלם לתלמוד תורה. ועל הכל איך יוכל להיפרד מיוצאי חלציו ולהניחם בכאן והוא ילך… ועוד אומר שאף אם תגזור עליו מדת הדין להיפרד מהם בחיים וישכל את כולם ביום אחד לרצון אמם שאינה רוצה לתחם לו.מכל מקום מהו שיוכל לומר אם לא יבואו עמי לא אזון אותם. שלא חייבוני רז"ל אפילו עד שש כי אם בהיותם עמי, ולא כשאמם מעכבת מתלתתם לי שהיא המעכבת היא שתזון אותם.

שאני הריני רוצה לזון כשיהיו עמי, והיא אינה רוצה לתתם לי, ועוד אומר בני הם ובנותי הם ואיך תשלוט בהם אמם יותר ממני שלא אוכל להוליכם עמי לארץ או למקום אחר ששם מחייתי ואחיה אני והם.

מן ההמשך מתברר, שמדובר בשתי בנות בגיל שלוש. מסקנת החכם הינה שהדין עם האב, ואף אם יתרצה להניחם אצל האם יכול הוא לומר, שלא יזון אותם , דלגבי עיר אחרת וכל שכן ארץ ישראל נתבטל דין הבן אצל אמו עד שש, ולא דין הבת אצל אמה.

בדיון זה אין עמדת האישה מיוצגת . היו נשים שגילו עמדה עצמאית נגד דעת הבעל ותבעו, שילדיהן יישארו אצלן.

מקרים נוספים מן מהמאה ה-20 : רבי משה עטייא כתב, שאם הבעל רוצה לעלות לארץ ישראל ואישתו מסרבת אין כופים עליה לעלות עמו והוא חייב לפרוע לה את כתובתה.

בשנת 1948 הועלתה שאלה בפני רבי שלמה הכהן אצבאן בדבר אישה, המסרבת לעלות עם בעלה. החכם השיב, שאינו יכול להוציאה בניגוד לרצונה גם לא לירושלים.

כשבתו של רבי אהרן בן חסין סירבה לעלות ארצה עם בעלה והלכה לבית אביה במוגדור, שלח אחריה החכם כמה וכמה פעמים, בנובמבר ובדצמבר 1955, כדי לשכנעה שתצטרף לבעלה. אך הגיע למסקנה, שאינה יכולה לעכב אותו ואם היא מסרבת להצטרף אליו, תצא בלא כתובה. החכם חלק אפוא על רבי שלמה הכהן.

גם רבי משה מרציאנו דן בשנת תשכ"ח באישה, שסירבה לעלות עם בעלה לארץ ישראל  (מרציאנו משה)

נשים ואלמנות שעלו לארץ ישראל.

בין ההמלצות שכתב רבי ש"י אביטבול מצפר ולנצרכים מצויה המלצה לאישה, שעלתה לארץ ישראל, שאין ספק שהייתה זקוקה להוצאות הדרך. ההמלצה אינה מתוארכת ומיועדת לאישה בשם שמחה בת משה עולייל אשת מימון בן יעקב אבן חמו, שבעלה נעלם, שהחילטה לעלות ארצה יחד עם בנה שמה ועם הבת עיישה.

על אישה מצפרו, הקבורה בהר הזיתים, נמצא מכתב ללא תאריך.

רבי מימון בירדוגו ממכנאס כתב על אישה, שמכרה את חפצי נדונייתה כדי לממן את עלייתה ארצה יחד עם בעלה, והסיעה את דירתה ועלתה לארץ ישראל.

על אישתו של רבי וידאל הצרפתי, אמו של רבי ישראל הצרפתי, כתב רבי יוסף בן נאיים ש "הייתה אישה יראת ה', ובסוף ימיה עלתה לשכון כבוד בירושלים.

האם יכולים קרובים למנוע מאישה להעלות את בתה או את בניה עמה לארץ ישראל.

רבי יצחק אבן דנאן פסק בעקבות שאלה, שהבת תהיה אצל אמה דווקא אם שתיהן חיות באותה עיר, אך אם האם רוצה להוליכה למקום אחר, ואפילו להעלותה לארץ ישראל, יכולים קרוביה לעכב בעדה.

התקדים שעליו הסתמך הוא תשובת רבי שמעון בן צמח דוראן, שנימק את דבריו כך : שהשטן מקטרג בשעת סכנה….ועוד שמא חס ושלום ישבום בדרך שיצטרכו קרוביהם לפדותם. אך אם הבנות גדולות מגיל 11 יש לשאול אותן האם הן רוצות ללכת אחרי אמן ואם כן – יעשו כרצונן.

בשנות החמישים של המאה ה-19 התגרשה אישה ונישאה לאחר. היא רצתה לעלות ארצה ולקחה עמה את בניה מבעלה הראשון, אך כפי שפסקו חכמי צפרו בשנת תרי"ז – 1857, בעקבות פסק דין שקיבלו מחכמי מכנאס, " קרוביהם יכולים לעכב על ידם מלהוליכם לארץ.

רבי אברהם עמאר, לעומת זאת, פסק, שאין הקרובים יכולים לעכב אישה, הרוצה להעלות עמה לארץ ישראל את בניה מבעלה הראשון.

אלמנה ואמה עמדו לעלות לארץ ישראל בשנות ה-60 של המאה ה-19, והאישה רצתה לקחת אתה את שני בניה, אך האב התנגד. על פי פסק דין משנת תרכ"ח – 1868 " רשאית האישה ליקח שני בניה עמה למקום הקדוש וצריך אפוטרופוס לתת בידם דמי מזונות שנה אחת לפחות…והוצאות הדרך, על פסק הדין חתמו חכמי צפרו רבי מתתיהו בן זכרי, רפאל משה אלבאז ויקותיאל אלבאז.

לאחר פטירתו של רבי יוסף כנאפו ממוגדור עלתה אלמנתו לירושלים דרך טנג'יר. כיוון שהתכריכים שהביאה עמה לא תאמו את אלה שנהוגים בירושלים חזרה למוגדור כדי להביא תכריכים על פי הנהוג בעיר הקודש.

שובה נדחה מסיבות אחדות : היא מצאה את כלתה כורעת ללדת, כלתה השנייה בהריון, והיא שמעה על שתי נערות שלא מצאו את זיווגן, ודאגה להן. לאחר שהצליחה שמשימתה הפליגה שוב לארץ ישראל והמשיכה שמעשיה הטובים עד שנפטרה ונקברה בהר הזיתים.

מכתב של אישה מדמנאת לבעלה על המצוקה. – 1885.

בשנת 1884הגיעו לאירופה ידיעות ממרוקו בדבר התעללות של מושל דמנאת ביהודים ובנשים יהודיות.דמנאת שוכנת כ-100 קילומטרים מזרחה למראכש, בינה ובין בני מלאל. בפברואר 1885 כתבה אסתר אמסלם לבעלה, שברח מדמנאת לטנג'יר, כדי לקבל פיצויים מהממשל על הנזק שנגרם לו :
"אילו יכולת לראות את מצוקתנו היית מזיל דמעות של דם. את דמנאת כמו שעזבו אבותינו את מצרים. אך היצלנו את נפשנו בלבד הלוך ובכה ונשארנו ללא כל ציוד. המושל סילק את השומרים שלנו ובלילה האחרון בזז את בתינו אספסוף מהרחוב וחילל את הנשים ואת הילדים. היינו חסרי אונים ונאלצנו להיכנע.

גם יהודים שמצאו מקלט במקום קדוש, תחת חסותו של שריף ידידותי, הותקפו ונשדדו תוך התעלמות מהכללים המקובלים. רבי יוסף אלמליח שוחרר בגיל 98 מכבליו, אך מחשש שייתפש שוב ברח למקום הקדוש של השריף.

למרות זאת נתפש, הופשט מבגדיו, הושלך לארץ, הולקה 980 מלקות וכמעט נפטר. כעבור זמן התאושש, אך הוא לא יחיה הרבה זמן.

הסוחר יצחק כהן, שהיה עמו במקום הקדוש, הוכה עד מוות. כל אלה בוצעו בהוראת המושל האכזר. הצלחתי לברוח יחד עם ארבע נשים למקום שאני נמצאת בו עתה. הנשים שלא ברחו חשופות להתעללות. צעירות וזקנות נאנסו על ידי כושים ועל ידי אנשים בשירותו של המושל. הן לא יכלו להימלט, ואלה שניסו, נתפשו מייד והובאו לבית הסוהר.

כתבת לי לנסות למכור מהרכוש שלנו באמצעות השותפים המאורים שלנו, ולשלוח את הכסף אליך. עליך לדעת, שכל מאורי שיימצא מסייע לנו יחשב בוגד וייקרע לגזרים. המושל קבע, שאם יש למאורי טינה כלשהי נגד יהודי הוא רשאי להורגו.

כתבת לי למכור את כל העורות והמחרשות שיש לנו בחנות כדי להתפרנס. אינך יודע, שכל רכושנו הוחרם על ידי המושל, ועליך להיות אסיר תודה על כך, שברחתי מבלי שכבודי חולל, כפי שחוללו נשים אחרות. אילו כתבתי לך כל מה שיכולתי לומר לך לא הייתי מסיימת.

בפקודת המושל נשדדו כל הבתים, שיהודים גרים בהם, וכל חפץ בעל ערך נלקח. אחי, יעקב, הלך לקזבלנקה לקנות שחורה והביאה לדמנאת. וכשהגיע, נלקח ממנו הכל והוא נאסר. זה כל מה שאני יודעת אודותיו.

אשתך המיוסרת – אסתר אמסלם.

