מורשת יהדות מרוקו

הפיוט מבוצע על ידי רבי יוסף עזרן ז"ל

הרמ״א – תולדותיו וחיבוריו

תולדותיו

הרב רפאל משה אלבאז (להלן: הרמ״א) נקשר בשלשלת מעוטרת של יוחסין המוליכה עד לרבני קשטיליא. סבו ר׳ יהודה, אביו ר׳ שמואל ודודו ר׳ עמרם – שלושתם היו תלמידי חכמים, מנהיגים רוחניים, מחברי ספרים ומשוררים. הרמ״א נולד בשנת תקפ״ג/1823 בעיר צפרו הסמוכה לעיר פאס סמיכות גאוגרפית ותורנית. בהיותו בגיל עשרים נפטר עליו אביו המתואר על ידו כ׳אב בחכמה ומרביץ תורה ברבים׳. רישומו של מאורע זה השפיע עליו קשות, כפי שהוא כותב בהקדמתו לספרו ׳הלכה למשה׳: ״כי בהיותי עוד עול ימים נגעה בי יד ה׳ ותזנח משלום נפשי, כבודי מעלי הפשיט ויסר עטרת ראשי, ועליונים מבקשים את רבי אבא מארי זלה״ה, והייתי כגבר אין איל, זלעפה אחזתני ותושיה נדחה ממני״. ממאורע זה התאושש מהר תודות לחסות, שפרשו עליו שני גדולי הדור: ר׳ עמרם אלבאז דודו ור׳ עמור אביטבול. הלימוד והשהייה בישיבת דודו, שהייתה לו פרדס תורני, העשירוהו בחוויה מכוננת, שאותה מתאר בזכרונות נעימים: ״מלך רחמן גבר עלי חסדו… והושיבני בשבת תחכמוני בישיבת מר דודי זלה׳׳ה לשקוד על דלתות התורה תורת ה׳ תמימה מאירת עיניים מקור מים חיים, לא זזתי מחבבה ימים אף לילות ולתור בש״ס ובפוסקים הנחמדים מזהב ומפז רב מתוקים״.

הפיוט מבוצע על ידי רבי יוסף עזרן ז"ל

מח. אוֹחִילָהּ לְאֵל יָחִישׁ יְשׁוּעָה

כתובת:   פיוט על אורך הגלות וכל מה שרמזו חז״ל על עקבות משיחא כולא מטא (הכל הגיע) ועל מה יש לנו להישען על אבינו שבשמים יעשה למען שמו. סימן: אני רפאל משה.

לנועם: ׳לקלב באת סאלי ולכאטר פארח׳.

התבנית: סטרופית קבע חטיבתית נוסח הקצירה מסוג המלחון.

בשיר עשרים בתים הנחלקים לארבע חטיבות (או לארבע מחרוזות בתים). בין חטיבה לחטיבה מופיע פזמון טורי. חטיבה א׳ כוללת שלושה בתים (כעין מחרוזת בתי פתיחה) מרובעי צלעות תואמי חריזה, ושאר חטיבות כוללות שישה בתים כל אחת: שלושה בתים ראשונים דו טוריים ושלושה בתים אחריהם מרובעי צלעות מלבד החטיבה האחרונה החותמת בטור אחד. כל הבתים הדו טוריים מתחרזים בחריזה פנימית אנכית מברחת בחרוז ראוי המשתנה לחרוז עובר במחצית הבתים מרובעי הצלעות, שאר החריזות הפנימיות התואמות ביניהן בכל חטיבה משתנות מחטיבה לחטיבה. כל הבתים בכל החטיבות מתחרזים בחריזת קבע חיצונית מברחת.

א

אוֹחִילָהּ לְאֵל יָחִישׁ יְשׁוּעָה / יַעֲשֶׂה לְמַעַן בְּרִיתוֹ

אָרַךְ הַגָּלוּת וּבְרָעוֹת שִׁבְעָה / נַפְשִׁי לַעַג הַשַּׁאֲנַנִּים

נָקָם יָשִׁיב לְכָל עֹשֵׂי רִשְׁעָה / פִּי שָׁנִים יֹאבְדוּ יִכָּרְתוּ

תִּרְדֹף וְתַשִּׂיגֵם חֶרֶב רָעָה / לַטֶּבַח נְתוּנִים נְתוּנִים

5 יְעוֹדֵד עֵדָה נָפְלָה וְשָׁקְעָה / חֶלְקוֹ וְחֶבֶל נַחֲלָתוֹ

חֶרֶב אוֹיֵב עַד צַוַּאר הִגִּיעָה / לִטְרֹף טֶרֶף חִצָיו שְׁנוּנִים

ב

יַרְעֵם בְּקוֹלוֹ / כִּי עֲלֵה כַעְסוֹ

אֶת עֹל סֻבֳּלוֹ / נִלְאִיתִי נְשֹׁא

כָּל קִצִּין כָּלוּ / חוֹטֵא מֶה עָנְשׁוֹ

10 רְאֵה עָנְיִי כִּי עֵת לְחֶנְנָהּ / בָּא מוֹעֵד עִקְבוֹת מְשִׁיחָא

 אָבְדוּ וְסָפוּ אַנְשֵׁי אֱמוּנָה / גָּמַר חֲסִיד פַּסּוּ אֱמוּנִים

פְּרוּטָה כָלְתָה אִם תְּבַקְּשֶׁנָּה / חָכְמַת סוֹפְרִים וּנְבוֹנִים סָרְחָה

אִישׁ לְבִצְעוֹ מִקָּצֵהוּ פָּנָה / אוֹהֵב שֹׁחַד רֹדֵף שַׁלְמֹנִים

אֹיְבֵי אִישׁ בְּבֵיתוֹ לְרֹאשׁ פִּנָּה / אוֹכְלֵי לַחְמוֹ כָּרוּ לוֹ שׁוּחָה

15 לֹא נוֹדַע כִּי בָאוּ אֶל קִרְבֶּנָה / לַחְמוֹ וּמֵימָיו נֶאֱמָנִים

ג

בֵּן סוֹרֵר מוֹרֶה / סוֹבֵא וְזוֹלֵל

אַפּוֹ יֶחֱרֶה / אָבִיו יְקַלֵּל

אָב וָאֵם יַמְרֶה / כְּבוֹדָם חִלֵּל

לֹא יֵבֹשׁוּ יְלָדִים וּנְעָרִים / אֶת פְּנֵי זְקֵנִים יַלְבִּינוּ

20 בַּת בְּאִמָּהּ קָמָה יָדָהּ תָּרִים / כַּלָּה בְּחַמּוֹת תָּעֵז פָּנִים

מוֹכִיחַ אָדָם בָּרַב דְּבָרִים / לֹא יֶחְדַּל פִּשְׁעוֹ וַעֲוֹנוֹ

שָׂנְאוּ בַּשַּׁעַר מַגִּיד מֵישָׁרִים / חָכָם חֲרָשִׁים וּנְשׂוּא פָּנִים

שְׂפַת אֱמֶת וָצֶדֶק נֶעֱדָרִים / יַכְחִידֶנָּה תַּחַת לְשׁוֹנוֹ

וְיִרְאֵי חֵטְא שָׁתוּ מֵי הַמָּרִים / מֵסִיר שָׂפָה לְנֶאֱמָנִים

ד

25 יֹקֶר יַאֲמִיר / מָצוֹק וּמָצוֹר

חָזָק מִשָּׁמִיר / וּמֵחַלָּמִישׁ צוּר

שִׁיר וְקוֹל זֶמֶר / עָזוּב וְעָצוּר

הָעָם בָּחַרְתָּ לְךָ לְנַחֲלָה / הֵן הֶאֱכַלְתֶּם לֶחֶם דִּמְעָה

דְּלָא כְּמַאן אַזְלָא מִדַּלְדְּלָא / וִיהִי הָעָם כְּמִתְאֹנְנִים

30 לְשִׁמְךָ עֲשֵׂה נוֹרָא עֲלִילָה / קַבֵּץ נִדָּחָה וְצֹלֵעָה

תַּעֲלֶה לָךְ רִפְאוּת תְּעָלָה / וְעָצְמָה תַּרְבֶּה לְאֵין אוֹנִים

תִשְׁלַח מְבַשֵּׂר מְאֹד נַעֲלָה / יוֹרֶה דֵּעָה יָבִין שְׁמוּעָה

רַחֵם תִּזְכֹּר לְעַם לָךְ סְגֻלָּה / אִם כַּעֲבָדִים אִם כְּבָנִים

אֲזַי שִׁמְּךָ יִגְדַּל בַּעֲגָלָא / תִּנָּשֵׂא מַלְכוּתָא דִּרְקִיעָא

35 יֶחְסֶה בְּצֵל כְּנָפֶיךָ סֶלָה / גּוֹי גַּם צַדִּיק שֹׁמֵר אֱמֻנִים

בריתו עם האבות. אוחילה לאל: על פי מיכה ז,ז. יחיש ישועה: עדה״ב יש׳ ם,ב ׳אני ה׳ בעתה אחישנה׳. 2. ארך…השאננים: סבלתי צרות ולעג הגויים בגלות הארוכה. שבעה…השאננים: על פי תה׳ קכג,ד. 3. נקם ישיב: ה', על פי רב׳ לב,מה. לכל עשי רשעה: על פי מלא׳ ג,יט. פי שנים יכרתו: על פי זב׳ יג,ח. שם: מוסב על ישראל הנותרים בארץ, כאן – על הגויים. 4. תרדף…רעה: כמו ׳תרדוף בארץ ותשמידם׳(איכה ג,סו). לטבח נתונים: יהיו נתונים להרג, על פי יש׳ לד,ב ׳החרמים נתנים לטבח׳. 5. יעודד: יחזק וירומם, על פי תה׳ קמז,ו. יעודד עדה: לשון נופל על לשון. נפלה ושקעה: בגלות. חלקו וחבל נחלתו: על פי דב׳ לב,ט ׳כי חלק ה׳ עמו יעקב חבל נחלתו׳. 6. עד צואר הגיעה: עדה״ב יש׳ ח,ח. לטרף…שנונים: חצי האויב מחודדים כדי לטרוף טרף, על פי יש׳ ה,כח-כט ׳אשר חציו שנונים…וינהם ויאחז טרף׳. 7. ירעם בקולו: מוסב על האויב המרעיש בקולו כרעם, על פי איוב לז/ה. 8. את על סבלו: עול משא הגלות שהוא מטיל עליי, על פי יש׳ ט,ג. נלאיתי נשא: עייפתי לשאת את סבל הגלות, על פי יש׳ א,יד. 9. כל קצין כלו: כל קצי הגאולה שחישבו חז״ל תמו ומשיח עדיין לא בא, על פי בבלי סנה׳ צז ע״ב. חוטא מה ענשו: הגוי המענה ישראל בגלות במה ייענש ומתי? מקור הביטוי על פי פסדר״ב כד ויל״ש תה׳ רמז תשב.

10. 10. ראה עניי: גלותי ומצוקתי וחלצני, על פי תה׳ קיט,קנג. כי עת…מועד: על פי תה׳ קב,יד. בא מועד: נמשך לפניו ולאחריו. עקבות משיחא: סימני ימות המשיח, על פי בבלי סוטה מט, ע״ב ׳בעקבות משיחא חוצפא ימגא׳. 11 . ספו: תמו. גמר… אמונים: פסקו חסידים ואנשי אמונה. אבדו…אמונים: על פי בבלי שם מה ע״א ׳משחרב בית המקדש…פסקו אנשי אמנה מישראל שנא׳(תה׳ יב,) ׳הושיעה ה׳ כי גמר חסיד פסו אמונים מבני אדם׳. 12. פרוטה…תבקשנה: גם זה אחד מן הסימנים של עקבות משיחא, על פי בבלי סנה׳ צז ע״א ׳אין בן דוד בא…עד שתכלה פרוטה מן הכיס׳. חכמת…םרחה: גם החכמה נשחתה וגם זה סימן נוסף של עקבות משיחא, על פי סוטה וסנה׳ שם ׳דור שבן דוד בא בו…חכמת סופרים תסרח׳. 13. איש…פנה: כל אחד פונה לבצוע בצע, על פי יש׳ נו, יא ׳כלם לדרכם פנו איש לבצעו מקצהו׳. מקצהו: הכול ללא יוצא מן הכלל כמו ׳כל העם מקצה׳(בר׳ יט,ח. איהב…שלמינים: על פי יש׳ א,כג. שלמינים: תשלומים. 14. אייבי איש בביתו: אויביו של אדם הם אנשי ביתו, על פי מיכה ז,ו וסוטה שם. לראש פנה: הם השולטים, ולא אב הבית, על פי תה׳ קיח,כב. אוכלי…שוחה: אנשי ביתו שמים לו מכשול מתוך כפיות טובה וחוצפה. אוכל לחמו: עדה״ב תה׳ מא,י ׳אוכל לחמי הגדיל עלי עקב׳. כרו לו שוחה: עדה״ב יר׳ יח,כב ׳כי כרו שוחה ללכדני ופחים טמנו לרגלי׳.

15לא נודע…קרבנה: על פי בר׳ מא,כא. כאן: ביטוי של כפיות טובה. לא נודעה טובתו על ידי אנשי ביתו, למרות שניזונים מלחמו וממימיו. לחמו וממימיו נאמנים: קבועים, על פי יש׳ לג,טז.

16בן סורר מורה: סר מן הדרך הישרה, מורד וממרה פי הוריו, על פי דב׳ כא,כ ורש״י שם. סובא וזולל: סובא יין וזולל בשר, על פי דב׳ שם. 17. אפו יחרה: כועס.

19. 19. לא יבשו ילדים: אין להם בושת פנים, על פי סוטה שם: ׳בן מנוול אב הבן אינו מתבייש באביו׳. ונערים…ילבינו: מביישים זקנים ומזלזלים בכבודם, על פי סוטה וסנה׳ שם ׳נערים פני זקנים ילבינו׳. 20. בת…פנים: על פי מיכה שם, ו ועל פי סוטה שם ׳בת קמה באמה (להכותה) כלה בחמותה׳. 21. מוכיח אדם: המטיף מוסר לאחר. ברב…פשעו: המוכיח סובל את חרפת הלץ הבז לו, עדה״ב משלי י,יט ׳ברב דברים לא יחדל פשע׳ ובמובן ׳יסר לץ לוקח לו קלון׳(שם ט,ז). 22 שנאו…מישרים: הלצים שונאים בגלוי את מוכיחם, על פי עמום ה,י ׳שנאו בשער מוכיח׳. מגיד מישרים: אומר דברי יושר, על פי יש׳ מה,יט. חכם…פנים: על פי יש׳ ג,ג. חכם חרשים: חכם גדול שבשעה שפותח פיו בדברי תורה הכל נעשין כחרשין(בבלי חגיגה יד ע״א). ונשוא פנים: איש נכבד שהבריות נושאים לו פנים. 23. שפת…נעדרים: חסרים עדה״ב יש׳ נט,יד ׳ותהי האמת נעדרת׳ ועל פי סוטה וסנה׳ שם. יכחידנה תחת לשונו: מסתיר אותה, על פי איוב כ,יב. 24. ויראי…המרים: נמאסו וסבלו חרפתם, על פי סנה׳ שם ׳ויראי חטא ימאסו׳. מי המרים: על פי בט׳ ה,יה. מסיר שפה לנאמנים: מחמת שהמוכיחים והנואמים אינם מקובלים עוד בחברה ואין דבריהם נשמעים, כביכול ניטל מהם גם כשרון השפה ואמנות הדיבור, על פי איוב יב,כ. 25. יקר יאמיר: יוקר המחיה עולה, על פי סוטה שם. מצוק ומצור: שורר מצב של רעב ומצוקה, על פי דב׳ כח,נג ורש״י שם. 26. חזק משמיר: מסלע ומוסב על יוקר ומצוק ומצור, על פי יח׳ ג,ט. ומחלמיש צור: סלע חזק, על פי דב׳ לב,יג ׳וינקהו דבש מסלע ושמן מחלמיש צור׳. שם מדובר על רב שפע, כאן – על מיעוט שפע. 27. שיר…ועצור: על פי דב׳ לב,לו. כאן: מצב של קיפאון בשירה והשווה לעיל טור 24 ׳מסיר שפה לנאמנים׳ וסוטה וסנה׳ שם ׳וחכמת סופרים תמרח׳. 28. העם… לנחלה: עדה״ב תה׳ לג, יב. הן… דמעה: על פי תה׳ פ, ו הבאת עליהם ייסורין, שגם בשעת אכילה מורידים דמעות. 29. דלא כמאן: שלא כמו, על פי הצירוף התלמודי ׳כמאן דלא׳ בסדר תחבירי הפוך, ראה לדוגמה בבלי ערובין יא ע״ב ׳כמאן? דלא כחנניה׳! (=כמו היא משנה זו? שלא כחנניה). כאן: אין בגויים מי שידמה במצבו למצב ישראל בגלות. כמאן אזלא: גם זה מונח תלמודי הקשור לראשון ופירושו לשיטת מי הולכת הסוגיה וכמו מי היא תואמת, ראה לדוגמה בבלי ברכות נ ע״ב ׳כמאן אזלא הא דאמר שמואל׳..? אזלא מדלדלא: ׳הולכים ודלים ומתנוולים׳ ןרש״י על פי סוטה שם): ׳משחרב בית המקדש שרו חכימייא למהוי כספרייא וספרייא חכימייא וחכימייא כעמא דארעא ועמא דארעא אזלא ומדלדלא׳. ויהי העם כמתאיננים: קובלים ומתרעמים על מצבם, על פי במ^׳ יא, יא. 30. לשמך עשה: למען שמך עשה אם לא למעננו, על פי יה׳ כ,ט.• ׳ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגויים אשר המה בתוכם׳. נורא עלילה: כינוי לה׳ העושה מעשים המטילים מורא, על פי תה׳ סו, ה. נדחה וצלעה: הגולים המרוחקים והמתקשים בהליכתם, על פי מיכה ד,ו.

