אלי פילו
פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן -תש"ע-שני נערים יהודים נאלצו להתאסלם
שני נערים יהודים נאלצו להתאסלם
לפי דיווח של 'אגודת אחים' בלונדון, היו שני מקרים של יהודים שאולצו להתאסלם. אחד מהם נער לאחר שכבר היה בידו של הקאדי של מוגדור, סירב להעבירו להוריו, אבל הצליח לברוח. בנושא זה היו מגעים ב-1897 ואחריה בין ראובן אלמאליח ראש קהילת מוגדור, שפנה בנידון לדיפלומטים בריטים.
ב-30 באוקטובר 1897 כתב ארתור ניקולסון [Nicolson] השגריר הבריטי במרוקו בשנים 1905-1895, לשר החוץ הרוזן מסליסבורי, כי נציגי 'אגודת אחים' במוגדור הביאו לידיעתו באמצעות סגן הקונסול הבריטי בנמל זה, שני מקרים של התאסלמות צעירים יהודים. המקרה הראשון נראה קשה יותר, כי הילד בן עשר והוריו עושים מאמצים להחזירו ליהדות. הוא הובל באופן סודי ממוגדור ואומרים שהוא עתה Cape Julyo [דרומית לאגאדיר על חוף האוקינוס, מול האיים הקריביים].
המקרה הראשון הוא בדבר נער בגיל 18, ולא ברור אם התאסלמותו נעשתה בכוח או על ידי שכנוע. הוא נמצא עתה במאסר במוגדור. הסוכן של 'אגודת אחים' מסר לכותב פרטים מלאים לגבי כל מקרה, ומציע לתת תמצית בצורת תזכיר שיעביר בהזדמנות הראשונה באופן בלתי רשמי לוזיר הראשי. 'ביקשתי את סגן הקונסול הבריטי במוגדור ליידע לצדדים שהתעניינו בשני המקרים, שהנציגות תנקוט בצעדים כדי להביאם לידיעת הוזיר הראשי'.
ב-10 בנובמבר 1897 כתב משרד החוץ טיוטת תשובה למכתב הנ״ל, לפיו קיבל מנציגה של'אגודת אחים' פרטים מלאים בקשר לשני מקרים של אסלום כפוי על נערים יהודים, וכי יש כוונה להביא את הנושא באופן בלתי רשמי לוזיר הראשי. לבסוף מודיעו כי הצעדים שננקטו מקובלים על ידו.
במוגדור נאלץ נער יהודי להתאסלם
הקאדי של מוגדור סירב להחזיר להוריו נער יהודי בשם Bensani שנאלץ להתאסלם על ידי הממשל המקומי במוגדור. ננקטו צעדים על ידי מנהיגי קהילת מוגדור להחזיר את הנער להוריו. הנושא הגיע לידיעת הארגונים היהודים באנגליה. מזכיר 'אגודת אחים' פנה לשם כך למר אפלאלו שיטפל בשחרורו והחזרתו לקהל ישראל. הנמען פנה לוזיר הראשי. הוא הזמינו לבא למראכש כדי לדון בנושא. ציין בפניו כי הקהילה היהודית באנגליה ובראשה בית רוטשילד היא בעלת השפעה, ויביעו צער על כל אילוץ של צעיר יהודי לנטוש את דתו. הם יהיו אסירי תודה אם הסולטאן יצווה על שחרורו, כדי שהנער ייהנה מחירות לבחירת אמונתו. אפלאלו הזכיר לוזיר שהעובדה שהצעיר שהה חודשים רבים במאסר מוכיחה, שהוא רוצה להישאר נאמן לדת אבותיו. מר אפלאלו ציין כי במרוקו הדברים זזים באיטיות. אבל הוא בטוח שיצליח, וחזר ממראכש למוגדור.
כפי שפורסם ב-1900 הנער אוסלם בכפיה, וניסה לחזור לדת אבותיו. ועל כך נאסר וישב במאסר כשלוש שנים. ראובן אלמאליח הנ״ל, באמצעות 'אגודת אחים' ושגריר בריטניה בטנגייר, הצליחו לשחררו להפתעת הכל. הפקודה לשחררו הגיעה מהוזיר הראשי באמצעות ראובן אלמאליח שלקחו למושל מוגדור, ועמד על כך שישוחרר. עליו להיות גאה בכך שהשיג שחרורו לאחר נסיונות קודמים של בעלי השפעה שלא עלו יפה. אמו של המשוחרר היתה מאושרת.
נם כאשר בוצעו התהליכים הנדרשים להתאסלמות, עלולות לעלות בעיות עד כדי כך שהממשל המרכזי יבטל את ההתאסלמות, בעיקר כאשר כי״ח התערבה. כך היה באירוע דלהלן:
1904 נער שסבל מהוריו ברח לביתו של הפחה במראכש ושם התאסלם.
בעקבות פניית כי״ח בוטלה התאסלמות. כך אירע במקרה הבא: לפי מכתב ממראכש לנשיא כי״ח ב-28 אוקטובר 1904 ציין הכותב, כי מקרה כזה לא אירע במשך ארבע שנות כהונתו של הכותב כאן בשליחות כי״ח. אחד מתלמידי בית הספר, נער בגיל 12 בשם שמעון יפרח, שהוריו לא נהגו בו כראוי בגלל התנהגותו, הלך לבקש מקלט בבית המושל בקסבה, והתאסלם. ההורים פנו מיד לקאדי, הממונה על המשפט בעיר, ושאלו האם על פי החוק האסלאמי רשאי קטין להתאסלם. הקאדי ענה כי כל נער שלא מלאו לו 15 שנים, גיל שבו כל מוסלמי מתחיל לצום ברמדאן, אינו יכול להיחשב כמי שממיר את דתו. אבל הפחה, שהנער נמצא תחת חסותו, סירב לשמוע דבר בעניין.
האדון תורגימאן ואחרים מבני הקהילה הלכו למושל, על מנת לשכנעו להחזיר את הנער, אך הכל היה לשוא. ואז הם פנו אלי באשר אני כעת הנציג היחיד של כי״ח כאן, במטרה שאנקוט בצעדים הנחוצים. כל זה אירע ביום השלישי ה-29 באוקטובר ביום רביעי בשעות אחר הצהרים. 'למרות שלא הייתי בקו הבריאות, הלכתי לראות את המושל והתחננתי בנימוס שיחזיר לי את הנער, וטענתי ששמו מופיע ברשימת הנערים שאני שולח בכל שנה לפריס.
'בשום פנים ואופן אינני יכול להחזיר את הנערי ענה לי המושל. 'אין לנו הוראה מן המחזן [הממשל המרכזי] לסרב קבלת תלמידים מבית הספר שרוצים לבוא אלינו כדי להתאסלם'. כשאני מנצל הזדמנות זו אמרתי לו: 'אם אתה איתן בדעתך לשמור על הנער, אכתוב עוד היום לפריס, ואתלונן עליך',
כשחש שהשיחה אינה לרוחו, יעץ לי לפנות לקאדי ולהתייעץ אתו בעניין, וזאת עשיתי. הקאדי אמר לי את מה שאמר ערב קודם להורי הנער. מאחר שהשעה היתה כבר שמונה בערב, לא רציתי להתעכב יותר במדינה [השכונה המוסלמית], אמר לי הקאדי: 'חזור למלאח ומחר תקבל את הנערי. ואכן למחרת ב-8 בבוקר ראיתיו שבא עם הוריו כשדמעות בעיניו והודו לי. מבחינתי התוצאה היתה גרועה כי נאלצתי לשכב, והרופא הולצמן בא לטפל בי.
לפי מכתב שנכתב בערבית יהודית ב-29 בספטמבר 1907 מאחד הכפרים דרומית לקזבלנקה, תורגם לצרפתית ונשלח לכי״ח בפרים, נאלצו בנות להתאסלם בעת מהומות באותה השנה. בין הבנות שהתאסלמו נמצאת בתו של בנשימול, שאומצה על ידי מוסלמי.
שלוש נשים ושני נערים התאסלמו בזמנים קשים אלה. חלקית כדי להשיג מזון ומחסה לראשם, אבל גם כדי לברוח מבית הדין כשנאשמו במעשים שליליים. 10 באוקטובר 1907.
פגיעות בחיי הדת והתאסלמות במרוקו-אליעזר בשן -תש"ע- עמ' 122-120
נשים יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-דמותן בראי מכתבים מן השנים 1905-1733 –תשס"ה
גם ב־1910 ארגנה סטלה מסיבת גן ל־240 תלמידות. בשנים שלאחר מכן פרצו שוב מחלות, ובאוגוסט 1912 ביקרו בבית־הספר שני רופאים. באותה השנה לא שילמה אף לא אחת מהתלמידות שכר־לימוד. סטלה מכרה את עבודות היד שתפרו ורקמו התלמידות, ומההכנסות קנתה להן שמלות.
ב־1913 נעדרו תלמידות רבות בגלל מחלות. בשנים 1916-1915 היא דיווחה שבעיר בת 12,000 יהודים 187 תלמידות לומדות בבית־הספר שבניהולה. בחינות סוף השנה נערכו בנוכחותו של סגן־הקונסול של בריטניה במוגדור רבינו(Rabino) ובנוכחותו של סגן־הקונסול בקזבלנקה ברום (Broom). אלה שיבחו את מסירותן של הגברות קורקוס ובק ואת מאמציהן להעניק חינוך מעולה, והתוצאות ניכרות. הודות לבית ספר זה הפכה השפה האנגלית לשפת הדיבור של רבים מיהודי המקום. בשנה שלאחר מכן ירד מספר התלמידות ל־175, והתקציב של המוסד היה 327 ליש״ט לשנה. בדיווח באותה השנה נמסר כי המחלות והמצב הכלכלי הקשה הכבידו על ההופעה הסדירה של התלמידות. הדיווח האחרון שמצאנו על סטלה קורקוס הוא מ־1921-1920 . נאמר בו שהיא מנהלת מסורה קרוב לארבעים שנה, שגב׳ בק עזבה ואין עתה מורה לאנגלית. באותה השנה כבר היו עוד שני בתי־ספר לבנות, אבל בית־הספר שבניהולה של סטלה קורקוס היה המבוקש ביותר משום שנוסף על שפות, גאוגרפיה והיסטוריה למדו הבנות גם תפירה, רקמה וסריגה והשתכרו לקיומן.
סטלה הצטיינה באהבת האדם ובייחוד אהבה ילדים. לפי ידיעה שפורסמה במאי 1908, אמו של ילד שנכווה בעת ששיחק, הביאה אליה את הילד. היא נתנה לאם בגדים חמים לעטוף בהם את הילד וכן סכום כסף.
בית־חספר במראכש: סטלה קורקוס היתה מעורבת גם בפעולות מחוץ לניהול בית הספר במוגדור. ב־1892 נוסד בית ספר חדש במראכש בתמיכת ׳אגודת אחים׳ וקהילת מוגדור. הגב׳ קורקוס כתבה בנידון למנהיגי קהילת מראכש.
הרחבת חמלאח: עוד מפעולותיה — עשייה למען השכבות העניות שחיו בצפיפות במלאח במוגדור. לפי דוח שמסר ב־1873 מר הירש, מנהל בית הספר בטנג׳יר, חיו במלאח כ־7,000 יהודים עניים. הוא ציין שהאמידים הגרים בקסבה מתעלמים ממצוקת אחיהם. ארבע שנים לאחר מכן פורסם דוח של יוסף הלוי, שליח כי״ח במרוקו, שבו מתח ביקורת על 12 ראשי משפחות עשירות המתנשאים על אחיהם. ב־1875 הגיעה הצפיפות בממוצע ל־4.5 נפשות לחדר. ב־1891 פורסם כי 60 משפחות גרות ב־27 חדרים בתנאים קשים. ביומנים של מבקרים יהודים ונוצרים מתוארים הלכלוך והצפיפות במלאח והילדים המתרוצצים שם בבלויי סחבות.
משנות השישים עד שנות התשעים של המאה ה־19 היתה התכתבות בין הקהילה במוגדור ובין ׳אגודת אחים׳, השלטונות הבריטיים והסולטאן בנושא שיפור התנאים הסניטריים במלאח והרשות להרחיבו. בנושא זה עסקו, ללא הצלחה, אישים שונים. הוגשה בקשה לסולטאן לקבל שטח להרחבת המלאח, וגם הקונסולים המקומיים התבקשו להתערב. סטלה חתמה עם נכבדי הקהילה על מכתב לקונסולים בנידון, אבל לא היתה היענות. כדי להקל את מצוקת העוני והצפיפות הועלתה בשנות התשעים תכנית ליישוב יהודים ממוגדור באפריקה השחורה. כמה יהודים צעירים נשלחו לשם, אבל התכנית נכשלה.