2 – אליעזר בשן – נשים יוזמות בתחום המשפחה. סיום הפרק-עמ' 27

דאר יודא בוידר   5

דאר רביא ברהם טולידאנו 6

דאר די קדאמהא  2

דאר בן   עמימר   4

דאר די   לזזהא    3

דאר מכלוף עטייא            5

דאר די   קדמהא  4

דארבן    באג׳א    8

דאר מזל            טוב       3

דאר די   קדמהא  8

דאר בן זיתון       8

דאד די קדאמד״א 2

דאר די לוזהא     3

דאר בן שריקי     8

דאר יעקב בן שלוש          8

דאר בן אגריר     4

דאר יחייא וודאיין            3

דאר די קדאמהא  3

דאר די לההא      2

דאר אברהם לפאסי          4

דאר משה בן לחסן           4

דרב ל הכם

דאר לחכם          3

דאר שלמה בן שטרית       5

דאר בן   ואענונו  6

דאר יוסף בן שטרית         6

דאר אליהו בן שטרית       8

דאר מימון בן הרוש          7

דאר מרדכי טובי  7

דאר רבי שלמה בן הרוש   4

דאר אברהם בן שיך          4

דאר יוסף בן שיך 4

דאר יודא אזוגי    4

דאר רבי מרדכי אבן צור 6

דאר שמואל אזוגי            6

דאר אברהם עטייא           7

דאר יוסף בן רובין            6

דאר רבי יעקב בירדוגו      4

דרב למעאדי

דאר שמואל טולידאנו       3

דאר די לוזהא     7

דאר למעאדי       5

דאר חביב טולידאנו          2

דאר בוכרים        4

דאר די קדאמהא  6

דאר דוד עטייא    9

דאר רבי שלמה זדידא       6

דאר רבי הדוש    5

דאר ימין בן שטרית          5

דאר רבי אבא      5

דאר רבי יקותיאל 4

דאר רבי אברהם הלחמי 5

דאר בן עטר        4

דאר יצחק בן סיסו            3

דרב לברזא

דאד רבי ראובן    2

דאר רפאל טולידאנו         3

דאר אצליווא סגירא         2

דאד לכוואהנא    7

דאד אדהאבין      6

דאר בן כנאס       6

דאד אברהם עטייא           5

דאר חיים מאמאן 3

דאד די קדאמהא  4

דאר ברוך טולידאנו         5

דאר לוי קאבאליר            3

דאר לברנוסייא

עמוד 135

מספר בתי כנסיות אשר במכנאם יע״א

מספר הכתים והחצירות אשר כעי׳׳ת תאזא יע״א

ארבע     הבתים 134 לפי חשבון השווה       מספר    מספר החצירות הנ״ל 28

נפשות בכל בית יש כעיר תאזא 536 נפשות אדם מישראל, יוסף ה׳ עליהם                                 

            כהם אלף פעמים. יש להם שתי בתי כנסיות ותנור אחד.

מספר חחצירות והבתים אשר בעיר דבדו יע׳׳א        

            דאר בן רזיגא

5          דאר די קדאמהום די משה כהן

3          דאר בן אסמין

5          דאר דודו די רובין

2          דאר יצחק דלהרהאר

4          דאר מכלוף דלכהן

4          דאר מריקא

4          דאר אברהם בן חמו

1          דאר בן בריחם

5          דאד לבגדאדי

3          דאר אברהם בן סוסאן

5          דאר זרוואל

מספר החצירות אשר בעיר דברו יע״א חמשה ושבעים, מספר הבתים מאתים ושמונים. לפי חשבון השוה ד׳ נפשות לכל בית יש נפשות בעיר דבדו 1120. ברכת ה׳ עליהם.

פאס וחכמיה-רבי דוד עובדיה ז"ל- מפפר החצירות והבתים מכנאס-תאזה ודבדו -עמ' 138

לכאורה נראית גישתו המיתולוגית של ר׳ דוד אלקאיים כלפי הלשון העברית מוזרה ואף תמוהה על רקע השימוש הכללי בעברית בשירת יהודי מרוקו מני דורות רבים, שירה שהוא הכיר היטב מקבצי הפיוטים שהיו ברשותו. כל המשוררים והפייטנים – עשרות רבות ואולי אף מאות – שקמו בארבע־מאות השנים שקדמו לו, כתבו בעברית אלפי פיוטים, בקשות וקינות, בלי שהרגישו צורך בשפה ״רחבה״ או עשירה יותר, ובלי שחשו כל מגבלה שהיא בשימושם בה. גם יתר היצירה הרוחנית של יהודי מרוקו, ההלכתית והפרשנית, נכתבה כמעט כולה בעברית. אלא ששאיפותיו בשירה של ר׳ דוד אלקאיים היו שונות לגמרי. הוא לא רצה להמשיך סתם את מסורת הכתיבה של הדורות הקודמים, אלא למלא ״תאות המשורר להוציא כל רוח שירתו כאותו״. הוא לא היה מעוניין לחבר פיוטים על פי אותו הדגם ובאותם המבנים הלשוניים והתכניים, שחזרו על עצמם הלוך וחזור תחת עטם של המשוררים שקדמו לו, שהתמקדו בשירת הקודש – היינו, בשירת הגלות והגאולה ובשירת הזמן היהודי: השבת, המועדים ומחזור החיים. הוא רצה לפרוץ גם מעגל יצירה מסורתי זה. הוא התעניין גם בנושאים יותר אישיים ופחות קהילתיים, יותר ליריים ופחות צפויים ונדושים. לכן הוא יכתוב שירי הגות, שירי התנהגות ומוסר, שירי טבע, שירים אירועיים, אישיים, קהילתיים או לאומיים, שבהם הוא יתן ביטוי לתחושותיו, לחדוותיו ולאכזבותיו האישיות, המייצגות את עולמו הרוחני והמנטאלי הפרטי. לכן הוא תר אחרי אמצעים לשוניים חדשים, שיאפשרו לו להחיות ולהעביר בצורה קולעת יותר את ״רגשת נפשו״ ואת ״רוח שירו״ שפעמו בקרבו.

צרכים לשוניים חדשים אלו והמודעות החדה שהוא פיתח כלפיהם הם אולי סימנה המובהק והעמוק ביותר של השפעת רוח ההשכלה העברית וספרותה על כתיבתו של ר׳ דוד אלקאיים. לכן גם מצאנו לנכון להאריך פה בניתוח היבט חשוב זה ביצירתו. קריאות צער דומות על עניות הלשון העברית והצורך בהרחבתה, הוא בוודאי קרא בעיתונים המגיד והצפירה, כולל ההצעה להקים מוסד לשוני, שיהיה אחראי על הרחבה זו. כמו כן הוא היה לבטח מודע לשירים הרבים, שנכתבו באירופה בדור תחיית הלשון, בשבח הלשון העברית, ושהתפרסמו מעל דפי העיתונות ומחוצה לה. מתוך הדגשתו את הצורך ב״דברת השפה״ ונסיונותיו לדבר עברית עם חבריו המשכילים, יש גם להסיק שהוא הכיר היטב את מפעלו של אליעזר בן-יהודה, וזאת דרך העיתונים, שיצאו בירושלים ושהגיעו גם הם למוגדור.

אולם לא רק בתחום המודעות ללשון ולאילוצי הכתיבה ניכרת השפעתה הישירה של תנועת ההשכלה בשירתו של ר׳ דוד אלקאיים. אפילו השם שהוא נתן לדיואן שלו, ״שירי דודים״, משמעותי מבחינה זאת. זוהי כותרת נפוצה בשירת ההשכלה, בצורתה זאת או בצורה אחרת: ״שיר הדודים״, ״שירת דודים״.דומה שגם השם ״שיר ידידות״ של קובץ הפיוטים, שערך יחד עם דוד יפלח וחיים אפרייאט ממוגדור, נושא רמזים לעיסוקו בספרות ההשכלה ולמשכילותו, ונבחר על ידו משום כך. זהו צירוף הלקוח מתוך הפסוק הראשון של פרק מ״ה בספר תהלים, שמופיעה בו התיבה ״משכיל״ מיד לפניו: ״למנצח על ששנים לבני קרח משכיל שיר ידידת״. לפעמים אף נתקלים בצירוף ״משכיל שיר ידידות״ בראש שירי השכלה שונים.

סימנים חיצוניים אלה, יחד עם הסימנים העמוקים יותר, שתוארו כאן קודם לכן, מצטרפים לנושאים החדשים ולרגישות החדשה, שכבשו את עיקר יצירתו של המשורר ממוגדור, ומבטלים כל ספק שנותר לגבי השפעתה הברורה של שירת ההשכלה על ר׳ דוד אלקאיים. ומלבד שירי החול, התופסים מקום מרכזי בשירתו – תת־ז׳אנר נדיר מאוד בשירה העברית במרוקו שלפני דור ההשכלה – הרי כתב ר׳ דוד אלקאיים כשלושים שירים תנ״כיים על יסוד פרשיות השבוע שבין ״בראשית״ ל״כי תשא״ ועל יסוד מגלת אסתר. שירים אלה הוא חיבר במיוחד עבור שירת הבקשות, שהתקיימה במוגדור ובמראכש בערבי שבת, לפני עלות השחר של יום השישי, בשבועות שבין סוכות לפסח. הם התפרסמו באנתולוגיה ״שיר ידידות״ שהוא ערך, ואשר כללה את תבנית הפיוטים והבקשות, שנקבעו לכל שבת ושבת משבתות אלו, ואשר הושרו כל פעם על פי מודוס מוסיקלי־אנדלוסי או מודוס אחר. אולם המשורר לא הסתפק בהרקת הטקסט המקראי לכלי פיוטי מחורז, כפי שעשו כמה משוררים לפניו במרוקו, אלא השתמש גם במדרשים ובפירושים המסורתיים, שליוו את הטקסט המקראי, כדי ליצור יצירה העומדת בפני עצמה מכוח סגולותיה הפואטיות. עצמת הביטוי, אפיון הדמויות והחייאתן, השימוש הנרחב בצורות הדו־שיח ויסודות סיפוריים־תיאוריים מפותחים מעניקים לשירים אלה, הבנויים כולם על לחני ה״קצאייד״ הערביים־מוסלמיים, שהיו ידועים בזמנו, ערך לשוני וספרותי רב. גם בשירים תנ״כיים־מדרשיים אלה בולטת השפעתה של שירת ההשכלה.

