אלי פילו
עבודת שורשים לתלמיד-משרד החינוך התרבות והספורט – מנהל חברה ונוער
משרד החינוך התרבות והספורט – מנהל חברה ונוער
קהילת יהודי מרוקו – שורשים ומסורת – תשנ"ו – 1996
כתיבה פרופסור יוסף שטרית, ד"ר אברהם חיים, ד"ר שלום בר אשר
עריכה – ד"ר מאיר בר אשר-ד"ר חיים סעדון.
עריכה לשונית עיצוב והפקה – אמנון ששון
אנו מודים למכון בן צבי ולעובדיו על סיועם בכתיבתה ובהפקתה של חוברת זו.
הועתק למורשת מרוקו 14/01/14
הדפוס העברי בפאס
המצאת הדפוס באמצע המאה ה־15 נתקבלה בשמחה רבה על ידי היהודים. בניגוד לכמה נזירים שתיארו המצאה זו כ״מעשה שטן״, החכמים שיבחוה ותיארוה כ״עילת החוכמות״ וכ״מלאכת שמיים״ אשר בזכותה נתקיימו דברי הנביא (ישעיה יא, ט): ״כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״. ממציא הדפוס אף הוגדר כ״אחד מחסידי אומות העולם שיש לו חלק בעולם הבא״. היהודים אף הקדימו את הנוצרים או המוסלמים בהפעלת בתי דפוס בהרבה ארצות. בתי הדפוס העבריים הראשונים נוסדו בשנת 1475 באיטליה, ועד סוף המאה ה-15 נתפשט הדפוס העברי במהרה בקהילות יהודיות, בפרט באיטליה, בספרד ובפורטוגל. אמנם בספרד ובפורטוגל לא הספיק הדפוס העברי להתפתח כל צורכו בשל קץ הקיום היהודי בהן. אחרי הגירוש התיישבו מדפיסים יהודים מספרד ומפורטוגל בעיקר בסאלוניקי, בקושטא ובפאס, וגם בערים אלה היו היהודים חלוצי הדפוס. פאס שבמרוקו הייתה איפוא אחת משלוש הערים שאליהן הגיע הציוד של בתי הדפוס מפורטוגל, ובעיר זו «פעל, כנראה, דפוס עברי בשנים 1522-1515.
מתוך כל הספרים שנדפסו בפאס במאה ה-16 ושניתן עוד היום לעיין בהם, רק ספרו של אבודרהם כולל קולופון, ובו מודגש בבירור שם המדפיס ומקום הוצאתו לאור של הספר. כבר העירו חוקרים, שמתוך עיון במהדורת פאס מתברר שהיא זהה לגמרי עם זאת של ליסבון, והיא כמעט העתקה מדויקת – בשתי המהדורות דומים מספר העמודים, צורת האותיות וכן המילים הראשונות והאחרונות שבכל עמוד. ניתן איפוא להסיק, שלשמואל נדיבות המדפיס היו אותן אותיות של ליסבון. גם סביר להניח שהוא עבד בבית הדפוס של אליעזר טולידאנו בליסבון, ואחרי יציאתו מפורטוגל עבר לפאס והביא איתו את ציוד הדפוס. דפוס פאס נחשב לראשון בכל אפריקה.
בסוף המאה ה-19 התחדש הדפוס העברי במרוקו ובמרוצת הזמן הוקמו בתי דפוס עבריים בכמה ערים גדולות בה. אשר לפאס — מלאכת הדפוס, שהופסקה בה מאז שנת 1522, התחדשה בשנות ה-20 של המאה ה-20. אחרי בחינת הספרים ודברי הדפוס שהודפסו בפאס מתברר, כי בסך הכול שמונה בתי דפוס בה השתמשו באותיות עבריות.
אתרים: פאס היא הבירה הרוחנית והדתית של מרוקו ובה השתמרה ה״מדינה״ בצורה מיוחדת והחיים בה תוססים ומגוונים. העיר משתרעת על גבעות וחומותיה רחבות ומוארות באור נגוהות בלילה. רובע הבורסקאים מיוחד במינו בעולם והוא אחד משווקיה של פאס המאורגנים על פי מלאכות וגילדות. במלאח של פאס, שהוא הראשון בממלכה, נוכל למצוא תוכן יהודי רב ומגוון: בית הרמב״ם, בתי כנסת – בית הכנסת של אבן דנאן(המשמש כיום כבית מלאכה לבנות ערביות) היה של ה״תושבים״, ולצדו בתי כנסת של יוצאי ספרד, בית העלמין הוא מן העתיקים ביותר במרוקו. בעיר החדשה גרים שרידי הקהילה וניכרת בה ההשפעה הצרפתית.
Les juifs de Colomb-Bechar-J.Ouliel
Les juifs de Colomb-Bechar
Et des villages de la Saoura
1903-1962
Jacob Oliel
Les Juifs furent longtemps ranges parmi les indigenes, sans doute parce que, impregnes de culture arabe, ils ne se distinguaient de leurs voisins musulmans, au debut, ni par langue, ni par le vetement ou le mode de vie. Ils avaient passe tant de siecles dans ce pays, aupres des populations berberes, d'abord, puis des Arabo-musulmans… Cantonne sur la rive droite de l'oued vers1906 le quartier juif allait se developper autour de la Place des Chameaux», englobant l'Avenue Poincare (la rue principale) et finir de se confondre avec le coeur de la ville. II concentrera la vie de la cite, avec ses boutiques et magasins, ses echoppes d'artisans, ses hotels, qui voisineront avec le marche, la mosquee et l'eglise, les agences des compagnies aeriennes, les banques, les ecoles et les administrations…
«L'installation d'un poste militaire ayant assure une tranquillite relative dans la region, des la fin de 1904
la voie ferree etait poussee d'Ain Sefra a Ben Zireg et I'annee suivante, le train arrivait a Bechar, amenant avec lui et a la suite de nos troupes de nombreux commercants, pour la plupart juifs du Tqfilalet et du Tell [littoral algerien], ils furent a I'origine du village primitif qui s'etablit entre la Redoute de Colomb-Bechar et le ksar de Takda, en bordure des jardins longeant la rive droite de l'oued.»
Dans la societe de classes de Colomb-Bechar, qui avait son aristocratie, sa bourgeoisie et son proletariat, le groupe juif etait, a I'origine, marginalise pour ne representer qu'une sorte de sous-proletariat. II n'a evolue que progressivement vers la classe moyenne, sans unite interne, toutefois, puisqu'il etait lui-meme une micro-societe avec ses nantis et ses nombreux pauvres, ceux qui n'ayant pu evoluer a temps furent abandonnes en chemin..
. Entre ces trois communautes, a priori cloisonnees, pouvaient etre observes, dans les domaines les plus inattendus, des points de rencontre surprenants et des influences mutuelles nombreuses
Les interferences d'ordre linguistique sont aujourd'hui monnaie courante chez les «bilingues» franבais-arabe. A notre epoque, les contaminations pouvaient s'expliquer par une absence de maitrise des langues en presence, en meme temps que par un manque de discipline des usagers ; c'est ainsi que des phrases commencees en francais, etaient poursuivies en arabe (ou inversement), ce qui pouvait aboutir a des resultats cocasses : «n'abbi bask, va me chercher un kilo de tomates fessouk.»
דור התמורה-מ.שוקד וש. דשן
דור התמורה – שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה – משה שוקד ושלמה דשן.
חלק ראשון – נקודת המוצא למפגש עם יוצאי צפון אפריקה 13 -42
מי ראה כזאת !
מי ראה כאלה !
היוחל ארץ ביום אחד ?
אם יולד גוי פעם אחת ?
ישעיה סו, ח
הנושא השני העומד כאן לדיון הוא: האומנם מחקר אנתרופולוגי, הנעשה על־ידי בני החברה הנחקרת, לא יחטיא את מטרתו? אין ספק שיש יתרונות וחסרונות יסודיים, גם כשהאנתרופולוג זר לחברה הנחקרת וגם כשהוא בן לחברה זו. לכן עדיף שהדיווחים על החברה בכל מחקר יהיו הן של חוקר מבחוץ והן של חוקר מבפנים. הללו עשויים להשלים זה את זה" ולפצות על העיוות הנוצר בדיווח בשל ההתקשרות הרגשית, מצד אחד, או בשל הריחוק והזרות, מצד אחר.