לאחר שהסולטאן עבד אלעזיז הרביעי(1894־1908) הסכים להיפגש עמה — דבר נדיר במדינה מוסלמית, שבה לא היו לנשים זכויות ובוודאי לא תפקיד ציבורי — באה סטלה ב־1898 ממוגדור למראכש ברכיבה על סוס (ועמה בתה בת ה־12 שסבלה מקדחת), כדי לבקש מהסולטאן רשות להרחבת המלאח, נושא שעסקו בו אחרים במשך שנים, כאמור ללא הצלחה. הסולטאן אישר הקמת דירות ל־150 משפחות על שטח ממשלתי מחוץ למלאח, תמורת שכר־דירה נמוך. היא נפגשה גם עם הווזיר הראשי למטרה זו. ואולם עוד כשלוש שנים לאחר־מכן לא בוצעה התכנית, ולפי הערכת יהודים בלונדון — באשמת יהודים עשירים במוגדור אשר דרשו שכר דירה גבוה, ולא רצו בביצוע הפרויקט, שהיה עתיד להביא לירידה בשכר הדירה.
עם המשלחת שביקרה אצל הסולטאן וביקשה היתר לבניית מלאת חדש, דבר שלא עלה יפה, נמנה גם משה קורקוס, בעלה של סטלה. מאמציו הביאו לתוספת בתים במלאח הקיים. ב־1906 כתבה סטלה בקשה נוספת לסולטאן, והנרי מקלין (Maclean), יועץ צבאי בריטי לסולטאן, הבטיח להעבירה לסולטאן.
יהודי דמנאת: נושא הומניטרי אחר שסטלה היתה מעורבת בו הוא גורלם של יהודי דמנאת שסבלו משוד וממצוקה. הם כתבו ב־1898 לסטלה שלא קיבלו כל פיצוי על הנזק שנגרם להם, וכי אם תפנה באדיבות אל הווזיר הראשי, יש סיכוי שייעתר.
אזרחותה הבריטית: לאחר פטירת בעלה החלה סטלה לטפל בבעיית אזרחותה.
עד אז הנושא לא העסיק אותה, כי היתה שקועה בעבודה חינוכית וציבורית. הוריה היו אזרחים בריטים, אבל בעלה היה נתין מרוקאי בעל חסות צרפתית. כך כתב ג׳ונסטון, קונסול בריטניה במוגדור, לשגריר סאטוב ב־15 באפריל 1895. התעודות שלהלן מ־28 בנובמבר 1904 ועד 9 באפריל 1905 לקוחות מתוך ההתכתבות בינה ובין הקונסול של בריטניה במוגדור ומשרד החוץ של בריטניה בנושא זה.
באוסף קורקוס מצויות תעודות על פעילותה הציבורית והעסקית של סטלה, לרבות רכישת קרקעות באזור מוגדור ואגאדיר. בניה היו אברהם ברטי (1943-1894) ונתנאל מונטי(1958-1898).
נשים יהודיות במרוקו-אליעזר בשן-דמותן בראי מכתבים מן השנים 1905-1733 –תשס"ה – עמ'87-84
Juifs du Maroc a travers le monde –Robert Assaraf
Un premier tournant, lourd de menaces pour l’avenir, fut la reprise des hostilités au Proche-Orient après la nationalisation du canal de Suez par Gamal Abdel Nasser. Le 28 octobre 1956, l’armée israélienne franchit la frontière pour lever le blocus du port d’Eilat décrété par l’Égypte. Le même jour, Paris et Londres, sous prétexte d’assurer la sécurité de la navigation dans le canal, lancèrent un ultimatum aux belligérants, leur demandant de se retirer des abords de la voie d’eau internationale. Cette mise en scène ne trompa personne sur la collusion de facto entre Britanniques, Français et Israéliens. Ceux-ci s’arrêtèrent à quelques kilomètres du canal, pris d’assaut par les troupes franco- britanniques et aussitôt mis hors service par les Égyptiens.
Pour la première fois depuis son indépendance, la solidarité du Maroc avec le monde arabe était mise à l’épreuve. La réaction populaire fut l’identification avec l’Égypte et la condamnation de l’agression dont elle était victime. Le prestige du chef de la révolution égyptienne, le colonel Nasser, le champion du panarabisme, atteignit son sommet, alors que celui de la France, déjà très compromis par l’affaire du détournement de l’avion des dirigeants du FLN algérien, était au plus bas.
Par excès de zèle, un petit groupe de jeunes intellectuels juifs d’extrême gauche condamna publiquement, dans un tract, 1’« agression israélienne ». Cela n’empêcha pas l’hostilité populaire de se cristalliser contre la population juive locale.
Les autorités prirent toutes les mesures de police nécessaires pour éviter tout incident, tandis que l’Istiqlal expliquait aux masses qu’il ne fallait pas confondre Israéliens et Juifs marocains. L’association de rapprochement judéo-musulmane, le Wifaq, qui avait obtenu des résultats remarquables en ce sens depuis sa fondation au mois de février 1956, lança un appel au calme en se prévalant des déclarations du souverain. Pour avoir plus d’impact, le tract, qui fut largement diffusé et bien accueilli, fut rédigé à la fois en français, en arabe et en judéo-arabe écrit en caractères hébraïques. Le tract disait :
Au mépris de toutes les lois internationales. les Anglo-Franco-lsraéliens ont déclaré la guerre à l'Égypte. Le peuple marocain, dans sa totalité, s’élève contre cette agression et condatnne cet acte de guerre prémédité par les impérialistes pour asservir la nation égyptienne et lui ravir sa liberté et son indépmdance. Nous devons apporter notre appui total à l'Égypte pour empêcher les agresseurs de réussir dans leur entreprise. Les événements actuels nous dictent donc, chers frères, de maintenir et de renforcer entre nous, musulmans et juifs, la cohésion, l’amitié, l’union et l’entente qui seules assurent l’indépendance de notre Patrie…
Les colonialistes tenteront de nous diviser, comme ils l'ont toujours fait et utiliseront toutes les provocations pour nous dresser les uns contre les autres.
Ici au Maroc, il n’existe que des citoyens marocains, des Marocains de confession musulmane et des Marocains de confession juive, tnais tous des Marocains.
Et tous les Marocains, sans aucune distinction religieuse, doivent se considérer comme mobilisés pour assurer l’ordre et le calme. Marocains, chers frères soyez unis et vigilants.
De notre union, de notre vigilance et de notre confiance sans réserve en Sa Majesté le Roi et Son gouvernement, dépend l’avenir de notre pays. N’écoute: pas ceux qui vous désunissent, au contraire, dénoncez-les ! Ainsi mobilisé:
vous participez à l’action la plus glorieuse qui soit, la sauvegarde de notre Indépendance.
Tout cela ne fait que confirmer les paroles de notre Roi, S. M. Mohammed V. Vive le Roi ! Vive le Maroc !
La référence accentuée à l’esprit et aux paroles du sultan constitua un argument efficace. En dépit du haut degré d’exaltation pro-arabe qui marqua la guerre du Sinaï, le conflit du Moyen-Orient n’eut pas de répercussions trop négatives sur les rapports entre les deux communautés.
Le virage panarabe du Maroc raviva toutefois les vieilles inquiétudes. Bien que fidèles à leur nouvelle patrie, les Juifs marocains restaient profondément attachés à Israël et au maintien de liens privilégiés avec la France. Un constat s’imposait : le malentendu judéo-musulman commençait à percer sous l’avalanche des paroles de bonne volonté.
Ayant abandonné, le 15 août 1957, le titre de « sultan de l’Empire chérifien » pour celui de roi du Maroc, Mohammed V s’efforça de désamorcer la crise en recevant les dirigeants du comité de la communauté israélite de Casablanca et en traçant devant eux la place qu’il assignait aux Juifs dans le nouveau Maroc :
Je suis très heureux de vous recevoir dans mon palais qui, comme vous le savez, est ouvert à tous mes sujets, musulmans et Israélites. Je vous exprime ma satisfaction pour vos initiatives et l’œuvre que vous voulez entreprendre. Mais, comme l'a dit votre président, ce parallélisme entre les œuvres de bienfaisanœ musulmanes et Israélites ne peut être que provisoire en attendant leur fusion ; car, de même que nous avons la même citoyenneté, nous devons avoir les mêmes préoccupations. Nous devons toujours agir sur le plan national et non pas sur le plan confessionnel. Tous les Marocains, musulmans et Israélites, sont les sujets de la même patrie. Ils ont les mêmes droits, les mêmes devoirs et les mêmes obligations. Ils doivent agir ensemble sur le plan national. Nous devons mettre en commun, nos efforts, nos moyens pour venir en aide à tous ceux qui sont dans le besoin quelle que soit leur religion, car en matière sociale la misère n’a pas de religion.
Votre président a rappelé mon attitude en 1941. Je pense qu 'il n ’est pas nécessaire de revenir sur cet événement, car ce que j'ai fait, c’était Mon devoir et c’était le devoir de tout souverain conscient de ses obligations envers ses sujets. Je voudrais vous rappeler que, en dehors de la religion, il faut mettre fin à toutes les barrières artificielles, qu 'elles soient sociales ou psychologiques, qui ont séparé les musulmans des Israélites ; car, si certaines séparations avaient été suscitées dans le passé par les circonstances politiques, ces circonstances ayant disparu aujourd'hui, c'est la communauté qui doit nous unir, c’est le sentiment national qui doit l’emporter sur l'esprit de séparatisme.
Je voudrais également vous demander d’entreprendre me action de persuasion et de conviction dans les milieux Israélites marocains afin de les persuader de ne pas quitter le Maroc, car leur place est ici. Le Maroc a besoin de tous ses enfants, qu’ils soient musulmans ou israélites. Il a besoin de tous ses médecins, de tous ses ingénieurs, de tous ses avocats. Il faut convaincre tous les Israélites marocains que leur devoir n 'est pas de quitter le Maroc, mais de rester. Le Maroc a besoin de tous ses fils. Nous devons mettre en commun tous nos efforts. Nous devons nous considérer comme mobilisés au service de la patrie, et ceux qui quittent cette patrie, les considérer comme des déserteurs.
Le devoir national doit nous guider et nous devons placer le devoir national, l’intérêt national au-dessus de nos préoccupations particulières. Ce sont des conseils paternels que j’ai à vous donner et je tiens à l’occasion de la célébration de votre fête de Youm Kippour à m’associer à vos réjouissances. Je sais que les musulmans, vos compatriotes et vos frères, communient également avec vous. Vos fêtes sont les nôtres et nos fêtes sont les vôtres. Nous devons tous travailler pour l’intérêt général et faire en sorte que notre patrie soit grande, heureuse et prospère.
Cette longue déclaration résumait l’évolution de la pensée de Mohammed V sur la place des juifs dans le nouveau Maroc indépendant. Le seul recul, et il était de taille tant ses conséquences furent funestes, concernait le domaine de la liberté d’émigration.
Juifs du Maroc a travers le monde –Robert Assaraf – page 55-58
מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט
החלוקה של הפיוטים ב״שירת הבקשות״ לנושאים
עורכי ״שיר ידידות״ ־ ר׳ דוד אלקיים, שיך דוד יפלח ור׳ חיים אפריאט, שיבצו את 559 הפיוטים (שחלקם חוזרים על עצמם) ללא סדר וללא הגיון. כך קורה שמספר הפיוטים בכל שבת הוא בן 16 פיוטים בשבת ״תרומה״ ל־78 פיוטים בפרשת ״זכור״. אגב, בשבת ״זכור״ שיבצו העורכים פיוטים רבים מעבר לזמן המוקדש למנהג.
בערבי ״שירת הבקשות״ אין מספיקים בדרך כלל לשיר את כל הפיוטים, ונראה לי שהם הגזימו בשיבוץ הרב של הפיוטים בשבת ״זכור״. משובצים בין השאר: 24 בקשות לשבת, 32 פיוטים לחג־ הפורים (כולל 2 פיוטים לראש חודש). מלבד שבת ״זכור״ המספר הרב ביותר של הפיוטים קיים בשבתות ״מקץ״ ־ 31 פיוטים ו״יתרו״ ־ 32 פיוטים בכל שבת.
הטבלה הבאה מציגה את אופן חלוקת נושאי הפיוטים לפי כל שבת:
|
סה״כ |
שבת ״זכור״ |
19 שבתות שבין ״בראשית״ ועד ״תרומה״ |
|
|
51 |
24 |
27 |
בקשה לשבת |
|
224 |
7 |
217 |
פיוטים: גלות, גאולה וא״י |
|
57 |
5 |
52 |
תהילה לה׳ |
|
54 |
32 |
22 |
מועדים/ראשי חודשים |
|
84 |
6 |
78 |
שונות |
|
89 |
3 |
86 |
קצידות |
|
559 פיוטיב |
סה״כ : |
|
|
הערת המחבר: על ההיבטים הדתיים בפיוטים אצל יהודי מרוקו ראה אצל יוסף שטרית ״השירה הדתית תרבותית״, עמ׳ 194־57 מתוך ספרו ״השירה הערבית יהודית שבכתב בצפון אפריקה״.