שירים אלה נהפכו, כאמור, לחלק ממסורת הפיוטים והבקשות של יהודי מרוקו, מסורת שהופצה בימינו דרך הקובץ ״שיר ידידות״ במיוחד. מסורת זאת התחילה להתגבש במרוקו כנראה במאה הי״ז, וכיום היא ממלאת תפקיד חשוב בגיבוש זהותה התרבותית של יהדות מרוקו בארץ ובעולם. ומעניין לציין ששני קבצי הפיוטים שיצאו לראשונה בדפוס הוצאו לאור ונערכו על ידי חברי חוג המשכילים במוגדור. ראשונה יצאה בוינה ב־1890 האנתולוגיה ״רני ושמחי״, על ידי יצחק בן יעיש הלוי, המוכר לנו, שערך אותה יחד עם דוד יפלח וחיים בן חיים. שנייה יצאה, יותר משלושים שנה לאחר מכן, ב־1921, במראכש, האנתולוגיה ״שיר ידידות״, שאותה ערך ר׳ דוד אלקאיים יחד עם דוד יפלח שוב, שהיה ידען גדול במוסיקה האנדלוסית ובשירת ה״קצאייד״, וחיים ש׳ אפרייאט. אם כי שני קבצים אלה בנויים על פי שיטה מוסיקלית שונה (בשני הושם הדגש על עקביות והגיון מסוים בבחירת רצף הלחנים לכל שבת), בכל זאת הם נערכו והובאו לדפוס על ידי אנשים המזוהים בראשוני תנועת ההשכלה העברית במוגדור ומעורבים עמוקות בתהליכי ההתחדשות העברית. תופעה זאת, של עריכת ספרי ליטורגיה ושירה בידי משכילים דווקא, יש בה כדי להעיד על אופייה המיוחד במינו של ההשכלה העברית במוגדור, ומאוחר יותר גם בכל רחבי מרוקו.

חבורת המשכילים, שהתגבשה במוגדור בסוף המאה הי״ט, קמה ללא כל הכוונה מגבוה, ללא כל לימוד או חינוך משותף במוסד חינוכי עברי חדש כלשהו. אלה היו תלמידי חכמים, שקיבלו חינוך יהודי במסגרת המוסדות המסורתיים של הקהילה, ובגיל שלושים ומעלה החלו בפעילותם המשכילית. הם היו משולבים היטב בחיי הקהילה על כל מערכותיהם ומסגרותיהם. הם הגיעו לספרות ההשכלה ולעיתונות העברית בכוחות עצמם בלבד, מתוך סקרנות ורצון להתחדשות. עיסוקם זה היה קודם בול עיסוק משלים בחייהם הקהילתיים, ולא תהליך מהפכני ההופך על פיהן את אשיות אישיותם וחינוכם המסורתי. לכן הם גם ראו כפגיעה אישית קשה ובלתי מובנת את הרינונים שהילכו בקהילה על כפירתם כביכול. תוך כדי דבקותם בכתבי ההשכלה הם סיגלו לעצמם גישות חדשות הן כלפי המצב המשפיל, שבו היתה נתונה יהדות מרוקו מאז ומתמיד, והן כלפי הצורך בחידוש הלשון והשימוש בה. גישות אלה חידדו את השקפת עולמם והכניסו בה תמורות חשובות, אך לא הביאו אותם לחשוב על עזיבת המחנה המסורתי או על הכרזת מלחמת השכלה וקידמה. עם כל השפעת רוח ההשכלה העברית עליהם, הם נשארו מעוגנים היטב בקרקע הקהילה ובבעיותיה, ותרבותה של הקהילה המשיכה להוות עבורם מסגרת ההתייחסות התרבותית הטבעית והיחידה. כפועל יוצא מכך , הם השקיפו על התהליכים מבפנים, ולא מבחוץ, וניסו להכניס שינויים ולהכין תמורות על יסוד הנתונים התרבותיים וההתנהגותיים של הקהילה. לכן היה אך טבעי עבורם לנסות ולקדם את מסורת הפיוטים, שזימנה להם חוויות שיריות ומוסיקליות, על ידי עריכתם והדפסתם של קבצי השירה המסורתית, שהיו קיימים לפני־כן אך ורק בכתיבת־יד וברשותם של מעטים בלבד. לכן מזכיר ר׳ דוד אלקאיים באופן טבעי לגמרי את העושר הלשוני של השירה הערבית־מוסיקלית החצי־ספרותית, שאותה הוא הכיר היטב, ולא כל שירה אחרת, שלא הכיר כלל. לכן הוא גם יראה במוסיקה האנדלוסית ובלחנים של ה״קצאייד״, הידועים היטב, את הקורפוס היחיד והטבעי שממנו הוא ישאב את המשקלים לשיריו הרבים. גישה זו מצד משכילי מרוקו מוכיחה עד במה רב היה, בתחומים מסוימים, השילוב התרבותי של יהודי מרוקו(וצפון אפריקה בכלל) בסביבה המוסלמית השכנה, ומה יכול היה לצמוח בתרבות יהודי מרוקו, אילו נמשכו נסיונות מודעים אלה לשילוב המסורת היהודית והמסורת הערבית בתחומי מפגש אפשריים חסרי מתח דתי, בלי שתפריע בכן נוכחותה של תרבות צרפת, שהשתלטה במרוקו לאחר הטלת הפרוטקטוראט הצרפתי על המדינה.

ומעניין לציין שלתחום מיוחד זה של פיתוח שירת הבקשות והפיוטים המסורתיים היה המשך משכילי ישיר, בקזבלנקה ובארץ, בדמותו של ר׳ דוד בוזגלו (אזור קזבלנקה 1903 – קרית־ים 1975), שתרם יותר מכל פייטן אחר לביסוסה ולטיפוחה של מסורת הפיוטים על פי המתכונת של ״שיר ידידות״, וחינך מאות תלמידים, הממשיכים כיום את דרכו. מלבד ידענותו הגדולה במוסיקה האנדלוסית שעברה למרוקו, בשירה העממית ובמוסיקה המצרית החדשה, נודע ר׳ דוד בוזגלו גם בבקיאותו הרבה ברזי הדקדוק העברי, שאותו הוא לימד בחוגים שונים בקזבלנקה, וכן בשירתו האישית והלאומית (המפוזרת עדיין אצל תלמידיו), שהוא כתב בשתי השפות, העברית והערבית היהודית, במרוקו ובארץ, והרכיב על לחנים ממקורות שונים. בשנים האחרונות נרתם ר׳ חיים שושנה, שנולד ב־1913 במראכש, והיה דיין בקהילות שונות במרוקו ובבאר־שבע, להוצאת מהדורה מתוקנת ומבוארת של הקובץ ״שיר ידידות״ תחת השם ״אעירה שחר״. גם ר׳ חיים שושנה ידוע בבקיאותו הרבה בדקדוק העברי וכן בשיריו האישיים והקהילתיים, שהוא חיבר בעברית עשירה מאוד ומיוחדת, והשזורים ביסודות מילוניים ותחביריים ישנים וחדשים גם יחד.

מחוץ לתחום זה של הפיוט, קם במרוקו במאה הכ׳ דור חדש של תלמידי חכמים, שהיו גם משכילים לפי נוסח מוגדור. אחד המקרים המעניינים ביותר מבחינה זאת הוא מקרהו של ר׳ דוד בן מסעוד דאנינו, שנולד בסוף המאה שעברה בבני מלאל, וחי עד לשנות החמישים המאוחרות בקזבלנקה. בעיר זאת הוא פרסם בצורה של טקסט כפול דו־לשוני, בעברית ובערבית יהודית מליצית ומחורזת, ספרי הגות ופרשנות, הכוללים גם דרשות וסיפורים ממקורות שונים. בפרסומיו השונים הוא הראה התעניינות מרובה בענייני חכמה והשכלה. הוא אף עיבד לסיטואציות יהודיות־רבניות את תוכנן של יצירות ספרותיות אירופיות, לא יהודיות, שאותן הוא קרא בתרגומן העברי. כך הוא עיבד עיבוד מקורי את יצירתו של דנטה על התופת תחת השם ״שרביט הזהב״. תחת הכותרת ״סוד הבריאה״ הוא יצר יצירה חדשה על יסוד רומן ההרפתקאות של ז׳ול וורן ״בבטן האדמה״, שהוא קרא בתרגומו העברי של זאב בן־נפתלי. גם ר׳ דוד דאנינו נתן דרור לרגשותיו הלאומיים והציוניים בדרשות שונות ובטקסטים שונים שהוא פרסם בתוך ספריו.

ניצניה של תנועת השכלה עברית זאת הנצו, כאמור, בקרב שכבת תלמידי החכמים שהנהיגה את קהילות יהדות מרוקו בכל הדורות. רק בקרב רובד חברתי זה יכלו להימצא יודעי הלשון העברית, שהיו מסוגלים לקרוא את העיתונים העבריים ואת ספרי החכמה וההשכלה ולהתרשם מהם. עילית תרבותית זאת היתה היא עצמה מונהגת בידי צאצאיהם של רבנים ותלמידי חכמים ממגורשי ספרד ופורטוגל, שהתיישבו במרוקו בסוף המאה הט״ו ובתחילת המאה הט׳׳ז. עד כמה שנחקר הדבר לא נודעה שכבה חברתית־תרבותית זאת בקנאותה הדתית או בחוסר פתיחותה, במחצית השנייה של המאה הי׳׳ט ובתחילת המאה הכ', אלא להפך. מועטה מאוד היתה למשל התנגדותה – אם בכלל (פרט אולי לרבני מראכש) – למפעלה של חברת כי״ח במרוקו. אחדים מהרבנים שהיו גם משוררים אף חיברו פיוטים לכבודה של החברה, ואחרים יראו מאוחר יותר בפרוטקטוראט הצרפתי את עידן ״החופש והדרור״ של יהדות מרוקו. במאה הכי ישקדו אחדים על פרסום תרומתה הרוחנית של יהדות מרוקו ליצירה היהודית^.