אין ספק, שבמקרה הנדון, שלא כחוקר זר לחלוטין הבא לערוך מחקר בארץ, הרי שליטתי בשפה העברית וידיעותי בתרבות היהודית היו גורמים חשובים, שהשפיעו על אופיה של עבודת־השדה ועל דרך הניתוח כאחד. הם פתחו לי כיווני־הסתכלות־והבנה, שבתנאים אחרים אפשר שהיו סגורים בפני. כך, למשל, הבחנתי בהדרגה שבשעה שאנשי רוממה רצו להרשים את בני־שיחם בטענותיהם, או להדגיש את חשיבותו של נושא דבריהם, הם נהגו לעתים להשתמש בסגנון דיבור נמלץ וארכאי. באופן זה נוצר הרושם, שהדברים מבוססים על מקורות מסורתיים, ולדובר נוסף צביון של סמכות. סגנון־דיבור זה כלל אוצר מלים, דימויים ומבנים דקדוקיים, האופייניים לסגנון הספרותי מתקופות היסטוריות שונות.
הבחנה זו סייעה בידי בעת ניתוח הנתונים, ובמיוחד בלט הדבר בחקר החיים הפוליטיים ברוממה. בתחום זה הדגישו המתיישבים עיקרון של שוויון, שמקורו בגורמים חברתיים ותרבותיים המיוחדים למקום. בשעת ויכוח, שניטש לילה אחד בין אנשי רוממה, על תנאי המינוי למשרה פנויה במוסדות המושב, ניתן לי לזהות בבירור תופעה זו. הנוכחים דנו ארוכות ובקולות רמים במשכורת שיש לשלם למועמד לתפקיד. הוויכוח הסתיים כאשר אחד המתווכחים הראשיים, שכל אותו ערב מחה בתקיפות נגד תביעות השכר של המועמד למשרה שנראו לו מופרזות, פנה אל מתנגדו בקריאה דרמטית: ׳האין לי חלק ונחלה בארץ־ישראל?׳ לאיש מן המתווכחים לא היתה תשובה על קריאה זו, ולרגע השתררה דממה.
בשמעו את מלמול ההסכמה בקרב תומכיו ובהבחינו שיריביו נותרו ללא מענה, עזב האיש את האסיפה והלך לביתו כמנצח. מה אירע כאן? המתווכח עשה שימוש בביטוי ׳חלק ונחלה/ כדי להדגיש את זכותו של כל יהודי לחלק שווה בנכסי ישראל בכלל וברוממה בפרט. למעשה, כיוון בכך את הוויכוח לנוסחה הבסיסית של קיומם במושב, נוסחה שהיא תוצאה של השוואה מקפת יותר של היחס בין היהודים לציון.
בהצביעו על יחס בסיסי זה, הבליט את השוויון בזכויותיהם של אנשי רוממה כולם, שוויון העלול להיפגע על־ידי היענות לדרישותיו המופרזות של המועמד הנזכר. בדבריו אלה רמז לסיפור יציאת מצרים ולחלוקת הארץ בין השבטים ומשפחותיהם. הטענה שהעלה איש זה בעת הוויכוח הבליטה אפוא שימוש רב־עוצמה בסמלים מסורתיים, שנגעו ביסודות העמוקים של אמונותיהם התרבותיות והדתיות של בני רוממה. חוקר זר, שהיה נזקק למתורגמן במקרה זה, היה עלול לא לקלוט את המשמעות הסמויה שבדברי הנואם, אפילו בתרגום מדויק. כדי להעביר משמעות זו, היה על המתורגמן למסור גירסה מסובכת וספוגת פרשנות ורגשות, ובכך היתה נדרשת ממנו עבודתו של אנתרופולוג.
נפוצה ההנחה המוטעית, כי חוקרים הזרים לחברה הנחקרת, הם מטבע הדברים אובייקטיביים ובלתי־מעורבים. מאקט (1964) דוחה הנחה זו בטענה, שהמחקרים האנתרופולוגיים שנעשו למשל באפריקה, מימצאיהם הושפעו במידה רבה ממעמדם החברתי־כלכלי של מבצעיהם. מאקט מציע אפוא דרך פוריה, הנקייה משיפוטים ערכיים, לטיפול בבעיית האובייקטיביות של המחקר החברתי:
קשה להעריך את נקודות־המבט האישיות והחברתיות של האנתרופולוג. ידע הנקנה מזווית־ראייה מסוימת איננו בלתי־אובייקטיבי: הוא חלקי בלבד. הוא משקף מציאות חיצונית, ורק היבט אחד שלה, זה הנראה מנקודה מסוימת, חברתית ואישית, שבה מצוי היה האנתרופולוג. העדר אובייקטיביות נוצר, כאשר ההיבט האחד הזה נתפס כמשקף את המציאות הכוללת. כל ידע, ואפילו הגיע ממקור חיצוני ובלתי־מעורב, הוא חלקי ואינו תואם את המציאות הכוללת. כמה וכמה הסתכלויות מזוויות־ראיה שונות באותה תופעה חברתית יסייעו לתאר בדייקנות כל אחת מזוויות־ראייה אלו, ויאפשרו לקבוע כיצד כל אחת מהן משפיעה על הידע המתקבל (1964: 54).
ראוי להזכיר בקשר לכך את הביקורת שהעלה ליץ׳ (1963) בעניין מחקריו של סריניבאס. נטען כלפי סריניבאס, שבהיותו הודי, הושפעו מימצאיו וניתוחיו מעמדתו האישית בחברה ובתרבות ההודית. לעומת ליץ׳, סבור אני, שהעובדה שסריניבאס הוא בן לכת הברהמינים ציידה אותו בכלים טובים יותר להבנה של תופעת הסנסקריטיזציה בחברה ההודית. עובדה זו היא גם שהניעה אותו בכיוון המחקר הזה. דווקא הכרתו האינטימית את ההינדואיזם איפשרה לו כאנתרופולוג לעקוב אחר סוג זה של התפתחות דתית וחברתית. תרומתו של סריניבאס לנושא היא בעלת חשיבות מקצועית רבה, אף אם נקודת־מבטו ׳ברהמינית׳, כפי שטוען ליץ׳. בהמשך לקו־מחשבתו של מאקט סבור אני, שכל ניתוח סוציולוגי, או אנתרופולוגי, של התנהגות חברתית, מכיל בקרבו בהכרח תפיסה אישית כלשהי, שאינה יכולה להתיימר להיות האפשרות היחידה והאובייקטיבית של ראיית הדברים.
דומה שהאנתרופולוגיה — בכל הקשור במחויבותו ובאחריותו של האנתרופולוג — נמצאת היום בעמדה בלתי־נוחה בהשוואה לסוציולוגיה ולפסיכולוגיה. שני המקצועות האחרונים זכו זה זמן רב בלגיטימציה שהעניקה להם החברה המערבית, שהיתה מלכתחילה נושא עיקרי למחקריהם. האנתרופולוגיה, לעומת זאת, התרכזה עד לפני זמן לא רב בחקר קבוצות ״פרימיטיביות״ ואילו הלגיטימציה ניתנה לה מבחוץ על־ידי החברה המערבית, מתוך סקרנות אינטלקטואלית ובשל צרכיה המעשיים.
הספקות שבהם התנסיתי ודרך הפעולה שנקטתי בעת עבודת־השדה ולאחריה הושפעו במידה רבה מהיעדרן של מוסכמות מקצועיות ברורות, שעשויות היו לסייע בהתמודדות עם המצב החדש, שבו שוב אין האנתרופולוג זר בחברה הנחקרת. מכל מקום, מבחינה תיאורטית לפחות, ניתן להניח שעם התפתחותן של מגמות להסתכלות והכרה עצמית, תהיינה הקהילות השונות רגישות פחות להיותן נושא לניתוח מחקרי.
אף כי הנחה זו נראית משכנעת, נשארת בעינה העובדה שרוב המחקרים האנתרופולוגיים עוסקים בקבוצות החלשות בחברה. קבוצות אלו נוחות יותר למחקר, אולם חסרות את יכולת התגובה הבקורתית. הצבעתי בפרק זה על אחדות מן הדילמות המקצועיות, הנובעות משלב־המעבר הנוכחי ביישום שיטת־המחקר האנתרופולוגית. לא ניסיתי להציע פתרון כולל לבעיות אלו, ועם זאת מניח אני שמיסוד ולגיטימציה מקצועיים של שלב זה באנתרופולוגיה יושפעו במידה רבה מתגובתם ההולמת של האנתרופולוגים הנקלעים למצב דומה.