מספרי הפיוטים הוא עפ״י הקובץ של הרב שושנה ״אעירה שחר״. בהערותי לפרק זה אני מסתמך גם על ספרו של דן מנור ״גלות וגאולה״.
הנושא שהעסיק יותר מכל את הפיטנים, עפ״י הטבלה שלפנינו, הוא נושאי הגלות, הגאולה והכיסופים לא״י. אין זה מפתיע וטבעי שכך יהיה. כ־ 40 אחוזים מכלל הפיוטים ב״שירת הבקשות״ מתיחסים לתכנים של גלות וגאולה. משוררים ופיטנים ביטאו את רחשי ליבם על סבלות הגלות וייסוריה, ביטאו בכתב את רצונם ביציאה מן הגלות תוך ציפייה למשיח הגואל וכמיהה עזה לציון וירושלים.
א. הגלות
סבלות יהודי מרוקו הם מן המפורסמות. יהודי מרוקו נקלעו שלא מרצונם לארץ, שבה נאבקו בני הארץ על השליטה במרחב הענק. שושלות נלחמו ביניהן ומלכים עלו ונפלו על השלטון בארץ רחבת ידיים זו. בתווך, כתמיד, ניצבו היהודים שסבלו מנת יתר של תלאות, גזירות ופרעות.
המשוררים במרוקו כתבו על הייסורים הפוקדים את כל הקהילות היהודיות באשר הם. בפיוטים הם מתארים תופעות שונות המשקפות את מצוקת הקהילה. בין השאר בולטים התאורים על המצוקה החומרית ועל הלחץ הרוחני כאחד.
המצוקה החומרית
בתאורי המצוקה החומרית אנו קוראים באחד הפיוטים המתאר את ייסורי הקהילה בביטוי ציורי כללי:
"מכף רגל עד ראש מכה ביד עושקי…
הן כשל כחי וסבלי מרב מצוקה וצר כפו סופק"
״רגל״ ו״ראש״ הם מטאפורה למעמדות השונים בקהילה ־ מנהיגי הקהילה ואף הפשוטים שבה, עניים ופחותים, סבלו מייסורי הגלות. אפשר לפרש ״רגל״ ו״ראש" כקהילות בצפון ובדרום, כולם כאחד סבלו.
אחת מתופעות לחץ הגלות היא נטל המיסים, כפי שהוא מתואר בכמה פיוטים: ״מעל גבולו נחמס, נרמס לעל מס נכמס״.
הערות המחבר: ר׳ ראובן אבן צור בספרו ״כתר תורה״ מתאר את נטל המסים שהטילו השלטונות על היהודים ״וכך היה המדה בתת בלב שונאיהם להטיל ולהעמיס עליהם הטלת גזלות וחבלות נטולי כסף וזהב…והנוגשים אצים לוחצים כל היום…״ ראה דן מנור ״גלות וגאולה״ עמ׳ 28־27.
מתוך הספר של דן מנור "גלות וגאולה"
ממאמרים אחרים העוסקים בפרשנות, או בספרות המוסר, עולים הדים שונים למצוקתה החומרית של יהדות מרוקו בכל התקופות, ללא קשר עם מאורע היסטורי זה או אחר. בהקדמה שחיבר ר׳ ראובן אבן צור לספר כתר תורה הוא מתאר את עומס המסים והארנונות, שמטילים השלטונות על הקהילה היהודית, בנוסח המקמה: ״וכך היה המדה בתת בלב שונאיהם, להטיל ולהעמיס עליהם הטלת גזלות וחבלות נטילי כסף וזהב. יום ליום יביעו אומר הב הב דלא פסיק מבינייהו [שלא נפסק מביניהם]. אינהו וכל אביזרייהו [הם וכל אביזריהם] וניתן למשסה יעקב וישראל לבוזזים. כצאן לגוזזים […] והנוגשים אצים לוחצים כל היום […] לא שבת נוגש לא שבתה מדהבה […] עד כי כשל כח הסבל וכו״. נטל כבד זה אילץ את גזברי הקהילה, שעליהם היתה מוטלת חובת הגביה לגבות את המס גם ממעוטי־יכולת, וביניהם תלמידי־חכמים רבים. הללו, אשר מקדישים את כל זמנם לתורה ואינם מתפנים לצרכי פרנסה, חשו את עצמם מקופחים הן על־פי הדין, והן לפי הנוהג שהיה מקובל בקהילה זו. הם ראו בהטלת המם עליהם משום חילול כבודה של תורה: ״ומפני חמת המציק חטא ישראל […] וישלחו יד בשלומי אמוני ישראל ויגעו בנביאיו ובמשיחיו והתורה חוגרת שק על לומדיה / מאנה הנחם על בניה […] וחולל נזרה ונפרץ גדרה ונפל כתר״. עד כאן מספרו של דן מנור
בפיוט אחר כתוב: ״רגלו על גבי יחרוש הכביד עלי על ומס״. הביטוי ״רגלו על גבי יחרוש״ מזכיר את המליצה המקראית. ״על גבי חרשו חורשים״ שפירושה הוא: השפילוני ובזו אותי והרבו את ייסורי. יש כאן דימוי לעם ישראל כאילו היה שכוב באדמה וגבו למעלה, ובאו החורשים, שהם אויבי העם, החורשים באדמה שדקרו ופצעו את גבו של ישראל.
לשון ציורית אחרת
" יונתך בבר נדחה נאנחה
לצמיתות מכורה, ובעול צר בן האמה
מרטו אגפיה מכל עבר"
יש כאן דימוי של כנסת ישראל ליונה שמורטים את נוצות כנפיה, היונה המסמלת רוך ועדנה נופלת טרף לדורסים. מצב זה הופך את יהודי מרוקו לאומה:
"צמתו ערפה ועד נפשה
וכי עוד נתונה/נחרצה
ענייה לא נחמה"
הגוף נלחץ בכוח רב בקשי השעבוד, והנפש עומדת מול דברי בוז וגידופים.
המשורר מתאר את גולת מרוקו כ״בור שביה״, שבו היהודים החיים בה מוקפים אויבים הלוחצים אותם ״מצאוני צוררי ואויבי, זה ילחץ וזה ידחק״. ההלכה המוסלמית־השריעה הוגשמה הלכה למעשה במרוקו. לכל אורך הדורות ציוו השליטים על נתיניהם לשלם את מס הגולגולת ״הג׳יזיה״, אך היהודים שסבלו מנת יתר של גזירות נאלצו להשלים עם תשלומי מס נוספים ועם גזירות נוספות שהוטלו על היהודים.
הערת המחבר: בספרי ההסטוריה על יהודי מרוקו אפשר למצוא תיאורים רבים על הגזירות שהוטלו על היהודים. להלן תיאור המובא אצל הירשברג (עמ׳ 301־294) והמתאר את חיי היהודים בתקופת פרעות תק״ן ־ 1790 בימי הסולטאן מולאי יזיד (1792־1790). להלן התיאור: ״ולעת ערב ט״ו לחדש הנז׳ נכנסו כל הגויים לעיר ושללו אותה…וכל הנשים סופדות, ויש שהפילו עוברות ולדותיהן מן הפחד…וגרשו משם היהודים ערומים ויחפים וישבו במערות הסמוכים לעיר…ונכנסו הגויים לבתינו…וכל בתי הכנסיות ובתי מדרשות נכנסו…ונגנבו כמה ס״ת והיה ממש כחרבו ביהמ״ק…וגזר אומר המזיד ששום בר ישראל ובת ישראל לא ילבשו גוון ירוק…וגזר (אותו מלך) בדעתו שלא יראה ולא ידבר עם שום ישראל וחרפת אדם ובזוי עם כל הנקרא עברי…״.תיאור זה ממחיש את המציאות הכואבת שבה חיו יהודי מרוקו. להלן תיאור של הטלת מלאכות בזויות על היהודים וניצולם כפי שכותב ר׳ שלמה בן זקן (1733־1670) בחיבורו ״פרי עץ הגן״: ״העסקת היהודי בכל מיני מלאכות ללא שכר, כאשר הוא עובר ככלי שרת מיד ליד״. תופעה זו היתה אחד מגלויי הדכוי של היהודים. גם ר׳ רפאל ברדוגו(1820־1747) מציין את ההשפלה שעברה על יהודי מרוקו. על הפסוק ״בבוקר תאמר מי יתן ערב״ (דברים כ״ח, ס״ז) הוא אומר כי הוא מתאים ליהודי מרוקו. ״ביום יפחדו מן האויבים הנכנסים לחטוף ולטרוף ויאמרו (היהודים) מי יתן ערב ובערב יחתוהו וחזיונות יבעתוהו״. בדבריו הוא מתכוון לפרעות שפגעו ביהודים בימי שלטונו של מולאי יזיד: הרס וחרבן של הקהילות היהודיות, חורבן בתי כנסת, הריגת יהודים ועוד
מנהג שירת הבקשות אצל יהודי מרוקו-דוד אוחיון-הוצ' אוצרות המגרב-תשנ"ט- עמ 50-48
גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו במאות הי"ז-י"ח-יסודות היסטוריים-דן מנור
ממאמרים אחרים העוסקים בפרשנות, או בספרות המוסר, עולים הדים שונים למצוקתה החומרית של יהדות מרוקו בכל התקופות, ללא קשר עם מאורע היסטורי זה או אחר. בהקדמה שחיבר ר׳ ראובן אבן צור לספר כתר תורה הוא מתאר את עומס המסים והארנונות, שמטילים השלטונות על הקהילה היהודית, בנוסח המקמה: ״וכך היה המדד, בתת בלב שונאיהם, להטיל ולהעמיס עליהם הטלת גזלות וחבלות נטילי כסף וזהב. יום ליום יביעו אומר הב הב דלא פסיק מבינייהו [שלא נפסק מביניהם]. אינהו וכל אביזרייהו [הם וכל אביזריהם] וניתן למשסה יעקב וישראל לבוזזים. כצאן לגוזזים […] והנוגשים אצים לוחצים כל היום […] לא שבת נוגש לא שבתה מדהבה […]-וְנָשָׂאתָ הַמָּשָׁל הַזֶּה עַל מֶלֶךְ בָּבֶל וְאָמָרְתָּ אֵיךְ שָׁבַת נֹגֵשׂ שָׁבְתָה מַדְהֵבָה- ישעיהו יד, ד). עד כי כשל כח הסבל וכו״. נטל כבד זה אילץ את גזברי הקהילה, שעליהם היתה מוטלת חובת הגביה לגבות את המס גם ממעוטי־יכולת, וביניהם תלמידי־חכמים רבים. הללו, אשר מקדישים את כל זמנם לתורה ואינם מתפנים לצרכי פרנסה, חשו את עצמם מקופחים הן על־פי הדין, והן לפי הנוהג שהיה מקובל בקהילה זו. הם ראו בהטלת המם עליהם משום חילול כבודה של תורה: ״ומפני חמת המציק חטא ישראל […] וישלחו יד בשלומי אמוני ישראל ויגעו בנביאיו ובמשיחיו והתורה חוגרת שק על לומדיה / מאנה הנחם על בניה […] וחולל נזרה ונפרץ גדרה ונפל כתר״.
הערת המחבר: המקור ההלכתי על פטור תלמידי חכמים ממס מצוי בתלמוד: ״הכל לפסי העיר ואפילו מיתמי אבל רבנן לא, דרבנן לא צריכי נטירותא״ = הכל חייבים בתשלום מם לצרכי ביטחון אפילו היתומים. אבל חכמים אינם צריכים משום שאינם זקוקים להגנה <ב״ב, ח׳ ע״ב>. על התקנות לפטור תלמידי־חכמים ממס בכתבי חכמי מרוקו ראה חיבורו של ר׳ יעקב בן מלכא, נר מערבי, ירושלים תרצ״ה, דפוס צוקרמן, ח״א, סימן ג״ז דף נ״ו־ס׳, וכן חיבורו של ר׳ יעקב אבן צור, משפט וצדקה ביעקב, נא אמון תרג״ד, ח״א, סימנים רנ״ג־רס״א; ר׳ אברהם אנקאוה כרם חמר לוורנו תרל״א, דפוס בן אמוזג, ח״ב, סימן קמ״ח.