31. 31. תעלה…תעלה: תרפא אותה עדה״ב יר׳ ל,יז ׳כי אעלה ארוכה לך וממכותיך ארפאך׳. ועצמה…אונים: תתן כיח לחלשים עדה״ב יש׳ מ,כט. 32. תשלח…מבשר: שיבשר את הגאולה. כאן: מוסב על המשיח. מאד נעלה: המבשר או יתכן שזו פנייה לה׳, על פי תה׳ מז,י. יורה…שמועה: המשיח הגואל, על פי יש׳ כה,ט. אחד מייעודיו של המשיח הוא להורות ולהפיץ תורה ומשפט. 33. רחם תזכיר: ברחמים תזכור, על פי חבקוק ג,ב ׳ברגז רחם תזכר׳ והמצודות: ׳שאף בזמן הרוגז והגלות תזכור לרחם עליהם׳. אם…כבנים: זכור לרחם עלינו מצד היותנו עבדיך או בניך מנוסח ׳היום הרת עולם׳ למוסף ראש השנה. 34. אזי: בעת הגאולה. שמך…דרקיעא: עם גאולת ישראל תבוא גם גאולת השכינה – הלשון דומה ללשון הקדיש. 35. יחסה…סלה: יסתר ויתלונן תחת כנפיהם, על פי תה׳ סא,ה ׳אחסה בסתר כנפיך סלה׳. גוי…אמונים: הוא עם ישראל השומר אמונים לתורה דב״ע), על פי יש׳ כו,ב.

מאיר נזרי-שירת הרמ"א-הרב רפאל משה אלבז-מאדריכלי השירה העברית במרוקו- אוֹחִילָהּ לְאֵל יָחִישׁ יְשׁוּעָה

עמוד 520

^{אף כי ביקורו של ויסוצקי קידם במידת מה את ביסוס שלוש המושבות שהיו תחת חסותה של תנועת חובבי ציון(פתח-תקווה, גדרה ויסוד המעלה), היו לביקור גם תוצאות שליליות. הברון ־וטשילד כאמור רגז, וגם הממשל הטורקי הגיב במורת רוח על פעולת הנציג הרשמי של התנועה ־לאומית – שכאילו אישרה את חששותיו בדבר אופיו הלאומי של המפעל ההתיישבותי היהודי. :עקבות הביקור הוחמרו ההגבלות הטורקיות על העלייה ועל הקמת מבני קבע במושבות, ואנשים בסוגו של אברהם מויאל הוזעקו פעם אחר פעם כדי לרכך את אנשי הרשות ואת השוטרים.}

^{יתר על כן, בחוגי חובבי ציון במזרח אירופה נתפס מויאל כמי שמציל לא אחת את ויסוצקי, שאינו מבין הרבה, ככל הנראה, בבעיותיה הסבוכות של ההתיישבות הצעירה בארץ ישראל. איזידור יאסינובסקי מוורשה, מפעיליה המרכזיים של תנועת חובבי ציון, כתב לפינסקר ״־מה ביקורתית על ויסוצקי, ולעומת זאת הביע קורת רוח ממויאל: ״אינני מתלהב במיוחד מן התועלת הדיפלומטית, התעשייתית-כלכלית, המדעית-ספרותית וכר שבפעולות שליחנו מר ויסוצקי, ופחות מכל מתוצאת פעולת היסוד שלו. תודה לאל שנזדמן לו כמלאך גואל מר מויאל, אשר יתקן, במחילה, את כל שגיאותיו…״ : [איזידור יאסינובסקי, ורשה, אל ליאון פינסקר, אודסה, 23 באוגוסט 1885, דרויאנוב-לסקוב, כרך ג', <מ׳ 452].}

^{אם חשב ויסוצקי כי הבעיה הקשה ביותר של שליחותו תהיה קשורה לחלוקת המשאבים המצומקים של חובבי ציון לשלוש המושבות, גילה עד מהרה שלפניו בעיה סבוכה יותר: היכן ימוקם הוועד הפועל, הגוף השלטוני של חובבי ציון בארץ – בירושלים, או אולי ביפו. פרוטוקול האסיפה של טובי ירושלים ויפו שכינס ביפו ב-17 וב-18 במאי 1885 מתאר את המשתתפים, את הדברים שנאמרו בה, ואת תוצאות ההצבעה לבעלי התפקידים בוועד. ויסוצקי נשא נאום ארוך ובו התווה את הדרך שבה צריכות להתנהל המושבות. כן הוא הסביר מדוע צריך להקים נציגות קבועה של היישוב. הוא גם הציג בפני הנוכחים שאלה עקרונית: האם על היישוב החדש להתרכז בענפים החקלאיים, או שיש לפתח גם את ״חרושת המעשה״, משמע מלאכה ואפילו חרושת. בוויכוח שהתפתח עלתה השאלה לאיזו משלוש המושבות יש לעזור תחילה, ודעת הרוב הייתה שפתח-תקווה – בגלל עברה וחשיבותה – ראויה ל״העדפה מתקנת״.}

^{אולם עד מהרה הפך הדיון להתנצחות בין שני המרכזים – יפו וירושלים. נציגי יפו והמושבות הסמוכות לה טענו כי מקום מושבו של הוועד הפועל צריך להיות ביפו בשל קרבתה למושבות עצמן. הירושלמים לא הסכימו. את דעתם ביטא בחדות יחיאל מיכל פינס, שהסביר כי רצוי שפעילות חובבי ציון תהיה דיסקרטית ככל האפשר, מחמת עינא בישא, וזאת אפשר לעשות בירושלים הגדולה ולא ביפו הקטנה יותר, שכל מה שנעשה בה ידוע לכול. ״המרכז הראשי של הממשלה בארץ הקדושה הנהו בירושלים, וכל שאר האומות [הקונסולים] יש להן מושב בירושלים״. לכן גם הוועד הפועל של חובבי ציון צריך לקבוע את מושבו בירושלים.}

^{אנשי המושבות, אוסוביצקי, לובמן ולרר, שאליהם הצטרף גם מזכירו של ויסוצקי אלעזר רוקח, העדיפו את יפו כמרכז הפעילות. בסיכומו של דבר נבחרו שני ועדים – הראשי בירושלים והמשני ביפו. עם זאת סוכם שהוועד ביפו, ״יש לו היכולת להחליט כל דבר ודבר, ורק מחויב להודיע להועד בירושלים״.}

^{דיווח על קיום האסיפה ניתן למצוא בעיתון הצבי בעמוד הפותח, במדור ״מקרב הארץ״: ״ירושלים… ביום השלישי והרביעי לחדש הזה נאספו אחדים מנכבדי ירושלם ומנכבדי יפו בבית הגביר הנכבד הרק״ז ויסוצקי ביפו להתייעץ על עניין התמיכה לאנשי המושבות. ותחליט האספה לעזור רק להאנשים היושבים עתה במושבה ולא לקבל אנשים חדשים להמושבות כל עקר… ותפקיד האספה אנשים אחדים לוועד להשגיח על חלוק הכסף לאנשי המושבות״. בן־יהודה, שהשתתף בהתכנסות ביפו כאחד מנציגי ירושלים נמנע במכוון מלהיכנס לפולמוס ירושלים־יפו והייתה לו סיבה טובה: הוא עצמו עמד להיות מזכיר בשכר של המרכז הירושלמי. גם בעיתון הצפירה שהופיע בוורשה הייתה התייחסות להתכנסות ביפו, כפי שדיווח כתב העיתון בירושלים, יעקב גולדמן. מן הדברים עולה שהכתב לא האמין במיוחד בפעילות שני הוועדים שנבחרו: ״הגביר הנכבד ה׳ ק״ז ויסוצקי הי״ו ישב עד יום ראשון שבוע זה ביפו ויקהל קהלות וישלח לקרוא מנכבדי ירושלים להאספה אשר קרא ביפו. רבים באו ורבים לא באו, ותהי אחרית האספה לכונן שני ועדי פועל לחובבי ציון האחד ביפו והאחד בירושלים. עוד לא נודע על נכון מי המה הנבחרים לשני הועדים, אכן כנשמע רובם הם מעולם האצילות ולא מעולם העשייה, ונראה מה יהיה משפט המורה הנאמן – הוא הזמן – על הועד ומעשהו. ביום הראשון לשבוע עזב ה׳ ויסוצקי את יפו וירד באניה לחיפה״.}

^{שני הוועדים נולדו במזל רע. איש לא היה בטוח שהפשרה הזו של ויסוצקי תתרום ליישוב ולמושבות ועד מהרה החלו מתחים ביניהם. בעיקר בחש בקדרה מזכירו של ויסוצקי, אלעזר רוקח, שמזכיר הוועד הירושלמי, אליעזר בן־יהודה היה זה מכבר שנוא נפשו. בן־יהודה ראה במינויו למזכיר על ידי ויסוצקי, בשכר של 100 פרנק לחודש, פתרון לבעיותיו הכספיות הלוחצות. עד אז עבד כמורה ב״אליאנס״ והוציא לאור את השבועון הצבי. זמן קצר לאחר הגיע ויסוצקי, התפטר בן־יהודה מעבודת ההוראה, הצטרף אל ויסוצקי שהגיע לירושלים, הוליכו בשבילי העיר ואף הפגישו עם כמה אישים ורבנים בעיר.}

^{ויסוצקי היה מלא הערכה לבן־יהודה, הן בגלל תפקידו כעיתונאי ועורך והן בשל מאבקו למען השפה העברית. הוא עודד אותו לעזוב סופית את עבודת ההוראה ולהחליפה בפעילות ציבורית בוועד הירושלמי של חובבי ציון.}

^{אלא שההסתמכות של בן־יהודה על חובבי ציון נכשלה לחלוטין, והוא מילא את תפקיד מזכיר השלוחה הירושלמית של הוועד הפועל שבועיים בלבד. אלעזר רוקח חתר תחתיו מיפו, והוא ככל הנראה דיבר על לבו של ויסוצקי, שאין טעם בקיום שתי שלוחות של הוועד הפועל, ובן־יהודה ממלא תפקיד מיותר. אישים שונים ביפו, כגון מנשה מאירוביץ׳ מראשון־לציון ומרדכי לובמן, אז מפתח-תקווה, שהיו בני לווייתו של ויסוצקי במסעותיו בארץ, שמעו ממנו ש״בעניין בן־יהודה רוקח עשה לא כהוגן״, אולם בפועל הוא קיבל את דעתו של רוקח שאין טעם לקיים שני מרכזים של חובבי ציון בארץ ישראל, וכך איבד בן־יהודה את משרתו. בן־יהודה היה מיואש ממש. הוא פנה אל ראשי חובבי ציון ברוסיה וביקש סיוע. כן כתב מכתב תחינה לשמואל הירש, מנהל מקווה ישראל, וביקש ממנו שידבר טובות על אודותיו באוזניו של ידידו אברהם מויאל, כדי שזה יכתוב לפינסקר, ״שלא יתכן שיעזבו אותו במצב זה, שכן יאמין לי אדוני שאין בפני כל דרך להציל את ילדי מחרפת רעב״.}

 ^{הנה כי כן, איש הקשר הארצישראלי עם פינסקר היה מויאל. מה הוא עשה למען בן־יהודה – לא ידוע. יוסף לנג, הביוגרף של בן־יהודה, מעריך שמויאל לא הספיק לעשות, משום שזמן קצר לאחר מכן חלה ונפטר. מחליפו, שמואל הירש, ניסה לסדר לבן־יהודה משרת עוזר לפקיד המושבה פתח־תקווה, אך גם דבר זה לא צלח.}

^{״האיש הרע״ בסוגיה הזו של הקמת שני המרכזים היה ללא ספק אלעזר רוקח. הוא בחש כל העת, סכסך והעביר מידע לא אמין. ״רוקח היה עתיד לבחוש בכמה מן המשברים שזעזעו את היישוב הקטן בארץ ישראל ואת אוהדיו בתפוצות. הוא גם חרחר בין ויסוצקי ובין רבים מראשי הציבור בארץ״, כתבה חוקרת העלייה הראשונה שולמית לסקוב. ועל אף כל זאת, הן ויסוצקי והן מויאל מצאו ברוקח גם את התכונות הטובות וקירבו אותו אליהם. לאחר נסיעתו של ויסוצקי היה רוקח למזכירו של מויאל וליווה אותו בכל מעשיו ונסיעותיו. הסכסוך על שני המרכזים של חובבי ציון ביפו ובירושלים הביא את ויסוצקי למחשבה – ולאחר מכן להחלטה – ששגה בהניחו כי ראשי יפו וירושלים יוכלו לשתף פעולה. מסקנתו הייתה מהירה וחד משמעית: הוא ביטל את שני המרכזים והחליט למנות אדם אחד לעמוד בראש פעילות חובבי ציון בארץ – את אברהם מויאל. למעשה, מינה אותו למנהיגו הרשמי של היישוב היהודי בארץ ומויאל ״נמשח״ כביכול למנהיג על ידי חובבי ציון. מדוע דווקא מויאל? את התשובה אפשר למצוא בתזכיר ארוך שהועבר לאגודות השונות של חובבי ציון בנובמבר 1885, ועמד על כל ההתפתחויות האחרונות של התנועה, לרבות שליחותו של ויסוצקי בארץ ישראל. על המחלוקת בהקמת שתי השלוחות של הוועד הפועל וכישלון המתווה הזה נכתב בתזכיר: ״קוראי הדברים האלה יודעים את כל הקורות את אחינו וצירנו בארץ הקודש [ויסוצקי], את יסוד ועד הפועל בשתי מחלקותיו [בירושלים וביפו] ושביתת פעולתו עוד לפני פתיחת שעריו״.}

^{המנהיג המזרחי הראשון-אברהם מויאל-מרדכי נאור-יפו ויהודיה במחצית הראשונה של המאה ה19 –  – ויסוצקי ומויאל}

^{עמוד 106}

התהלך לפני והיה תמים

מספר הגאון הרב ישראל מאיר לאו שליט״א בשנת תשד״מ עלה הנושא שרוצים להכניס למועצות הדתיות גורמים שרחוקים מגדר ההלכה, והיתה על כך סערה עצומה באסיפה של הרבנות הראשית, ואז הצביע הרב משאש בעדינות וביקש את רשות הדיבור, אותה הפעם היתה זו הפעם הראשונה ששמעתי אותו בישיבות הרבנות, והוא החל לומר: אני לא מבין… הרי מדובר ביהודים בני אברהם יצחק ויעקב, נקרא להם נדבר אליהם, נדבר על לבותיהם, נפקח את עיניהם שיראו את האמת, נראה להם במה אנו עוסקים, מה להם ולעירובין, מה להם ולכשרויות, ואז גם הם יבינו שזה לא בשבילם, שיבואו אצלי ואסביר להם… כששמעתי אותו אומר את הדברים בפשטות, מספר הגרי״מ לאו שליט״א הרגשתי שאינו מסוגל להבין אחרת, ואז התרגשתי כל כך עד שהדמעות חנקו את גרוני, על שזכיתי לראות אדם צדיק כזה וגדול אמיתי בישראל.