מקדם ומים כרך ו – מאמרים שונים
מקדם ומים כרך " ו"
הקהילות היהודיות בצפון אפריקה ובמזרח בפרקי חברה ותרבות
העורך – יוסף שטרית
הפקולטה למדעי הרוח, אוניברסיטת חיפה
חיפה תשנ"ה – 1995
יחסים חברתיים בין יהודים ונכרים בערי האימפריה העות׳מאנית במאות ה־16 וה־17
לאה בורנשטיין־מקובצקי
הגדרת הגושא
מטרתו של מאמר זה לדון ביחסים החברתיים ששררו בין יהודים, מוסלמים ונוצרים בערי האימפריה העות׳מאנית, ולא ביחסים הפוליטיים שהתקיימו בין היהודים ובין מוסדות השלטון העות׳מאני.י כמו כן לא נדון כאן ביחסים במישור הכלבלי. המקורות שבידינו על מערכת היחסים החברתית בין יהודים ונכרים אינם רבים לפי שעה, וזאת בעיקר משום שרוב המסמכים העות׳מאניים המצויים בארכיונים העות׳מאניים השונים טרם פורסמו. כמו כן יש לזכור, שעד כה פורסמו רק מעט ממסמכי בתי המשפט העות׳מאניים המצויים בערים שונות באימפריה, ובהם אמור להימצא מידע חשוב לנושא הדיון.
הערת המחבר : ראה באחרונה בשן, שותפות כלכלית. נכללת בו ביבליוגרפיה חשובה בנידון. במאמר זה נדון רק בהשלכות של היחסים הכלכליים על המישור החברתי. ראויה לציון העובדה, שאין במחקר עד היום תמונת־מצב של מערכת היחסים החברתיים שבין האוכלוסייה היהודית והנכרית מעבר לדיון בהיבטים שצוינו לעיל. על חוסר האפשרות לדעת מה הייתה האווירה בערים העות׳מאניות והשפעתה על יחסי יהודים ונכתם בחיי היום־יום מעיר אפשטיין, עמי 39. הוא מניח, שמעבר ליחסים כלכליים מוגבלים היו חיי החברה והתרכזו בכל קהילה דתית בפני עצמה. על יחסי יהודים ונוצרים בארצות אירופה הנוצרית בתקופה זו עיין כץ, מסורת ומשבר, עמי 46 ואילך.
לצורך כתיבת מאמר זה הסתייענו במקורות חיצוניים ופנימיים. המקורות החיצוניים הם בעיקר ספרי מסע של נוסעים נוצרים שסיירו בלוונט, שלרבים מהם הייתה גישה שלילית ליהודים, ובתיעוד עות׳מאני שפורסם בדפוס; המקורות הפנימיים הם בעיקר שאלות ותשובות, וכן דרשות. המקורות ברובם סובייקטיביים מאוד. בכל זאת ניתן להעלות מהם הערכות מתקבלות על הדעת של טיב היחסים החברתיים שבין יהודים ונכרים. המידע העיקרי מצוי בספרות הענפה של השו״ת והדרשות שנכתבה בקהילותיה השונות של האימפריה העות׳מאנית. ספרות זו מציגה את הדברים מן הצד היהודי, אך למרות זאת יש בה מידע אובייקטיבי רב על טיב היחסים שבין היהודים והנכרים.
מצב המקורות מוליד בעיה מתודית ידועה: אנו לומדים בעיקר על יחסם של הנכרים ליהודים ושל היהודים לנכרים ברוב הפעמים לא על פי דבריהם הם, אלא לפי התיאור של החברה היהודית או על פי התיאור של המבקרים האירופים. ברור גם, שסך כל המקורות העומדים לרשות החוקר, לפי שעה, דלים מכדי שיוכל לקבל תמונה שלמה של ההיבטים השונים של מערבת היחסים שבין יהודים לשכניהם. בבל זאת ניתן להעלות נקודות אחדות המבוססות בעיקרן על מקורות שפורסמו. תקוותנו היא, שעם פרסומו בעתיד של חומר נוסף מן הארכיונים העות׳מאניים יואר נושא זה בצורה מדויקת ומפורטת יותר.
ראוי לציין שבכל המקורות, הן פנימיים והן חיצוניים, קיימת הבחנה בין מוסלמים, נוצרים ויהודים. מבחינה מתודית יש להבחין בין יחסי יהודים ומוסלמים ובין יחסי יהודים ונוצרים באימפריה העות׳מאנית: גם הנוצרים היו בני חסות, בדומה ליהודים, ולכן להלכה צריכים היו שני המיעוטים הדתיים לקבל יחם זהה מצד המוסלמים; אולם במציאות לא נהגו המוסלמים מידה שווה בבני שתי הדתות, ועל פי רוב האירו פנים יותר לנוצרים. אין ספק, שלמספרם הרב של הנוצרים הייתה כאן משמעות. מציאות זו השפיעה בעקיפין באופן שלילי על מערכת היחסים שבין היהודים והנוצרים. כמו כן היו לעתים שינויים ביחסי יהודים ונכרים בין האיאֶלֶתים(־־הפרובינציות) השונים של האימפריה. ניתן יהיה לדון בהבדלים אלה רק לאחר שיפורסמו עיקר התיעוד העות׳מאני ותיעוד של בני הדתות השונות.
היהודים, וכמוהם הנוצרים, היו מיעוט חסוי שזכה במידה לא מבוטלת להגנת החוק העות׳מאני מפני פגיעה בנפש וברכוש תמורת קבלת תנאי ההשפלה הידועים כ״תנאי עומר״. מתברר, כי גם כשנראה היה
שיכולים להיווצר יחסים חברתיים קרובים יותר בין יהודים לבין שכניהם המוסלמים, הרי הכרת המוסלמי בכך שהיהודי נחות סיכלה זאת ברוב המקרים. הקפדתם של השלטונות ושל האוכלוסייה המוסלמית על לבושו השונה של היהודי השפיעה בלא ספק על מערכת היחסים באימפריה העות׳מאנית, ובמציאות הורגשה הפליה זו בחיי היום-יום בתחומים שונים. ניכר רצון השלטון להבחין בין יהודים ונוצרים לבין מוסלמים. בשל האיסור על פולמוס דתי עם האסלאם לא נוצרו חיכוכים בין יהודים למוסלמים באימפריה העות׳מאנית על רקע ויכוחי דת.
השפלת יהודים ואף רציחתם, בעיקר בדרכים, בידי מוסלמים ונוצרים, הייתה תופעה נפוצה באימפריה העות׳מאנית. גם בתוך הערים רבו הליסטים המזוינים שהטילו חיתתם על היהודים. חזות פניהם של היהודים ולבושם הנבדל מן המוסלמים והנוצרים הקלו על זיהוים כיהודים, והם היו מטרה נוחה לרצח לשם שוד וביזה הן מצד מוסלמים והן מצד נוצרים. יהודים רבים נרצחו בידי מלוויהם, שחמדו את ממונם, ואחרים נרצחו בידי רועים ועוברי דרכים מוסלמים ונוצרים. במיוחד ידועים מקרים רבים של רוכלים שנרצחו לשם שוד בהיותם בכפרים מיושבים במוסלמים או בנוצרים. נוסעים יהודים רבים שהפליגו באניות נרצחו בידי נוסעים נכרים שהפליגו עמם. מאות רבות של שאלות־ותשובות מן המאות ה־16 וה־17 דנות בהתרת עגונות הנרצחים, ועשרות רבות של שאלות־ותשובות עוסקות בכופר הדם ובנקמת דם הנרצחים. הדוקומנטים העות׳מאניים מוסיפים מידע בנידון.
ראוי לציין, שברוב המקרים טשטשו הרוצחים את עקבות המעשה כדי שלא להיות מובאים למשפט. נכרים רבים שהיו עדים לרצח או שידעו פרטים עליו סירבו למסור עדות ליהודים מחשש שיסכנו עצמם, חרף הבטחות היהודים שלא להשתמש בעדויות בפני השלטונות והערכאות. משום כן התעוררו קשיים לא מעטים בהתרת עגונות הנרצחים. מאידן גיסא, נכרים רבים הסיחו לפי תומם בפני יהודים על מות יהודים, ובמקרים רבים גם סייעו למצוא עדויות. היו גם נכרים — אם כי לא רבים — שחיפשו את משפחות הנרצחים כדי לדווח להן על הרצח, ולעתים אף הביעו את צערם על מות אותם יהודים. בשו"ת מן המאה ה־16 מובאת תגובה של נוצרי על מות יהודי בלשון ״כן יהיו כל שונאי ישראל כמוהו״.