החיבור כתר תורה מוקדש רובו ככולו להגנה על כבוד התורה ועל מעמד תלמידי־החכמים. בדברים בוטים מוקיע המחבר את פרנסי הקהילה הגובים מסים לאוצר המלכות גם מתלמידי־חכמים, שתורתם היא מלאכתם היחידה. ואף אם האחרונים מקצים לעתים זמן מועט לצורכי פרנסה, הרי זה רק בשל מניע מוסרי – להתפרנס מיגיע־כפיהם ולא להטיל את עצמם כמעמסה על הציבור. הטלת תשלום מס על תלמידי־חכמים, לדעת המחבר, תאלץ אותם לפרוש מתלמוד תורה ולהתמכר לענייני חולין. כך ייווצר מצב של חילול התורה: ״שגורמים להם לפרוש אותם מד״ת [מדברי תורה] […] שהדבר בא להם בכפייה ואונס ותורה מונחת בקרן זוית. לאלו עונשם הוא אש אוכלתם בשביל עוון זה״. המחבר מתייחם בביטול לטענת הפרנסים, שהורו, כי גם תלמידי־חכמים מצווים ליטול חלק בצרת הכלל. לדעתו, זוהי טענה מתחסדת המחפה על צרות־עין ועל כוונת זדון לעקוף דין תורה. ומה שמוחזק בעיני הפרנסים כחובה לאומית וכשויון חברתי אינו אלא עיוות דין תורה.
תופעה זו של יהודים הנוגשים באחיהם, הזורעת שנאה ופירוד־לבבות בין אחים, הייתה בלי ספק אחד מגילויי הלחץ השונים של השלטונות על הקהילה היהודית במרוקו. כך עולה, על כל פנים, מהלך־הרוח של החיבור כולו. המחבר עצמו רואה בתופעה זו אחד הסימנים של עת צרה, שבה נקרא כל מנהיג רוחני להיחלץ להדרכת העם בענייני תוכחה ומוסר. ועל כך ניתן לעמוד מדבריו, במקום אחד, שבו הוא כותב: ״לכן המשכיל מי שחננו ה׳ חכמה ודעת והשכלה בעת ההיא עת צרה ידום ולא יוכיח לבני דורו? זה לא אפשר. והטעם מפני שהיא עת רעה ואם יבלום שפתיו מלהוכיח הוא גורם רעה לבני דורו. והגם שיודע שלא יקבלו ממנו ראוי לו לבל יחשוך פיו״. זוהי, לאמיתו של דבר, הדרך שנוקט המחבר בחיבור כולו – דרך של מוכיח־בשער בעת צרה.
ברם לא בכל המאמרים מופיע המחבר כמוכיה־בשער, יש שהוא מופיע גם כמלמד סניגוריה על ישראל. במאמר אחד הוא קובל על כובד המסים, שדחק את הקהילה למצב של מצוקה כלכלית גדולה. רבים נאלצים להוציא את כל שכרם החודשי לשם תשלום המם בלבד, ונותרים ללא פרוטה וללא אפשרות לספק לעצמם אפילו את צורכיהם המינימליים. אף־על־פי־כן הם נושאים את סבלם בדממה, כל עוד הם רשאים לנהל את אורח־חייהם הדתי בחירות גמורה: ״וכל זה כדי לשמור התורה והמצווה. ולבם נשבר ונדכה בשביל השכינה שהיא עמנו בגלות״. המחבר חותם כאן את דבריו בתקווה, כי בשל נכונותו זו של עם־ישראל להקריב את כל קנייניו החומריים לשם שמירה על הדת, הוא ראוי להחשת הגאולה.
על לחץ חומרי זה קובל גם ר׳ חיים בן עטר(להלן רחב״ע), בן דורו וגיסו של בעל כתר תורה בפירושו האליגורי לבר׳ א׳ הוא מעיר, שאם המלים ״תוהו ובוהו״ שבכתוב (שם) רומזים לגלויות של העבר – מצרים ובבל – הרי המלה ״חושך״ (שם) רומזת לגלות האחרונה, שבה נטל המסים הוא כבד במידה כזו, שהוא גורם לניוון חזותם החיצונית של היהודים: ״אלא חושך שירמוז ב׳ דברים, הא׳ לשיעבוד העמים וכובד עול המסים עד כי חשך משחור תארם. זה רודה וזה מרדה אשרי מי שלא ראה בפרט במערב הפנימי שלנו״. המחבר רואה אפוא בנטל המסים אחד מאמצעי הלחץ המדכאים ביותר, והאופייניים במיוחד למצוקת יהודי המג׳רב תחת עול האיסלם.
הוא חוזר על דעה זו במקום אחר, שבו הוא מתאר את שטת הנגישות הכספיות, שנוקטים שלטונות האיסלם לגבי היהודים: ״והן גלות ישמעאלים אשרי מי שלא ראם משעבדים וממררים חיי ישראל. ולא די שלא יתנו שכר אלא עוד שואלים ממנו מדוד והבא ועוד אדם נגזל במה שיש לו והם תובעים ממנו מה שאין לו וכוס זה ישקוהו עד שימות״. בפירוש ארוך זה לפרשת העולה(ויקרא ו׳ ב׳) מוצא המחבר רמזים אליגוריים למצוקתו של עם־ישראל בגלות. כל פרטי הטקס של עריכת העולה על המזבח מתפרשים כגילויי לחץ שונים בגלות. אך הדברים שהובאו זה עתה מן הפירוש מתייחסים בעיקר למצוקת יהודי מתקו, הגדולה יותר מזו שבה שרויים היהודים בגלויות אחרות, לפי דעת המחבר. זוהי, כמובן, דעה, שיסודה בנקודת־ראות סובייקטיבית, שהרי מסופק מאוד אם המחבר דרש וחקר ביחס למצבם של היהודים תחת עול הנצרות טרופת השנאה. אך היא הנותנת: התחושה הסובייקטיבית היא מן היסודות שעליהם נבנית תפיסת־עולמם של בעלי חיבורים עיוניים.
לסיכום הדברים נזכיר שוב, שהנקודה המרכזית בפרק זה היא, גישתם ההיסטוריוסופיה של חכמי הדור למצוקה החומרית והפיזית של הקהילה היהודית במרוקו. פוגרומים בשכונות יהודיות כתוצאה ממצב מדיני של תוהו ובוהו, נטל המסים, הטלת מלאכות בזויות על היהודים והוצאות להורג תחת שלטונו העריץ של מולאי ישמעאל, כל המאורעות ההיסטוריים האלה מתבארים ע״י חכמי הדור מנקודת ראות דתית היסטוריוסופיה. גישה זו יש בה לעתים, כדי לטפח תודעה של השלמה עם המצב, ומניעת גילויים של תהייה ומבוכה ושל תסיסה משיחית. שהרי אם הכל מתנהל על פי תוכנית אלהית אין שום יכולת לשנות את פני הדברים אלא להמתין עד בוא הגאולה. אולם ממעמקי אוירה שמרנית זו בוקעים לעיתים גם קולות אחרים. השאיפה לנקם, למשל, שבה נגענו כאן אך מעט, ועוד נשוב אליה בהמשך, יש בה משום ביטוי למחאה מאופקת. אכן, גילויים ברורים יותר של תהייה ומבוכה מופיעים בדיון על הלחץ הרוחני שבו נעסוק בפרק הבא.
היסטוריוסופיה פירושה תפיסת העולם שמאחורי הכתיבה ההיסטורית, המגמות והכוונות של הכותב. לדוגמה: תפיסת העולם ההיסטורית של הסופר שכתב את ספרי מלכים שונה מתפיסתו וממגמותיו של סופר דברי הימים, ולכן מקבלים אותם אירועים גוון שונה בכל ספר.(תוספת שלי א.פ)
גלות וגאולה בהגות חכמי מרוקו במאות הי"ז-י"ח-יסודות היסטוריים-דן מנור
Extrait de journal de famille-Nessim Sibony-brit 35-Redacteur Asher -Knafo 2017
Dans cette longue liste donnée par Abraham I. Laredo dans son ouvrage sur les noms des Juifs du Maroc (pages 517-518), nous trouvons enfin "l’oncle" de mon père, Abraham Sibony, mentionné pour sa contribution à la publication du "Sepher Marpé Lanéfesh" de Raphaël Mamane, publié à Jérusalem en 1894. L’Encyclopedia Judaica offre aussi un bref rappel de la famille Sibony, à Salé. Dans les Archives Sionistes, nous trouvons également des Sibony qui, en 1919, ont contribué au fonds du Mouvement Sioniste. Ce sont les frères de ma mère, Salomon et Messod. En fait, mon grand-père maternel, David a contribué à cette Mitzva, faite au nom de ses fils, afin de leur attribuer un mérite qu’il ne pouvait envisager pour sa génération. C’est le Grand Rabbin vénéré de son vivant et après sa mort, Rabbi Pinhas Khalifa Yamin Cohen Azog qui organisait ces collectes en tant que chef du Mouvement Sioniste à Marrakech et dans le Sud marocain. On se doit de souligner ce fait historique vu l’attitude absolument inverse des rabbins européens de l’époque à l’égard du Mouvement Sioniste. Un autre Moshé Sibony de Safi, figure parmi les donateurs au Mouvement Sioniste à la même période. Sur une autre liste présentée par le Mouvement Sioniste de Safi figure Samuel Sibony, un petit cousin très proche de mon père et de mon oncle. Ils sont rares parmi les aînés de cette génération à avoir contribué à ce Mouvement par une obbole de 10 Shekalim.
Un autre Samuel Sibony, né à Casablanca le 17 Octobre 1914, fut arrêté à Marseille et déporté le 23 Mars 1943 par les Nazis dans le convoi No 52 vers Auschwitz. Son nom est transcrit « Sebony ».
Pour ce qui est du nom de la famille il faut considérer ce qu’il était en hébreu, bien avant qu’il ne soit transcrit en caractères arabes puis latins. De toute évidence, ce ne sont pas seulement des personnes de la famille qui ont transcrit toujours leur nom retrouvé ici et là, mais des employés d’institutions ou d’administrations, qui ne savaient pas comment transcrire le nom de famille, aussi bien en caractères hébraïques qu’en caractères latins. Le meilleur exemple est celui de Sboni pour mes oncles maternels à l’occasion du don de mon grand-père David, en leur nom, à l’Organisation Sioniste Mondiale, dès sa création par Herzl. Il va de soi que celui qui l’avait transcrit ne savait pas comment représenter un 'ain qui n’existait pas dans le clavier des machines à écrire de France. Cependant, sur le marbre de sa tombe, mon grand-père avait son nom écrit Essib'oni en lettres capitales hébraïques. Murciano aussi, écrivit Samuel Essib'on sur la liste des Juifs de Safi qui avaient remis à Monsieur Barchechat leur don au mouvement sioniste alors que sur une autre liste de dons à l’Organisation Sioniste Mondiale, par les soins de Rabbi Pinhas Cohen, on trouve deux autres Sibony; l’un Moshé Sib'oni de Safi et l’autre Rabbi … Sib'oni de Casablanca. Dans la liste des stèles du cimetière d’Eufrane, nous trouvons aussi bien Sib'oni que Hatsiv'oni. Nous avons rarement des signatures comme celles qui figurent sur les pages de garde du manuscrit d’astrologie daté de 1896. Ainsi Moses Sibony signe Moise Sibony en caractères latins alors qu’en caractères hébraïques Rashi, il signe Moïse Esseb'ony. Rebbi Braharn signe en caractères arabes : Ettager Abraham Esseb^ony. Mon père signait Eliahou Esseb'oni et quelques fois N. Esseb'oni ou Nesseb'oni, pour rappeler les Nisrafims.
Les citations nous mettent en présence de Seboni tel qu’il figure pour Samuel de Casablanca dans le convoi des déportés vers Auschwitz en 1942, de Sib'on, Essib'oni, Essiboni, Siboni et enfin Hatsiv'oni qui est le nom originel absolument hébraïque duquel est sorti le nom en arabe, Essib'oni ou plutôt Esseb'oni plus simple à prononcer par les Juifs du Maroc, longtemps avant la présence française. Nous ne rencontrons pas le nom Hatziv'oni en caractères latins, ni le nom Essiboni. Nous avons aujourd’hui ce nom privé de son article défini aussi bien en hébreu qu’en arabe. Siboni ou Sibony et Siboney en Amérique.