תורתם אומנותם

בבוא רבנו לכהן ברבנות בעיה׳׳ק ירושלים רצה להקים כולל אברכים, להקים מתוכו תלמידי חכמים, ובעצת הראש״ל הגאון הרב עובדיה יוסף שליט׳׳א העמיד בראשו את הרה״ג הרב שמואל פנחסי שליט״א והיה הכולל נקרא"מזרח שמש" רבנו גייס תרומות במשך שנתיים ותמך באברכים ובשאר צרכי הכולל תמיכה מלאה, הכולל התחיל בשמונה אברכים לאחר מכן הוסיף רבנו עוד אברכים, אלא שלאחר שנתיים הודיע לרב פנחסי שעיסוקיו הרבים לא מאפשרים לו להתפנות לגיוס כספים, ואם ברצונו להמשיך שימשיך, ואכן שמואל המשיך וממשיך בהחזקתו עד היום הזה, כיום מסתופפים בו כארבעים אברכים, הכולל כיום נקרא "דרכי דוד" ומידי פעם היה הרב פנחסי פוגש רבנו ומספר לו על הכולל, ואז היה אפשר לראות בחוש את שמחתו של רב: שמחה אמיתית של תורה, ושמעשה ידיו לא בטלו.

טובים השניים

כשהגיע רבנו ארצה חפש חברותא, והנה באחד מהמבחנים שעשה בכוללים מצא חן בעיניו אחד הלומדים שהיה עדיין רווק, וחפצו וחשקו היה בתורה, דיבר רבנו על לבו שיהיה לו חברותא, ואכן רבנו פינה לו חדר מחדרי ביתו שיהיה מיוחד לו, ובמשך שש שנים עד נישואיו שהה בביתו של רבנו, כשכל מחסורו עליו. ומאז עשרים ושתיים שנה אותו הת״ח חברותא של רבנו. הלימוד הראשון שבחר רבנו ללמוד עם החברותא, היה בלימוד הלכות שמיטה ויובל, כיון שבהיותו בחו״ל לא היה נצרך כ״כ להלכות אלו, ולכך לא עיין בהם ברמה שיהיה לו בהם כוח פסיקה. ממעשה מאלף זה שהביא רבנו תלמיד צעיר לביתו וכלכלו, נשכיל להבין כמה העריך והחשיב רבנו את התורה, ואת המושג חברותא.

הדבר הקשה יביאון אליך

לן בעומקה של הלכה

נוסף לשאלות שנתעוררו בעיה״ק ירושלים, חכמים מערים אחרות היפנו אליו שאלות שהיו קשה להם לפתור אותן, וכדי לענות על הדרישות הרבות הקדיש הרבה משעות הלילה. על שלמעשה הוא מילא תפקיד של מספר אנשים, ופעמים עמד נפעם שיכל לעמוד בכל המשימות הרבות שהוטלו עליו.

גם כשהיה רבנו שוהה אצל בניו בצרפת בין פסח לעצרת, היו מתקשרים עם רבנו מהארץ, הן בקשר טלפוני והן בפקסים, ורבנו הרבה פעמים על אף שהיה מכריע, היה מתנצל לשואלים שאינו מפרט את המקורות, מפני שהוא נמצא בבית שאין בו את הספרים שאותם צריך הוא לצטט, והיה מודיע לשואל שבעזרת ה׳ כשיחזור לביתו, ישלח לו את המקורות שמהם שאב הוא את הכרעתו.

כתובת לכל שאלה

תקנות רבות תיקן רבנו בירושלים וספריו הן הן עדיו, תיקן וחיזק בענינים הקשורים גם לתפילות, גם בהלכות שבת, פסח פורים, וכו׳ צניעות וטהרה, הגדרת השכונות בירושלים לענין קריאת המגילה, וכדו' הוראות למורי הלכה..,

לא אתן שינה לעיני

כל שאלה שהופנתה לרבנו, ראה בה רבנו נחיצות גדולה, ולא נח ולא שקט עד שהגיע לפותרה, ובפרט בעניני עגונות. היו אלה נשים שבעליהן נעלמו בנוסעם לטיולים בצוקים ובנהרות הזורמים, או שעקבותיהם אבדו בהיותם בבנין שעלה באש כליל, ולא יודעים בבירור גמור אם הבעל היה שם או שאפשר שהוא יצא מהבנין ועדיין הוא בחיים. היו שנעלמו באמצע מלחמות שהיו בארץ או בחו״ל. היו בעלים שברחו מבתיהם מחמת דוחק מצבם, והותירו נשים מטופלות בילדים ללא פת לחם, ובלא אפשרות לינשא ולהשתקם, ומר היה גורלם. וכפי שמספר הרב בועז דוד ביטון שליס״א שבאחד הפעמים נכנס הוא אל רבנו, והיה זה לאחר השעה 12 בלילה ומצא את רבנו רכון על ספריו, ושאל אותו רבי דוד בועז את רבנו, למה כבודו לא הולך לנוח? ענה לו רבנו: לפני כשבוע שלח אלי הגר״ע יוסף שאלה קשה ומסובכת בענייני עגונות, ומאז כמעט שאיני ישן ואיני אוכל, עד אשר אמצא תשובה לשאלתו, ותקנה לבת ישראל. מציאות זאת חזרה ונשנתה פעמים רבות, שכידוע הערכת הגר״ע יוסף שליט״א לרבנו זצ״ל היתה גדולה, כאשר שאלות רבות ובפרט בעניני אישות בעניינים מסובכים שהיו מגיעים אליו, (שאלות אלו התרבו בעקבות התרופפות התא המשפחתי ־ כתוצאה מזלזול במסורת, והמתירנות הגוברת.) ומרוב טרדותיו של מרן הגר״ע יוסף שהיה עמוס בשאלות קודמות, ובהנהגת הכלל, ופעמים עקב חולשה, ולא היה יכול להתפנות לשואלים, היה מפנה אותם אל רבנו, ובאומרו: כל אשר יפסוק לכם רבי שלום תעשו, ורבנו היה מקבל את השאלות ומתגבר כארי להציל את בנות ישראל מעגינותן. ולרוב מסירותו בענינים אלו זכה לסייעתא דשמיא מרובה, בפסיקה בתחום זה. וקרוב למאה תיקים בעניני ממזרות ועגונות נשלחו אליו ממרן הרב עובדיה יוסף, וכאן המקום להזכיר שברוב המקומות ואולי בכולם, תמיד הסכים בענינים אלו מרן הראש״ל לרבנו, אם מטעמו ואם לא מטעמו. (מפי הרב אמיר קריספל מזכיר מרן הרב עובדיה יוסף שליט״ א)

24 שעות רצופות

הרה״ג רבי אליהו אברג׳ל שליט״א בהספדו על רבנו, אמר: רבי שלום דאג לכל מר נפש כמו אב, ובפרט למי שדמעתם ללא מנחם כהעגונות, פעמים רבות היה מפלפל 24 שעות רצופות להתיר איזה עגונה. ולא היה ממהר לפסוק לאיסור,אלא אדרבה לא היה מתיאש, והיה מעיין בעוד סוגיות אולי יוכל למצוא היתר עפ״י התורה. (עיין שבת קיט. אמר רבא תיתי לי…). ובראותי אותו במשך שנים, כמה כוחות השקיע כדי להושיע את בנות ישראל מעגינותן, הרשתי לעצמי מספר הגר״א אברג׳ל, לשאול אותו, מנין צובר הוא את הכוחות הללו? והוא ענה לי: ׳והלא אם היו אלה ממשפחתי, כמה הייתי מקדיש להם? לא יומם ולילה!? ואפי׳ ביום חמישי האחרון ישב רבנו ודן בסוגית יוחסין במשך כמה שעות – עד 1 בלילה, ולמרות שהיתה יכולה להיות לו סיבה טובה שהדבר עליו לטורח, כי היה צריך לנסוע לצרפת ביום ראשון, והיה צריך להתכונן לנסיעה.

איך אוכל לישון

הגאון רבי מרדכי אליהו שליט״א בהספדו על רבנו ספד ובכה ׳וי לארעא דישראל די חסרא גברא רבה כי האי׳. גברא רבה זה כולל הכל, חסידות, למדנות, קדושה, אהבת הבריות. וממשיך הרב מרדכי אליהו ואומר בהיותי בבית הדין הגדול גם בהיותי מוצא פתח בנדונים קשים, והייתי כותב על זה כמה עמודים, הייתי מודיע למזכיר בית הדין שדבריי יהיו כנים בתנאי שילכו להראות את דבריי לרב משאש. פעם אחת, מנהל בית הדין יצא מביתי בשעה שמונה בערב ומייד הלך לרבי שלום להביא לו את התיק לעבור עליו, רבנו אמר לו להשאיר לו את התיק לעיון. בשעה חמש לפנות בבוקר צלצל הרב משאש למנהל ואמר לו לבא לקחת את פסק הדין, המנהל התפלא מאוד, ואמר לו ׳כבוד הרב אמצע הלילה עכשיו, ומתי כבודו ישן? אמר לו רבנו לא ישנתי כלל, איך אני יכול לישון הרי מר לה לאותה אשה׳.

לא יכבה נרו בלילה

תלמידיו מספרים שהקשר שלהם עם רבנו היה אפילו בשעות שתים לפנות בוקר, שפעמים הוא היה מתקשר אליהם, ופעמים הם מתקשרים אליו. וספרו בני ביתו שלפעמים היה כותב תשובה ארוכה ועמוקה, והיה מנמנם, והיו מפצירים בו שיכנס לישן, והיה מסרב בתוקף וחוזר לכתוב ולא מוכן להפסיק

עד גמירא.

אורה של ירושלים-מרן הרב שלום משאש זצוק"ל-תשס"ו-

עמ'159

חבל לכיש יועד מלכתחילה לקלוט בעיקר את גלי העלייה העומדים להגיע לישראל באמצע שנות החמישים ואף שחזרנו גם בהקמת החבל על כמה וכמה משגיאות העבר הקרוב, ניסינו ללמוד וליישם כמה יסודות חדשים.

ראשית ריכזנו את כל מוסדות התכנון והביצוע, שבדרך הטבע מפוצלים בין תריסר ויותר משרדי ואגפי הממשלה והסוכנות היהודית ויתר הגורמים הצבוריים, תחת ״גג״ אחד. דבר זה הביא למינימום של חיכוך בין המתכננים למבצעים, שלכל אחד מהם יש, באורח לגיטימי, אינטרסים משלו, ורק עבודת צוות רצופה ו״בשטח״ יכולה להביא להסכמה ופשרה מקובלת ורצויה. שנית, העבודה המשותפת של המתכננים והמבצעים השונים העובדים בלב השטח (במקרה זה באשקלון, כי קריית גת וישובי החבל לא היו עדיין אלא בבחינת רעיונות על־גבי מפות) הביאה להפריה הדדית חשובה ביותר.

שלישית, תיכננו את החבל כך שלא תהיה ״אינטגרציה״ כפויה ״מלמעלה״ על יוצאי ארצות שונות ובנינו את הכפרים מתוך מגמה שכל אחד מהם יקלוט בני אותה ארץ מוצא או אפילו בני אזור אחד, דבר שקיווינו כי ימעיט את החיכוך והשחק הקשים מאוד בהם נכווינו כולנו, העולים והמיישבים בשנים הקודמות. בנינו את המושבים כך שכל מושב היה ״הומוגני״ פחות או יותר (מבחינת ארץ המוצא), קשור למרכז כפרי שישרת כ־8-7 מושבים בשירותים אינטגרטיביים כמו בית־ספר, מרפאה מרכזית, מועצה אזורית, בנק וכולי. במרכז חבל לכיש תוכננה עיר חדשה, הלא היא קריית גת.

האלמנט הנוסף והחדש בתכנון ובביצוע היה בהצמדת צוות מדריכים משולב ורב־תכליתי לכל מושב ומושב מהיום הראשון לקומו. צוות זה הורכב ממדריכים מקצו­עיים וממדריכים חברתיים שגרו וחיו במושב העולים בשנים הראשונות לקיומו. עם כל אלה לא נמלטו גם המתיישבים בחבל לכיש מקשיים מחבלי קליטה גדולים. במושבים החדשים נקלטו רבים מיהודי מרוקו, שהיו עירוניים מובהקים בארץ מוצאם, והכניסה לתלם החקלאות קשתה עליהם שבעתיים. גם היהודים, שבאו מסביבה כפרית בדרום הרי האטלס, הורגלו כמובן לחקלאות אחרת לגמרי.

באותם ימים אני רושם:

״יהודי האטלס שאיכלסו את עוצם, בכור ישובינו בלכיש, היו לכאורה יהודים ׳כפריים׳ והיינו סבורים שהתערותם באדמה לא תהיה כרוכה בחבלי קליטה מיוחדים, אך עד מהרה הסתבר לנו עד כמה טעינו: לא רק שאין ולא כלום בין חקלאות מודרנית ובין חקלאות שהיתה נהוגה בין שבטי הברברים, אלא יתר־על־כן, רוב היהודים שלנו לא היו חקלאים, כי אם, כדרך היהודים בגולה – בעלי־מלאכה, אומנים, סוחרים זעירים וכדומה. (ואמנם, כעבור זמן, כאשר ביקרתי בעיירות ובכפרים בדרום האטלס וטיילתי בבזארים בין דוכני האומנים וחיפשתי לפי תומי נעליים מיוחדות ואופייניות לתושבי האטלס נתקלתי לא פעם בתשובה : ׳אהה, אדוני, אין עתה סנדלרים טובים בעירנו. היו פה סנדלרים מצוינים, יהודים, אתה יודע ; אך אלה הלכו מכאן לארץ אבותיהם, ועתה אין מי שיתפור סנדלים נאים, וגם גלביות טובות קשה להשיג היום, כי גם החייטים היהודים הלכו מכאן ונדדו מזרחה לישראל…׳).

בדבר זה לפחות לא איכזבו תושבי האטלס: אם גם היו זרים לחקלאות מודרנית, לא היו זרים למלאכת כפיים ולחיים במסגרת כפרית, כמורשת שהביאו אתם ממרוקו.

כאשר הגיע תורו של מושב ׳שחר׳ בחבל לכיש להתמלא במתיישבים, ביקשנו מאנשי מחלקת הקליטה המלווים את העולים באניות ממארסיי לחיפה, כי יכינו לנו ׳גרעין׳ נוסף של יהודים מהרי האטלס להתיישבות ב׳שחר׳. ׳יהיה בסדר,׳ אמרו לנו. אך אנשי הקליטה, הטרודים למעלה ראש, לא התחבטו הרבה בבחירת האנשים. כאשר באתי ל׳שחר׳, יום לאחר שהגיעה קבוצת המתיישבים הראשונה ישר מן האניה, ראיתי כי פני המדריכים שלנו חפרו.

׳מה העניינים,׳ שאלתי.

׳בוא ותיווכח בעצמך,׳ ענו ונטלוני לסיור היכרות עם המתיישבים החדשים.

בצריף הראשון פגשנו את משפחת דהאן. אבי המשפחה היה יושב בפתח הצריף, תוהה ובוהה בנעשה סביבו, בעוד האם, אשה יפת פנים ועבת גוף, מתעסקת בכביסה בחצר. הילדים, חמישה־שישה במספר, ישבו בחצר החשופה, זרים לעולם ומלואו.

׳מאין באת, מר דהאן ?

׳מטנג׳יר, אדוני.׳

׳ומה עשית בטנג׳יר י׳

׳היה לי בית־קפה שם,׳ ענה לי, ׳האם אין כאן בסביבה איזה ויל (עיר) ? מדוע הבאתם אותי לוילאז׳(כפר), לא חקלאי ולא בן חקלאי הנני, אני רוצה לפתוח בית־קפה באחת הערים.׳

עניתי מה שעניתי, וכמובן, לא יכולתי להניח את דעתו. עברנו לצריף שני. שם מצאנו את משפחת לוי.

׳מאין אתה, מר לוי ?

׳מטנג׳יר.׳

׳מה עשית בטנג׳יר ?׳

׳בית־קפה היה לי שם.׳

בצריף השלישי, בני משפחת כהן, גם הם מטנג׳יר.

למר כהן היתה מסעדה בטנג׳יר.

למשפחת חרוש, בצריף הרביעי, היה בית־קפה בטנג׳יר.