היו יהודים שהסתירו את יהדותם מחשש לביטחונם האישי. כך למשל מוסר עד, כי ראה איש ״בלתי ניכר אם היה תוגר – [מן תֹּגַרְמָה שבמקרא, בראשית י ג, כינוי שניתן בימי הביניים ובתקופת ההשכלה לארץ טורקיה] טוּרְקִי: "הֵיאךְ מַגִּיעִין לְשָׁם? הֲרֵי הַתּוֹגָר יוֹשֵׁב שָׁם" (מנדלי מו"ס, סד). "לָקַח הָאַנְגְּלִי מִיְּדֵי הַתּוֹגָר אֶת אֶרֶץ-יִשְׂרָאֵל" (ברקוביץ, סיפורים רכב). "הַרְאִיתֶם לְתוֹגָר זֶה שֶׁבָּא לְקַפֵּחַ אֶת פַּרְנָסָתֵנוּ?" (עגנון, כלה שמו).
[תּוֹגָרִית, תּוֹגָרִים, תּוֹגָרִיּוֹת]
או יהודי בא מעיר פיליפיפול לעיר סופיאה…נגוע מוכה אלים ומעונה מושלך בחוצות וגונח ומתאנח ודבר עמו בלשון פראנקו ואמר שהוא יהודי שבא יחידי בדרך ברגליו ופגע בארחת תוגרמים ביום. ומחששו מהם אמר שהוא תוגר והם לקחוהו עמם והביאוהו לסופיה״. יש לציין, שיהודים שהתלבשו במוסלמים ונהגו במותם בדרבים היו מועדים לסכנה שזהותם תתגלה, והם יוכרחו להתאסלם באשר הצהירו על כוונתם להתאסלם, או לכל הפחות ייאלצו להוציא ממון רב כדי להינצל מעלילה זו. הייתה אף סכנה, שנכרים שיגלו את התרמית יעשו בהם שפטים.
הערת המחבר : ראה למשל רדב״ז ח״ד קלז(סה) י, כהן, יהודי ירושלים, עמי 47. בתור דוגמה נציין יריעה על רצח יהודי שהתחפש לעגלון והלן בחברת שני עגלונים בשנת רצ״ח(1538). שלושה נוצרים פגשום והתחברו ללכת יחד. והנה, העבירו כוס מיד ליד, והיהודי רצה לשתות; ״ובהגיע הכוס ליד העני יהודה הנזכר ענה אחד מהם ואמר לו לא תשתה אלא אם כן תעשה סימן העכו״ם בראשונה והוא עגה ואמר מה צורך לעשותו והיה מונע מלעשותו קמו הרשעים ואמרו אתה תוגר או יהודי תראה לנו הברית וכן נתעוררו הדברים ובין כך ובין כך קם אחד מהחברה והכה לו… והשליכהו ארצה ואחר כך קמו כלם והרגוהו ושללו את אשר לו״(משפטי שמואל פא).
מאידך גיסא מצויות לעתים עדויות על יהודים שהזהירום גברים, שלעתים מוגדרים ב״אוהביהם׳ לבל יצאו לדרך מסוימת שבה אורבים להם רוצחים. נכרים גם דיווחו ליהודים על ידידים יהודים שנרצחו או טבעו, ולעתים אף דאגו אותם נכרים לקבור את הנרצחים. יהודים גם הסתייעו בנכרים להבאת מתים לקבורה ביום־טוב שני; כך היה מקובל בקושטא ובמקומות אחרים. לא ידועים מקרים רבים של אונס נשים יהודיות בידי נכרים.
שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי מרוקו
שבעים סיפורים וסיפור – מפי יהודי מרוקו – שנת הוצאה 1964
מבוא לספר " בתפוצות הגולה עירית חיפה – המוסיאון לאנתולוגיה ולפולקלור – ארכיון הסיפור העממי בישראל.
מבוא, הערות וביבליוגרפיה – ד"ר דב נוי
הספר נכתב בשנת 1964.
21 – סוף האמת לנצח
מספר מסעוד עבדולחאק
מסעוד (עובדיה) ע ב ד ו ל ח ק (מספר! סיפורים 20—22), יליד מאראקש (1890), להורים שגם הם נולדו וגדלו שם (אביו היה סנדלר). למד בישיבת הרב עובדיה לוי זצ״ל (בעל ״עבודת לוי״) במאראקש, ובגיל 16 נשא אשה. עלה בשנת 1955, והוא עתה שוחט ובעל קורא בבית־הכנסת של יוצאי מארוקו בקריית מלאכי ובמושב באר־טוביה, מוקף נכדים ונינים רבים. אחד מבניו משמש רב בראבאט, וכן אחד מנכבדיו, סיים את חוק לימודיו בפאריס ובלונדון. שתי בנותיו נשואות והן תושבות קריית מלאכי! אחד הנכדים משרת בצה״ל.
את סיפוריו שמע מזקני העדה ומבניה. באסע״י שמורים שלושה מהם, שנרשמו בידי יעקב א ב י צ ו ק.
21. סוף האמת לנצח
החכם ר׳ שלמה תמסוט ז״ל היה מוכר בשמים סוחר ערבי אחד נוהג היה לקנות מר׳ שלמה את הבשמים׳ לעתים בכסף אך לרוב בהקפה, עד שהיה חייב תמורת הסחורה מאה מתקלים. כאשר ראה, כי אין הקונים באים לחנותו, הוא אמר לרבי שלמה:— אם זקוק אתה לכסף תבוא אלי הביתה, ואני משלם לך את הכול במזומנים.
הרב, עליו השלום, היה זקוק לכסף והלך אל הערבי. פתח לו הערבי את הדלת:— היכנס, בבקשה.
נכנם רבי שלמה פנימה ולפתע קם עליו הערבי והרגו. הוא קבר את הגופה באדמה שמתחת לביתו ובנה עליה מעין מצבה.
אם החכם ואשתו מחכות בערב לשובו, אך החכם אינו בא מחכים בני הבית יום נוסף, אך החכם בושש לבוא. צועקת אמו וממררת בבכי:— איפה אתה נמצא׳ שלמה׳ בני ? איפה אתה נמצא ? — והיא מטפחת על פניה ועל ראשה.
כאשר נרדמה, ראתה בחלום את החכם, והוא אומר לה:— הסוחר הערבי הרגני וקבר אותי באדמה שמתחת לביתו. שם תמצאיני קבור.
למחרת היום הלכה אם הנרצח עם אנשי המשטרה אל ביתו של הסוחר הערבי ושאלה אותו:— איפה בני ?— לא ראיתיו כלל — ענה הערבי.
קראה האם בקול גדול!— שלמה, בני, איפה אתה ? — והנה נשמע מענה רך, אך אי אפשר היה לדעת מניין הוא בא. מה עשתה האם? היא קראה שנית בקול גדול:— תן סימן, שלמה, כדי שאדע איפה אתה.
מה עשה החכם עליו השלום ? הוא הוציא את ידו מתוך האדמה והיא נתגלתה לעין השוטרים ואנשי השררה שהיו במקום. הם חפרו באדמה ומצאו בה את הגופה הקדושה. הוציאוה משם, ואת הערבי הוליכו לבית המשפט. המלך דן אותו למאסר עולם, וציווה לתת את כל המצוי בביתו לאם החכם.
עד היום הזה מבקרים על קברו הקדוש של ר׳ שלמה תמסוט ז״ל חולים רבים, בעיקר חולי־הקדחת. הם משתטחים על הקבר, מתפללים ומבריאים, כי גדול כוחו של הצדיק׳ גם אחרי מותו.
מבצע יכין – שמואל שגב
הקדמת המחבר – שמואל שגב – הרצליה, ערב פסח 1984.
עלייתם של יהודי מרוקו לישראל, היא אחת האפופיאות הגדולות ביותר בתולדות המדינה והתנועה הציונית. זוהי אפופיאה שבה ממלאים תפקיד ראשי העולים עצמם, אך שותפים להם בכל השליחים הרבים – שליחי הסוכנות היהודית מתנדבים מישראל ומהגולה ובמידה קטנה יותר גם שליחים של ארגונים יהודיים שונים. 
במכתב לקבוצת אנשי מפתח שמינה לבדיקת הנושא כתב בן גוריון כי העולים שיצורפו ל " גדודי העבודה ", יקבלו את כל צרכיהם, וכן גם את צרכי משפחותיהם, בתוספת תשום קטן, כמו חיילי החובה בצ"הל – 3-4 לירות לחודש. לפי השקפתו של בן גוריון – רק עולים שאינם מסוגלים להסתדר בכוחות עצמם, יגויסו ל " גדודי העבודה ", והם ישרתו במסגרתם 6 עד 18 חודשים.