Ce qui a été propre de tout temps à la famille fut l’engagement intellectuel, sans lequel nous n’aurions jamais eu de trace et, bien sûr, les déplacements ininterrompus entre Israël et les contrées du monde libre. Cette double qualité, renforcée pendant la première moitié du XXe siècle, s’est trouvée accrue pendant la seconde moitié de notre siècle avec l’accès libre aux études, la création de l’Etat d’Israël et l’ouverture du monde occidental à ces mouvements de migrations spectaculaires. De ce fait, nous retrouvons des Sibony dans le monde libre avec une grande concentration en Israël où certains ont changé de nom sans récupérer le nom originel. Les Sibony d’Europe, concentrés en France, ont trouvé leur nom convenable pour la région. Certains, parmi ceux qui vivent aux U.S.A. et au Canada, ont adapté leur nom aux exigences linguistiques du pays et s’appellent Siboney.
Ce qui ressort de tous ces récits, c’est que quelques personnages devenus légendaires ont éclipsé totalement les autres. Rien ne manquait d’ailleurs à leur image folklorique. Les plus marquants furent donc Abraham Sibony, appelé l’oncle Braharn ou Rebbi Braharn qui résidait à Safi et l’autre, son beau-frère, mari de sa demi-sœur, Esther qui s’appelait Messod Azoulay, nommé par tous S'ido Azoulay ou S'ido le safio. L’auréole de ces deux personnages a dépassé le cercle de famille à cause de leur action sociale et de leur engagement dans leur communauté où ils étaient de très riches négociants. Tous deux avaient une origine mouvementée, selon les récits populaires récoltés. On prétendait qu’Abraham Sibony et son frère furent emprisonnés à la suite d’une erreur judiciaire et qu’Abraham en aurait profité pour apprendre à lire et à écrire la langue arabe, ce qui allait l’aider dans sa carrière commerciale et lui donner l’essor qu’elle connut. Quant à Messod Azoulay, même ses petits enfants ont toujours répété qu’il avait été simple savetier à Mramer, un village près de Safï, avant de se lancer dans le commerce et d’acquérir son énorme fortune. Personne en fait ne savait rien de précis au sujet de l’origine de leur fortune et j'imagine que pour épouser la sœur d’un riche commerçant, il fallait posséder d’autres qualités que celles d’un savetier. On finit par attribuer ce revirement de situation au père de Messod Azoulay que personne n’a jamais connu. Ces mêmes récits populaires prétendent que toute tige de blé qui poussait dans le Sud du Maroc passait par les mains de Rebbi Braham Sibony. Ou encore que Messod Azoulay, à l’époque des mariages, lui qui avait le monopole du sucre dans le Mellah de Marrakech, achetait, grâce à ses bénéfices, une nouvelle maison. Abraham Sibony aurait payé en sacs remplis de pièces d’argent une somme considérable pour faire renvoyer un représentant consulaire qui aurait publiquement giflé son fils. Selon les mêmes sources, Messod Azoulay aurait demandé à l’un de ses fils de divorcer en moins de 24 heures de sa femme qui avait refusé de rentrer à la maison et d’en fermer la porte sur l’injonction de son beau-père. Ce furent des extravagances coûteuses et spectaculaires dans les deux cas. Tous deux furent de grands patriarches et je crois tenir de bonne source que l’un aurait été agent commercial de l’autre et se serait enrichi en exploitant, à son profit, un capital par les marchandises qui étaient entreposées avant leur expédition sur Safi.
Extrait de journal de famille-Nessim Sibony-brit 35-Redacteur Asher -Knafo 2017 – page 8-9
ברית-כתב העת הדו לשוני של יהודי מרוקו-העורך אשר כנפו- ברית מס' 35 -2017 –תפיסת הצדיק בארבע קסידות ד"ר דן אלבו
ב. אברהם בן עלון, פיוט לכבוד רבי עמרם ן' דיואן זיע"א [לחן בר יוחאי]
|
א. רב עמרם בן דיואן אסידנא זכותךָ דימא תכּון מעאנא: רב עמרם איסְםְ סידנא מְסמוּע פי לעלאם, צדיק רבי עמרם עליה סלאם |
א. רבי עמרם בן דיוואן אדוננו זכותך תהא תמיד עמנו. רב עמרם שם אדוננו מפורסם בעולם, הצדיק רבי עמרם עליו השלום |
|
ב. חללו אודניכום שמעו להאד לכּלאם, סאין זרא לסיד רב עמרם |
ב. פתחו אוזניכם, שמעו לאלה הדברים, מה קרה לאדון רב עמרם |
|
ג. נעלמוכּום יא כאואני עלה מה זרה פייאם לעזיז סידנא לקארי תורה, נוואר סידנא יצווי כיף צאוו אלקמרא נדהו בלקדוש סידנא: רב עמרם |
ג. נודיעכם אחיי, על מה שקרה בימי האהוב אדוננו המלומד בתורה, זיו אדוננו מאיר כאור הלבנה [?] בקדוש אדוננו: רב עמרם.
|
|
ד. יום אללי כאן פארץ ישראל סכאן, מחבוב מעזוז סידנא פי כול מכאן ענד אלכּוברה מערוף כּיף זינו מאכּאן, אבייאד מן סאף סידנא: רב עמרם |
ד. בזמן שגר בארץ ישראל אדוננו האהוב והחביב מכל הנבראים, אצל האל הגדול ידוע איך יופיו היה [?]. אשרי מי שראה את אדוננו: רבי עמרם |
|
ה. אנדק סידנא וגאל חאב ידור מערת מכפלה מולאת לסזור לאבות מעה לאמהות הומה חב יזור האדי טליבת סידנא: רב עמרם |
ה. אמר אדוננו שרצה לבקר במערת המכפלה בה שוכנים האבות והאימהות שעל קברם ביקש להשתטח, זו הייתה בקשת אדוננו: רבי עמרם |
|
ו. בכלוטו הווא מסא לענד קאייד לבאב, עבבא מעה להדייא אללי זאב. וחכּמהא מן ידדו רד עליה זוואב. האדי הדיית סידנא: רב עמרם |
ו. בהגיעו הלך לשומר הסף [של מערת המכפלה], לקח עמו מתנה שהביא. ונטל אותה מידיו והשיב לו תשובה זו מנחת אדוננו: רבי עמרם |
|
ז. ראני אנא עארף סירו גולולו סאיין ראד לחזאן מוזוד נקדיהולו, אללי בגא פיכאטרו אנא נעטיהולו משמוע חססו סידנא: רב עמרם |
ז. הנני יודע את מכאובו, לכו ואמרו לרב שאני מוכן להיענות לו, אם יאות לרצונו אתן לו, מפורסם שמו של אדוננו: רבי עמרם |
|
ח. הווא פיסאע ואזבו, לחזא סאהלא, ראני אנה כא נחב לסאעא כאמלא, חבת נדכל באס נזור מערת מכפלה האדי כלמת סידנא: רב עמרם |
ח. תכף ענה לו, הדבר [קל] פשוט, הריני חפץ בשעה שלמה, ברצוני להיכנס להשתטח במערת המכפלה, אלו היו דברי אדוננו: רבי עמרם |
|
ט. מן כלאמי נוואזבק חדדי מעאך סאעא, גיר חתא לי תוצל לצלאת לזומעה. פיסאע אנא נחללקך תזור לרבאעא בלפרחא קאם סידנא: רב עמרם |
ט. במילותיי אענה לך, עד שהשעה תהא עמך עד שתגיע תפילת יום שישי, אז אפתח לך[1] להשתטח לפני הארבעה בשמחה קם אדוננו: רב עמרם |
|
י. בזזרבה קאם חללו ודכל לתממה, אלגוי הווא מסר פיה ונזמעת לאומה: ליהודי הווא דכל בלחילה לתממא מה זאב כבאר סידנא: רב עמרם |
י. במהירות קם לפתוח לו ונכנס שמה, הגוי הלשין עליו וההמון המוסלמי התקהל, "היהודי נכנס בעורמה פנימה" [אבל] לא מצא את אדוננו: רב עמרם |
|
יא. נדקו כאמלין ואזבו וקאלו נסנקוה אידה חנה זברנאה לאזם נכנקוה, חכמו לגוי פידיהום מה בגאיו יפרקוה באס יפתסו לסידנא: רב עמרם |
יא. נפגעו כולם ענו ואמרו נחפשו אם נמצאנו חובה עלינו לחנוק אותו, אחזו בגוי בידיהם לא רצו להיפרד ממנו כדי לחפש את אדוננו: רב עמרם |
|
יב. עלא קבורהום הוא יזור עליהום אסלאם. עמלו טריק לסידנא פוצט דאך צלאם. כרז וסלק רב עמרם קדדאם לעלאם מה זאבו כבאר לסידנא. רב עמרם |
יב. על קבריהם הוא השתטח, עליהם השלום עשו דרך לאדוננו באמצע המהומה הזו הוציא והציל את רבי עמרם בורא העולם בהגיעם לא מצאו כבר את אדוננו: רב עמרם |
|
יג. לגוי הווא מחייר כא יכמם תכמם. פיסאע קטעו ראצו קדאם לעלאם. פי ווצט ביתו סידנא טאחלו ואחד זמאם מכתוב קבור סייאדנא: רב עמרם |
יג. הגוי מסומם זומם מזימות, תיכף קטעו את ראשו לפני כל העולם. באמצע ביתו, לאדוננו נפל לו פנקס אחד שנכתב/כתוב בקבר אדוננו, רבי עמרם |
|
יד. ונתי ורבי חיים כרזו לבלאד כאלייא. מן צדיקים באקייא ראה הייא כאוויה וואזאן למערופה יסמהא מסממיה . מקבול כלאם סידנא: רב עמרם |
יד. הרב ורבי חיים יצאו לעיר שוממה מאנשים. מצדיקים נותרה, היא ריקה. וואזאן המפורסמת שמה הולך לפניה. מקובל [בשמים] דבר אדוננו. |
|
טו. נאד קאם ומסא צפאר בדיק למעזזא, פיסאע קריב אוצל לבלאד טאנזא. ענדו הווא פי כאטרו ואחד אלחזה הייא עלאס זא סידנא: רב עמרם |
טו. קם, יצא לדרך ונסע באותה התלהבות. תכף קרב והגיע לעיר טנג'יר. בלבו יש לו חפץ בדבר אחד שלשמו בא אדוננו: רב עמרם |
|
טז. חאזתי בשליח יכון מעייא, אללי נתום תעארפו ראהי טריק כאלייא, לאיין הייא עאמרה בסבע או לבייה. רבבי אלחאצי סידנא: רב עמרם |
טז. אני זקוק לשליח שילווה אותי, אם אתם מכירים איזו דרך ריקה, שאינה מלאה באריות ולביאות: אלי שמור על אדוננו: רבי עמרם |
|
יח. זאד ומסא לטריקו מעה דיק ארבאעא פי דאק לוקת מאסי נהאר זומעה. פיסאע קבל שבת בכלוף או טאעה אבייאד לעזיז סידנה: רב עמרם |
יח. הוסיף והלך לדרכו עם אותה קבוצה, בזמן נסיעתו היה ביום שישי. תכף קיבל את השבת בשבועות ותשבחות [בחרוזים ומשקלים?] אשרי אדוננו האהוב: רב עמרם |
|
יט. קאם אהרב שליח לשבת קודש אקצר. מסא וזבר ואד חאמל ותתמה נחצר. רבי עמרם אסידנא חצא שבת מן לעצאר סכרו זמיע לסידנא: רב עמרם |
יט. קם הרב השליח, שבת קודש קרבה. הלך ומצא נהר גועש ושמה נעצר. רבי עמרם אדוננו עד ששבת נכנסה שבחו כולכם את אדוננו: רב עמרם |
|
כ. וולדו סידנא רבי חיים מול אלהיבה. קאם וואזבו פיסאע גאללו יא באבא. ראני כא נשוף אששבע זאייא מן אלגאבה. מה קררבס לסייאדנה: רב עמרם |
כ. בנו אדוננו רבי חיים בעל ההדר, קם וענה לו תכף, אמר אבי. הנני רואה אריה קרב ובא מהישימון. לא התקרב לאדונינו. רבי עמרם |
|
כא. בננייא אלצאפייה רבבי לי סאפנה, מן זאנב שבת קודש הווא לי חצינה. ומלאך מקדדש הווא צאפד לינה באס יפך סיאדנא: רב עמרם |
כא. הטהורה, האל שראנו, מחטא ביום שבת קודש הוא שומרנו. ומלאך קדוש שלח לנו כדי להציל את אדוננו: רב עמרם
|
|
כב. ראח סידנא לבלאדו פי בייאר להנא. זכות צדיק קדוש תכון מעאנה. וואזזאן מסמייא היא בלאד סידנא פיהא נפטר סידנא: רב עמרם |
כב. הלך אדוננו לעירו בשלווה גמורה, זכות צדיק קדוש תהא עמנו. וואזאן הידועה היא עירו של אדוננו. בה נפטר אדוננו: רב עמרם |
|
כג. ופכל עאם הומא ישראל ינצרחו. יזיו מן כל בלאדן זאמיע יפרחו כא יגנניו ויפייטו יספרו ויסטחו, פי להלולה די סידנא: רב עמרם |
כג. ובכל שנה בני ישראל משתחררים. באים מכל הערים כולן ישמחו ישירו ויפייטו ישבחוהו וירקדו בהילולה של אדוננו: רב עמרם |
|
כד. כבאר סידנא מערוף הווא כביר זדדא, נסים דיאלו כתאר וידאווי למרצא טביע למחבולים או לעאגרא בלוולדא דוואהום ענד אסידנא : רב עמרם |
כד. שמעו של אדוננו מוכר, הוא בעל כוח רב. נסיו רבים הוא מרפא חולאים (מחלות) משותקים לגמרי ועקרה מיכולת לדת. נרפאו אצל אדוננו: רב עמרם |
|
כה. תא ינזמעו ישראל מן כול מנהו זיהא, כול וואחד בטליבתו הווא יטלבהא מן ענדו גאראדו אנתין תקדיחא לי ינדה ביך אסידנא: רב עמרם |
כה. מתקבצים ישראל מכל מקום שהוא, כל אחד ובקשתו הוא יבקשה ממנו ……………………… ביד אדוננו: רב עמרם |
|
כו. מן כלאם רבי חיים צאוו עינייא מא זין קבורתו דימא מסתהייא מול אנראז הייא פוק גיגאייא פיהא נפטר סידנא. |
כו. מדברי רבי חיים נרפאו עיני,[2] מי שבא לקברו שאליו הלכתי אליו, אדון אנראז שהיא מעל גיגאייא שבה נפטר אדוננו. |
|
כז. מלך המשיח בעללאמו כצרא. ויתזמעו כוואננא האדיק לימארה. וינפככו חבאבנא מן כול דרורא טלבו לעזיז סידנא: רב עמרם |
כז. מלך המשיח בעולמו הפסד. ויתקבצו אחינו יהא זה הסימן. ויושעו אהובינו מכל צרותיהם, בקשו מהאהוב אדוננו: רבי עמרם |
בקסידה זו, של אברהם בן עלון, יסוד זה של פגיעות ועצמה מקבל ביטוי מעניין בבית יט וכ. בבית ה' שקועה האמונה ביכולת הצדיק לראות דברים שמתרחשים הרחק ממנו ויחד עם זה, למרות יכולותיו הרוחניות העל אנושיות, הוא אנושי ופגיע וזקוק לסייעתא דשמיא כדי להציל את בנו ממוות. השְׁנִיוּת הזו מקפלת בתוכה את מהות תפיסת הצדיק ביהדות. פגיעות וחולשה אימננטית של בן תמותה, לצד יכולות על אנושיות. יכולת להציל, לסייע לרפא ולחולל נסים, היא התפיסה המעניינת ביותר. הסתירה לכאורה בין יכולתו לראות ברוח קודשו שבנו עומד למות והממד האנושי, שהופך אותו ככל האדם פגיע וחסר אונים מול חולשת הגוף, חולי ומוות, עד כדי צורך להתחנן ולבכות בדמעות שליש על חיי בנו, אנושיות ועל אנושיות, חולשה פגיעות ועצמה זה לצד זה, הן מאפייניו של הצדיק, בתפיסתו העממית בקרב יהודי מרוקו.