אולם יש לציין כאן במיוחד שקרקע נוחה זאת לצמיחתה של תנועת השכלה עברית במרוקו לא נוצלה כלל לטיפוחה של תנועה רחבה ומאורגנת. כל הפעילויות המשכיליות בקהילות השונות, שדווח עליהן כאן, מצביעות יותר על יזמות של חוגים מצומצמים או של יחידים, שנתפסו מסיבות שונות לרעיונות ההשכלה, מאשר על תופעה כללית או מתקרבת לכך. אפילו בחוג התוסס של מוגדור לא קם דור המשך שימשיך ויפתח את הפעילות המשכילית של יצחק בן יעיש הלוי, דוד אלקאיים או נסים הלוי וחבריהם. תנועה עברית ממשית תקום במרוקו רק לאחר שהתנועה הציונית תצליח להתבסס ולהתארגן בשנות השלושים והארבעים, ולאחר שיתעורר הצורך החיוני בחינוך עברי מודרני. ואולם אז שררו תנאים היסטוריים־לאומיים אחרים.

מודעות חדשה לאנומליות וללשון-ניצניה של תנועת השכלה עברית במרוקו בסוף המאה הי"ט-מקדם ומים כרך ב'-סיום המאמר

הלידה ומנהגיה: דרכי הלידה

החששות הכבדים בעת ההריון העיקו ביתר שאת בהתקרב רגע הלידה. לידת תינוק הייתה עניין מסוכן מאוד לאם ולוולדה. המשנה אומרת: "על שלוש עבירות נשים מתות בשעת לידתן: על שאינן זהירות בחלה, בנידה ובהדלקת הנר" (שבת ב, ו). דברים אלו מבטאים מצב נפוץ בתקופה הקדם מודרנית. בחדר הלידה ניצבו לעזרת היולדת מיילדות (גברים, ובכלל זה גברים רופאים, לא הורשו להיכנס לחדר היולדת עד העת החדשה ממש), אשר היו מומחיות בעבודתן, אך לא תמיד יכולות היו להתמודד עם סיבוכים רפואיים בלתי צפויים.

הסכנה לוולד הייתה רבה אף יותר. תנאי הסניטציה הירודים, מחלות וחוסר ידע רפואי מתאים גרמו לתמותת תינוקות רבים בזמן הלידה או זמן קצר לאחריה. על־פי הערכות שונות, בארצות האסלאם הגיע לעתים מספר התינוקות שמתו בלידה או לאחריה כתוצאה מסיבוכים שונים למחצית מכלל היילודים שנולדו ואף יותר. היה בכך דמיון למצב באירופה טרם העת החדשה. סטטיסטיקות מצרפת ואנגליה של המאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה מעידות על תמותת תינוקות גבוהה מאוד בשעת הלידה.

עד ראשית המאה העשרים התרחשה הלידה בארצות האסלאם כמעט אך ורק בבית, וביישובים הכפריים והמרוחקים כך היה הדבר עד העלייה ארצה עם קום המדינה. בקרב יהודי אתיופיה נהגו להעביר את היולדת, מיד כשנתקפה בצירי לידה, ל״בקתת הדם" – בקתה מיוחדת ששימשה את הנשים היהודיות באתיופיה גם בתקופת הנידה. במרוקו, אם אישה הפילה, העדיפו לעבור לבית אחר, ובגרוזיה נמנעו מלשכן יולדת בחדר שבו מת תינוק בלידה מוקדמת. לידת הילד הראשון בגרוזיה לא התבצעה בבית הזוג אלא בבית הורי היולדת. גם בערים הגדולות לא הייתה נפוצה לידה בבתי חולים, והמעבר התרחש לא לפני המאה העשרים (במערב החלו ללדת בבתי חולים בראשית המאה התשע־עשרה לערך). הדוגמה המובהקת ביותר היא פתיחת בית חולים מפואר בבגדאד בשנת תר״ע(1910), שנקרא על שם מייסדו"מאיר אליהו". בבית חולים זה פעלה גם מחלקה מיוחדת ללידה, ובהדרגה עברו נשות בגדאד ללדת בה. אך כאמור, מדובר במיעוט קטן, וגם בערים המשיכו מרבית הנשים ללדת בבתיהן.

בית החולים ״מאיר אליהו״

בית החולים ״מאיר אליהו׳׳ היה המוסד הרפואי הראשי של יהודי בגדאד. הוקם ב־1910 בכספי הגביר מאיר אליאס (אליהו) בן שלמה, והוחזק בידי הקהילה. במוסד היו שבעים מיטות, והוא סיפק שירותים לכלל התושבים, ללא הבדל דת או לאום. ״חברת מייסדי בית הרפואה״ הייתה אחראית להפעלת בית החולים, ושינתה את שמה ל״ועד בתי החולים היהודיים בבגדאד״. ב־1959 הופקע בית החולים בידי הממשלה העיראקית, בטענה שמספר היהודים שנותרו בעיר אינו מצדיק את החזקתו, והקהילה פוצתה בסכום סמלי בלבד.

המיילדות לא למדו את מקצוען בבית ספר רפואי. הן רכשו ידע זה מאימותיהן או ממיילדות שקדמו להן. עובדה זו לא גרעה מבקיאותן או ממקצועיותן. לא לחינם קרויה המיילדת בתלמוד גם בשמות "חכמה" או"חיה" (כלומר, זו המסייעת לתת חיים לוולד). בלהג של יהודי בגדאד נקראה המיילדת קַאבְּלִי (אצל יהודי זאכו – מְקַבְּלַנְתָא, ובמרוקו – אלְקַאבְּלָה), דהיינו זו המקבלת את הוולד. המיילדות היו בקיאות בכל המנהגים והאמונות הנוגעים ללידה. הן התמחו גם בפעולות מנע מאגיות ובגירוש רוחות רעות ושדים מחדר היולדת. לפיכך, למיילדות היה מעמד מיוחד בקהילה, ושמן של רבות יצא למרחוק במומחיות בתחומן. היו מיילדות שיילדו מספר גדול מאוד של תינוקות, ועל אחדות מהן נפוצו סיפורי אגדה בנוסח המוכר מסיפורי צדיקים. יהודי כורדיסתאן, למשל סיפרו שאפילו השדים נזקקים לשירותיהן של המיילדות היהודיות המנוסות. ואילו באפגניסתאן נהגו לומר, שמיילדת מיומנת ההולכת לעולמה שבה לעולם הזה לאחר מותה כדי לסייע ליולדת המתקשה בלידתה.

בעיראק ליוו המיילדות את היולדת בעצה וסיוע גם בחודשי ההריון האחרונים. בקהילות אחרות קראו להן מייד כשהתחילו חבלי הלידה. המיילדת נטלה את תיק מכשיריה ויצאה מייד לדרך. כאשר הגיעה לחדר היולדת היא מצאה שם בדרך כלל נשים נוספות – אמה וחמותה של היולדת, סבתות ושכנות. בדרום מרוקו התפללו הנשים ליד המזוזה בזמן הלידה. בצנעא העדיפו שהלידה תעבור בלי תשומת לב רבה מדי, ומלבד היולדת ונשות הבית נמנעו מלקרוא לנשים נוספות. המיילדת בתימן השתמשה בזוג מספריים ובכלי שיש בו מים פושרים עם מלח. היא השקתה את היולדת ביין ישן נושן הנראה סמיך כדבש, או האכילה אותה במיני עשבים וצמחים כדי להקל על סבלה. בכורדיסתאן החלו מייד המיילדות לחמם מים לרחוץ את הוולד. חבלי לידה בשבת חורפית היו בעיה מיוחדת בשל הקור העז בהרי כורדיסתאן. בגלל האיסור על הבערת אש לא הייתה ברירה אלא להזמין נוּרָאיָא (מדליק אש), כלומר גוי של שבת, וזה לא תמיד היה זמין.

כשמלאו ימיה של האישה ללדת בתקופת התלמוד, הושיבו אותה על המשבר, הוא כיסא היולדת. כיסאות מיוחדים ליולדת היו בשימוש עד העת החדשה גם באירופה, ואפשר לראותם בתמונות המתארות לידות, בין אם מדובר ביהודים או בנוצרים. בארצות האסלאם השתמשו בשיטות אחרות. תיאור חזותי נדיר של לידה בקרב היהודים בארץ מוסלמית נמצא בכתב יד בפרסית־יהודית משלהי המאה השבע־עשרה. זהו האפוס ארדשיר־נאמֶה – הכולל בתוכו פרפרזה על סיפור אסתר – אשר נכתב בידי גדול המשוררים היהודים באיראן, שאהין, בסביבות השנים 1333-1330. האיור בכתב היד אמנם מציג את אסתר, אשר על־פי המדרש ילדה את המלך כורש, משחרר היהודים, אולם האמן תיאר ללא ספק סצנת לידה טיפוסית של זמנו ומקומו.

התמונה מרשימה בנועזותה. האיור מראה את המלכה כורעת על הרצפה, רגליה פרושות לרווחה, התינוק מגיח החוצה, ואחת המיילדות מושיטה ידיה לקבל אותו ולרחצו באגן הרחצה. גם בקהילות אחרות היולדת אכן"כרעה ללדת״. בעיראק, למשל כרעה היולדת על אבן רצפה שטוחה ומרובעת, שנקראה בפי העם בשם טַבּוּקָה חָארֹה. בתימן, לעומת זאת, ילדה היולדת בישיבה למחצה, ואם התעייפה הניחו ערמת כרים מאחורי גבה, כדי שתוכל להיות זקופה במקצת. בין היהודים ההרריים בקווקז התבצעה הלידה בעמידה או בכריעה על הברכיים, אך לעתים גם בשכיבה על הרצפה.