הצעתו של בן גוריון להקמת " גדודי העבודה " נפלה, אך הממשלה והסוכנות היהודית היו אנוסות לקבל את העיקרון של " עבודות יזומות ", על מנת לאפשר קיום מינימאלי לעובדים, כך הוחל אט אט בהעסקת העולים בסלילת כבישים, בעבודות קטיף ובציר, בייעור, בתיקון מסילת הברזל ובעבודות שונות במחנות צה"ל ובבתי הזיקוק.
אך פרט לתעסוקה, העיקה גם בעיית השיכון. ראשוני העולים מילאו את הערים הערביות הנטושות, אך מחנות העולים היו עדיים מלאים. עולים מעטים מאוד הצטרפו לקיבוצים והקליטה במוסדות עליית הנוער, הייתה מוגבלת ביותר.
על כן, ב-10 באפריל 1949, כינס לוי אשכול בביתו, ישיבה מיוחדת של הנהלת הסוכנות היהודית, שבה השתתפו גם בן גוריון ושר האוצר, אליעזר קפלן. " אני מביא לכם ", אמר אשכול, הצעה מהפכנית : לשים קץ למחנות ולהקים תחתם שכונות עולים, לתקופת מעבר בלבד ועל פני הארץ כולה.
היוצא – יוצא, ואחר לא יבוא תחתיו. במקום חיים של בטלה מאונס, יעמדו העולים ברשות עצמם ויחיו מיגע כפיהם. נעודד אותם לאחריות וליוזמה. ברור כי לא ביום אחד נעמיד אותם על רגליהם. ולא ביום אחד נבנה את כל המעברות.
אך כל יום שעובר ללא מעשה, הוא חטא. ארבעה ימים לאחר מכן, קמו עשר המעברות הראשונות. במשך השנים גדל מספרן ל – 123 מעברות, שבהן התגוררו 180 אלף נפש.
העלייה ההמונית חייבה יתר תיאום בין הממשלה והסוכנות היהודית. על מנת להבטיח קליטה טובה יותר, הוקם ב-15 במאי 19502 ה " מוסד לתיאום " בים הממשלה והנהלת הסוכנות. מצד הממשלה השתתפו בגוף זה – ראש הממשלה ושרי האוצר, העלייה ועבודה.
ואילו מצד הסוכנות היהודית השתתפו בו – יו"ר ההנהלה, הגיזבר, יושב ראש נחלקת העלייה והקליטה ונציג הקרן הקיימת לישראל, כמשקיף. במסגרת תיאום זו, קיבלה על עצמה הממשלה לטפל בשיכון העולים, שעוד שהסוכנות היהודית נשאה בעול העלייה, הקליטה וההתיישבות.
תוך זמן קצר, הויכוח בין בן גוריון לבין מחייבי " ויסות העלייה ", הועבר להכרעתו של ה " מוסד לתיאום ". מאחר שבאותה תקופה לא נמצאו מקורות עלייה אחרים, נסב הויכוח סביב העלייה מצפון אפריקה. שר האוצר, אליעזר קפלן, טען כי מכלל העולים מצפון אפריקה, רק 15 אחוז הם גילאי 17 – 40 והיתר חולים וקשישים.
אך בהסתמכו על נתונים שסופקו לו על ידי המטה הכללי של צה"ל, דחה בן גוריון בתוקף את ההצעה לצמצם את העלייה. הוא אמר כי " החיילים בני צפון אפריקה, הם חומר אנושי מעולם והם מאיישים כשמונים אחוז מכלל חיילי החי"ר בצבא.
אף על פי כן, בגבור המצוקה הכלכלית, הונהג בשלהי 1951 " משטר עלייה " שסימל, למעשה, את פתיחתו של " עידן הסלקציה ". עקרונות הסלקציה אושרו בישיבת הנהלת הסוכנות היהודית ב-18 בנובמבר 1951. תשעה ימים לאחר מכן, ב-17 בנובמבר, אושרו עקרונות אלה גם בישיבת ה " מוסד לתיאום ".
עקרונות אלא קבעו בין היתר : לגבי הארצות בהן אפשרית בחירת המועמדים לעלייה, כגון – מרוקו, תוניסיה, אלג'יריה, תורכיה, הודו, איראן, ארצות אירופה המרכזית המערבית, קובעת הנהלת הסוכנות היהודית את ההנחיות הבאות :
1 – שמונים אחוז מן העולים מארצות אלה, צריכים להיבחר מקרב המועמדים לעליית הנוער, חלוצים החברים בגרעינים התיישבותיים, בעלי מקצוע עד גיל 35 ומשפחות שהמפרנס בהן הוא עד גיל 35.
2 – מועמדים אלה, פרט לבעלי מקצוע ולבעלי אמצעים לשיכון עצמי, צריכים להתחייב בכתב לעבודה חקלאית במשך שנתיים ימים.
3 – אישור העלייה יינתן למועמדים רק לאחר בדיקת רפואית יסודית, בהשגחת רופא ישראלי.
4 – עשרים אחוז מכלל העולים מאותן הארצות, יוכלו להיות בגיל שמעל 35 שנה, אך בתנאי שהם יתלוו למשפחות שהפרנס בהן הוא צעיר ובעל כושר עבודה, או שהם נדרשים ונקלטים על ידי קרוביהם בישראל.
5 – אישור לעולים הנדרשים על ידי קרוביהם בארץ, יינתן על ידי מחלקת העלייה, רק לאחר בדיקה על ידי מחלקת הקליטה ועל יסוד הודעתה בדבר יכולתו ונכונותו של קרוב המשפחה לקלוט את העולה.
אחד האידיאולוגים של " משטר העלייה " באותה תקופה היה ד"ר חיים שיבא, מנכ"ל משרד הבריאות ולשעבר קצין רפואה ראשי בצה"ל. ד"ר שיבא היה הרופא האחראי על מחנות הפליטים בקפריסין ועל פי בקשתו של בן גוריון הוא סיים את שירותו בצה"ל, כדי לארגן את משרד הבריאות ולהכשירו לקליטת העלייה הגדולה.
אך כנציג משרד הבריאות בקביעות ה " מוסד לתיאום ,, תקף ד"ר שיבא בקביעות את יו"ר מחלקת העלייה, ד"ר יצחק רפאל, והאשים אותו כי כל עניינו הוא להפגין הישגים, מבלי להתחשב כלל בכושר הקליטה של המדינה.
הוא מאר כי בגל העלייה הראשון, למחרת העצמאות, היו ב " שער העלייה " ליד חיפה ובמחנות העולים האחרים – 17 אלף נכים, 11 אלף משפחות ללא מפרנס ו-24 אלף עולים שהיו מעל גיל 60. אלה היו אמנם ניצולי השואה, " אך בגרמניה לא הייתה לנו שליטה, אף לא בעיראק.
אך ביחס לעלייה ממרוקו – הברירה בידינו. יש למנוע עלייתן של משפחות ללא מפרנסים ולאסור בואם של חולים ונכים על חשבון העם היהודי. ( הערה שלי – כנראה שהעם היהודי ממרוקו, לא נכלל לפי הפרמטרים של שיבא, כעם יהודי, הוא פשוט לא ידע ולא יידע לעולם מה הוא העם היהודי ממרוקו ).
המאבק בין מחלקת העלייה והקליטה של הסוכנות היהודית הלך והחריף, כאשר ד"ר יוספטל מצדד בגלוי בעמדתו של ד"ר שיבא והצטרף לתביעתו להאט את קצב העלייה " מטעמים רפואיים ". שיבא הזהיר מפני האפשרות שהמחלות המדבקות במחנות העולים, יתפשטו למרכזי היישוב היהודי הוותיק בארץ ויפגעו בבריאותו.
כדי לחזק אזהרה זו, הסתמך ד"ר שיבא על חוות דעתו של ד"ר סטיבנסון, מגדולי הגנטיקאים בבריטניה,שטען כי סקוטלנד ירדה בזמנו מגדולתה, יען כי לא ידעה לשמור על רמתו האינטלקטואלית של האדם שלה.
בעזרת נימוק " תורשתי " ביקש שיבא להוכיח כי אם אחוז הפגועים בגופם ובנפשם יהיה גדול – עלול הדבר לפגוע בכושרו האינטלקטואלי של העם היהודי בעתיד.
בכוחם של נימוקים אלה, ביקש ד"ר שיבא וקיבל סמכות למנות במרוקו רופאים, שיבדקו את העולים ויפסקו מי מהם רשאי לעלות לישראל. שיבא התנגד בתוקף להצעתו של יצחק רפאל, כי מחלקת העלייה היא שתמנה את הרופאים במרוקו והוא נתמך בהתנגדו זו על ידי גיורא יוספטל.