ברית-כתב העת הדו לשוני של יהודי מרוקו-העורך אשר כנפו- ברית מס' 35 -2017 –תפיסת הצדיק בארבע קסידות ד"ר דן אלבו54
[2] מבית כ"ו, עולה שהמחבר מקורו בדרום מרוקו מהאזור שבו קבור ר' חיים בן דיוואן.
אשה במזרח-אשה ממזרח-סיפורה של היהודייה בת המזרח-עורכים טובה כהו-שאול רגב
. רכישת מקצוע מודרני
עבודת האשה לא הייתה חזון נפרץ בחברה המסורתית של מראכש. בתקופה הפרה־קולוניאלית מרבית הנשים עסקו ב״מקצועות המחט״ וספיחיהן (שזירת חוטי זהב לרקמת בגדים ונעליים, עשיית כפתורים). על פי רוב הן עבדו בתוך ביתן, והקשרים בינן ובין הלקוחות (יהודים, ערבים או ברברים) וקניית החומרים נעשו באמצעות הבעל. אולם בעקבות המיכון והגדלת התפוקה, החלו נשים יהודיות לפתוח מתפרות קטנות בשוק הבדים המכונה ״קיסריה״, ושבהן עבדו בין שתיים לארבע נשים. התופרות היו רוכשות בעצמן את הבדים ומהם הציעו ללקוח לתפור את בגדיו. במציאות החדשה נעשו הנשים עצמאיות יותר ותלותן בבעליהן פחתה, משום שהקשרים בינן ובין הלקוחות נעשה ישיר. הביקוש ללבוש האירופי הגדיל את מספר התופרות שלמדו את המקצוע בבית הספר, וכבר בשנות השלושים היו נשות עסקים — בודדות אמנם — שעמדו בקשרים עם בתי מסחר שבאירופה ואף השתתפו בירידים הכלכליים שהתקיימו בעיר.
רכישת ההשכלה וקבלת תעודת סיום לימודים פתחו לפני האשה אפשרויות לעסוק במקצועות מודרניים כגון: הוראה, פקידות זוטרה בבתי המסחר, כתבנות, סיעוד ומיילדות בבתי החולים. רופאה צרפתייה בשם לג׳י, שפעלה במראכש, ציינה בפני באי קונגרס בין לאומי בבריסל בשנת 1926 את התרשמותה החיובית מהישגיהן של הבנות היהודיות של מראכש, וציינה את העובדה שהן הצליחו להפנים במהירות יחסית את חשיבותה של ההשכלה למען קידומן המקצועי. ״יש לנו כבר מספר לא קטן של בנות בעלות תעודת סיום (certificat détudes primaries) מתוכן נבחר את אלה שתמשכנה בלימודים גבוהים ורציניים יותר בבית הספר של כי״ח בצרפת ואנו [ = הצרפתים] נשלם את שכר הלימוד״. העיסוק במקצוע מודרני בצד העבודה מחוץ לבית העלו את קרנה של האשה בעיני עצמה והעניקו לה מידה מסוימת של עצמאות כלכלית. הנשים גם החלו להשתחרר מהתלות המוחלטת שהייתה להן בגברים, במיוחד אם הן היו בגפן (רווקות, גרושות, אלמנות). זאת ועוד, בתקופות של משבר כלכלי חמור, כמו השפל של שנות השלושים, הפכו נשים למפרנסות העיקריות, לאחר שהבעלים פשטו את הרגל או פוטרו מעבודתם. רנה קמחי (מורה, ולימים מנהל בית הספר לבנים) כתב בזיכרונותיו את הדברים האלה:
הדהימו אותי ביותר האומץ שגילו הנשים, הפעלתנות שלהן ובמיוחד הכישרון שלהן להתאים את עצמן במהירות למציאות המשתנה. נשים רבות מאוד יכולות להוכיח זאת… נשים רבות נותרו בגפן ולמרות זאת הן הצליחו. הנשים העוסקות בחינוך ובשירותי הבריאות, כבר מזמן סיפקו לנו הוכחות לרוב. בכל השוואה שנעשה בתחום זה בינן ובין הגברים תהיה ידן על העליונה.
ביטול ההפרדה החברתית בין גברים לנשים
קודם שהחברה היהודית של מראכש נחשפה להשפעות המודרניזציה הייתה ההפרדה החברתית בין גברים לנשים נורמה מקובלת בקרב כל שכבות הציבור וסימלה את מעמדה הנחות של האשה בתוך המשפחה. שנתיים אחרי פתיחת בית הספר לבנות, בשנת 1903, ביקר בקהילת מראכש היסטוריון אירופי בשם אובין וסעד על שולחנו של נשיא הקהילה, ישועה קורקוס. אובין רשם בכתביו בין היתר כך:
על פי המסורת הנהוגה כאן, הנשים אינן יושבות לשולחן ביחד עם הגברים. רק בתו הצעירה [ = של ישועה קורקוס] הלומדת בבית הספר של כי״ח והלבושה לבוש אירופי, היא היחידה השוברת את המסורת ומסבה עמנו לשולחן."
המעשה של פרחה קורקוס, שישבה לשולחן יחידה בין הגברים, היה חריג, כי שאר בנות המשפחה לא ישבו לסעוד עם הגברים. הצטרפותה של פרחה לשולחן הגברים ממחישה את הסדקים שהחלו לנבוע במסורת של ההפרדה בין המינים בתוך המשפחה ונבעו מחדירתן של השפעות מודרניות(פרחה הייתה בין התלמידות הראשונות שלמדו בבית הספר לבנות). פיריני, קולונל צרפתי, שביקר במראכש בשנת 1918 מספר ש״רק בקרב המשפחות המבוססות הגברים והנשים יושבים בצוותא, גם בנוכחות זרים״ ואילו בשכבה העממית המשיכה ההפרדה החברתית בין המינים להתקיים. בשנות השלושים והארבעים של המאה העשרים עדיין התקיימה התופעה, אבל בהיקפים מצומצמים יותר. במשפחות שבהן עדיין נהגה הפרדה (גם אחרי שנות השלושים) הסיבה הייתה סירוב האשה (מבוגרת בדרך כלל) לשנות ממנהגה. כלומר, המשך קיום הנורמה כבר היה תלוי ברצונה החופשי של האשה. הצטרפותה של האשה לשולחן המשפחתי, והשתתפותה באירועים שבהם נכחו גם גברים שאינם מבני המשפחה, סימלו את השינוי שחל במעמדה במשפחה. במציאות החדשה שוב לא נעדר קולה של האשה מהשיח המשפחתי והחברתי או מהחלטות שהתקבלו סביב השולחן.
לשותפותה של האשה בקבלת החלטות המשפחה הייתה השפעה על טיבן. דוגמה בולטת היא התערבותה בשאלת חינוך הבנים. לנשים, גם לאלה שלא למדו, היה חלק משמעותי בהעדפת החינוך המודרני על פני החינוך המסורתי. ככל הנראה היו הנשים ערות יותר מהגברים לתמורות שחלו בעקבות הכיבוש הצרפתי ולחדירת המודרניזציה לקהילה, לכן מבחינתן לא הייתה כל מניעה להכניס לימודים כלליים גם לתלמודי התורה. הנשים הן שעודדו את הבנים לרכוש השכלה כללית ומקצוע המפרנס את בעליו בכבוד שכן לדעתן: ״בזמן הזה אין ללמוד תורה ותפילה, שצריכים אנו לפרנסה והזמן קשה … והבנים צריכים ללמוד חכמות חיצוניות ומלאכות כדי שיהיה להם במה להתפרנס ואם יתעסקו בתורה יהיו עניים״. האימהות היו אלה שצבאו מידי שנה בשנה על דלתות בית הספר כדי להבטיח מקום לילדיהן:
מאות האימהות הבאות בכל חודש אוקטובר [ = מועד ההרשמה ] מביעות בתקיפות רבה ובהרמת קול צעקה את דרישתן לחינוך [l’instruction ] [ההדגשה במקור] לילדיהן, כדי שיוכלו לפרנס את עצמם בעתיד. הן לא תסתפקנה אם ילמדו ילדיהן בתלמוד תורה, מודרני ככל שיהיה.
היו נשים שסירבו להעניק תמיכה כלכלית או לספק לבנים את מחסורם, אם החליטו לעזוב את לימוד המקצוע וללמוד בישיבה. ״אפילו ג׳לביה לא קנתה לי אמי״ מספר יוסף כהן על אמו ״נאלצתי ללבוש את אותה האחת למרות שהייתה מרופטת״.
אשה במזרח-אשה ממזרח-סיפורה של היהודייה בת המזרח-עורכים טובה כהו-שאול רגב-2005 –עמ' 154-152
מארץ מבוא השמש-עם יהודי אפריקה הצפונית בארצותיהם- סכורא, אולאד בו עמר, רוחא, ח'מסא, חאראת איית עלי, אולד יעקב, ואולד מעגל -ח.ז.הירשברג
עם יהודי דאדס.