ומה עשו הגברים בזמן הלידה? ברבות מקהילות המזרח, כמו בקרב יהודי אשכנז, הגברים – הבעל האב, האחים וקרובי משפחה אחרים – עמדו מחוץ לחדר והתפללו שהלידה תעבור בשלום. על־פי עדותו של המומר הגרמני פ"כ קירכנר, בגרמניה של זמנו נהגו הרב וגברים נוספים מן הקהילה לקרוא טקסטים כמו נבואת הנחמה ליולדת מישעיה נ״ד, שעל הבעל לקרוא שלוש פעמים: ״רָנִי עֲקָרָה לא יָלָדָה פִצְחִי רינה… כי ימין ושמאל תפרצי וזרעך גוים יירש…״, וכן מזמורי תהלים, כגון הפרקים ק לח, צא, קב. גם בקהילות המזרח, כגון עיראק ומרוקו, ספר תהלים היה הנפוץ ביותר. במרוקו קראו הגברים גם משניות וזוהר, ובתוניסיה כבר בהתקרב עת הלידה ובזמן הצירים עמד הבעל ליד המזוזה וקרא בספר יונה, ביטוי לתקווה שהתינוק ייוולד בשלום, כפי שיונה נחלץ בריא ושלם ממעי הדג.

מנהגים שונים נהגו מייד לאחר שהוולד הגיח לאוויר העולם. עם נפילת השליה(כְ'לָאס) הכריזה המיילדת בלוב על מין היילוד וכי היולדת"סיימה את הלידה" (כְ'לָסָאת), ולאחר מכן חתכה את חבל הטבור. בעת כריתת חבל הטבור בתימן החלו הנשים בתרועות גיל – אות לשכנים ולסביבה שהלידה עברה בשלום. מעתה גאתה ההמולה בבית, וקרובים, מכרים ושכנים הקיפו את האם באהבה וסייעו בצורכי הבית השונים. במרוקו אחזה המיילדת בתינוק, התקרבה למזוזה ואמרה תפילה מיוחדת לשלומו ולגאולת עם ישראל. בסיום תפילתה הניחה בפי התינוק גרגירי סוכר ואמרה לו: ״תמתק התורה בפיך כסוכר המתוק הזה".

שאהין

גדול המשוררים היהודים באיראן. חי במחצית הראשונה של המאה הארבע־עשרה. ייתכן ששאהין – נשר – הוא שמו הספרותי. מוצאו אינו ידוע בוודאות. שיריו נכתבו לפי כללי השירה הפרסית הקלאסית. יצירותיו המפורסמות הן:

1-מוסא־נאמֶה, עיבוד שירי לספרי שמות, ויקרא, במדבר ודברים, ובו עשרת אלפים בתי שיר;

2-ארדשיר־נאמֶה, שני סיפורי אהבה המבוססים על מגילת אסתר, המחזיקים ששת אלפים בתי שיר; 3. 3-עזרא־נאמה – המשך של ארדשיר־ נאמה, ובו חמש מאות בתי שיר, המתארים את קורות ״כורש בן אסתר המלכה״. היצירה מבוססת על ספר עזרא;

4. 4. יוסף וזוליכ׳א, עיבוד שירי של ספר בראשית, בעיקר סיפורי יוסף, ובו תשעת אלפים בתי שיר.

פאול כריסטיאן קירכנר

יהודי מומר (מרדכי בן שלמה גומפרכט), בן המאה השמונה־עשרה. היה כנראה בנו של חזן בפרנקפורט על המיין. בצעירותו למד תלמוד מפי רבנים מקומיים, אך בחר להתנצר סביב שנת 1715, ואימץ את שמו של אחד מפטרוניו. הוא נמנה עם גדולי ההבראיסטים הנוצרים בגרמניה בתקופתו, ועסק בהוראת יהדות וספרות עברית ברחבי גרמניה. ספרו החשוב Jüdisches CeremonieI (״טקסים יהודיים״) הופיע במהדורה ראשונה בארפורט בשנת 1717 ללא איורים. בשנת 1724 הוציאו לאור בנירנברג ההבראיסט יוגנדרס במהדורה נרחבת ומשופרת. הספר לווה בסדרת תמונות מתחריטי נחושת, שבאו להסביר את דברי המחבר בטקסט. האירועים המרכזיים במחזור החיים מתוארים בתמונות אחדות, השופכות אור על חיי היהודים בגרמניה באותה תקופה.

אופני הלידה השונים שנהנו בכורדיסטאן

במקומות שונים בכורדיסתאן מתרחשת הלידה במצבים שונים. בסינה [כורדיסתאן הפרסית] נשענת

היולדת על עקביה, כשכפות רגליה מונחות על שתי אבנים(כסתא), ושלוש נשים תומכות אותה. בזאכו

היא כורעת על ברכיה, שמתחת להן נמצאים כרים חגא. מיילדת אחת יושבת לפניה, שנייה מאחוריה ומשפשפת את בטנה. המיילדת היושבת לפניה מחזיקה את היולדת בשתי ידיה ומרימה אותה מעט בעת שהילד מופיע. בעמדיה היה קיים בימים עברו מנהג ישן נושן. היולדת נשענה על עקביה כשהיא התכופפה קדימה ותמכה בעצמה בזוג של מקלות בצורת T. על מקלות אלה שמרו בבית הכנסת, ואל נכון נמצא זוג אחד מהם בכל אחד משני בתי הכנסיות של המקום. מחוץ לשני מקלות אלה לא נתמכה היולדת על־ידי דבר, וגם לא על־ידי המיילדת שרק ישבה לפניה. לפני כמאה שנה ביטל החכם יעקב את המנהג הזה. היום נשענת היולדת על אישה אחרת. חכם יעקב הנהיג מנהג חדש, והוא, שאישה עקרה תשמש כמשענת ליולדת כדי שהיא עצמה תעשה פורייה (על סמך בר׳ ל, ג: ״ותאמר הנה אמתי בלהה בא אליה ותלד על ברכי ואבנה גם אנוכי ממנה״). נהוג לזרות אדמה במקום ששם עומדת האישה ללדת, כדי שהילד יוולד על אדמה. באדמה זו משתמשים גם בתור אבקת זריה, לאחר ששחקו אותה.

פרק ג: מכתבי נשים לדיפלומטים

תביעות של אלמנות, שבעליהן שירתו בקונסוליות של בריטניה במרוקו

היו נשים בעלות יזמה, שפנו לגורמים ציבוריים וממשלתיים בכתב או בעל־פה, והיו מהן שהופיעו אישית בפני אנשי הממשל והסולטאן.

אלמנת יהודי שכיהן בתפקיד תורגמן בשירות בריטניה, הומת על־ידי הסולטאן ורכושו הוחרם (אחרי 1733)

אחרי שנת 1733 פנתה אלמנתו של שלום נחמיאש, סוחר ותורגמן, לסגן הקונסול הבריטי בעיר סלא לקבלת חוב שחייבים לבעלה. לדבריה, התגורר בעלה בלונדון במשך שנים מספר. לאחר מכן עבר לסלא שבממלכת מרוקו בעקבות מסחרו ונטל עמו את סחורתו כמו גם סחורה של סוחרים אחרים. באותה עת תפשו המאורים אנייה אנגלית, שהובאה לנמל סלא. הקונסול הבריטי בסלא, ג׳והן ליאונרד סוליקופר (John Leonard Solicofre), פנה אל בעלה בשל ידיעותיו באנגלית ובערבית וביקשו לכהן בתפקיד תורגמן ולטפל בשחרור האנייה.

לדבריה, היה בעלה מוכן תמיד לשרת את האומה הבריטית ככל יכולתו ולכן פנה על פי בקשת הקונסול אל הסולטאן של מרוקו (אסמעיל הראשון, ששלט בשנים (1727-1672), בהתאם לנוהג בארץ זו, בבקשה להחזיר את הביזה. הפנייה הרגיזה את הסולטאן עד כדי כך, שפקד על שריפת בעלה בעודו חי ועל החרמת כל רכושו לשימושו של הסולטאן, וכך אכן היה. כתוצאה מכך אבד כל הרכוש של בעלה והיא נשארה חסרת כל, כיוון שבעלה, בסייעו לקונסול הנ״ל, הקריב את חייו ואת רכושו למען אזרחי בריטניה. יש לה אם זקנה וחלשה ושני ילדים קטנים ללא מטה לחם. בסיום מכתבה מבקשת האישה לקחת לתשומת לב את העניין המצער וכן היא מבקשת מסגן הקונסול שיואיל להעניק לה סכום מספק ״לפי חכמתו״ (29 ,71/21 ,.(SP

הערת המחבר: התעודה פורסמה אצל: 310-311 ,1979 ,Stillman שרשם בכותרת את השנה 1772. לא ברור לי מאין לו תאריך זה. על פי כתב־יד עברי נשרף שלום נעמיאש במכנאס בשנת 1733. ברשימת נפטרים נאמר: ״נתבקש בישיבה של מעלה החכם השלם והכולל החסיד העניו כה״ג שלם נעמייאש מא״י תוב״ב ובא למערב ונתיישב בעיר סאלי ונעשה תגר גדול ונשרף בכאן מכנאס יע״א ע׳׳י מלשינות היום יום ג׳ כח לכסלו שנת תצ״ג לפ״ק״. אברהם יערי, שפרסם מידע זה, כתב, ש״אפשר שהיה שליח ארץ ישראל שנשתקע במרוקו״(תשי״א, 859-858). ח״ז הירשברג (תשכ׳׳ה, חלק ב, 287-286, 366, הערה 84) המזכיר את שלמה נחמיאש יליד מרוקו, שסחר בלונדון, שימש בשנת 1733 תורגמן של הקונסול ונשלח על־ידו לשחרר ספינות, ואת אלמנתו רחל. אך את המקור, שהובא על־ידי א׳ יערי, לא הזכיר. תורגמנו של קונסול בריטניה, שלמה נחמיאש, ושריפתו מוזכרים על־ידי אנגלי בשם Thomas Pellow, שנשבה בהיותו בן 11, נלקח למכנאס ושהה בשבי במשך 23 שנים. הוא תיאר את מרוקו בשנים 1738-1715, את ההפיכות שהתחוללו בשנים 1736-1720 וכן את הרפתקאותיו, בריחתו ושובו לאנגליה בספר, שיצא לאור בשנת 1739 ושוב בשנת 1890 (1890 ;1739 ,Pellow Thomas)