בישיבת הנהלת הסוכנות , טען יוספטל כי מחלקת העלייה אינה מסוגלת לקחת על עצמה את בדיקתם הרפואית של העולים ממרוקו. הוא אמר : : אני בעד זה שלא נביא את האנשים מקזבלנקה לארץ. אלא אם כן יחליטו על כך הרופאים במקום.
במשרד הבריאות יש צוות רפואי טוב והוא מסוגל לקחת על עצמו את התפקיד. אני מבקש לא לשכוח מה הוא המצב בארץ כרגע. אין כאן ויכוח בין חסידי העלייה ומתנגדיה. אך שוק העבודה, השיכון והשירותים הסוציאליים של הממשלה נחנקים. היסודות הכלכליים של ארץ זו, הצריכה לקלוט את העולים, חולים עד היסוד "
כצפוי הידיעות בדבר הנהגת הסלקציה, עשו רושם מדכא במרוקו והשפיעו על קצב העלייה ממדינה זו. בשנת 1952 בא אפילו שפל ו-1.130 יהודים חזרו למרוקו, כשבידיהם סיפורים מחרידים על " אפליה עדתית, קיפול ויחס משפיל ".
באחד מדיווחיו מקזבלנקה זעק יאני אבידוב : " הסלקציה קפדנית מאוד ונוקשה. היו מקרים שפסלו משפחה שלימה, אם רק היה בה בן אחד פגום. כשדיברנו נגד עלייה סלקטיבית, מעולם לא חשבנו לקחת איזה אידיוט או עיוור ולשלוח אותו ארצה. אבל אנו מתנגדים לקרוע משפחות ".
על כך השיבו ד"ר שיבא ואנשיו : " אין אנו מתנגדים לעלייה, אך אנו תובעים שעלייה זו תהיה מסוגלת להיקלט. תבענו שמשפחה תבוא כיחידה שיש בה מפרנסים. לא יתכן לקבל אלמנה עם שישה ילדים, שהגדול ביניהם הוא בן 12 שנה, לא יתכן מקרה שהבן הגדול יסע לצרפת וישלח ארצה את הוריו הזקנים ואת אחיו הפעוטים.
מגילת היטלר – מיכל שרף
מגילת היטלר בצפון אפריקה – מיכל שרף
ספרות יהודית במרוקו ובתוניסיה על מפלת מפלגת הנאצים
מחקרים היסטוריים מקיפים וחשובים על חדירת הגרמנים לצפון אפריקה ועל היהודים שם במלחמת העולם השניי ה נתפרסמו לאחרונה, והנושאים שלא זכו עד כה לתשומת לבם של החוקרים, החלו אט אט להיחשף ולתפוס את מקומם בתמונה הרחבה של תולדות העם היהודי.
כבברוני תשופו אלעצאיב
נמנעכם מן אלנואיב
עדוכם ירצע כאיב
ישופכם וקלבהו דאיב
גדלוני ותראו נפלאות [שאחולל]
אצילכם מן הבעיות
אויבכם ישוב ריקם
יראכם [בנצחונכם] ולבו דואב
פי אלחין אלכל טאעוהו
פי אקואלהו תבבעוהו
ואלדי קאל כלהו סמעוהו
פי צראידהם טבעוהו
הכל הסכימו לו מיד
צייתו לדבריו
וכל מה שאמר שמעו לו
הדפיסו [כתבו עליו דברים] בעתונים
מן אלמאניא צאת אלאכבאר
מן היתליר עדו גדדאר
[כי] מגרמניה הגיעו חדשות
מהיטלר האויג הנוגדן
מחסובין בין אלעבאד
אנטרחו מן כלפת אלבלאד
מוהנדזין ומועללמין אולאד
לא עאד אסמהם ידכאר
ונחשבים בין האומות
[והם] פוטרו ממשרותיהם בעיר
מהנדסים ומורים לילדים
לא עוד יזכר שמם
בדדל צנסו ורגע אלמאן
צנעתהו יכדם דאהאן
נעלם גמלת אלאלואן
ונצונו מן כל אכטאר
החליף עורו והפך גרמני
במקצועו עובד כצבע
יודע את כל התרופות
ואשמור אותה מכל הסכנות
אידא חצצלת אלמקאם
ומן אידין אלצללאם
עלא טול אלאייאם
ותולליו אגניה אחראר
אם אתפוס מקום [ראוי בצמרת]
ומידי הרשעים
לאורך ימים
ותהיו עשירים וחופשיים״
וטלעוהו פי אלדרגאת
ופי גמיע אלנצבאת
טאעו אכבר אלטאעאת
וכממו חצצלו אלאנוןצאר
והעלוהו [בסולם] הדרגות
בכל ההזדמנויות [נאומים?]
ונכנעו לו בתכלית הכניעה
וסברו שזכו בנצחון
מפטיר והפטרה פרשת וישב בנוסח יהודי מרוקו
מפטיר והפטרה פרשת וישב בנוסח יהודי מרוקו
פורים במרוקו – מקורות שונים-שיר לאמרו קורס מי כמוך,
זוהי פרשת תולדות השיר, אשר יכולתי להציג עתה לפני מעלתו, וכבודו חכם ומבין מדעתו, יוסיף עליה כהנה וכהנה, וטרם מלאת השנה, את ברכתי קח נא, לשנה הבאה, בכל טוב תהיה מלאה, עליכם, ועל בניכם, ברוכים אתם לה׳ עשה שמים וארץ, כנה״ר וכנפשנאמן אהבתך במרץ, אחיך הצעיר החו״פ תלמסא״ן יע״א, בשילהי אלול התרצי׳ד, לפ״ג, עבד אל דוק וחוג אשש.
יופן! משאש ס״ט
שיר לאמרו קודם מי כמוך,
נו׳ יום זה הוריד, סי׳ יוסף משאש חזק
י־ום קם על עם לא אלמן
איש צר אויב כהמן
ו־נם להחרימן
ולשפוך חיש את דמן
ס־כל אל אב נאמן
עצת צפע וחורמן
פ־ח רשת אשר כמן
בו הוא נלכד ונטמן
מש־ירי בכל זמן
אודה לפני אב רחמן
אש-ר נסיו לנו מן
לבקרים כמו מן
ח-י ! ז-ך ק-יים במלוכה
עליו יהבי אשליכה
כל עצמותי תאמרנה, ה' מי כמוך
Simon Schwarzfuchs LES RESPONSA ET L'HISTOIRE DES JUIFS D'AFRIQUE DU NORD
Communautes juives des marges sahariennes du Maghreb
Edite par M. Abitbol
Institut Ben zvi pour la recherche sur les communautes juives d'Orient
Yad Itshak Ben-Zvi et l'Univesite Hebraique de Jerusalem
Simon Schwarzfuchs
LES RESPONSA ET L'HISTOIRE DES JUIFS D'AFRIQUE DU NORD
II n'est donc guere etonnant que le repertoire des reeueils de consultations rabbiniques de Higger, qui ne decrit que les responsa d'avant 1800 ne cite aucun ouvrage pour le Maroc et la Tunisie, et a peine 14ouvrages pour l'Algerie.
On peut se demander quelles sont les raisons de cette penurie. Assurement elle n'est due, ni a une qualite inferieure de la production rabbinique, ni au manque d'interet. Sans doute faut il rappeler que l'impression hebrai'que est venue tres tard en Afrique du Nord. De ce fait l'impression d'un volume de responsa posait de nombreux problemes que beaucoup de rabbins n'ont pas tente de resoudre. Leurs ecrits ont ete transmis sous forme de manuscrits, ce qui n'a permis ni leur conservation parfaite, ni une grande diffusion. Le recours aux sources manuscrites nous reserve probablement de nombreuses surprises, mais il ne parait pas en l'etat actuel des choses que nous ayons a nous attendre, loin de la, a une revolution comparable a celle qui a constituee l'apport de la Genizah.
Une fois l'impression hebrai'que acclimatee en Afrique du Nord, le nombre des recueils ira en augmentant, et, qui plus est, les auteurs eux- memes s'interesseront a l'impression de leurs oeuvres.
Ces constatations nous amenent a nous poser une question supplementaire: que representent les responsa imprimes (et manuscrits) dans 1'oeuvre d'un rabbin?