בצהרי יום (ו' באייר) יצאנו מווארזאזאת מזרחה – צפונה אל עמק הדאדס, בכוונה להגיע לעת ערב אל "מקלט הנתיב" שבתּינגיר. על הגבעות מימין ומשמאל עומדים הרבאט, מגדלי השמירה, שהוקמו לפני מאות שנים להגן על היישובים ועל האורחות הנעות בדרכים. בעמק משמאל שלשלת האטלס הגבוה, מימין הרי סגרו. כעבור שעה הגענו לסכורה, חבל נאות דקלים. מרחוק כבר הממנו ריח הוורדים , שמגדלים אותם כאן. עלי הפרחים פרושים על מחצלאות לייבוש. כל עובר מתבשם מריחם המשכר. מהם מייצרים את מי הוורד המשובחים שבמרוקו. הננו במרכז המנהלי של השלטונות, כאן גם החנויות. יוסף בטיטו, אחד מבעלי החנויות, מציע את עזרתו והדרכתו בביקור במללאח. ה "קצור" קצת מרוחקים מהמרכז ומגיעים אליהם בשביל עפר. יש שבע נאות השוכנות זו על יד זו, סכורא, אולאד בו עמר, רוחא, ח'מסא, חאראת איית עלי, אולד יעקב, ואולד מעגל. בכולם גרים יהודים ליד שכניהם הברברים, כחמש מאות נפש ביחד.
אנו נכנסים לבית של בטיטו, הבנוי כ"קצר" רגיל. הפתח צר ונמוך. בקומות התחתונות אין חלונות מבחוץ. האור והאוויר חודרים רק דרך החצר הפנימית. בחדרים שבקומות אלה משתמשים לדירים, אורוות, מחסנים. עולים במדרגות חשוכות עד לקומה השלישית. כאן יש כבר חלונות. כל משפחתו, על בניו הנשואים, גרה כאן ובעליית הגג. באחת הפינות של הגזוזטרה הפנימית, הסובבת את כל החדרים יושבת אחת מכלותיו, אישה צעירה , כבת שמונה עשרה, כמעט עיוורת, ומטפלת ביונק. מקרה של גרענת. אני מסתכל, כיצד היא מנסה לתפור משהו בבגד שהגיש לה תינוקה הגדול, העומד לידה, ואינה מצליחה להשחיל את החוט במחט. מביאים לה תרנגולת שחוטה למרוט, זאת עושה היא בקלות.
נכנסתי לחדרים, מהם מרווחים, מהם קטנים, יש בהם ריהוט כלשהו, מיטת ברזל, מזרונות מכוסים שטיחים ברברים, שולחנות פשוטים, ארגזים לבגדים ולסחורה, כל זה מעיד שהאיש אמיד. בכל זאת הקירות אינם מסוידים, ועל אף המספר הניכר של הנשים והבנות הגדולות המסתובבות בבית, אין ניקיון – כדי להתבטא בלשון נקייה.
ב"צלא" הראשי מקום לכמה מניינים של אנשים. כאן גם תלמוד תורה של "אהלי יוסף ויצחק" יחד עם זאת תלויות כרזות של הקק"ל בעברית ובצרפתית, סימן, שיש כאן קוראים בשפה זו.
כל שבעת המללאח קרובים אלה לאלה לא רק מבחינת המקום, אלא גם קירבה משפחתית. זה בית אב גדול, שהתפזר על כל הנאות, לנוחותו ולנוחותם של השכנים הברברים, שאיתם הם חיים בשלום. היהודים הם הסוחרים ובעלי המלאכה, ושכניהם הם בעלי הקרקעות וחורשות עצי הפרי, שמעבדים אותן בידיהם של "פועלים", עבדיהם המשוחררים לחצאין. גם ליהודים יש כאן חלקות אדמה ועצים.
היה משהו בעל ביתי בהופעתם של הגברים ושל הנשים בנאה זו. יש להן לנשים באזור דאדס תכשיטים נאים, מין נזר עשוי מטבעות כסף מהודקות, ששמים אותו על הראש, וענקים גדולים של אבני חן וענבר, שהוא יקר כאן ביותר. גם בשיחה הם נבדלים מבני מללאח אחרים.
מוצאם של התושבים בנאות הדאדס ממגורשי ספרד. הנה מה שמספר אחד מצאצאי משפחת פרץ על קורותיה בהקדמה לספרו "פרח הלבנון" שיצא לפני מאתיים וחמישים שנה כמעט – ב 1700 בערך.
" ובני משפחתי ישבו שם במלכות קשטילייא הישינה … ויקנו בהם האומות… לאמור יגורשו מארצנו…ובני פרץ רובם יצאו סך רב ושטטו מעבר לים אקיאנוס בחלק אפריקה, וישכנו להלאה למגדל אד"ר היא מלכות מלך מראיקוס ויקנו מידו עיר הנקרא דאדי"ש ויעמדו השערים, וישכיבו לבטח ובתורם לא עבר זרים, שלא בית אבותם, בשם מתוארים, ואינם נושאים אישה ממשפחה אחרת אם יפילו אותם פגרים, כי אם ממשפחתם מבני הנעורים, ובכל יום ויום שלימים וכן רבים ופרים, ולא נשאה הארץ אותם לשבת יחדיו כשבת אחים וחברים, ויקנו עוד מאת המלך עיר הסמוכה ונראה לה הנקראת טילי"ת ויקם להם אחוזה זו בדמים יקרים, ועד היום במקומות האלו דרים, ובתוכם רבנים גדולים גאונים מופלגים, בשבעים פנים התורה מבארים, והתורה והמצווה ביתר שאת משמרים.
מארץ מבוא השמש-עם יהודי אפריקה הצפונית בארצותיהם- סכורא, אולאד בו עמר, רוחא, ח'מסא, חאראת איית עלי, אולד יעקב, ואולד מעגל -ח.ז.הירשברג-תשי"ז-עמ' 115-114
סאלי וחכמיה-אורי חנניה אלנקוה- התשס"ד
קונטרס אור המרפ"א
הקדמה
המלאך רפאל שיקרא לקמן רבינו, נולד לשתי משפחות מיוחסות מצאצאי המגורשים. משפחת אביו רבי מרדכי – משפחת אלנקאוה מטולידו. משפחת אימו – משפחת ביבאס ממגורשי קסטיליה.
משפחת ביבאס ששהתה בסאלי, הינה גם אמו של אור החיים הקדוש, הרב חיים בן עטר. הדבר מעיד על קשר משפחתי אפשרי בין שני המאורות הללו, בני העיר סאלי,
״המופלא שבסנהדרין דרופתקא דאורייתא״ [נרתיק התורה], כך כינה הראשל״צ הרב עובדיה יוסף שליט״א את מורנו רבי רפאל בהסכמה לספר ״פעמון ורמוז״ – חדד ותימא״.
רבים השמות והכנויים, כנויי החיבה בהם נתכנה רבי רפאל בפי קהילתו ובפי גדולי דורו.
כינויי רבינו:
נר המערב
ככינויו של הנר האמצעי שבמנורת המאור. הנר העיקרי, ממנו יונקים את אורם כל הנרות הפונים אליו והוא בנהרתו מאציל עליהם מחכמתו והוא אינו חסר דבר.
המלאך רפאל
כמלאך השרת רפאל שנשלח, כפי שמצינו אצל אברהם אע״ה, להביא מרפא לחוליי הגוף והנפש, כך ריפא רבי רפאל את חוליי קהילתו, בהשרותו בטחון, אמונה ואור רב בקרב עמו, כך זכות עיניו, תואר מראהו, אצילותו ותואר קומתו, הביאו לכך שהכל העריצוהו ושתו בצמא את תוכחותיו ותורתו. (א)
ההרא״ל
הרב המלאך רפאל אלנקאווה.
אכן דמותו של רבי רפאל, הזכירה לכל את ההראל, המזבח ככתוב ״וההראל ארבע אמות״ [יחזקאל מ״ג], שלא היה לו למורינו, אלא ד׳ אמות של הלכה וקדושה וכן פרשו בו רבותינו במזבח הנקרא הראל ואריאל, לפי שהאש הקדושה היורדת מן השמים, הייתה רבוצה בו כארי. כך הייתה דמות רבינו שאש התורה היתה רבוצה בו והחגורה הרחבה כמעין אבנט שהיתה מסביב למותניו, היתה כחוט הסיקרא הסובב את המזבח, להבדיל בין הדמים העליונים לדמים התחתונים [עפ״י זבחים נ״ג.], כן ברבינו, להבדיל בין גופו העליון השמימי, לפלג גופו התחתון, הארצי.
הרא״ם
הרב רפאל אלנקאוה [בן] מרדכי.
באמצעות שם זה, רמז רבינו לשמו בספריו: ״קרני ראם״ ו״תועפות ראם״. אף שם זה יאה לו, ״כתועפות ראם״ מתורגם בתרגום ירושלמי – ״תוקפא ותושבחתא ורוממותא, דידיה היא״, התוקף, השבח והרוממות, שלו הם. בפסוק זה ״כתועפות ראם לו״ [במדבר כ״ג], מבאר אוהחה״ק, בן עירו של רבינו״, (א) שהקב״ה מוסיף ומחזק את ישראל לרוממם ותהי מעלתם יותר מן המלאכים.
המרפ״א
המלאך רפאל אלנקאוה
כנוי זה מצאתי בספר ״תבואות שמש״ לרב שלום משאש זצוק״ל וכן בשו״ת ״עמק יהושוע״ לרב יהושוע ממן שליט״א, המזכירים את רבינו פעמים רבות בספריהם. כך היה רבינו מרפא לכל חולי בחייו, בתורתו ובמראהו. כך גם לאחר מותו, נפקדו עקרות רבות ונרפאו חולים רבים שבאו לפקוד את ציונו. מעניין לציין בהקשר זה, שתמצא רבים מקרב יהודי מרוקו הקרוים בשם רפאל, לרוב על שם רבינו ובמקרים רבים לאחר שנושעו הם והוריהם.
תופעה דומה בסדר גודל מיוחד זה, תמצא גם אצל זה אשר בשם אפרים יכונה בקרב יהדות צפון אפריקה, על שם רבי אפרים אלנקאוה זכר צדיק וקדוש לברכה, מאבות המשפחה. די בהקדמה זו להראות כי אף אם תלאה היד מכתוב, יכלה הדיו מן הקסת ומן הקולמוס ויתמו הדפים, לא יהיה בזה די, לספר גודלו ולתאר מידותיו הנשגבות והצרופות כצרוף הכסף של רבינו. הלוואי ויעלה בחלקי, אני הזעיר, להציג בפני הקורא, את דמותו של הרב ללא כחל ושרק. בכך נוכל להתפעל מאישיותו הקסומה והאגדית וללמוד ממנה, בבחינת ״והיו עיניך רואות את מוריך״.
המשפחה
״אתה הוא ה׳ אלהינו ונקוה לך״
העיר טולידו שבספרד, אחד ממרכזי התורה המפוארים שבה, נקראה בפי היהודים ״תולדות״ ויש האומרים שנבנתה ע״י הגולים בגלות יהודה לאחר חורבן בית המקדש השני. לשיא תפארתה הגיעה עוב״י [עיר ואם בישראל] ״תולדות״, כאשר הגיע אליה גדול החכמים בדורו – הרא״ש שנמלט מאשכנז בעת הרדיפות שבשיאן רצחו בצורה שפלה את מורו ורבו הר״מ מרוטנבורג זצוק״ל הי״ד.
הרא״ש נתקבל בכבוד רב בטולידו והקים בה ישיבה חשובה שהעמידה תלמידים הרבה וביניהם רבי יעקב בנו [מחבר הטור], נכדו רבי יהודה ורבי ישראל אלנקוה זצוק״ל הי״ד. ספרד היתה בתקופה זו, המאות הראשונות של האלף השישי לבריאת העולם, בעידן של התעצמות דת הנצרות, כיבוש שטחי ספרד מידי הערבים, גזירות קשות על היהודים שהגיעו לשיאן בשנים הקנ״א – הרנ״ב, בהן נתבצעו שני הגרושים מספרד.
מעניין לציין שבתקופה זו ובמאות השנה שקדמו לה הייתה תקופת השגשוג הגדולה ביותר ביהדות ספרד ־ תקופת ״תור הזהב״, תקופת יצירה רוחנית כבירה:
בשירה – רבי יהודה הלוי, רבי שלמה אבן גבירול, רבי אברהם בן עזרא.
בהלכה – כתבי הרי״ף, הרמב״ם ב״משנה תורה״, הרשב״א.
בהגות – ספר ״הכוזרי״ לריה״ל, ״מורה נבוכים״ לרמב״ם.
בדקדוק העברי – הרד״ק, אבן עזרא
בפרשנות המקרא – הרמב״ן, אבן עזרא, ״צרור המור״ ועוד
בקבלה – הראב״ד, הרמב״ן, רבי יוסף ג׳יקאטיליה, רבי אברהם אבולעפיה, רבי יוסף קאסטיל, רבי אפרים אלנקאוה ועוד.