ואילו למר בן־שמחון היה בית־מסחר לליקרים ויינות. הוא היה ספק לאניות בעיר הנמל.

זה היה חתך המתיישבים ב׳שחר׳. לא עברו ימים אחדים ובעלי בתי־הקפה מטנג׳יר החלו להניח צינורות, לעזור על־ידי הבנאים, לעבוד ביעור ואחר־כך החלו גם לעבד גינות ירק בחצרותיהם. אין לומר כי זה היה תהליך קל.

חלפו שבועות וחודשים. כפרי לכיש התמלאו לאטם. הגיעה תורה של קריית גת, ׳בירת׳ החבל. חמישים הבתים הראשונים, מבנים דו־משפחתיים, עמדו בשני טורים, מוכנים לקליטה. זמן־מה קודם־לכן פנינו לאנשי מחלקת הקליטה ובישרנו להם, כי הפעם דרושים לנו אנשי עיר. חשוב כי ראשוני המתיישבים יהיו עירוניים, שאולי עבדו בתעשייה מודרנית; יש מקום גם לבעל בית־קפה, גם לכמה חנוונים, העיקר שיהיו אנשי עיר, ומוטב עיר גדולה. קזבלנקה, למשל.

׳יהיה בסדר,׳ אמרו לנו, ואמנם הקבוצה הראשונה שהגיעה לקריית גת היתה מורכבת מעירוניים. אך יום אחד בשעת בין־ערביים התייצבנו במבואות ה׳עיר׳ וחיכינו לעוד אחת מקבוצות המתיישבים הראשונים שיגיעו עוד מעט במשאיות מנמל חיפה. היו אתנו מדריכים ומדריכות, אנשי קליטה, כמה מאנשי החבל וכן נשים מתנדבות, שהביאו עוגיות ובקבוקי משקה קר להשיב נפש עייפה מטלטולי הדרך. והנה־הנה, הגיעה אחת המשאיות, בתוך ענן אבק על דרך העפר המוליכה לאתר העיר. המשאית עצרה בחריקת בלמים לידינו.

׳כאן קריית גת י׳ שאל הנהג.

׳כן, כאן קריית גת,׳ ענינו לו.

׳טוב מאוד,׳ אמר הנהג. גברתן צעיר זינק מתאו, הלך אל מאחורי המכונית, פתח את מכסה האברזין, שלף מדרגה אחת וקרא :

׳רבותי, הגענו, תרדו למטה.׳

והנה הם יורדים: עולים ממרוקו וביניהם יהודים עבדקנים, גלביות חומות, דמויות פטריארכליות שיצאו מן התנ״ך, אברהם אבינו בזקנו הלבן היורד על־פי מידותיו, יצדק אבינו, גבה הקומה ורחב גרם ולו זקן אפור שזור כסף, יעקב אבינו, זקנו שחור ועיניו בוערות. הבטתי בהם נדהם.

׳מאין באתם ?׳ שאלתי.

׳מכפרים בהרי האטלס אנו,׳ השיבו היהודים, ׳ולעבוד את אדמת אבותינו באנו, לחרוש ולזרוע ולהוציא להם מן הארץ.׳

אלה היו מבין תושביה העירוניים הראשונים של קריית גת. לא עברו ימים רבים ויהודים אלה הלכו לעבוד בתעשיות הצעירות והחדשות שהתחילו להקים בעיר החדשה״.

במבט לאחור ממצפה ימיו של דור שלם אני משוכנע, עתה יותר מתמיד, כי סוד ההצלחה של חבל לכיש היה טמון לא רק בתכנון החקלאי והאדריכלי הטוב ולא רק בצמידות של התכנון לביצוע, אלא גם, ואולי בעיקר, בשני אלמנטים נוספים שבלעדיהם לא היה מועיל שום תכנון ויהיה זה המעולה שבכולם:

ראשית, יחסי האנוש בינינו, המיישבים והעולים. שנית, כוח העמידה, הסבל וההסתגלות של העולים למצבם החדש.

אשר לגורם יחסי האנוש הרי הוא בלט בעיקר בשנים של הלם הקליטה הראשוני. השתדלנו להקיף את המתיישבים בחגורה של אהבה והבנה לפי מיטב יכולתנו. ידענו כי חייבים לכסות על הפער בין מה שנראה לנו כעתיד טוב לעולים, עתיד של איש תחת גפנו ותאנתו, ובין ההווה של צריפונים דלים בקרקע חרבה ללא מים זורמים, ללא חשמל, ללא כבישים וללא עץ נותן צלו.

פער זה היה אפשר לגשר רק בתנאי שהעולים היו מרגישים כי אנו, ״הוותיקים״, ״המנהלים״, ״המחליטים״, איננו נוהגים בגאווה, ביוהרה, אלא הולכים אתם במקל נועם, וכי האנטנות שלנו פתוחות ורגישות יומם ולילה לנעשה בכל ישוב וישוב.

בלכיש השתדלנו לעשות זאת בכל לבבנו ובכל נפשנו ובכל מאודנו ויחס זה הובן ונקלט יפה על־ידי העולים.

הגורם השני המכריע להצלחת החבל הוא איכותם והווייתם של העולים, רובם המכריע יהודי המגרב.

העובדה כי אחוז העוזבים את ישובי חבל לכיש (מושבים וקריית גת) הוא מהנמו­כים בתולדות ההתיישבות בישראל, היא תעודת כבוד בעיקר למתיישבים אשר הוכיחו כי הם מסוגלים ומוכנים להתמודד עם מכלול של קשיי קליטה וכי הם גמישים דיים לרכוש שפה חדשה, מקצועות חדשים, נוהגים ונוהלים חדשים, טכנולוגיות חדשות ויחד עם־זאת לנסות ולשמור על כמה מן הערכים המסורתיים היפים אשר הביאו אתם ואשר החברה הוותיקה שקלטה אותם כמעט שחקה ושברה.

דבר זה, האחרון, בולט יותר ויותר בשנים האחרונות. יהודי המגרב משתחררים והולכים מחבלי קליטה והופכים בעצמם לקולטים ולוותיקים. לאט, אך בבטחון, הם תופסים את המקום המגיע להם ביצוג הפוליטי והחברתי בלכיש (וביתר ישובי הפיתוח), ועמו הם משיבים לעצמם את ממד הגאווה המוצדקת בתרבותם ובמסורתם המקורית.

אריה לובה אליאב

עם יהודי המגרב בעלייה ובהתיישבות-סיום המאמר

ענני הסופה מתקבצים

האנטי־יהדות החדשה חסרה את הלגיטימיות של חוגי העילית בספרד. לא הכנסייה ולא הממשל החילוני לא אישרו אותה בגלוי. אבל מתחת לקליפת הסדר שהושב על כנו הוסיפה השנאה החדשה לפעפע במסתרים ולהתסיס את החברה הספרדית, כמו חבית אבק שרפה מסוכנת של אלימות שעלולה להתפוצץ ברגע שיבשילו הנסיבות.

לצורך התפרצות שכזאת נדרשו עוד תנאים. היה צריך להתחולל משבר בכוחה של המלוכה, שיפתה את האוכלוסייה לשבור את כבלי הסדר הממסדי. ועוד, ההסתערות על היהודים נזקקה לאישורה ולצידוקה של הכנסייה, אפילו למראית עין. והיה גם צורך במנהיג מוכשר ונחוש שיניע את ההמון לפעולה.

כל התנאים האלה הבשילו יחד באורח גורלי בשנות התשעים הראשונות של המאה הארבע־עשרה. יורשו של אנריקה השני מת קודם זמנו והניח חלל ריק בשלטון. חלל ריק אחר נוצר בכנסייה של אנדלוסיה. איש השעה היה עכשיו פלוני פֶראן מרטינס (Martínez), הארכי־דיאקון של אֶסיחה (Ésija), עיר קטנה בבישופות סוויליה.

מי היה פראן מרטינס? מוצאו היה כנראה נחות ולכן נחסמה התקדמותו בדרגות הכהונה, אבל בשל כך היה אהוד על פשוטי העם. מרטינס ספג והטמיע את האיבה המרה החדשה ליהודים בנוסח המאה הארבע־עשרה וחתר להקנות לה את הלגיטימיות של הכנסייה. הוא היה קנאי דתי ודמגוג עממי, שהצליח לרתום את שנאתו השופעת לפעולה תכליתית ועקשנית. מרטינס הרגיש מרומה ונבגד בשל מעשיו של אנריקה השני, שטבח ביהודים כל עוד נלחם על הכתר אבל החל להגן עליהם מיד משנפל השלטון בידיו. בעיני מרטינס הציגה המעילה הזאת את מוסד המלוכה כולו בתור קן של אינטרסים צרים, שנוצרי מאמין אמיתי חייב לבוז להם ורשאי להעמיד את סמכותו מעליהם. לפיכך הפקיע מרטינס לעצמו סמכויות שלא היו לו והורה לגרש את היהודים מכמה ערים באנדלוסיה, ואף העז לאיים על זקני הערים בנידוי אם לא ימלאו את פקודותיו. אנריקה השני, בעידודו של יועצו היהודי דון יוסף פּיצ׳ון(Pichon), הורה לערים להתעלם מפקודותיו חסרות הסמכות של מרטינס ובכך סיכל את התוכנית. אבל זרע הפורענות כבר נזרע.

זמן מה לאחר מכן מת אנריקה השני קודם זמנו ואחריו עלה לשלטון חואן הראשון. מרטינס ניסה את כוחו אצל המלך החדש, אבל חזר ונדחה בלשון חריפה. ואולם השפעתו ויוקרתו בחוגים עממיים גברו והלכו, בעיקר בשל האתגר הבוטה שהציב לפני השיטה הקיימת, ומפני שההמון תפס את המערכה נגד היהודים כמין הבטחה מעורפלת לחירות אנרכית – שחרור מרשויות, מחובות, ממסים ומנוכחותו של השטן עצמו.

בינתיים התערער לחלוטין מעמדם הפוליטי של היהודים. שני החצרנים היהודים רמי המעלה מתו, והמלך חואן הראשון נעשה תלוי יותר ויותר בנציגי הערים, שהיו עוינים ליהודים. ב־1380 ביטל הקורטס (cortes, מועצה מחוקקת של קסטיליה בימי הביניים) את האוטונומיה של היהודים בתחום המשפט הפלילי, וחמש שנים לאחר מכן אסר על יהודים לגור בשכונות נוצריות ולהחזיק במשרות בחצר המלכות. המלך אולץ למנות שליש ממועצתו מקרב נציגי הערים.

קשה להפריז בחשיבות הגורלית שנודעה לתוצאות המפולת הפוליטית הזאת. פתאום החלו תביעותיו של מרטינס להישמע מופרכות פחות ומעשיות יותר. איש הכנסייה המרדן יצא עתה בקריאה חדשה: יש להרוס את כל בתי הכנסת שנבנו אחרי הרקונקיסטה! ההיתרים לבנייתם – אפילו ההיתרים שנתן האפיפיור – נבעו מתוך אינטרסים חומריים, ולכן אין להם תוקף. ראשי היהודים פנו אל חוגי הכנסייה העליונים, ומצאו להם תומך איתן בממונה על מרטינס, הארכיבישוף פדרו בֵּרוֹסו(Baroso) מסוויליה. הלה ראה במרטינס אנרכיסט משולח רסן ויומרני שמסכן את ההיררכיה של הכנסייה ואת המסורת הקיימת.

בקיץ 1389 יזם ברוסו חקירה פנימית ובעקבותיה הצהיר שמרטינס הוא ״מורד חשוד במינות״(בגלל התקפותיו על האפיפיור) והודיע שיועמד למשפט, ועד אז הוא מודח מכל תפקידיו בכנסייה ואסור לו לשאת דרשות בציבור.

זו הייתה נקודת השפל העמוקה ביותר בקריירה של מרטינס. שתים־עשרה שנים של מסע צלב אנטי־יהודי שזור בהקרבה ובסיכונים אישיים עמדו לפני מבוי סתום. אבל הוא סירב להיכנע, ובתוך פחות משנה התהפך הגלגל שוב.

כאן – על סִפּוֹ של הפוגרום הגדול ביותר בתולדות יהודי ספרד – עומד להתחיל סיפורם של האנוסים.

אבל תחילה, הרהור מקדים.

מי לא חצה את מרחבי ספרד, ומי לא הטביע את חותמו על תערובת התרבויות והגזעים הזאת? כבר ספרד הרומית הייתה תערובת של קלטים, יוונים, איטלקים ופיניקים. אחר כך באו כובשים גרמאנים מסקנדינביה, מהגרים ערבים מן המזרח התיכון, פולשים ברברים מצפון אפריקה וסלאבים מדרום אירופה. ספרד הייתה ביתם של פגאנים, יהודים, נוצרים אריאנים, נוצרים קתולים ומוסלמים מכמה וכמה כתות, וידעה גלים של המרות דת מכל מיני סוגים. במאות שנות הרקונקיסטה נדדו יהודים ומוסלמים בין העולמות השונים בתכלית שבצפון ספרד ובדרומה. התמורות התרבותיות שעברו על חצי האי אין להן אח ורע בתולדות אירופה, והן טבעו חותם לא רק על קבוצות מעורבות אופייניות כגון המסתערבים והמודחארס, המראנוס והמוֹריסקוֹס, אלא גם על האוכלוסייה הכללית בכל חלקי חצי האי הלא־מגובש עדיין – באנדלוסיה ובקסטיליה החדשה, בקטלוניה ובארץ הבסקים, בגליסיה הגאה ואפילו בנווארה ההררית.

כמה אירוני – אם כי מובן מן הבחינה הפסיכולוגית – שדווקא בארץ ההטרוגנית ביותר באירופה התפתחה מיסטיקה קנאית של טוהר דם, ונולדה מדיניות דכאנית של הומוגניות כביכול, שנכפתה על האוכלוסייה. בתולדות ספרד מאז המאה החמש־עשרה שלטה אשליה של טוהר, אידיאל בלתי אפשרי שצמח מתוך מציאות התערובות המרובות. במקום להכיר בברכה שבגיוון האנושי והתרבותי ביקשה ספרד הרשמית במשך מאות שנים לדכא את השונות והגיוון ולרדוף אחרי אידיאל מתעתע של אחידות(דתית, אתנית, טהורת דם), ושילמה על כך מחיר כבד של סבל אנושי, ודומה שגם שקיעתה לבסוף היא תוצאת הדרך הזאת.

שנת 1391, שבה נולדה בעיית האנוסים, מציינת גם את ראשית בריחתה של ספרד מעצמה אל מהות אידיאלית שהמציאה לעצמה בתגובה על ההיסטוריה הממשית שלה, בתור ניגודה והיפוכה המדומיינים.