Repondre a des questions est une des fonctions essentielles du rabbin. II est evident que la grande majorite des questions qui lui sont posees le sont oralement. Par consequent les reponses ecrites constituent une partie, fort importante sans doute, mais mineure de son activite. Or nous le savons, de tres nombreux responsa ne nous sont pas parvenus — nous les connaissons par les allusions qui y sont faites — et jusqu'a la fin du 19e siecle, les rabbins auteurs de responsa n'ont pas prepare eux-memes le choix de leurs consultations qui nous est parvenu. En effet la seule lecture des recueils imprimes "anciens" demontre qu'ils sont composites et qu'ils ont ete imprimes au hasard des manuscrits conserves. L'effort n'a jamais ete fait de rassembler toute la production d'un rabbin donne. Ce sont generalement les acci dents de la transmission des manuscrits qui sont responsables du choix arbitraire ou aceidentel des responsa publics. II en est egalement resulte que nombre de responsa sont restes inedits. Dans le cas du rabbin Jacob Aben Sur, surnome Yavets, il est a peu pres certain qu'au moins 30% de ses responsa sont restes inedits, alors que le re cueil imprime de son oeuvre contient plus de 30% de responsa dont il n'est pas l'auteur.
כתבים נבחרים – שמואל רומאנילי
שמואל רומאנילי – כתבים נבחרים – משא בערב – לקט שירים – קטעים מתוך מחזות –
ההדיר, הקדים ופירש – חיים שירמן. 
ביום השלישי חפצתי לראות שפת הים. תמונתו כתמונת חוף גיבראלטאר, אך זה מורה באצבע ( מבליט ומוכיח ) חכמת אינגלאנד, אשר כוננו וכללו יפיו ( ושכללוהו )– וזה יביע אוֶלת הערביאים , כי יד הטבע אתם לעזור ומראה להם הדרך והמה בועטים בזבחה ( במתנה שיד הטבע מושיטה להם ) ותרפינה ידיהם משום אבן אל אבן.
60 – אין ספינה בחוף, רק סירות דוגה. אניות מלחמה אין להם, רק השודדות בים. בלכתי לחוף עברתי לפני במת הערביאים ( מסגד, המסגד הגדול של טנג'יר נמצא בעיר העתיקה סמוך לים ) בעת תפלתם. עמדתי להביט מרחוק אל מראה ואל קומתה, כי העברים או הנוכרים לא יבואו שעריה רק בהמיר דתם.
היא לשכה ארכה במפלש קנים ( במחצלת עשויה קנה ) על הקרקע. חצר לפניה בתהלוכות ( דרכים להליכה, פרוזדורים ) סביבותיה. בתוך החצר יש כיור רחצה שרוחצים שם רגליהם טרם בואם. גג הלשכה מכוסה באבנים כפופות ( מכוון לצורתן, ואולי צריך לומר, צפופות ) ירקרקות, ובצדו המגדל.
אין להם חוק הפעמונים. איש אחד עולה על המגדל בשבע עתים ( לאמיתו של דבר, חייבים המוסלמים להתפלל לא שבע, אלא חמש פעמים ביום. ואלה שמותיהן של תפילות החובה : צאלת אצ בח – אט'טֻהר, אלעצר, אלמגרב, אלעשא. אגב רומאנילי עצמו מביא רק שישה שמות
מזומנות ומתפלל בקול גדול לקרוא את העם לבא להתפלל בעלות השחר ( אֶל מודְדֶין ) ( צריך לומר : אלמֻאֶד'ין ), בבקר " אל סבאח ", צהר ראשון " דאהר אל לווילי " ( צריך לומר – אל לוולי ) , צהר שני " דהאר אל תאני ", הערב " אל אסאר ", הלילה " אל מגריף " וחצי הלילה " אל אעאשא "
75 – אולי תבין כן צהרים וערַבים שמות שניים. ראיתי המעשה וזכרתי ההלכה במסכת יומא " קרא הגבר " רב אמר : קרא תרנגולא , ושמואל אמר , קרא גברא .
( רומאנילי אינו מדייק במסירת הדברים. שם כתוב " רב אמר קרא גברא, רב שילא אמר, קרא תרנגולא. בדרך זו לועד רומאנילי לקולו של המואזין.
בח – אטטֻהר, אלעצר, אלמגרב, אלעשא. אגב רומאנילי עצמו מביא רק שישה שמות.
ביום השבת הלכתי לבית כנסת יהודים. ארבעה להם בטאנג'א. חדרים קטנים באין הוד והדר. שם ישבו כסאות עץ ולא ישבו על הארץ בבית הכנסת רק ביום תשעה באב. מנהגם כספרדים : מבטא אותיות לשון הקדש נכון בפיהם. הלא אזו תוכל לבחון בין דגש לרפה, בין ח' לכ', בין כ' לק'. קר בצ' קריאת ספרדי אמסטרדם היא הנכונה.
קוראים העין כבלשון ערביאית ואולי הטיבו, והג' רפויה. ( היינו מבדילים במבטא בין גימל דגושה ורפויה ). השווא כוננים את תנועת אחריה באותיות אחה"ע. לא מעמידים עליו הקריאה ואף הנע חציו נח בפיהם.
ביום ראשון יצאתי להתהלך בשוק אשר לא יכולתי להתבונן בבואי, ולא המיר מראהו לנגד עיני. חית ( עדת ) בני כפרים שפניהם דומים לשולי הקדירה ( מקור הדימוי בשבת ל ע"א ), מכוסים לחצי בשמלה מגוללה בלה ומטולאה, נטושים במבוכה על הארץ למכור כל מיני מאכל, אף בשר הגמל, מראהו אדום מאד ורזה, אומרים כי טוב למאכל הוא, אך לא תאוה לעינים הוא.
105 – וכן אל " כאמוס דינסארא " רוצה לומר תאני הנוצרים, הם מין תאנים סגורים בכיס מלא קוצים מבחוץ, ונקראים בלשון ספרד קוסיומבוס. בימים ההם הקיסר מארוק שלח שלש אניות לשר פלך גיברלטר לתקן אותם, כי הערביאים לא יצלחו לכל ומלאכתם היא כאשר יעלה המזלג.
וימאן השר, חרה אף הקיסר וישלח בחמתו ספרים לאטאנג'ייא להוציא בעוד שלשת ימים כל בני אינגלאנד מארצו חוץ מהפקיד כי ישאר לערבון. בעצם היום אשר שב הסוחר ובשורה בפיו כי עשה והצליח, הגיע גם ספר הקיסר בספינה לבדו לבשר אנשי גיברלטר ויעזוב כל אשר לו בידנו עד עת בוא דברו, התברכנו בלבבנו לאמור אולי ישלימו המלכים וישוב, שוב עד אחד ימים אחדים, ותהום כל העיר בלכתו ובשובו.
בלילה הראשון אחרי צאת הסוחר התקוטטתי עם המשרת. ולמען תבין אודות מצותנו, דע כי קאטוליק היה והוא סבב את הדבר על ידי הסוחר להביאני במערב, בחשבו לפתות אותי ללכת עמו משם אל ספרד, כי בורח היה, ולהמיר דתי. ואז הניחותיו בתקותו להסב ( כדי לעקוף ) פתיותו להועילני.
מחקרי אליעזר – אליעזר בשן-העליות משלוניקי לארץ ישראל במאות הט"ז – הי"ח
ד. העליות משלוניקי לארץ ישראל במאות הט"ז – הי"ח
הרכב העולים ומניעי עלייתם.
כבר ציינו כי העולים נימנו עם כל שכבות הציבור היהודי : תלמידי חכמים ופשוטי עם, אנוסים שחזרו ליק היהדות ונשים, נשואות ואלמנות כאחת. בנוסף לציפיות המשיחיות, לרצון לקיים את מצוות יישוב הארץ, או להחלטה לבקר במקומות הקדושים, פעלו גם מניעים אחרים – פרוזאיים ואנושיים – לעידוד העלייה.
טול, למשל, מצבים של ביטחון מדיני וסיכויי שפע כלכלי מזה, וטול את היפוכם, זעזועים מדיניים ומשבר כלכלי מזה – אלה ואלה שימשו או עשויים היו לשמש מקור להתעוררות. מאידך, גם יאוש או משבר אישי, וכן קשיים ציבוריים או סיבוך משפחתי היה בהם כדי לעודד או, לחילופין לעכב עלייה.
כך מספר רבי אברהם די בוטון – ש"ה – שנ"ב, 1545 – 1592, תלמידו של הרשד"ם בשלוניקי על אישה שמחמת מתחים בביתה ומכעס הקטטות הודיעה לבעלה כי גמרה בליבה ללכת לארץ ישראל. מסופר כי בכוונתה היה להתיישב בצפת, אלא שבסופו של דבר, חזרה בה ונשארה בשלוניקי.