אלמנה ושישה סוחרים, שפנו לשר החוץ הבריטי(אחרי 1733)

האלמנה פורטלו דה קויראס (Portello de Quiras), שזהותה לא ברורה (ייתכן שהשתייכה למשפחתי אנוסים) וכן שישה סוחרים שטחו בפני שר החוץ הבריטי, הדוכס מניוקסל, את בקשתם: הם שלחו סחורה אל שלום נחמיאש מסלא, שמכר אותה ואמור היה לשלם להם לאחר קבלת הכסף מהקונים. אלא שנחמיאש זה, שהיה בעבר תורגמן לסגן הקונסול הבריטי, נשרף בעודו חי בפקודת הסולטאן של מרוקו וכל רכושו, כולל שטרי החוב שלו, הוחרמו לקופת הסולטאן. בין השאר היו בידיו 3,500 לי״ש, שהיה חייב להם עבור הסחורה שנמכרה על־ידו. ניתן להוכיח זאת באמצעות אישורים מתאימים. כיוון שאין עוד קונסול בריטי בסלא מבקשים הפונים, שכאשר יישלח אדם למלא תפקיד זה יקבל הוראה לדאוג לזכויותיהם ולשלוח את הכסף לנציגיהם בסלא כדי לחלקו בין הזכאים.

מן הראוי לעמוד על הרקע המדיני לאירוע, שכתוצאה ממנו נשרף נחמיאש. בשנות ראשית שלטונם של הסולטאנים מבית פילאלי – החל מאסמעיל הראשון עד שנת 1753 – לא היה הממשל יציב בשל מלחמות שהתנהלו בין בניו על השלטון(הירשברג, תשכ״ה, חלק ב, 283-260). כדי להבטיח את הפעילות המסחרית של הבריטים במרוקו ובערי החוף של הים התיכון וחוף האוקינוס נערכו הסכמי שלום בין מלכי בריטניה לסולטאנים, שבעקבותיהם ניתן היה לשחרר גם את הבריטים, שנתפשו על־ידי פיראטים מרוקניים. אחד מבסיסיהם החשובים היה בסלא שלחוף האוקיינוס, ומכאן הטילו את אימתם על הסחר האירופי באוקיינוס (בשן, תש״ם, 67-44).

בשנת 1721 נחתם הסכם שלום בין המלך ג׳ורג׳ הראשון(מלך בשנים 1727-1714) ובין מולאי אסמעיל, אך עם פטירת הסולטאן פג תוקפו של ההסכם. בשנת 1729 אושר ההסכם הקודם על־ידי עבדאללה החמישי אלמורתדה, שעלה על כס הסולטאנות באותה שנה, ועל־ידי ג׳ורג׳ השני(מלך בשנים 1760-1727). הקונסול הבריטי ג׳והן ראסל (Russel) הצליח לשחרר 23 שבויים בריטיים, אולם דמי הפדיון לא שולמו עקב עזיבתו של ראסל. הסולטאן רגז ופקד לאסור את ממלא מקום הקונסול הבריטי, ג׳ימס ארגאט (Argatt), עד קבלת הכסף. כעסו של הסולטאן גבר משום שאניות מלחמה של ספרד לקחו בכוח מאורים מתוך האניות הבריטיות ומכרום לעבדות. הייתה זו אמתלה, שאפשרה התעלמות מן ההסכם עם בריטניה, ואכן, הבריטים לא מנעו זאת. מבסיסם בסלא המשיכו הפיראטים לתקוף אניות סוחר בריטיות, שלעתים הובילו נוסעים ספרדיים ופורטוגליים. היחסים בין מרוקו לבריטניה הורעו. במאי 1723 הגיע ג׳והן ליאונרד סולקופר לסלא לשמש בתפקיד קונסול בריטניה במקום ראסל. עוד באותה שנה נסע לחצר הסולטאן כדי לשחרר את אנשי הצוות ואת נוסעיה של אנייה בריטית שנשבו. הקונסול הזכיר את ההסכם בין שתי הממלכות, שכן ראה בשביית הנוסעים הפרה של ההסכם. הסולטאן טען, שאם אניות של בריטניה נושאות אזרחים ספרדיים ופורטוגליים, שהם אויביו, יש לו זכות לשבותם (87-90 ,1972 ,Rogers).

תומאס פלו (T. Pellow) תיאר את האירוע ואת שריפתו של נחמיאש. לדבריו נתפסה אנייה בריטית ועליה 70 אזרחים פורטוגליים על־־ידי פיראטים מרוקניים, והשבויים נשלחו למכנאס. הקונסול הבריטי בסלא פנה אל אבשלום קנדיל (Candeel), רב חובל של אניית פיראטים בסלא, בבקשה לשחררם, אך ללא הועיל. הקונסול החליט אפוא ללכת בעקבות השבויים ולהגיש תלונה בפני הסולטאן במכנאס. הוא לקח עמו את היהודי שלום נחמיאש לשמש תורגמן. הקונסול הוצג בפני הסולטאן, ששאל אותו למטרת ביקורו, וענה באמצעות היהודי, שמטרת ביקורו ליידע את הסולטאן בכך, ששבייתם של אזרחים בריטיים היא הפרת הסכם, שנחתם לאחרונה. הסולטאן ענה, שהשבויים הם אזרחי פורטוגל – אויביו – ולכן השבייה חוקית. היהודי טען, שקשה לקבל את ההנחה, שאסור לבריטים להוביל באניותיהם אזרחי מדינות, המקיימות עמם יחסי שלום, אך אם אין כוונה לשחרר את כל הנוסעים, יש לשחרר לפחות את הבריטים. הסולטאן נשאל על־ידי אבשלום קנדיל, שהיה נוכח, האם הוא יודע עם מי הוא מדבר. תשובת הסולטאן הייתה ״עם אנגלי״, אך קנדיל ענה: ״לא אדוני, עם יהודי״. הסולטאן השיב: ״אכן עם יהודי״ ואז קרא בקול לשומריו ופקד עליהם לקחת את היהודי ולשרוף אותו מייד. היהודי קרא לסולטאן להצילו ונקב בסכום מסוים של כסף, שייתן לו בתמורה. ״לא, כלב!״, אמר הסולטאן, ״לא יסולח לך אפילו לא תמורת כל הכסף של ברבריה״ ופקד: ״קחו אותו ושרפו אותו״ ואכן, השומרים ביצעו זאת מייד. ביתו רוקן, כולל כספו.

לא היה זה המקרה היחיד של חיסול יהודי, שפעל בשירות הקשרים בין סולטאן מרוקו ובין מדינה אירופית. מוחמד אבן עבדאללה (1790-1757), שבשירותו פעלו יהודים בתפקידי מזכירים, תורגמנים וממלאי שליחויות דיפלומטיות, חיסל יהודי שפעל בשירותו. יצחק קארדוזו, בעל מעמד נכבד בחצר, הוזמן על־ידי הסולטאן ובחשד שחיבל ביחסים בינו ובין בריטניה ציווה להלקותו, לכרות את ראשו ולשרוף את גופתו – כל זאת ללא חקירה ודרישה [בשן, תשנ״ה, 41-40 (ושוב בתשנ״ו, 217-216); 91/33 co].

האיטלקי אדמונד אמיקיס (Amicis) כתב, שבשנות ה־70 של המאה ה־19 הגישו נשים יהודיות פטיציה לשגריר איטליה במרוקו. אין פרטים על אופי הבקשה (,1882 ,Amicis 261).

מכתבי נשים לדיפלומטים-אליעזר בשן-עמ' 30

ראשית בואם של יהודי קהילת כפר אַשְגֵ׳ן

[כתבה זו במילואה נכתבה ע״י ידידנו החוקר מר משה דהאן נ״י].

הקהילה הקטנה היהודית שהתנהלה מראשית יסודה בכפר זה היתה למעשה קליטה מתוכננת שנאלץ השריף הגדול שנחשב לבעלות היחידה של האיזור המשולש הגובל עם  שבט ״מסמודה״ מצד צפון, עם שבט ״רהונא״ מצד מזרח ועם שבט בני ״מזגלדה״ ועם שבט ״בני מסתרה״ מצד דרום, מעין סטטוס פיאו דלי שנקבע לאזור שליטתו של השריף הגדול שהשתרע על מאות אלפים הקטרים שתושביהם כולם היו כפריים תושבי ההר, אשר התפרנסו מפאלחה ומגידולי שדה.

לפני בוא השלטון הצרפתי, וכל תושבי המשולש השריפי היו נחשבים כארסים של השריף, מתוצרתם לקחו שתי הידות  ולאוצר השריף נתנו שליש אחד.

האריסים עסקו גם בגידולי צאן ובקר ובבעלי חיים אחרים, בהמות המשא שימשו לתושבים הכפריים להובלת תוצרתם מהשדות, ולמשאות בין כפרים, ולהובלת תוצרתם לשווקים.

כפטרונם של האריסים והפלחים השריף היה צריך לדאוג לצרכיהם, למחייתם ולכל הנחוץ לצורך קיומם, כגון:

בעלי מלאכה ליצור מטוויות לצמר הכבשים, וכן גם לעיבוד עורות ליצור נעליים, לחייטות ולתופרים, לנגרים, לצורפים, לפחחים שיצרו כלי בישול מפח, לברזליים, לנפחים וכו׳, ומעל לכל למרדענים שעבדו מרדעות לבהמות המשא.