האנוסים-זהות כפולה ועליית המודרניות- ירמיהו יובל- כיבוש־מחדש ותחייה: הצלב חוזר

עמוד 68

מנהגי ספירת העומר

א.נהגו בספירת העומר בלילה הראשון לחלק לקהל, גבישי ״מלח״ לשמירה:

א.כן המנהג פשוט, והביאו בספר מנחת משה לרבי ברוך סבאג ובספר בית הבחירה(דף צ״א), ושיש בזה סגולה וסוד גדול לאחוז מעט מלח בליל א׳ לספירת העומר, וראה גם בקובץ מנהגים לר״ש דנינו(ספירת העומר):

ב.נהגו לברך את העומר, בין ברכו לעלינו לשבח:

ב.כן המנהג פשוט, ומובא בנו״ב (עמוד ק״נ), וראה בחוב׳ אור תורה (סיון תשנ״ו סימן ק״א), והטעם שמחד תפילת ערבית קודם משום תדיר, ולכן לא מברכים לפני ברכו, ואחרי עלינו לשבח אנשים בהולים לצאת, וע״כ בעודם עומדים לברכו ועלינו לשבח, מפסיקים בעומר, וראה במ״ב (סימן תפ״ט סק״ב) ובאוצר טעמי המנהגים (עמוד ק״י):

ג.נהגו שהחזן אומר את הברכה בנעימה מיוחדת כשהוא מוסיף לזה גם את ״הרחמן הוא יבנה בית המקדש, ויחזיר את העבודה למקומה, במהרה בימינו, ואחריו הקהל:

ג.כן המנהג פשוט והביאו בנהגו העם (ספירת העומר), והטעם כדי שהציבור יידעו את יום הספירה, ולא יבואו לטעות ולהכנס לספק ברכות, וראה עוד בנו״ב (עמוד ק״נ), ובשו״ת ויאסוף שלמה (סימן ב׳), ובעמק יהושע (אבני מלואים סי״א), ובנתיבי עם (עמוד רכ״א) וראה ביביע אומר (ח״ה סימן י״ז אות ד׳) ובילקוט״^, מועדים (עמוד תי״ט):

ד.נהגו להתחיל את הברכה מיד, ואין מנהג לומר ״ברשות מורי ורבותי״, ואין עונים אמן אחרי הרחמן בברכתם, אלא כשהחזן מסיים, הקהל עונים אמן אחרי ברכתו, וחוזרים:

ד.כן המנהג פשוט, והטעם שאין אומר׳ ברשות, כי אינם באים לצאת יד״ח, ובאמת ראיתי בספר לבי ער להרה״ג ר׳ ראובן עמאר, שתמה על זה, ומסקנתו שיש למחוק זה מהסידורים, ובענין אמן אחרי הברכה כן המנהג, וכפי שנתבאר בענין ברכות ההפטרה:

ה.יש נהגו שהקהל מברך וסופר, ואחריהם החזן:

ה.כן היה מנהג בבית הכנסת של מוהריב״ץ (ר׳ יעקב אבן צור) בעיר המעטירה פאס, והביאו בנו״ב (עמוד ק״נ), ובנהגו העם (ספירת העומר), וראה בזה בילקוט״י מועדים (עמוד תי״ט) במקורות שם, וכן בשו״ת עמק יהושע (אבני מלואים סימן י״א):

ו.נהגו לספור גם אחרי תפלה שחרית (ללא ברכה):

ו.כן המנהג והביאו בנהגו העם (שם), וכן מנהג ירושלים וכמובא בנהר מצרים (הל׳ ספירת העומר סכ״ד), והביאו בילקוט יוסף מועדים (עמוד תכ״ד), והטעם כדי שאם שכח מישהו מהציבור לספור, יספור ביום בלא ברכה, וימשיך לספור בברכה:

ז.יש נהגו להביא את הקטנים לראשונה, בלילה הראשון לספירה, כשנרות מקושטים בידיהם, ומוסרים אותם לשמש להדלקה:

ז.כן הביא בספר נהגו העם (פסח), ומקורו מספר כפ״ה או״ח (סימן של״ט אות מ״ו) עיי״ש:

ח.נהגו שאין מסתפרים בימי העומר, עד יום ל״ד בעומר, ויש שנהגו להחמיר עד שבועות, ובגילוח הזקן יש נהגו להקל, ויש שהחמירו גם בזה, ובנטילת צפרנים יש מקילים, ויש מחמירים:

ח.כן המנהג והביאו בנו״ב (עמוד מ״ט), והוא על פי פסק מרן בשו״ע (סימן תצ״ג ס״ב), וכן כתב בספר מנחת משה לרבי ברוך סבאג, ויש נהגו עד שבועות והוא ע״פ האריז״ל, וכמובא בשער הכוונות (דפ״ו ע״ד), וראה בזה בילקוט״י מועדים (עמוד תל״א), וראה שם גם בענין גילוח הזקן, ובענין צפרנים ראה באוצר הפוסקים (הלכות פסח):

ט.נהגו שאם יש מילה בימי העומר, אבי הבן מסתפר לכבוד המילה, כבר בערב המילה:

ט.כן הביא בנהגו העם (ספירת העומר), וראה בזה בילקוט״י מועדים (עמוד תל״ב), ובמקורות שם:

י. נהגו שאין לובשים בגד חדש, ואין נכנסים לדירה חדשה בימי העומר, וכן אין נושאים נשים בעומר, ויש שהקילו בדבר:

י. כן המנהג והוא דומיא דבין המצרים, וראה בזה בספר נר לעזרא (עמוד ק״ס), ובספר יחוה דעת למדן הגרע״י(ח״ג סימן ל׳):

יא. נהגו לקרוא פרקי אבות בימי שבתות שבין פסח לשבועות, יש נהגו לקוראו אחרי מוסף ויש נהגו בזה אחרי מנחה, ונהגו שהילדים קוראים זה בנעימה מיוחדת, ולאחריו שרים ״אין כאלקינו״ בנעימה מיוחדת, ויש שמתרגמים זה לערבית:

יא. כן המנהג והובא בספר נוהג בחכמה (עמוד רכ״ה), והוא מהכנות הנפש ליום מתן תורה, וראה בספר יהדות המגרב (ענייני שבועות):

יב. נהגו בימי שבתות שבין פסח לשבועות, לפני מנחה, לקרוא ספר ״משלי״, (וכפי שמחולק בספר ארבעה גביעים), ופותחים את הקריאה בפסוק "ומצא חן ושבל טוב בעיני אליהים ואדם", ומסיימים בפסוקים: מגדל עז שם ה׳ בו' ירוץ צדיק ונשגב, כי בי ירבו ימיך ויוסיפו לף שנות חיים, ברוך ה׳ לעולם אמן ואמן:

יב. כן המנהג, והביאו בקובץ מנהגים לר״ש דנינו(.שבת), וטעמו כנ״ל בסעיף הקודם, והטעם מבואר בספרים לפי שזמן זה הוא עת תענוגות בני אדם בגנים ופרדסים, ולזאת תקנו מוסר להשיב אל לבו (ראה טעמי המנהגים קע״ט):

יג. יש נהגו בליל שישי של השבוע הששי לעומר, לערוך ״תיקון כרת״:

יג. כן הביא בספר נהגו העם (.ענייני אלול), ומקורו על פי הסוד, וציין לעיין במועד לכל חי:

יד. יש נהגו בספירת היום האחרון להוסיף: היום וכו' שהם שבעה שבועות ״תמימות״:

יד. כן הביא בקובץ מנהגים לר״ש דנינו(.מנהגי ספירה), והטעם כדי להדגיש את המצוה של ״תמימות״ שבו נתיחדה מצוה זו כידוע:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון-מנהגי ספירת העומר

נוסף על פרשנות המקרא התעמק אברבנאל בליסבון גם בנושאים תאולוגיים, בין השאר באספקטים בלתי מסורתיים, לכאורה, במורשתו הדתית־פילוסופית של הרמב״ם. חכמי פורטוגל בסוף המאה הט״ו היו אמנם מרוחקים מבחינה גאוגרפית ובמידה רבה גם מבחינה פסיכולוגית מן הוויכוחים הרוחניים שהעסיקו את יהדות ספרד במאה הט״ו, אך הם הכירו היטב אותו סוג של רציונליזם יהודי אשר שימש מקור לוויכוחים הרבים שהתנהלו בספרד ובמרכזים אחרים בדרום אירופה, ויכוחים שהתנהלו מאז הגיעו ממצרים למערב – בסוף המאה הי״ב – חידושיו הפילוסופיים המהפכניים של הרמב״ם, אשר הביאו לתפיסה חדשה של היהדות. בקיאות זאת היא הרקע לדברים יוצאי הדופן, פרי עטו של יוסף יעבץ שהוזכר לעיל, על אודות פעילותו של אברבנאל בתחום ההוראה בימי שבתו בליסבון. הדברים חושפים את ביקורתו החריפה של יעבץ כנגד השפעותיה השוחקות של הפילוסופיה בעקבות גירוש ספרד, ועל כן יש לקחת בחשבון אפשרות שיעבץ עיבד את המובאה שהביא בשם אברבנאל. עם זאת, אין סיבה לפקפק בערכם הבסיסי של זיכרונותיו כהצגה מדויקת של גישתו של אברבנאל אל משנתו התאולוגית של הרמב״ם בתקופה מוקדמת יחסית בחייו. יעבץ זכר שאחרי שאברבנאל היטיב להסביר את כוונתו של המורה (הרמב״ם) בשיעור על מורה נבוכים, היה אומר: ״זו כוונת רבינו משה, לא כוונת משה רבינו״.

כל חייו התאפיין יחסו של אברבנאל כלפי תורת הרמב״ם במתח פנימי. בגישתו של אברבנאל אל הרמב״ם היה מאמץ מתמשך לשקול ולפייס בין הטיעונים השונים, לפעמים בין טיעונים מנוגדים זה לזה, במטרה להגיע לאמת. בקיצור, יחסו ועמדתו כלפי הרמב״ם היו דיאלקטיים במלוא מובן המילה. המתח והדריכות שהיו מאבני היסוד בגישתו מתגלים שוב ושוב בחיבוריו שנכתבו בספרד ובאיטליה. זיכרונותיו של יעבץ משיעוריו של אברבנאל בליסבון מגלים פן אחד של הסיפור; התייחסותו של אברבנאל לרמב״ם בעטרת זקנים כ״הרב האלוהי המאיר לארץ ולדרים עליה״, מרמזת לפן האחר. ושוב, שנותיו של אברבנאל בפורטוגל מעידות על דפוס התעניינותו הדתית ועל זוויות הראייה המוכרים לנו מחייו ומכתיבתו המאוחרים.

את תמונת התעניינותו האינטלקטואלית הקבועה, בעת היותו בפורטוגל, אפשר להשלים מתוך עדות נוספת הטמונה בהתכתבויות ששרדו משנותיו בליסבון. במכתבו ליחיאל מפיזה, משנת 1472, הבטיח אברבנאל לשלוח אליו פירושים של דוד קמחי, המדקדק והפרשן שפעל בדרום צרפת במאה הי״ג, כפי שנתבקש. הוא הוסיף והודיע ליחיאל שהוא מצרף גם פירוש לספר איוב ״מתוק מדבש״, שנכתב על ידי ״חכם חרשים״ מאראגון (לרוע המזל לא מוזכר שם) בן תקופתם. במכתב ששלח אברבנאל תשע שנים מאוחר יותר ביקש מיחיאל להחזיר את הספרים המושאלים במועד הנוח לו כדי שיוכל ״לראות בהם דבר בעת מעתות הפנאי״. כאן אנו רואים שב״עתות הפנאי״ שלו היה אברבנאל פעיל בקריאת ספרות עברית בדרכים שיעשירו את כתביו שיתפרסמו במועד מאוחר יותר בספרד ובאיטליה.

בחיבורים שפרסם אברבנאל בפורטוגל ישנן עוד מספר נקודות בולטות הראויות לתשומת לב. היה זה בליסבון שאברבנאל החל בכתיבת מאמר מקיף על הנבואה, בשם ״מחזה שדי״, אשר – כפי שדיווח מאוחר יותר לשאול הכהן – אבד ״בצרות הגירוש״ (אפשר להגיד כמעט בוודאות שכוונתו כאן למנוסתו מנאפולי בשנת 1495, עקב פלישה צרפתית לאיטליה שנה קודם לכן, ולא בהגליות איבריות מוקדמות יותר). אם כי החיבור לא שרד, ניתן לשחזר במידה מסוימת את עיקר נושאיו מאזכורים בכתבים מאוחרים יותר, וביניהם ההבדלים שבין התגלות האל בנבואה בניגוד להתגלות ברוח הקודש; תפקידו של ה״שכל הפועל״ בנבואה; דיון בשאלה האם הנבואה היא תופעת נס (דעתו של אברבנאל), או תופעה טבעית אשר דורשת הכנה מוקדמת, במיוחד מסוג אינטלקטואלי (וזאת דעתו של הרמב״ם);

הדרגות השונות של הנבואה ואפיונן, ועוד. רמזים אלה, ותיאור שקיבל שאול הכהן של גרסה מאוחרת יותר של חיבור בשם ״להקת נביאים״ אשר אברבנאל החל בכתיבתו לקראת סוף ימיו, נותנים מקום להניח ש״מחזה שדי״ היה בעיקרו מחקר ביקורתי ותגובה לתורת הנבואה של הרמב״ם. אם כך הדבר, סביר להניח שחקירתו המקיפה של אברבנאל בעניין זה בחיבורו ״פירוש למורה נבוכים״ משקפת רעיונות ועקרונות אשר פותחו לראשונה בשנותיו המוקדמות בליסבון.

חיבור נוסף שנכתב, קרוב לוודאי, בהיות אברבנאל עדיין בפורטוגל הוא דיון בחטאם של משה ואהרן במי מריבה. למרות שמאמר זה, שהיה כפי הנראה קצר, לא נשתמר בצורתו המקורית, בדומה למחזה שדי, מותר להניח, על סמך נתונים שונים, שנכתב בליסבון. כמו בעטרת זקנים, גם בו בחר אברבנאל להתמודד עם אתגר של בעיה מרכזית בחקר המקרא אשר זכתה להתעניינות רבה מצדם של חכמים איברים קודמים בני תקופתו. כפי שנראה מיד, גם בכתביו האיטלקיים התמקד אברבנאל לעתים בנושאים וסוגים ספרותיים אשר יוצגו היטב בספרות האיברו־יהודית של המאות הי״ד והט״ו.

כשאנו סוקרים את הישגיו המחקריים של אברבנאל בליסבון, יש להזכיר שני דברים נוספים. ראשית, מתוך העבודה בחוג מורה נבוכים בליסבון, צמחה תחילת פירושו של אברבנאל לחיבור זה, או כך נראה שאפשר ללמוד מהערה בפירושו לספר שמואל. שנית, את הפירושים המקיפים והמלומדים של אברבנאל לספרי יהושע, שופטים ושמואל, שנכתבו תוך שנה מאז הגיעו לספרד, ניתן להבין רק כתוצאה של מחשבה ולימוד שנעשו בפורטוגל. ואמנם העיד אברבנאל מאוחר יותר שהרעיון לכתוב פירוש לנביאים ראשונים נהגה בפורטוגל.

ג

אם נסכם את הנאמר עד כה, נוכל לציין שהישגיו הספרותיים של אברבנאל אינם לחלוטין פרי שנותיו בספרד ובאיטליה, כפי שחוקריו רגילים להציג אותם, וחשוב אף מזאת, קווי היסוד של כתיבתו, כפי שהיא ידועה לנו משנותיו המאוחרות יותר, שעשה בספרד ובאיטליה, ניכרים היטב באותם חיבורים בודדים שכתב, או החל בכתיבתם, כבר בפורטוגל. מסקנה זאת סוללת את הדרך לשלב הבא בדיוננו.

כפי שהערנו בתחילת המאמר, החוקרים החדשים רואים את מרבית יצירתו של אברבנאל באיטליה – דהיינו את רוב רובה של כלל יצירתו – ובפרט אותם חיבורים שחיבר בנאפולי ובמונופולי בין השנים 1498-1492, ככתובים לאור הגירוש מספרד ותופעות הלוואי של גירוש זה. במיוחד נתפס הגירוש כמקור להתעניינותו המשיחית החדשה של אברבנאל ולמאמציו לנחם ולעודד את גולי ספרד – נושאים השולטים לכאורה ברוב או בכל כתיבתו בתקופה שלאחר 1492. על פי תפיסה זאת, כתביו המשיחיים של אברבנאל הם המייצגים הטובים ביותר של עבודתו באיטליה, ואת יתר עבודתו יש לראות בעיקר בהקשרים של גלות וגאולה, שהם תוצאה של הגירוש. וכך, החיבור ההיסטורי ״ימות עולם״, שאותו תכנן אברבנאל לאחר הגירוש ושבכתיבתו החל מספר שנים מאוחר יותר, היה בעיניו של בן־ציון נתניהו תגובה ל״אסון הגדול״ שפקד את עמו, ומטרתו המוצהרת של החיבור הייתה בעיניו להציג ולנתח את כוח עמידתו של העם היהודי בימי אסונו. המסה ״ראש אמנה״ הדנה בעיקרי האמונה היהודית, אשר נכתבה בנאפולי בשנת 1494, הייתה תגובתו של אברבנאל ל״נפילת רוחם״ ול״הידרדרות המוסרית״ שראה בקרב גולי ספרד. ופירושו של אברבנאל להגדה של פסח, ״זבח פסח״, שנכתב במונופולי בשנת 1496, הוא ניתוח של ״בעית הגאולה״, אשר באותם ימים הפכה ל״ראשונה במעלה״ במחשבותיו. בפירושו למסכת אבות, ״נחלת אבות״, שנכתב מיד לאחר מכן, באה לידי ביטוי דאגתו של אברבנאל למצבם המוסרי של בני עמו בכלל, וה״עליה בנטיות החומריות אשר להם היה עד בקרב מי ששרדו את גירוש [ספרד]״ במיוחד. מחקרו המורכב של אברבנאל על בריאת העולם, ״שמים חדשים״, אשר הושלם במונופול, בשנת 1498, נתפס כמאמץ ״לחזק ולהרחיב את היסודות התיאורטיים של נס הגאולה הגדול״, וכן הלאה. חוקרים אחרים של כתבי אברבנאל נקטו אף הם בפרשנות דומה, וקבעו נחרצות שאחרי 1492 ״חיזוק עמו בשעתם הקשה על ידי החייאת גאוותם הלאומית והאמונה בגאולתם הקרובה הפך למשימה העיקרית שהציב לעצמו אברבנאל בשנות חייו האחרונות״. קיצורו של דבר, ההנחה היא שפעילותו הספרותית של אברבנאל באיטליה ״יותר ממה שהייתה לה מטרה בפני עצמה, הייתה מונעת על ידי שיקולים לאומיים״.

ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי מתוך יהדות פורטוגל במוקד –מחקרים על יהודים ויהוים בסתר-עורכים:יום טוב עסיס-משה אורפלי

-עמ' 115

הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.

בטרם נפתח במחקר על האנוסים בפורטוגל, רוצים אנו להקדים ולהעיר בקיצור על מקור המילה ״מראנו״(marrano).

הרבה נכתב בעניין זה; נביא כאן את המחקר החשוב מכולם, המחקר המיוחד והמלא שפרסם הפרופסור האיטלקי המלומד ארתורו פרינלי: Marrano (פירנצה, 1911). המחקר ניתן לנו לעיון באדיבותה הרבה של הגברת קרולינה מיכאלים דה ווסקונסלוס.

קיצורו של עניין: בספרות האירופית נוהגים לכנות בשם ”marranes” ,“marranos“ או ”maranes“ את היהודים מחצי־האי האיברי שאולצו לקבל עליהם את הטבילה הנוצרית, אף שבלבם פנימה נשארו נאמנים לדתם העתיקה.

פרופסור פרינלי משער כי מקור המונח הוא במילה הפורטוגלית או הספרדית ”marrao“ או ”marrano“ שפירושה "חזיר״. לפי דעתו, הכוונה הייתה לכנות בכינוי מעליב את הנוצרים־ החדשים. במידה מסוימת, פרשנות זו איננה מתקבלת על הדעת, משום שבאירופה השתמשו בכינוי הנ״ל במשמעות זהה לכינוי הפורטוגלי ״נוצרי חדש״ (cristao-novo), ואף היהודים בעצמם מכנים כך את אחיהם מחצי־האי האיברי, ללא כל כוונת זלזול או בוז, ובאופן שבו מכנים אותם בלשון העברית בשם ״אנוסים״, שמשמעותו ״מאולצים״ או ״מומרים בכוח״. ״קול העם כקול שדי" ”Vox populi vox Dei“. לכן, אולי יהיה נכון יותר לחפש את שורש המילה "מראנו" בשפה העברית. לפיכך, איש הלשון העברית הדגול יששכר שוורץ, אבינו הנערץ, הציע את המקור העברי ״מראה עין״, דהיינו, נוצרים ״כדי שיראה אותם האנגלי״ (”para ingles ver“}, לפי הביטוי הפורטוגלי הציורי. ובכן, זהו המובן שבו נשתמש בכינוי זה במהלך המחקר שלהלן.

הערת המחבר: כדאי עוד לציין, שכבר לפני פרינלי, כתב על כך בן ארצו הראוי של טורקווימדה, הנזיר פרנסיסקו דה טורחונסיליו(Francisco de Torrejoncillo) בספרו, Sentinella Contra Judeus, שהוא אסופת גידופים נגד האומה היהודית, והציג בעניין שורשי המלה"מראנו״ את ההרהורים שאנו מביאים כאן לפי המהדורה הפורטוגלית של קואימברה 1730 (ושל פורטו 1745), עכז׳ 117-116: ״בעבר היו מכנים אותם להעליבם בשם אחר גרוע יותר משל כלבים, שהוא מראנום, כפי שאמר דידקוס לוולסקז. כי איזה טעם יהיה לתת להם את השם הזה, ולכנות את היהודים מראנום. טעמים רבים נותנים מחברים חשובים ביותר: מיכאל ריטיום בספר השלישי של De Regibus Hispaniae ואחרים אומרים שמתן השם הזה עתיק מאוד. לואורנסו סוריו, בשנת אלף חמש מאות ושמונה עשרה, בעת שכתב דברים רבים על ספרד, אמר את הדברים האלה: ’Carolus hispaniarum Rex magnus eduxit copias adversus marranos‘ ('קרל הגדול, מלך ספרד, שלח צבאות כנגד המארנים׳). אחרים אומרים ששם זה יצא מן הספרדים, והם שכינו אותם marranos, שפירושו בספרדית"חזירים״, וכך כדי להעליבם נתנו להם את השם הזה באופן רגיל; כי אצל החזירים, marranos או marroens, כשאחד מהם נוהק, האחרים נוהקים עמו, וכך הם היהודים שלאנחה של אחד מהם, כולם מתייצבים לעזרו, ובשל כך נתנו להם את התואר והשם Marranos. היירונימום הקדוש אומר שבעברית ׳מרן אתה׳ פירושו מקולל, נדחה ומנודה מהדת. כדברים האלה אומר וולגנגוס לסיום, Libro de gentium migrationibus. אחרים הנזכרים ב~Estatuto Toletano אומרים ש׳מרן אתא׳ פירושו ׳יבוא אדוננו׳(Dominus noster veniet), ומכיוון שהם מחכים תמיד למשיח, הם נקראים Marranos, שמקורו בעברית ובערבית, ואשר נגזר מפועל אחד, שמשמעותו בעברית ׳להתמרד׳; ומכיוון שהם מתנגדים בחוזקה לכנסייה, ניתן להם השם Marranos.״ [הכינוי "נוצרים־חדשים״ היה הגדרתם הרשמית והנפוצה של אנוסי פורטוגל]. ע"כ

א. סקירה כללית

הימצאותם של יהודים בתנאי מחתרת בעיצומה של המאה העשרים, במדינה דמוקרטית ורפובליקנית באירופה, נראית לכאורה דבר שאין להעלותו על הדעת. ואולם עוד יש כמותם כיום הזה בפורטוגל!

אלה הם צאצאיהם הראויים של הנוצרים־החדשים, אשר צו הגירוש משנת 1496 ומעשי האלימות האכזריים והבלתי אנושיים שבאו לאחריו הביאו אותם לכפור באמונתם.

שארית פליטה זו של היהדות הפורטוגלית העתיקה והמהוללה, שניצלה בדרך נם ממוקדי האינקוויזיציה, מתגלה עתה לעינינו עם מודעות לדתה העתיקה, ותוך שימור טוהר הגזע והנפש היהודיים, על אף התלאות של יותר מארבע מאות שנים של נצרות רשמית ושלוש מאות שנים של אינקוויזיציה.

הבה נזכיר נקודות אחדות מן ההיסטוריה:

בין צווי הגירוש של היהודים בשתי המדינות האיבריות, ספרד ופורטוגל, קיים הבדל ברור. כידוע, בספרד התרחש גירוש המוני וממשי של יהודים, שכן לאחר הצו מן ה־ 31 במרס 1492 מרבית יהודי ספרד, אשר סרבו להמיר את אמונתם, עזבו את ארץ המולדת לנצח, בתוך הזמן הקצר של ארבעה חודשים אשר נקבע בצו האכזרי.

ההיסטוריון הגדול אלשנדרה ארקולנו בספרו תולדות מקורה והיווסדותה של האינקוויזיציה בפורטוגל (Historia da Origem e do Estabelecimento da Inquisicdo em Portugal, ליסבון 1864), כרך א', עמ^׳ 77, מעריך בשמונה מאות אלף את מספר היהודים שיצאו את ספרד.

לעומת זאת, בפורטוגל צו הגירוש מן ה־5 בדצמבר 1496 לא הביא בעקבותיו כל הגירה ממשית של יהודים.

צו זה של המלך דום מנואל הראשון הורה, באיום עונש מוות, שעל כל היהודים אשר עד ה־ 31 באוקטובר 1497 לא יקבלו עליהם את הטבילה, לצאת את המדינה. הוא הציע למהגרים את כל האניות הנדרשות לצאתם, אך לאמיתו של דבר, לא היה זה אלא תכסיס, שכן המלך, כפי שנראה להלן, לא רצה בשום פנים שהיהודים יעזבו את הארץ, אלא שיתנצרו בכל מחיר.

אכן, בחודש אפריל 1497, מעט לפני שפגו עשרת החודשים שנקבעו בצו הגירוש, ציווה המלך – אשר ידע כי רוב היהודים הפורטוגלים התכוונו לנהוג כדוגמת אחיהם לדת בספרד – לקחת את ילדי היהודים עד גיל ארבע־עשרה שנה, ומבלי להירתע מפני האלימות הנוראה והבלתי אנושית, הורה לטבול אותם בכוח ולמסור אותם לאחר מכן להתחנך אצל משפחות נוצריות.

פקידי המלך, מתוך ידיעת כוונות אדונם, הרחיבו את הגזרה הנוראה הזאת לכלל הנוער היהודי, עד בני עשרים שנה.

כך אירע שמשפחות יהודיות רבות, שעמדו לפני האפשרות הנוראה כי יאבדו את בניהן, נטבלו אך הצהירו בתוך כך נמרצות על זיקתם לאמונת האבות.

האחרים, קומץ של גיבורים, מחוסנים מכל כך הרבה כאבים ומעשי אלימות משום שסירבו לעזוב את אמונתם, נסעו על פי צו המלך לעיר הבירה בהבטחה שלפי מה שנקבע בצו הגירוש, ייתנו להם אניות שיובילו אותם לאפריקה.

אך מיד עם בואם לליסבון של האומללים האלה, שהיו כעשרים אלף בני אדם בקירוב, כלאו אותם במחנה של האשטאום, שם התאבדו או מתו רבים מהם מחמת הרעב והאלימות, והניצולים נגררו כחיות בזקניהם ובשערות־ראשם אל אגני הטבילה.

כשבעה או שמונה אנשים בלבד, שלצערנו ההיסטוריה לא שימרה את שמותיהם, עמדו בכל מעשי האלימות הבלתי אנושיים, ולא קיבלו עליהם את הטבילה.

אלה היו אפוא המגורשים היהודים היחידים מפורטוגל שגורשו למעשה בצו הגירוש ושירדו מהאנייה בחופים הפראיים של אפריקה, ואילו באותה עת שאר יהודי פורטוגל עברו רשמית לדת הקתולית וכך נשארו במדינה.

שמואל אושקה, יהודי פורטוגלי בן התקופה, מספר בחיבורו ״נחמה לתלאות ישראל״(Consolagam as Tribulagdes de Israel, פיררה, 5313 1553), דיאלוג ג', עמודים 30-29: "מיד לאחר שהמוות חטף את המלך דום ז׳ואאו אשר רדף אותי… אויב אחר ודומה קיבל את הכתר במקומו… ציווה להכריז ברבים שכל היהודים אשר היו במלכותו יהפכו לנוצרים או יצאו את פורטוגל בתוך זמן מסוים, ואם לא יצאו,

וימצא שהם עדיין יהודים, ימותו בעונש מוות ויאבדו את נכסיהם בשל כך,… אך לאחר שהמלך הבין את החלטתם של היהודים: וכי העדיפו במעט את הגלות על פני החלפת תורתם, החל לגלות את כוונתו הרעה,

בצוותו שכל אלו הנמצאים במלכותו ילכו לליסבון מפני השמועה ששם רצה לתת להם אניות להפלגה;

וכאשר היו כולם יחד… ציווה להודיעם שהוא חפץ שכולם יהפכו לנוצרים, ומה שהיו צריכים לעשות מתוך אהבה, יעשו בסופו של דבר מתוך כפייה… ובאופן זה מצאו אותם כה איתנים כמו אבותיהם, והתנפלו עליהם בזעם רב… מקצתם ברגליים ובידיים ואחרים בשערות ובזקנים גררו אותם אל תוך הכנסיות, ושם שפכו עליהם את המים שלהם, ובאחדים נגעו היטב(מי הטבילה) ובאחרים לא נגעו היטב,

וכפו עליהם לשאת שמות נוצריים… ורבים עשו מאמצים גדולים להתגונן, ובהם בלט אחד, אשר לאחר שכיסה את ששת בניו בטליתות שלהם, במעשה נבון הכריח אותם למות למען הדת, אחד לאחד, יחד, ובסוף התאבד, ואחרים, בעל ואישה תלו את עצמם, ואלו שרצו להביא אותם לקבורה נרצחו במכות חנית בידי האויבים; רבים אחרים השליכו את עצמם אל תוך הבורות, ואחרים קפצו מהחלונות ונקרעו לגזרים, וכל גופות הישראלים האלה שכך מתו לקחו אותן… להישרף לעיני אחיהם, כדי שיבינו מתוך הפחד והיראה מפני מעשי האכזריות שלהם; באלימות זו, כנגד החוקים האנושיים והאלוהיים, גופות רבים נהפכו לנוצרים, אך לעולם לא הוכתמו נשמותיהם, אשר תמיד נשארו חרוטים בחותמת דתם העתיקה".

הנוצרים החדשים בפורטוגל במאה העשרים- שמואל שוורץ.

עמוד 96

ד. התביעה ושיטתה

בהופעתו של התובע נקבעת מידת הדין במשפט האינקויזיציה. הסדר שבו מונה התובע את מעשי הנאשם לפי חשיבותם והדרך שבה הוא מתאר את מעשיו, שעליהם יצא להתריע ולדרוש שיהא נידון ככופר ומין, קבעו במידה מכרעת את פסק־הדין. והגם שדבריו היו מבוססים, כפי שראינו לעיל, על עדויות שתכנן היה ידוע לשופטי האינקויזיציה, הנה כל עוד לא הוגשה טענתו הראשונה של התובע, שבדעתו לתבוע לדין את מי שעתיד להיות נאשם על־ידיו בכפירה, לא פתחו אלה במשפט כלשהו. בדרכו שלו בתביעה הוא מַתְוֵה את דרך המשפט, על אף העובדה שבעצם כוונת קיום המשפט מטעם האינקויזיציה היה משום סיוע מראש למי שפועל לביעורה של הכפירה. ואם מיצגת האינקויזיציה את רעיון ביעור הכפירה, הרי שהתובע הוא הנציג הפועל משמה להעלאת נושאי הכפירה לדיון בבית הדין של האינקויזיציה. הוא הפונקציונר היוצא מטעמו של בית הדין לעשות את שליחותו המעשית-הוכחת קיומה של הכפירה בנאשם על־ידיו. בכל־זאת נמצא שגם לדרכו נקבעו כל מיני סייגים. מסתבר שסייגים אלה נועדו להעלות את טענת ההאשמה לדרגה של הוכחה אוביקטיבית כלשהי לאמיתות טענותיהם של מיסדי האינקויזיציה הלאומית בספרד שפשתה בה הכפירה היהודית ויש צורך במוסד מיוחד כדי לבערה. נראה כאילו אמרו הללו, שהכפירה תהא מוכחת מעצמה אף אם נקבע סייגים לדרכו של התובע בתביעתו. מעשיהם של האנוסים הם שיוכיחו את צדקת דרכה שלה.

הערת המחבר: תפקיד התובע לא היה קיים בבית־־הדין של האינקויזיציה האפיפיורית בימי־הבינים. האינקויזיטור הוא גם חוקר, גם תובע וגם שופט כאחד. מינויו של התובע הוא איפוא הידוש לגבי בית־דינה של האינקויזיציה הלאומית־הספרדית.ע"כ

כבר בהופעתו הראשונה, שבה הודיע התובע כי בכוונתו להגיש כתב־תביעה ולהאשים פלוני במעשי־כפירה, חייב היה להביא לפחות עדות אחת מהימנה, או להביא הוכחה מספר־העדויות, שיש בה כדי לשמש הוכחה מבוססת לתביעה שהוא עתיד להגישה. באותו מעמד אף הוכיח בעזרת עדים את עובדת בריחתו של הנאשם למקום שאין ידו של בית־הדין משגת אותו. למעשה די היה בעדות כזו כדי להוכיח את אשמתו של הנאשם, שכן לולא היה אשם לא היה הולך ממקומו. נראה כאילו סלולה היתה דרכו של התובע בתביעתו, ואף־על־פי־כן צריך היה להביא את הוכחותיו להרשעת הנאשם הבורח.