רבי שלמה בן אברהם הכהן – ר"פ – שס"א, 1520 – 1601, שפעל במונסטיר ובשלוניקי, מספר על יהודי שנשא אישה שנייה בניגוד לרצון אשתו הראשונה, וזו, שטוענת עתה כי מאסה בבעלה ואינה מוכנה לחיות ביחד עם צרתה, רוצה לעלות לארץ ישראל.
בנוסף לעילה האישית, האישה רוצה להקדשי עתה את חייה להידבקות באדמת הקודש, כדי " להורות את בני ישראל את הדרך ילכו בה ".
עם זאת דומה כי מרבית הנשים שעלו ארצה היו אלמנות, הללו לא מצאו טעם לחיות בגלות אחר מות בעליהן ורצו להיקבר באדמת ארץ ישראל.
היו ביניהם גם נשים אמידות, ומכל מקום בעלות סכומי כסף שהן לא נזקקו להם לצורכי יום-יום, והן נהגו להלוות את כספן בריבית ליהודים ולנוכרים כאחד.
העלייה עשויה הייתה לעיתים גם לשמש מוצא למי שביקש להיחלץ ממצב קשה, כגון שרדפוהו אלמים. כזה היה, למשל, מקרהו של רבי רפאל אליעזר נחמיאש, תלמידו של רבי שמואל שלם. הלה כיהן כדיין בשלוניקי וחיבר את הספר " הון רב ", אך נרדף על ידי עריצים בעירו ועלה לירושלים בשנת תקל"ז – 1777.
הקיום הכלכלי של העולים.
מובן מאליו כי דאגת כל העולים נתונה הייתה לשאלה כיצד להבטיח אמצעים כדי מחייתם בארץ. ואמנם, ספרות שאלות ותשובות מאפשרת להו להתוודע אל מיגוון של פתרונות שנוסו על ידי עולי שלוניקי. היו מהעולים שהשאירו כספם או רכושם בשלוניקי, ואחד מבני המשפחה שהופקד על כך, או אדם נאמן מבחוץ, היה ממונה על הפעלת הרכוש או המזומנים, ואת הפירות היה שולח לידיו של העולה הנמצא בארץ.
כך נהגו בוודאי אלה שהיו מסופקים אם יישארו בארץ, ולא רצו משום כל לחסל את עסקיהם בגולה. אולם מי שהחליט להשתקע בארץ ישראל ולהישאר בה לצמיתות, העדיף אף הוא לעיתים לנהוג בדרך הנזכרת, בהניחו שהרווחים שיפיק מרכושו יהיו גבוהים יותר בחו"ל.
רבי יצחק אדרבי, מגדולי החכמים בשלוניקי במאה הט"ז, מספר, כי יהודי אחד השכיר קודם עלותו ארצה חצר לשני בניו, והללו התחייבו לשגר לו מדי שנה כסף או צמר כדי מחייתו. הצמר מן הסתם מיועד היה לעיבוד בארץ ולשיווק בדמשק, או שמא עמד להישלח אחר עיבודו אל אחד מנמלי סוריה לשם יצוא.
מאידך, יש מן העולים שלא הסתפקו בפיקוח זרים על רכושם ונהגו לחזור מדי פעם לשלוניקי כדי לראות מה עלה בגורל נכסיהם.
ממזרח וממערב-כרך ג'-מאמרים שונים
ממזרח וממערב כרך שלישי.
3 – קווים לדמותו של רבי יעקב אבן צור – משה עמאר
ותיתי לי דאבי סדייא רישאי לא מזיגנא עד דמחילנא לכל מאן דמתעיר יתנא בין צערא דגופא דממונא ומתילנא ובעינא קמיה דרחמנא, דיהי לכון שלמא רבא וחסדא וחנא ולא ייתי עליהון עונשא בשום גוונה.
תרגום – ותאמין לי שאיני שם ראשי על הכרית לישון, עד שאני מוחל לכל מי שגרם לי צער בין צער הגוף ובין צער של ממון ואני מתפלל ומבקש רחמים מהקדוש ברוך הוא שלא יענשו בשום צורה…
אבל אין הדברים הללו אמורים אלא לעניין מצות אהבת חברים. אכן לעניין דינא לא אמרתי דבר ונרתעתי לאחורי. כי אשר הראה אותי אליהם כתבתי וחתמתי. ועיקר גדול מסור בידינו שהתורה הנפלאה לא תשונה מפני אהבה ושנאה, גם לא מפני הכבוד ולא מפני היראה והדין דין אמת לאמתו כי לעולמים לא יחליף האל ולא ימיר דתו.
הייתה קיימת אצלו הפרדה מוחלטת בין מה שנוגע לכבודו האישי לבין מה שנוגע לתפקידו כדיין. ולמרותל שלא נטר איבה לאיש גם לא למי שפגעו בו, הרי לא היה בכל כדי להפחית מתקיפותו בישבו על כיסא דין ובחתירתו להוצאת משפט צדק לאמיתו.
היעב"ץ ישב דין וחתם עם גדולי הרבנים בדורו : רבי יהודה בן עטר, רבי אברהם אבן דנאן, רבי שמואל הצרפתי, רבי שלום אדרעי, רבי אברהם בן עלאל, רבי יעקב בן מלכא, רבי שמואל בן אלבאז, רבי משה בירדוגו, רבי משה אדהאן, רבי חנניה בן זכרי, רבי אברהם אבודרהם, רבי יוסף גבאי, רבי שמואל שאול אבן דנאן, רבי אפרים מונסונייגו, רבי רפאל עובד אבן צור, רבי אליהו הצרפתי ורבי מתתיה סירירו.
חמשת הרבנים האחרונים הם הנקראים " בית דין של חמש ", הרב יעקב משה טולידאנו כותב על כך : בסוף ימיו בראותו כי מפני הרדיפות וימי ירדה עירו פאס פלאים בחר לו חמישה אנשים מתלמידיו, ויסמוך אותם לדיינים, והם נודעו אז בשם בית דין של חמש. נוסף לזה ניהל משא ומתן של הלכה עם שורה של חכמים או כתב לאשר ולחזק את פסק דינם.
פניות ושאלות בענייני הלכה הגיעו ליעב"ץ מכל קצווי מרוקו, מקהילות גדולות וקטנות : צפרו, מכנאס, סאלי, תיטואן, מראכש, אגאדיר, דבדו, תאזה, שישוואן, תאפילאלת וקהילות אחרות ראו בו סמכות עליונה בענייני דת ודין לאחר פטירת רבי יהודה בן עטר.
למרות שבתקופה זו לא נהגו להפריז בחלוקת תארים, הפניות אליו היו מלוות בדברי הערכה והערצה. אחת מפניות חכמי מכנאס מתחילה במלים אלה :
האשל הגדול מעוז ומגדל, ידוע בשערים ראש הגיבורים, סיני ועוקר הרים, יושב בשבת תחכמוני הוא נעדינו העצני לוחם במלחמתה של תורה ועל שכמו המשרה, ריש מתא וריש מתיבתא גלי עמיקתא ומסתרתא דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא. ממנו יתד ממנו פנה, הרב הכולל בר אוריין ובר אבהן כמוהר"ר יעב"ץ.
גם גדול הדור, רבי יהודה בן עטר, לא היסס לפנות אליו בענייני הלכה. בפסקיו מזדקרת גדולתו וחוכמתו, בהם נוחת הוא לעומקא דדינא בלי לסטות לנושאים שאינם קשורים ישירות לנדון ואשר נועדו לפלפולא דאורייתא.
הם מצטיינים בבהירותם, בצחות לשונם ובקיצורם. מלבד חשיבותם ההלכתית והמשפטית לחקר המשפט העברי, יש להם חשיבות מיוחדת לחקר תולדות ישראל במרוקו בתקופה זו, שכן היעב"ץ השתדל לציין גם את הפרטים העובדתיים שבכל מקרה, תאריכי כתיבת התשובה, המקום שבו נתכתבה והמקום שאליו נכתבה.
לפי מספר תשובותיו שבידנו, נראה כי היעב"ץ היה גדול המשיבים בימיו; הוא השיב לשואליו עד לשנת חייו האחרונה. עם כל גדולתו לא התבייש להודות שטעות ולחזור בו. עם זמן פטירתו יש לראות כתחילת תקופת ירידתה של העיר פאס כמרכז רוחני ליהדות מרוקו.