לפני קרוב למאתיים וחמישים שנה השריפים התחילו להביא לצורכי פרנסתם יהודים בעלי מקצועות שונים מכל הסוגים.

ועל מנת לא לאפשר להם לגור עם המוסלמים. העדיפו השריפים לאפשר להם לגור בכפר ״אשג׳ן במרחק תשעה ק״מ מהעיר, בגלל שהעיר וואזן מקודשת לאיסלם. לשם נהרו יהודים מהערים פאס, מכנס, רבאט מרקש, כמו כן מהרבה עיירות אחרות ומהאטלס.

חוץ מהעיר כַּזַה־בְּלַנְכַּה אשר עדיין לא היתה קיימת, על שטחה היה קיים רק בית לבן קטן שהיה שייך לדייגים  הספרדים שבאו לדוג באיזור האטלנטי של מרוקו.      ן

במרוצת השנים היהודים התבססו ונהיו גם הם לתושבים קבועים ונתנים של השריף, היו כתבי עת שהעריכו מספרם בכשלושים משפחות.

מצבם הכלכלי כעוסקים בכל מיני מלאכות היה איתן, לכן הצדיק רבי עמרם במגביות שערך באיסוף כספים למען ישיבות חברון הספרדים לא פסח נם על הכפר.

וכפי שכתב הרב יוסף משאש בספרו "אוצר המכתבים" שהצדיק כאשר הגיע לכפר אשג׳ן חלה שם במחלת ריאות קשה (שחפת) נפטר ונאסף אל עמיו.

חברה קדישא המקומית טיפלה בפטירתו ובקבורתו, זה היה ביום תשעה באב. כשהגיעה השמועה לערי מרוקו הגדולות קיימו יום הספד ובכי תמרורים עליו, והחל מאותה שנת פטירתו, היו יהודים מכל ערי מרוקו באים לקיים הילולתו.

היהודים הראשונים, שידעו על גדולתו וקדושתו של רבי עמרם בן דיוואן, היו רבני ומשוררי העיר מכנם.

כי לאחר מנוסתו מחברון עם בנו באו למכנס וגרו בה כשמונה שנים, הם היו הראשונים ואחריהם יהודי פאס ועיר צפרו שהתחילו לעלות לקבורתו ביום פטירתו.

הילולתו נקבעה ליום ט״ו באב שהוא יום טוב, וכל שנה באותו תאריך התחילו לנהור לקבורתו ולהילולתו וכל הסביבה עם יהודי הכפר אשג׳ן שרובם באו ממכנםס להשתקע בכפר אשג׳ן, וכשיום הילולתו התפרסם ונהיה לעובדה, המון עולים באו מכל קהילות מרוקו להשתטח על קברו.

רק אחרי כשלושים שנה שהקהילה הקטנה של יהודי כפר אשג׳ן עברו בהסכמת השריף שהתרצה ואיפשר ליהודים לעבור להשתקע בעיר וואזן, בניהם של התושבים הותיקים, רק אז התחילו לקיים יום ההילולה.

מיד עם עזיבת היהודים את כפר אשג׳ן. הערבים הכפריים  מאשג׳ן התחילו בהריסת בתי היהודים שברובע היהודי, עד השנים שלפני עלות היהודים לישראל כמה מותיקי העיר וואזן מתוך סקרנות היו הולכים לדלות מים זכים מהמעין שממנו שאבו היהודים מים לשתיה.       

המעיין נמצא ברובע היהודי. ושם עדיין בהריסות הבתים, ניכרים העתיקות בצבעים הססגוניים שבהם צבעו היהודים את בתיהם.

משפחות אחדות שהוריהם באו מכפר אשג׳ן להתגורר בעיר וואזן המשיכו לקיים את יום ההילולה של רבי עמרם ביום ט״ו באב, ואלו הן:

משפחת משה לוי, משפחת יוסף עמרם, משפחת יצחק צרוייה, ומשפחת מכלוף צרוייה.

בזמן ההוא שֵיך היהודים היה איש מכובד ושמו דניאל אזולאי, ועל שמו קראו בית הכנסת של דניאל (ראה מה שכתבנו עליו בעמוד 215)                                

ויש משפחות אשר עד היום מקיימים ההילולה גם בראש חודש אלול שהוא חודש התשובה והרחמים.

 השפלת יהודי וואזן ע״י השורפה ראשי ה״זאווייה״

ההשפלות שהיו מנת חלקם של יהודי וואזן בזמן שילטונם של השורפה של וואזן, היו בלתי נסבלים ומכאיבים, היו השפלות שהוכתבו ליהודים כמיעוט מושפל ומשולל זכויות.

ואלה נקראים ״איגרת עומר״, או חוקת מיעוטים, אשר היתה מפלה לרעה. וזאת נקראת חוקת הדימי שפירושה חייבים המוסלמים להשפיל את היהודים ואת דתם. אחת מההשפלות הבולטות היה האיסור ליהודים לבנות בית כנסת חדש בעיר, אסור ליהודי לנעול נעליים חדשות ברשות הרבים אלא אם כן מיד יצבע אותם בצבע שחור, אסור ליהודי לנעול נעליים ליד מסגד, אסור לו להתהדר בלבוש מכובד, אסור לו לרכוב על סוס אלא על חמור.

בראות מוסלמי יהודי עובר ברחוב, היהודי היה חייב לפנות – לו הדרך על מנת לא להתחכך עימו, ולדבריהם דבר זה מטמא אותם.                            

ראשי ה״זאוויה״ הם ראשי הדת המוסלמי, למדני ומלמדי דת האסלנו.

להתהדר, ז״א לא ללבוש ג׳לאבי׳ה איכותית ולא תרבוש אדום אלא שחור.                                                                        

ליהודים היה אסור לקיים תהלוכות, ולמוסלמים היה מותר להטריד תהלוכות לויית המת, בכלל היה אסור ליהודי להרים יד או להשתמש בכח נגד הערבי.

יש להוסיף: ׳השורפה׳ שהיו משושלת ׳הסונים׳ שהם כביכול יותר קיצוניים וקנאים לדת האיסלם היתה דרגת עליונותם מרשה להם להוסיף עוד השפלות אישיות על היהודים כגון:

מוסלמי שיפגוש יהודי ברחוב יגיד לו ׳תרים^, והיהודי חייב לציית ולעשות תנועת הרמת כתף אחת והנמכת הכתף השניה.

אם הערבי ירצה לבזות היהודי יגיד לו לעשות תנועת הפלית כנים מראשו, יעמוד היהודי ויבצע כרצון הערבי התנועות המגונות האלה.

יש לציין שכל הגזרות האלו היו בתוקף רק בתקופות צרה ורוגז כ״כ לא היו  בכל הערים, וכ״ז היה עד בוא הצרפתים למרוקו בשנות 1907. "הכוונה בזה, שכאשר הגוי רואה יהודי בדיר ורוצה לבזותו כי בעיניהם הוא מקולל ח״ו. היה הגוי קורא לעברו ״האג׳״ דהיינו תרים הכתף לאות השפלה ולדאבונינו היהודים היו רגילים לזה ומבינים את כוונתם, יש לציין 

שזה היה לפני בא הצרפתים למרוקו. ועל הרוב היה דבר זה נוהג רק     בשכונות גויי הכפרים.

בין יתר ההפליות היתה גם מניעה מהיהודים לתקוע שופר במוצאי יום כיפור.

מתוך בירור או התחקות לפירוש האיסור האחרון הנזכר הגעתי אני למסקנה אחת לפי עניות דעתי, חודש הרמדאן אצל המוסלמים אינו כחודשי היהודים או הקלנדר הנוצרי, שהחודש הוא יציב וקבוע ואצל היהודים גם כן הוא קבוע, מה שלא קיים אצל המוסלמים, אצלם שנה אחת הרמדאן יפול בחורף, פעם בסתיו, פעם באביב ופעם בקיץ, פשוט הוא מסתובב חודש נייד, יכול להיות פעם בינואר או בחודש אוקטבה

בדרך כלל הוא חודש ירחי כמו העברי לפי לוח קבוע ובתור שכזה יכול פעם במשך 12 שנים ליפול בחודש תשרי.

יוצא שיום הכיפורים שלנו יחפוף את היום התשיעי או העשירי בחודש רמדאן, היות והמוסלמים צמים בכל חודש רמדאן יום כיפור יצא יום צום גם ליהודים ונם למוסלמים.

נהוג אצל המוסלמים שעל מנת להפסיק יום הצום הם תוקעים במין חצוצרה ארוכה בכמה מקומות בעיר כדי שהמאמינים הצמים ישברו את הצום.

ליהודים ביום כיפור בשעת הנעילה שיוצא באותו זמן כשאנחנו תוקעים בשופר והם בחצוצרה, כדי שקול השופר לא ישמע ולא יבלבל את הצמים שלהם ראשי הדת המוסלמית ״העולמה״ הוציאו תקנה האוסרת על היהודים לתקוע שופר במוצאי יום כיפור בשעת הנעילה.

אך האיסור אינו חל על שני ימי ראש השנה שבהם היהודים תוקעים שופר בשעות שלפני הצהרים. והתקנה של איסור תקיעת השופר יהודי וואזן המשיכו לקיימו אפילו תחת השלטון הצרפתי.

כשהיו קוראים תפילת ויעבור ה׳ היו אומרים אותו בקול רם. כדי שקול השופר לא ישמע להם וזאת כדי לטשטש אותם.

בעיר וואזן היו בימי קדם היהודים מכופפים ראשם תחת הספסלים והחזן מתכופף תחת התיבה ותוקע בשופר, במשך הדורות שכחו יהודים אלו טעם הדבר, מדוע ולמה עושים זאת למרות שאותו מנהג היה קיים עד ימינו אנו.