בהופעתו השניה הגיש התובע את כתב־התביעה, שהיה כאמור מבוסס על דבריהם של עדים שהעידו במישרין לפני חוקרי האינקויזיציה בתקופת־החסד, או שיצאו ואספו פרטים עליו בעקיפין מעדויות שנאמרו על אחרים, או שנתבסם על הודעתו־וידויו של הנאשם בתקופת החסד או לאחריה, במקרה שבית־הדין החליט להעמידו לדין משום שחשדו בו שוידויו לא היה שלם. יש ונמצא שהתביעה נתבססה על עדות ווידוי כאחד. והגם שכל הדברים הללו הועלו לפני השופטים־החוקרים ונרשמו בספר־העדויות של בית הדין, הדעת נותנת שהיו לתובע לעתים מקורות־אינפורמציה נוספים על הנאשם, טיבו, מעמדו ודרכו בחיים. בכמה פסקי־דין וכתבי־האשמה נמצא לעתים תוספות של תיאורי מעשים ומצוות שקוימו בידי נתבעים לדין, והללו מלמדים שהיו לו מקורות־אינפורמציה שבעזרתם הגיע לידי הערכת טיבו של הנאשם. אך מסתבר שלא הוא עסק באיסופה. הדעת נותנת שהעוסקים בחקירה המוקדמת מטעם בית־הדין הם שסיפקו לו את האינפורמציה הדרושה לו לעריכת התביעה. מערכת החקירה והתביעה הן יחידת־פעולה אחת, והללו הן שהעריכו את מעשיו של מי שעתיד להיתבע לדין, נועצו באסיסור (אם נצטרכו לו)! מערכת־ החקירה היא שסיפקה לתובע את הערכת רקע מעשיו של הנתבע לדין, קשרי משפחתו ומגעיו בעירו ומחוצה לה.

בשעה שבית־הדין ישב בסיאודד ריאל שימש כתובע פרנאן רודריגם דיל בארקו, ואילו בשעה שעבר בית־הדין לטולידו הואשמו הנתבעים לדין מסיאודד ריאל על־ ידי כמה תובעים. בטולידו נעשה פרנאן רודריגס אחד האינקויזיטורים השופטים, והוא מן החשובים שבהם. אין ספק שהוא מעמודי־התווך של מערכת האינקויזיציה בקסטיליה ואיש־אמונם של המלכים הקתוליים, היה קנוניקום בגרנדה ושימש קפליאן למלך ולמלכה. כל משפטי האינקויזיציה שנערכו בסיאודד ריאל נטבעו בחותם פעולתו האישית, והדעת נותנת ששימש גם מורם ומדריכם של אלה שפעלו בימיו בטולידו.

משבאים אנו לבחון את שיטתו של תובע זה, כפי שפעל במשפטי סיאודד ריאל, יסתמן לנו קוו הברור, היוצא לא רק מגישתו שלו! יסתמנו לנו ככל הנראה גם אותן הוראות שניתנו מאת הסופרימה בכל הנוגע לצורתו ולדרכי הגשתו של כתב־התביעה. אך נראה שיש להדגיש שבדרכו שלו, ומשום שפעל בשנותיה הראשונות של האינקויזיציה, הוא איפוא ממעצבי דמותה של התביעה בכללה כפי שמצאה את ביטויה במשפטים בהם שימש תובע. מכתבי־ר,תביעה שהגיעו לידינו אנו למדים על מבנה קבוע ועומד, המורה על שיטה קבועה בדרכה של התביעה. שיטה זו ודאי שהיא תוצאה של נסיון רב־שנים בתביעות אינקויזיטוריות מימי־הבינים ושל מערך הדין הכללי שנהוג היה בספרד ושהועבר למסגרת האינקוויזיציה.

על־פי שיטתו העריך התובע תהילה את גודל המעשה הרע שנעשה בניצול שהאנוס המתיהד ניצל את הפרירוגטיבות שבאו לו בתוקף היותו נוצרי. בטענה זו ביקש להצביע על ניצול האמון שרוחשים לכל נוצרי באשר הוא נוצרי. האנוס שנתיהד בגד באמון שניתן לו! הוא בגד בדתו, וכיון שנתקיימה זהות־תפיסה בין הדת והמדינה, הרי שגם בה בגד. כבר צוין לעיל שבפעלה צירפה האינקויזיציה את המעשה מן הבחינה הדתית ומן הבחינה הציבורית־הפוליטית. התביעה היא שיצגה בטענותיה ובתביעתה את דרכה של האינקויזיציה, ועל־פי דרכה זו דנה את הנתבעים על־ידיח לדין. רק לאחר שהעלה התובע את טענת הבגידה באמון ואת העובדה שהאנוס הנתבע היה מאחז עינים כנוצרי, יצא למנות את מנין העבירות שעבר הנתבע לדין. תחילה מנה את המצוות היהודיות ודיני תורת משה ומנהגי ישראל, כפי שנתקיימו בידי הנאשם, ורק אחר־כך מנה את העבירות שעבר הנאשם כנוצרי בנצרות. כלומר, מנין העבירות כפול, והוא מורכב מקיום מצוות ישראל ומעבירות שעבר בנצרות, שאותה חייב היה לשמור ולקיים בה את דיניה וחוקיה, והנה הוא לא רק מתיהד אלא גם עבריין במסגרת הכנסיה. הוה אומר: אם על עבירות בנצרות זכה בשעתו לכפרת עוונות, הנה אלה המנויות עתה בכתב־התביעה הן מיוחדות במינן ורק בית־דין של אינקויזיציה רשאי לדון בטיבן. על התיהדות שום כומר־וידוי אין בכוחו לכפר. אלא שבמעמד הדין העלה התובע את העובדות שבעבירות בלבד, כנראה על שום המגבלה החיצונית-החובה לספק לנאשם ולסניגורו חעתק של כתב־התביעה והחשש שמא יתגלו לנאשם העדים שהעידו נגדו. מכאן שיש להבדיל בכתב־התביעה בין החלק הראשון שנועד בעצם לשופטים, והוא הביסוס התיאולוגי לתביעה, ובין החלק השני, שאמנם גם בכוונתו מיועד היה לשופטים, אלא שעליו בלבד נסב הדיון בין הצדדים: התביעה והסניגוריה. ורק לאחר המנין הכפול של המצוות היהודיות והעבירות בנצרות ביקש התובע להטיל עונש על הנאשם.[ לאחר ההופעה הראשונה, כשהעלה את טענת הכפירה ואת כוונתו להאשים את הנאשם, ביקש כידוע את מאסרו של הנאשם ועריכת אינונטר של רכושו. עיין לעיל בפרק על הפרוצידודה.] בקשתו לעונש היתה אחת, ועוד נשוב לענין זה. אלא שלבקשתו זו הוסיף בקשה ל-citatio לבורח, שיופיע וישיב על האשמה, ולבניו שיבואו ויגנו על אביהם או אמם. והוא הדין גם לגבי יורשיו של נפטר, אשר ביקש שעצמותיו יוצאו מקברן ויישרפו בפומבי באוטו־די־פי.

דרכה של התביעה היא שחייבה את התובע להוסיף כמה הודעות לאחר הגשת כתב־התביעה. בראשונה שבהן אמר, שאם יהיה בידו חומר מרשיע נוסף יביא אותו לפני בית־הדין. כן יביא את שאר טענות התביעה שבפיו להוכחת האשמה בבוא השעה המתאימה במהלך המשפט. הודעה מיוחדת נוספת היתה מובאת מצדו אם הנאשם התודה בתקופת־החסד ווידוין נראה בעיני התביעה תחילה כוידוי לא שלם והתובע התכוון להוכיח זאת. ואם לא התודה בתקופה זו כלל, טען התובע שהנאשם לא ניצל כראוי את תקופת־החסד, כלומר שלא נזקק למידת הרחמים של האינקויזיציה כדי לזכות בכפרת עוונות, משמע שרימה את העושים למען האמונה והשתמט מן הוידוי. רצה לומר, שעל יסוד דבריו אלה אין שום אחיזה למידת רחמים כלפי הנאשם. ועל אף העובדה שביקש את הטלת הענשים שלהם ראוי הנאשם, ביקש במיוחד מתן דין־צדק.[ הביטוי הוא complimento de justicia.]

אבל החשובה שבהצהרות התובע נוספה רק לאהד שהאינקוזיציה קנתה נסיון בפעולתה. הדעת נותנת שנשמעו טענות נגד התביעה כי פעלה מתוך שנאה ויצר־נקמה כלפי נאשמים מסוימים. לכן הודיע התובע ונשבע שאין תביעתו מוגשת מתוך שנאה. ואם הנאשם נעדר מן הדין, הוסיף התובע שהיה תובעו לדין אפילו היה נוכח. והוא סיים ואמר שהתביעה מוגשת על־ידיו על סמך אינפורמציה נכונה שבידו. נראה שכיון שנעדרה הודעה זו במשפטי סיאודד ריאל הראשונים, שנערכו ב־1483, ניתנה לו לתובע הוראה שעליו למסור הצהרה זו על יסוד החלטת כינוס האינקויזיטורים בקיץ .1484

אם נראה את דרכה של התביעה באורה של הסניגוריה יסתבר לנו שבה בשעה שלרשותו של התובע עמד מנגנון שלם קודם לדין ובזמן הדין, הנה לא עמדו לסניגור אלא לטראדוֹ אחד או שנים, וגם זה רק מיום המינוי; הנאשם ובני־משפחתו-על־פי רוב גיששו באפלה למצוא דרך של הגנה מתוך מסכת התביעה. מראש כאילו נראה נצחונו של התובע. אלא שנוכח דרכה של ההגנה ושיטת התגוננותו של הנאשם עצמו אנוס היה גם התובע לנקוט אמצעים מיוחדים לשם הבטחת נצחונו במערכת הדין. הוא הבטיח לעצמו נצחון זה בעזרתם של עדים שלא הרבה לברר טיבם, והנה דוקא בעדים נמצא לעתים יסודות של אותה נקמנות שהתובע יצא להכחיש אותה בהצהרתו לפני בית־הדין. ואם הוכחה שנאה מצד עדים לנאשם, פישפשה האינקויזיציה בטיב העדים ועדותם. מכאן שיש לנתק את הצהרתו, שהגיש את תביעתו לא מתוך יצר של נקמה ושנאה אישית, מן העדים ומעדותם. הצהרתו היא, לכל הדעות, הצהרה אישית שאין לה כל קשר לעדות ולעדים.

בעדויות מאוחרות שגבתה האינקויזיציה (במאה הט״ז) נדרשה הצהרה מן העדים שאין הם מעידים מתוך שנאה לנאשם. ודאי כדי להקדים טענה של הסניגוריה. ועיין על כך בפרק על העדות והעדים.

חיים ביינארט-אנוסים בדין האינקויזיציה-דרך פעולתו של בית הדין בסיאודד ריאל-1965 –

עמוד 124

משולחנו של דוד עייש

אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעֻוש / ואני ראיתי ברוש (לחן אריאל זילבר)

  אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעוֹש                                                       

 ראיתי ג'וק אחד

כְּבִּיר אוֹ חְמְר יִתֵר פְל בִּית אוֹ זְנָאחוֹ מְפְרְסֵן                                   

 גדול ואדום עף בבית וכנפיו פרוסים

בְּסְכוֹנִיאָה אוֹל בְּרֻודִיאָה                                                           

בחמסין , בקרה

אָנָא קָאבְּדִיתְנִי רְעְדָא                                                               

 אני קיבלתי רעדה

מְזִיהְּתוֹ דִי, דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש                                 

מבחינתו של הג'וק

מְן אְל בּוֹלָא מְן חָאִית אְל חָאִית עָאמְל פְחָאל דָארוֹ   

ממנורה מקיר אל קיר כמו בביתו

אְמְסְתְר ,בְּלָא חְסֻומָא                                   

עומד זקוף ,בלי בושה

חְּבּ בְּרְעוֹשָה פְתְכְמִימָה                                    

רוצה תיקנית במחשבה

דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש בוֹחְדוֹ                                    

הינה ג'וק לבדו

אִיכְלְע אְדְרָארִי                                             

מפחיד ילדים

דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש בּוֹחְדוֹ                                   

 הנה ג'וק לבדו

בנהאר או ליאלי                                           

ביום או בלילות

אְל בְּרְעוֹש בּוֹחְדוֹ יִחְּמְּר                                  

הג'וק לבדו הביט

סָאף מֻול דָאר אוֹ תְסְמְּר                                

ראה בעל הבית וקפא

בְּל בָּבֻּוצָא פְאִידוֹ לִיסֵר                                  

נעל הבית בידו השמאלית

אוֹ אָנָא ,פְחָאל סִי תְרִבִּיאָה                             

ואני כמו תינוק

מְתָאבְּעוֹ בְּעִינִי, פְקְלְבִּי כֻופָא, קוֹלְת בֻּוהְּ עְלִיאָה     

עוקב בעיני בליבי חשש אמרתי אבוי

בְּסְכוֹנִיאָה אוֹלָא בְּרֻודִיאָה                               

בחמסין בקרה

אְל בָּבֻּוצָ'א פְאִידִיאָה                                     

נעל הבית בידיי

אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעוֹש                             

ואני ראיתי ג'וק

כְּבִּיר אוֹ חְמְר אִיתֵר פְל בִּית אוֹ זְנָאחוֹ מְפְרְסֵן   

גדול ואדום עף בבית וכנפיו פרוסים

בְּסְכוֹנִיאָה אֻולָא בְּרֻודִיאָה                             

בחמסין בקרה

אָנָא קָאבְּדִיתְנִי רְעְדָא                                  

אני קיבלתי רעדה

דָאכְּ אְל בְּרְעוֹש……

אְל בְּרְעוֹשָה סָאפְת אְל בְּרְעוֹש                     

התקנית ראתה הג'וק

עְזְבּהָּא אְל חָאל תָארִית עְנְדוֹ בְּעִינִיהָּא חְמְרִין  

מצאה חן עפה אליו בעיניים אדומות

בְּל מְחְבָּא אוֹ בְּל כְשֻוש                               

באהבה  וחינכונים

אוֹ סְּבָּאט עְלִיהוֹם בְּזֻוז                                

והנעל על שניהם               

עייש דוד

משולחנו של דוד עייש

אָנָא סֻופְת אֻואָחְד בְּרְעֻוש / ואני ראיתי ברוש (לחן אריאל זילבר)

123-בֵּדִי נְסוֹט, בֵּדִי נְטְרֵּרק

אני בעצמי נושף ודופק אין לי עזרה.

124-בִיטוֹן מְכָארִי בְעָאם, מָא תְסוּלָא יִקּוֹל קַדִּישׁ

ביטון מושכר לשנה, אינו פנוי לומר קדיש

נאמר על אדם בשנת האבל שלו, שאינו מתפנה לומר קדיש.

125-בֵּיְן סְבוֹלאָ לְסְבוֹלָא, פָאיְין תְרְקֵד בֵנְתְ לְמְהבוּלָא

בין שיבולת לשיבולת, איפה תישן בת המשוגעת ?

לג׳י קושרת פתגם זה למזג־האוויר: ״בין שיבולת (השעורה) לשיבולת (החיטה) ימות בן המשוגעת״, דהיינו, מי שחשב שיהיה חם בחודשים מארס־אפריל ולא התלבש מספיק,ימות.

126-בֵּיְן רָאזֵל לְרָאזֵל קְּבְדָא דְלְבְזַל, ווּבֵּיְן לְמְרָא קָאלְף חְמְרָא

בין איש לאיש זר צנוניות, ובין אשה לאשה אלף אתונות

מובן הפתגם אינו ברור. המלים ״צנוניות״ ו״אתונות״ באות רק לצורך החרוז. ייתכן,

שהפתגם רוצה להביע את הרעיון, שההבדל בין גבר לגבר הוא קטן אבל בין אשה לאשה

 ההבדלים גדולים מאוד.

127-בִּינָא תָאבוֹ ווּכְרִין

אצלנו [על בשרינו] התבשלו האחרים

 בפתגם מדובר על נצול.

128-בִּיע ווּנְדְם, ווּלָא תְכְלִּלי ווּתְנְדְם

מכור והתחרט טוב משלא תמכור ותתחרט ראה: יהודה, מס׳ 2280.

129-בִית בְסוּוָאסִי ווּלָּא בִית בְלְכְנָאסִי

בית עם כובעים [הרבה ילדים] ולא עם שקי כסף.