אל מעין העדן-הרב מאיר אלעזר עטיה זצ"ל- כפר אַשְׁגֵ׳ן והעיירה וָואזַן

לעילוי נשמתו של חמי ז"ל, רבי יצחק בנאיים, מספר שהיה ברשותו
התרגום שלי ולא מילולי, השתדלתי להצמד לטקסט מהספר…

מעשה כביר ומעזזב די טרא פייאם המהרש״א [רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס] ז"ל פי בלאד אוסטרא יע״א פי האד לבלאד כאנו זוז דסרכאן וכאן ביעהום וסראהום פדהב וכאנו יתחאבבו בינאתהום האדה מעה האדה טול אייאמהום.

מעשה גדול שארע בזמנו של המהרש"א ז"ל במדינת אוסטריה. במדינה זו היו שני שותפים אשר סחרו בזהב, והיו מיודדים בינהם, ואחד אוהב את השני.

ואחד למררא סמעו ביין ואחד למרה נצראנייה חבת תביע סי דהב רכיץ לאיין זאתהא ואחד ליראתה כבירה די אלף טרף דדהב מליח והייא מא כאנת תעארף אס נהווא תאמאן די תא יסוא פסוק פהאדיך סאעא.

פעם אחת שמען שאישה אחת מנוצרייה מעוניינת למכור זהב במחיר מוזל, כיוון שקיבלה היא ירושה של אלך יחידות זהב באיכות טובה, והיא אינה יודעת מה מחירו כיום בשוק באותו זמן.

קאלולהא צמצארא דייאלהא חנא נזיבולך זוז דליהוד תזאר די יסריו מן ענדך די ענדך דדהב ובלפלוס מוזודין, בלחק האדיך רה מה עממרהא שאפת פלעולם תצוירה דליהודי לאיין תא תסכן פי ואחד למודע די מא תא ידוזו מננו לחס דליהוד והייא עממרהא מא באעת וסראת והאדיך סאעה קטעת תאמאן לצמצאר ומסא האדאף צמצאר ותצווב פתאמאן האדוך זוז דסרכאן ותפעו לפלוס פייד צמצאר באס יזבדלהום סלעה מן ענדהא לאיין הייא מה כאנתסי תחב תשוף ליהודי בחתא רהט.

אמרו לה המתווכים שלה, נביא לך שני יהודים עשירים שיקנו ממך את הזהב בכסף טוב, אך האישה הזו מעולם לא ראתה היא צורה של יהודי, כיוון שהיר גרה במקום שלא עברו בו יהודים ולעולם לא סחרה מעולם. היא הורידה את המחיר למתווך שקבע עם שני היהודים ששילמו למתווך על מנת שיביא להם את הסחורה ממנה, כיוון שלא רצתה לראות את פני יהודי בשום אופן

 ומן די זאבולהא לפלוס גלסת תסקסיהום עלא ליהוד וקאלתלהום באיין זדודהא עאוודולהא באיין ליהוד מאסי חאזא פינו וקטלו לנצארא למשיח דיאלהום ועלא האד לחאזא מא תא נחב נסופהום וצקצאת האדאך צמצאר וקאלתלו נחבך תקוללי ואס האד ליהוד די סראוו סלעתי חתה הומה פחאל רהט דליהוד די עאודולי זדודי.

כאשר מסרו לידיה את הכסף שאלה על אודות היהודים ואמרה להם שאבותיה סיפרו לה שיהדוים אינם דבר טוב כיוון שהרגו את המשיח שלהם ובשל כך היא אינה אוהבת אותם ושאלה את המתווך האם היהודים שקנו את הסחורה הם מאותו זן אשר סיפרו לי אבותיי.

 והאדאף צמצאר תה יטחך עליהא וקאלהא האדסי די קאלולך זדודך כולסי גדוב.  תערף באיין ליהוד הומה פחאל לכלאייק כאמלין והומה צאפיין פלביע וסרה דייאלהום ותה יתוצאבו פיהום צדיקים ולחסידים ותה יתוצאב פיהום חתה לקבאח.

המתווך החל לצחוק ואמר לה הדברים שסיפרו לך אבתייך, שקר ביסודם המה. דעי לך שיהודים הם כל בריאה אחרת, ישרים בסחר מכר ויש ביניהם צדיקים וחסידים אך גם רשעים יש ביניהם.

 וזאד קאלהא צמצאר תעארף באיין ואכה די מה מלאחס מה מנקוצלהום מן לחלק דייאלהום חתה חאזה גיר האד זלייה די מזליין ליהוד בינאתנה. וכיף סמעת האד לכלאם האדיך נצראנייה תסתהאת באס תסוף ליהוד וקאלהא האדאך צמצאר האהומה זוז דליהוד פם אדאר אילה תחב תסופהום.

הוסיף עוד המתווך, אפילו הם לא אנשים טובים, לא נפחית מחלקם דבר, כיוון שהם חיים בתוכינו. וכששמעה את הדברים הללו הנוצרייה, הביעה רצונה לראות יהודי. אמר לה המתווך הנה הם על פי הבית אם רצונך לראותם.

 האדיך סאעה כרזת לבאב דאר וסאפת האדוך זוז דסרכאן וכאן ואחד פיהום מזיאן בזאף די כאן אוזהו גיר ינור כיף סאפתו האדיך נצראנייה ותעזבת בזאף עלה זינו ודגייה צאפדת עליה וברחתלו ודואתלו והווא כאן יעאררף יהדר מליח בלהדרא די פולונייא. וכאן ענדהא ואחד לגוסטו מננו ותסעלת לעאפייה פי זופהא בכתרת למחבבה דייאלו די תכלתהא חתה די טאחט מרידה מן מחבתו.

יצאה לפתח הבית וראתה את שני השותפים והיה ביניהם אחד יפה תואר שפנין כפני האור, ראה הנוצרייה והתפעלה מאוד מיופיו ומיד קראה לו והוא בקיא בשפה הפולנית . חשקה בו עד למאוד ואש האהבה אחזה בה מרוב אהבתה אליו עד שנפלה למשכב מכאבי האהבה.

 והאדוך סרכאן תעטלו תמה פדאר סי איאמאת חתה די עברו סלעה ורפדוהא וקבל מה ירפדו סלעה וימסיו מן האדאך לכפאר סאפו באיין לכררוסה מה קדתהומס פאס ירפדו סלעה ומסה ואחד מן הארדוך סרכאן לואחד לכפאר די קריבלהום באס יזיב עלאס יכממל רפוד סלעה והאדאך תאני למזיאן בקה פדאר.

השותפים התמהמהו שם בבית כמה ימים עד ששקלו את הסחורה ולרחו אותה, ולפני כן הלכו לכפר חיפשו אחר כרכרה, אך היא אינה מספיקה לשאת את כל הסחורה, ואחד מהשותפים נסע לכפר קרוב להם על מנת חהביא כרכרה והשני יפה התואר נשאר בבית.

 פהאדיך סאעה מסאת לענדו ועאודתלו סודהא כאמל די באס מרדת הייא והאדאך אראזל מה חבסי יתרגבלהא, זאת הייא רדתלו פלוסו די עטאהא פסלעה וקאלתלו האני תה נעטיך האד סלעה באטל בלחק יעמלהא כאטרהא. ותקוה יצר הרע דלפלוס ודסהווא עלא האדאך אראזל ומה קדרס יגלב עלה יצר הרע ועמלהא כאטרהא להאריך נצראנייה וקבד מנהא האדוך לפלוס.

ואז באה אליו(הנוצרייה) וסיפרה לו את כל אעשר קורה לה , שהיא חלתה מרוב אהבתה אליו, אך לא רצה חהיענות לחיזוריה. החזירה לו את כספו שמסר עבור הסחורה וןאמרה לו אתן לך את הסחורה בחינם אין כסף אך רצוני שתרצה אותי. ויצר הרע התגבר והאיש הזה, לא יכל לעמוד בפיתוי ונעתר לה לנוצרייה ולקח את הכסף.

 וכיף צבח צבאח מסה לקדאם סלעתו סוייס וצאחבו זה בלכררוםה באם ירפדו סלעה ורפדו סלעתהום ומסאו לטריקהום פרחאנין, הומה אוצלו נץ פטריק והאדאך אראזל למזיאן די עמל לעבירה תפפכר כול מה עמל ונדם בזאף ותגבבן ותנהד תנהידאת כבאר. קאם האדאך צאחבו תאני קאלו עלאס מעזביך האד סלעה סרינאהא רכיסה קל מן תאמאן די כממנה נעטיו פיהא ובעז"ה נרבחו פיהא ועלאס תה תגבבן נחבך תעאודלי אם ענדך ובקה האדאך מול לעבירה יקוללו סי כלאם דלגדוב ומה תכלוס פי ראצ צאחבו וקאללו ננחבך תקוללי לכלאם דצח לאיין האדסי תה נפהם מנו באיין ענדך סי חאזה ומאסי עלה באטל תה תעמל האדסי :

השכם בבוקר הלך לעבר הסחורה וחברו הגיע בכירכרה, העמיסו את הסחורהוצאו לדרך שמחים וטובי לב. הגיעו למחצית הדרך והגבר, יפה התואר אשר עבר את העבירה ההיא, נזכר על מעשיו והתחרט מאוד והתעצב ונאנח אנחה גדולה. חברו שאל אותו ומדוע נפלו פניך ואתה עצוב כל כך, לא מצאה חן בעיניך הסחורה שקנינו במחיר נמוך, זול יותר מכפי שסברנו ובעז"ה נרוויח טוב ממכירתה ומדוע התעבת, רוצה אני שתספר לי מה קורה אתך, אך חברו שעבר את העברה שח לו דברי שקר וכמובן שחברו לא האמין לדבריו וביקש ממנו שתספר לי את האמת כיוון שלא הבין ממנו דבר, כיוון שיש לך דבר מסוים ולא על לא דבר העצבון הזה.

שבחי צדיקים בערבית יהודית