130-בִיתְ כְּלְב, תְסְבַח עְרוּס

תישן ככלב, תקום כחתן

נאמר על אדם העובד קשה ומגיע להישגים. ודומים לו אצל בן־שנב הפתגמים מס׳ 431 ו־2264; לפי בן־שנב מצווה הפתגם לא להיות פזיז: בלה את הלילה בכעס, ולמחרת תירגע ותוכל לשקול היטב את העניין. וכן ראה: פישר, מס׳ 23.

אלף ואחד פתגמים יהודיים ממרוקו-יששכר בן-עמי-מנוקד

שיטתו

פרשנותו הולכת בעקבות שיטת רבי יצחק קאנפנטון, גאון קאשטיליא ותלמידיו, אשר שמו יותר את הדגש על העמקת העיון והבנת הדברים הכתובים על אתר, ופחות עסקו באימות ועימות בין מקורות שונים ויישובם. שיטתם כפי שפותחה אצל חכמי מרוקו, היא ללמוד את הסוגייה בצורה עצמאית ללא עיון במפרשים – בכללם רש״י ־ ורק אחר־כך לעיין ברש״י, ובמידה שהפירוש שהם פירשו לא עולה בקנה אחד עם פרש״י, או אז התחילו לדקדק ולהבין את המניע לרש״י שלא פירש כמותם. דבר זה בולט בחיבורי רבי שמואל. לאחר שמיצה את עיונו, הוא נהג לעיין בספרים רבים, ראשונים ואחרונים, שהיו בהישג ידו, ועשה בהם שימוש נרחב. זאת כנראה הודות לספריה המשפחתית העשירה. הוא מרבה לציין כי לאחר שעיין וכתב את פירושו, עיין בספרי פרשנים אחרים: ׳אחר שחזרתי על מה שכתבתי בזה המאמר כמה פעמים, ושמחתי שמחה גדולה במה שהורוני מן השמים בא לידי ספר…׳. או: ׳מה שעיינתי בזה אחר העיון מצאתיו מודפס בספר לחם אבירים…׳.

מאידך, החתירה לדיוק מוליכה אותו בחוש, שיש בו יותר משמץ של מתודה מודרנית, לביקורת נוסחאות וגירסאות, שרק לאחר בירורן יוכל להידרש לכתוב עצמו לפרשו. כאשר הנוסח בגמרא וברש״י בדפוס לא הניח את דעתו, הוא בדק והישוה גירסאות במספר ספרים, כגון הגירסה ב׳עין יעקב׳, או בדפוסים שהיו בהישג ידו. הוא מזכיר את דפוס אמשטרדם למסכת חגיגה (ה, ב). ׳ובדפוסים החדשים בבזילא׳ לגבי מסכת הוריות (י, ב). בצר לו, לפעמים הוא עורך הגהות בדברי רש״י ובתוספות. אחדות מהגהות אלה שהגיה, זוהי הגירסה המובאת כיום בדפוס, או כך הגיהו גם במסורת הש״ס. לפניו, היתה גירסה אחרת, אשר תוקנה במשך הדורות. כמו כן, הגהה שהגיה רבי שמואל ברש״י, כך הנוסח כיום בנדפס, וכנגדה נמצאה בהגהות הב״ח גירסה אחרת, שאותה ביקש הר״ש דווקא לשלול. גם בספר השו״ע בדק הנוסחה בדפוסים שונים, וכן תיקן את הנוסח בדברי האחרונים. גם במקרא טרח ובדק צורת הכתיב בכתב-יד רבי משה זבארו לגבי הפסוק בתהלים ׳ויבשת ידיו יצרו׳(צה, ה) ׳ידיו׳ האם בכתיב מלא, או ׳ידו׳ בכתיב חסר.¹

רבי שמואל, מאמין בלימוד ועיון צרופים, כדי שדרכם יוכל לרדת לעומקן של הסוגיות הנדונות. השם והתואר ׳עיון עמוק׳ חוזר ונשנה הרבה בכתביו, בצירופים שונים, וזה מלמד על כמיהתו להגיע לחקר הדברים עד תום, כדי שלא להניח עניין תלוש ולא מבורר בגלל התרשלות וריפיון. ׳הדבור הזה עמוק מאוד׳. גם פה, מתוך ענוותנותו מבצבצת גאוותו על אמות המידה הקפדניות, ועל החיפוש אחר הדיוק הגמור בפירוש הכתובים. בגישתו זו אפשר לראות כבר את גישתו המחקרית החותרת לאמת ללא פשרות, וכן הוא אומר: ׳דבריהם צריכים ביאור כידוע למעיין המעמיק׳; בדבריו הוא פונה לקורא המעמיק בעיונו: ׳אתה המעיין המעמיק אחר היגיעה שתיגע לעיין ולהבין דברי התוספות׳. ׳עוד אודיעך אתה בני וידידי המעיין המעמיק׳; ודוחה בזלזול הלומדים המתרשלים בעיונם: ׳שפיר ידענא דמי שלא ירצה ליגע עצמו בעומק העיון מצי תו למידחי…..

כדי להקל על אלה שרוצים ללמוד ולהעמיק, הוא טרח והעתיק מתוך כתבי־יד פירושי ראשונים לסוגייה קשה במסכת שבועות (כו ע״ב), ואף הדפיס הדברים בחיבורו ׳דברי שמואל/ בסיום העתקתו הוא פונה לקורא:

ידוע תדע כי טרחתי לכתוב כל זה, כי אם למעיין שיש לו חשק ותשוקה גדולה בלימוד התורה, ויתאווה להבין סוגייא זו על בורייה ככל מה שפירשו עליה המפרשים ז״ל, דאיש כזה ידעתי דלא לבד שישמח בזה, אלא גם ברך יברכני ויזכרני לטובה, דהוא יודע כמה טרחתי בעיון סוגייה זו ובחיפוש כל מפרשים גם כל הפוסקים ז״ל. אכן להנהו דאין רצונם בעומק הדברים כי אם בפשטן, ידענא דבכדי טרחנא. ואיברא דבנדון דידן יכולני לומר דלא דברה תורה אלא במתים, כידוע מאמרם ז״ל על פסוק אדם כי ימות. אמנם בין להני ובין להני בבירור ידענא, דמשפטי את ה׳ ופעולתי את אלהי.

מדבריו אלו עולה רצונו העז להפצת תורה ברבים והתמדתו הגדולה עד כדי כלות הנפש. את פירושיו הוא מקדיש להבנת דברי הגמרא ומפרשיה הקלאסיים ־ רש״י והתוספות – ובדרכו נוהג לדקדק בפשר דברי רש״י ודברי התוספות, במובנם המילולי ובמשמעות. יש שהוא מפרש גם כשהענין נראה, לכאורה, פשוט ומובן, וכך הוא מעיר: ׳ולא כתבתיו אלא לפי שראיתי כמה בני אדם שאינם משגיחים כלל לדקדק בלשון רש״י אלא כקורא באגרת׳. או ׳והוא מבואר והוצרכתי לכותבו יען שמעתי מתעקשים בדבר ומפרשי בה מה שאין הדעת מקבלת כלל. ומה שאמרתי הוא פשוט בעיני כביעתא בכותחא׳. יש שהוא מציין שיש צורך לפרש מצד עומק המושג: ׳לשון זה [של רש״י] עמוק מאוד ונתחבטו בו רבים…׳. או: ׳ונבאר כל הצדדין וצדדי הצדדין שיוכל לעיין המעיין המעמיק…׳.

בימיו, הגיעו למרוקו לראשונה חידושי מהרש״ל, מהר״ם ומהרש״א על הש״ס, והם עשו רושם רב על הלומדים. רבי שמואל הירבה לעיין ולשאת ולתת בדבריהם ובמיוחד בדברי המהרש״א אשר ׳מכנה אותו בשם הרב האשכנזי׳.

רבי שלמה לוריא (רש"ל או: מהרש"ל; ה'ר"ע 1510 – י"ב בכסלו ה'של"ד 7 בנובמבר 1573), היה מגדולי פוסקי ההלכה ופרשני התלמוד, וממנהיגי יהדות אשכנז במאה ה-16. חי ופעל בערים שונות ברחבי פולין בהן עמד בראשות ישיבות. ספריו "חכמת שלמה" ו"ים של שלמה" נחשבים לאבני יסוד בפרשנות התלמוד הבבלי, תשובותיו ההלכתיות מצוטטות בספרות ההלכה, וידועות גם הגהותיו לכתבי קדמונים.

רבי שמואל אליעזר הלוי איידלס (בכתיב ארכאי: איידלש או אידלש; בראשי תיבות: מהרש"א – מורנו הרב רבי שמואל איידלס; ה'שט"ו 1555 – ה'שצ"ב 1631 אוסטרואה) היה רב ומפרש התלמוד, מגדולי האחרונים. צאצא למשפחת קלונימוס, שייחוסה מגיע עד דוד המלך.

רבי מאיר ב"ר ברוך מרוטנבורג נודע בשם המהר"ם מרוטנבורג (אחרי ד'תתק"פ (1220) – י"ט באייר ה'נ"ג (1293), מגדולי ראשוני אשכנז בתקופת ימי הביניים ומאחרוני בעלי התוספות.

בשנת ה'מ"ו 1286 נכלא המהר"ם על ידי השלטונות במבצר אנזיסהיים (Ensisheim) לאחר שנתפס כשניסה להגר לארץ ישראל, הקיסר הגרמני דרש סכום כופר עצום כדי לשחררו. על פי המסורת המקובלת, סירב המהר"ם שהקהילה היהודית תפדהו תמורת סכום שכזה מחשש לתקדים שיביא למאסרים ולדרישות כופר דומות נוספות, בסופו של דבר נפטר המהר"ם בכלאו.

פעמים כתובים דבריו בתמציתיות כה רבה, עד שהמעיין עשוי להתקשות בהבנתם. לכן, יש לקרוא בהם פעמים אחדות, כדי לעמוד על משמעותם. אף הוא עצמו מציין זאת: ׳ודוק היטב והבין כי הוא חריף מאוד וישר, וצריך אתה המעיין המעמיק להתיישב בדברי היטב, יען כי קצרתי בלשוני וכתבתיו בעומק רב׳. פעמים, מסתפק הר״ש בהפנייה לספרים שדנו בנושא: ׳הדבור הזה עמוק מאוד גם כל הסוגיא, ועיין בספר רצוף אהבה… בספר מעשה חייא ובספר חידושי הלכות, ומתוך ספרים אלו תצא סוגיא זו לאור או ׳כוונתו בזה מבוארת  כמו כן, ׳דיבור זה עמוק מאוד, ועיין פירושו במהרש״ל ז״ל ובספר חידושי הלכות להרב האשכנזי ז״ל.

יושרו האינטלקטואלי וענוותנותו גורמות גם שיודה שעל אף יגיעתו, לא נחה דעתו ממה שהסיק, והוא מודיע לקוראיו בגילוי לב: ׳כל זה נראה לי כעת ועדיין לבי מגמגם ואכתי צריך לעיון לפעמים, לא היה סיפק בידו להשלים את העיון, ובכל זאת רשם מה שהעלה בדעתו, שגם הליקוטים שליקט יועילו למי שיבקש להעמיק בנושא: ׳ולאפס הפנאי לא יכולתי להאריך במה שנראה לעניות דעתי בישוב הני דקדוקי, לכן אמינא דלינא לך לחספא ואת משכה תותה מרגניתא לפעמים, לא רשם מה שהעלה בעיונו בחושבו שהדבר פשוט:

וחבל על דאבדין ולא משתכחין, דבלומדי הלכה עם התלמידים, עיינתי הכרח למה שלא אמר רש״י ז״ל, והאי דפרכת לר״ט מאי ארייא דנשבע וכו'. ולעולם בדוקא נקט רש״י ז״ל הכי ולאו בד״ה. ולפי שהיה פשוט בעיני לא כתבתיו, ואח״כ כשראיתי דברי הרב אשכנזי ז״ל, תהיתי על הראשונות, ולאפס הפנאי לא יכולתי לחזור ולעיין, וכתבתי זה לעורר לב המעיין.

בין הספרים שרבי שמואל גילה בהם עניין מיוחד, הירבה לעיין בהם ולהידרש להם, הם חיבוריו של רבי נסים שלמה אלגאזי, חכם שחי כמעט בדורו של רבי שמואל, התפרסם בבקיאותו הגדולה, בעומק עיונו וחריפותו. אולם, נראה כי חלק גדול מחיבוריו של ר׳ נסים שלמה הגיעו לידיו של רבי שמואל, רק לאחר שכתב את דבריו באותו נושא. ספרי רנ״ש אלגאזי גרמו לו לשוב ולעיין בדברים שכתב. רבי שמואל רחש כבוד רב לדברי רנ״ש אלגאזי: ׳ואחר העיון מצאתי שכיונתי בפירוש זה לדעת מהר״ר שלמה אלגאזי ז״ל… וששתי כעל כל הון שכוונתי לדבריו אך, יחד עם זאת, לא נרתע מלחלוק עליהם: ׳והנה אחרי כתבי קרוב לעשר שנים, בא לידי ספר תאוה לעינים… ולפי שיש לי עמו התווכחות… אדון לפניו מהצד כי רב מובהק הוא… אולם, רבי שמואל בחיבורו ׳מעולפת ספירים' מבקר באופן שיטתי את דברי רש״א אלגאזי, בחיבורו ׳לחם סתרים׳, וכדברי העורכים בפתיחה לחיבור: ׳אשר שם לו חק ומשפט ושם נשא ונתן בתוכחה מגולה ואהבה מסותרת… לנתוץ ולהרוס קושיות המלך [שלמה]..

הוא רגיל לצטט דברים ששמע בשם אומרם, ב׳נימוקי שמואל׳ פרשת חוקת: ושמעתי בשם החכם השלם כמוהר״ר חיים ן׳ עטר נר״ו׳ והכוונה לר״ח בן עטר הזקן סבו של ר״ח מחבר פירוש ׳אור החיים׳ על התורה.

ראש ישיבה ומשיב התלמודי

רבי שמואל היתה לו ישיבה ובה הרביץ תורה. בהקדמה לחיבורו ׳פתח עינים׳, מתאר רבי שמואל את עמלו ויגיעו הרב בעבודת ההוראה: ׳אך דאגות הזמן ולימוד התלמידים, מינים ממינים שונים, מהם בעלי משנה ומהם בעלי גמרא…׳. אולם, לא נזכר בה שם המקום. מתוכנה נראה שהיא נכתבה סמוך להדפסת הספר בשנת התנ״ט (1699), ואותה שעה שהה בפאס. נראה שחלק מחידושיו ליבן בשיעוריו. כפי שניתן להסיק מהתנצלותו וגילוי לב בהקדמתו, כי במסכת ברכות ׳בקצת מקומות לא יצאתי ידי חובת העיון … גם לא עיינתי אותה כי אם עם תלמידים קטנים הרבה המתחילים בלימוד הגמרא׳. בחיבוריו ישנם רמזים על בני הישיבה, כמו: ׳דרכים רבים נאמרו בזה בישיבה׳. יתכן גם שדברי המעיינים שמרבה להזכיר, הכוונה לחברים מבני ישיבתו. כמו ׳וקצת מהמעיינים פירשו׳. או ׳גם שמעתי לקצת מהמעיינים שרצו ליישב׳.

עמקות עיונו וחריפות שכלו, עשו להם שם בכל המדינה, וחכמים גדולים וקשישים ממנו, פנו אליו שיבאר להם דברים העמוקים בגמרא או בדברי רש״י והתוספות, או שהביאו בפניו את חילוקי הדעות שהיו בישיבה כדי שיכריע. כך נשמעים הדברים מפיו, באותן הפניות שהשתמרו בכתביו. בתשובה שכתב לחכמי צפרו הוא פותח בדברי ענווה: ׳צעיר אני לימים והם ישישים, על כן זחלתי ואירא מחוות דעי. אך מאחר שהם הרשוני אחוה דעי…׳.

על דברי התוספות ביבמות אמר: ׳דבריהם ז״ל צריכים ביאור כידוע למעיין המעמיק׳. רבי משה בן חמו, מהעיר צפרו, תלמיד חכם רשום ומבוגר מרבי שמואל בהרבה, הציע לפניו לבחון את הפירוש שפירש את דבריהם. כמוהו רבי דוד בן שטרית מצפרו, שאל לפרש לו את דברי התוספות בסנהדרין.

תנא דבי אליהו-להרה"ג רבי אליהו הצרפתי-אורות המגרב-תשע"ט- רבי שמואל הצרפתי- משפחת צרפתי וחכמיה בעיר פאס-משה עמאר.

עמוד 42