בתקופה זו התגלו כתבי רשב״י ־ הזוה״ק הקדוש בספרד אלא שבסוף תקופה זו [במאות הראשונות לאלף השישי ] החלו גזירות, רדיפות, שמד וגירוש יהודי ספרד. בעת הזאת נקראת טולידו בפי היהודים המגורשים טוליטולה, על שם הטלטולים הרבים שעברו על הקהילה היהודית בה. הרחיד״א כתב כי בה נמצא ספר הזוה״ק לרשב״י. לאחר הגירוש הגדול בשנת הרנ״ב, נמצאו במרוקו משפחות יהודיות מספרד בשמות דנינו, טולידנו, מורסיאנו ויש המפרשים את הדבר כשתי תבות טולידו – נו [נו זה לא בספרדית], כלומר שנשבעו יהודי טולידו שלא לשוב אליה. יש אומרים, למרות שלא נמצא הדבר בכתובים, שרבני ספרד הטילו חרם ונידוי על ספרד למשך ת״ק שנים [חמש מאות שנה] משנת הרנ״ב.
אין זה מקרי שכעבור ת״ק שנים, הוכרזה בריש גלי, שנה זו, כשנת פיוס בין עם ישראל לעם הספרדי, בשנה בה פג תוקפו של ה״נדר – חרם״ על ספרד בה, למרות כל התלאות, נוצרו יצירות תורניות אדירות. טולידו כאילו לא עברו עליה גלי המשבר, המשיכה לפרוח ביצירתה התורנית. רבי ישראל אלנקוה יוצר חיבור מדרשי אדיר – ״מנורת המאור״ הקדמון אלא שהוא נעקד על גבי המדורה ונהרג על קידוש ה׳, כאשר נשרף עם ספר תורה ולצידו רבי יהודה נכד הרא״ש, בגלל סירוב ראשי הקהילה להתנצר, ומפאת דבקותם בתורת ישראל – הברית האמיתית!
בנו של רבי ישראל, רבי אפרים נמלט מן הפרעות בשנת הקנ״א.
סאלי וחכמיה-אורי חנניה אלנקוה- התשס"ד-עמ' קעז-קפב
Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale
Continuer la guerre en Afrique du Nord ?
Quand au fil des jours tragiques de mai et juin, l’étendue de la débâcle de l’armée française s’imposa avec de plus en plus d’évidence, le Maroc, de par sa situation stratégique et sa position dans l’Empire, devait jouer un rôle primordial dans la décision du gouvernement français de continuer ou non la guerre, à partir de l’Afrique du Nord. Pourtant, bizarrement, peut- être parce qu’lie était certaine de son invincibilité derrière la ligne Maginot, la métropole n’avait pas envisagé une telle éventualité et ne s’y était jamais préparée. Les responsables civils et militaires en Afrique du Nord n’avaient jamais été associés aux délibérations des instances suprêmes de la Défense nationale dans un plan d’ensemble. Pour Paris, l’Empire était considéré seulement comme un pourvoyeur d’hommes et de matières premières. Se prévalant de l’appui du sultan et du soutien des populations, le Résident Général Noguès, au départ, plaida avec force, en faveur du transfert du gouvernement en Afrique du Nord, pour poursuivre la guerre…
Le 25 mai, quand la bataille des Flandres parut sur le point de tourner au désastre, ouvrant aux Allemands la route de Paris, le général Noguès, responsable du théâtre d’opérations en Afrique du Nord, assurait le Président du Conseil Paul Reynaud que les moyens de la Marine non touchée par la débâcle, combinés avec les moyens intacts de l’Empire, permettraient de continuer les combats aux côtés de l’Angleterre. Pris dans le tourbillon des événements, le gouvernement Reynaud, errant de ville en ville jusqu’à Bordeaux, et pourtant favorable à une telle solution, ne parvint pas à prendre de décision définitive en ce sens. Entré au gouvernement, le maréchal Pétain, secondé par le commandant en chef, le général Weygand, allait désormais œuvrer pour empêcher le gouvernement de quitter la France et de s’installer à Alger afin de continuer la guerre.
Déclarée ville ouverte, Paris fut investie par les Allemands le 14 juin. A Bordeaux, où le gouvernement et le Parlement s’étaient réfugiés, le Président du Conseil, favorable au départ en Algérie, battu, donnait sa démission. Le 16, le Président de la République chargeait le maréchal Pétain de former le nouveau gouvernement. Le lendemain, le 17 juin, Pétain annonçait à la nation que la guerre était perdue, qu’il fallait cesser le combat et qu’il avait demandé à Hitler les conditions d’une " paix honorable Ce même jour à Rabat, dans un appel à Radio Maroc, le Résident proclamait :
« J’ai reçu avec joie et fierté de tous les groupements du Maroc, ainsi que de tous les milieux français et indigènes, les témoignages de foi patriotique les plus émouvants. Unanimement, ils expriment le désir de défendre par les armes et jusqu’au bout, le sol de la France et celui de l’Afrique du Nord… Nos amis en France, surmontant toutes les difficultés, continuent à se battre avec un courage magnifique, il n’est pas question pour le moment de cesser le feu… »
Le lendemain, 18, il récidivait et écrivait dans un message au chef d’état- major, le général Weygand qu’il était déterminé à continuer la lutte, pour sauver l’honneur et conserver l’Afrique à la France. « Permettre à l’Afrique du Nord de se défendre, c’est entreprendre dès maintenant le redressement de la France ». Il affirmait que « l’Afrique du Nord, avec ses ressources actuelles, est en mesure de résister longtemps aux entreprises de l’ennemi, assez longtemps sans doute pour contribuer à leur défaite. » Le Résident recevait l’appui, dans cette détermination, aussi bien de son homologue à Tunis que du gouverneur général d’Algérie et des gouverneurs de l’Afrique noire et du mandat sur la Syrie.
Chacun comptait sur le puissant appui de la Marine intacte, sur le matériel militaire déjà expédié par les États-Unis et sur tout ce qui pourrait être envoyé de la métropole. Même avec l’aide hypothétique de l’Espagne et de l’Italie, la Marine allemande, mal équipée pour les opérations amphibies, pourrait difficilement s’aventurer à transporter une armée par mer alors que les flottes anglaise et française dominaient la Méditerranée.
Le 19, le Résident revenait à la charge :
« LAfrique du Nord toute entière est consternée. Les troupes de Terre, de l’Air et de la Marine demandent de continuer la guerre pour sauver l’honneur et conserver l’Afrique du Nord à la France. En admettant même qu’elle nous soit laissée, nous perdrions à jamais l’estime et la confiance des indigènes… Les indigènes, comme ils le déclarent, sont prêts à marcher avec nous jusqu’au dernier homme. Ils ne comprendraient pas qu’on puisse disposer éventuellement de leur territoire, sans tenter avec eux de le conserver… Envisager leur cession à l’étranger sans leur consentement et sans avoir combattu, serait considéré comme une trahison… »
Le 18 également, De Gaulle lançait, de Londres, son célèbre appel à la poursuite de la guerre :
" La défaite est-elle définitive ?Non ! Car la France n’est pas seule ! Elle a un vaste Empire derrière elle ! Elle peut faire bloc avec l’Empire britannique qui tient la mer et continue la lutte, elle peut comme l’Angleterre utiliser, sans limites, l’immense industrie des Etats-Unis… Cette guerre n ’estpas tranchée par la bataille de France. Cette guerre est une guerre mondiale. Le destin du monde est là. »
Impressionné par la prise de position en pointe du général Noguès, en faveur de la poursuite du combat, De Gaulle lui offrit, dans un télégramme du 19 Juin, de prendre la tête de la résistance dans l’Empire français et de se mettre lui-même sous ses ordres. A ses yeux, en effet, il ne faisait pas de doute que si Noguès, en tant que commandant du théâtre d’opérations en Afrique du Nord, se ralliait à la résistance, le reste de l’Empire le suivrait ? « Suis à Londres, en contact officieux et direct avec le gouvernement britannique. Me tiens à votre disposition pour combattre sous vos ordres ou pour toute démarche qui pourrait être utile… »
Le soir à la radio, De Gaulle restait encore confiant dans la décision que prendrait Noguès et liait son nom à celui des héros légendaires de la colonisation :
« Dans l’Afrique de Claudel, de Bugeaud, de Lyautey, de Noguès, tout ce qui a de l’honneur a le strict devoir de résister. »
Bien que son offre soit restée sans réponse, De Gaulle la renouvela le 24 juin. Il proposa à Noguès de prendre la tête du Conseil National Français en formation, pour continuer la lutte.
Mais rien dans son caractère de militaire de carrière ne préparait le général Noguès à relever ce défi, à jouer si nécessaire le rôle de rebelle. Il n’avait pas la stature pour sortir de la hiérarchie et se joindre à une dissidence. N’avait-il pas, malgré sa volonté de résistance, censuré l’appel du " rebelle " De Gaulle et interdit sa diffusion au Maroc ? Ce n’est que le 26 juin que des avions anglais larguèrent sur Casablanca et Port Lyautey des tracts reproduisant le texte du célèbre appel.
Le général Noguès était décidé, dans tous les cas, à rester dans la légalité et à obéir au gouvernement en place, même s’il était contraire à sa propre conviction de mettre fin à la lutte. A une seule condition toutefois : la préservation de l’Empire. Ainsi, il prévenait :
« Si la signature de l’armistice avec l’Allemagne et l’Italie n’est pas accompagnée par me déclaration du gouvernement précisant que nos adversaires acceptent le maintien de l’intégrité du sol de l’Afrique du Nord, les populations nord-africaines unanimes n’accepteraient pas la décision, et suivies de la presque totalité des forces armées, continueraient, avec ou contre leurs chefs, la lutte jusqu’au bout. »
Joseph Toledano-Epreuves et liberation-les juifs du Maroc pendant la seconde guerre mondiale page 75-78
ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים אריק לווי
ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים
אריק לווי
אלמלא עזב יצחק אברבנאל את פורטוגל, האם יכול היה לכתוב את כתביו הידועים לנו היום ? ואם כן, האם אכן היה כותבם ?
כאשר שני חלקיה של שאלה זאת משמשים כנקודת מוצא, מבקשים אנו, ראשית דבר, לתאר את כתביו הפורטוגליים של אברבנאל, הידועים פחות מן האחרים, ולבדוק אילו יסודות מיצירתו המוכרת לנו מתקופה מאוחרת יותר כבר טמונים בהם. יתברר שיסודות אלה רבים מאוד. בעזרת ממצאים אלה נתמודד עם המגמה השולטת היום במחקר, אשר על פיה מתוארים כתבי אברבנאל מן התקופה שאחרי 1492 בעיקר דרך הפריזמה של גלות יהדות ספרד. מטרתנו היא להמיר את הסברה המקובלת היום כמעט בכל מקום לגבי הביוגרפיה האינטלקטואלית של אברבנאל – הטוענת לחוסר רציפות קיצוני כתוצאה מן האסון החברתי־דתי שעברה הקהילה – בסברה הכמעט הפוכה, דהיינו, שבנקל ניתן לתאר את אברבנאל כותב בצורה זו או אחרת כמעט את כל חיבוריו, גם אילו היה נשאר בפורטוגל, ואפילו אילו לא התרחש גירוש ספרד כלל. ממצאים אלו יהוו תזכורת לכך, שלמרות ציפיותיהם של ההיסטוריונים, משברים במישור האישי או החברתי־פוליטי אינם חייבים להביא לשינויים מרחיקי לכת בהשקפת עולמו הדתית של מחבר אינדיווידואלי ואף לא במסלולו האינטלקטואלי־ספרותי. באשר לשאלה השנייה שהצענו בתחילה, המאמר יסתיים בהשערה, שאמנם ייתכן מאוד שאברבנאל היה יכול לכתוב גרסה כזאת או אחרת של כמעט כל חיבוריו אילו נשאר בליסבון, אך ספק רב אם אכן היה כותבם, מכל מקום אילו אורח חייו בפורטוגל היה נשאר כפי שהיה.
החצרן רם המעלה, התאולוג והפרשן יצחק אברבנאל נולד בליסבון בשנת 1437, ברח מפורטוגל לספרד בשנת 1483, כמי שנחשד בשיתוף פעולה בקשר שנרקם לכאורה כנגד ז׳ואאו השני מלך פורטוגל. את ספרד עזב בשנת 1492 בעקבות גירוש ספרד. את אחרית ימיו בילה במרכזים שונים באיטליה, ונפטר בוונציה, קרוב לוודאי סביב חורף1509-1508 .
על אף שחי בספרד תשע שנים בלבד קשור אברבנאל בזיכרון היהודי הקולקטיבי בעיקר לספרד, אם כי חוקרים המתעניינים בו כהוגה דעות וכמחבר קושרים אותו גם לאיטליה, שם כתב את מרבית כתביו. אין צורך להרחיק לכת כדי למצוא סיבות לזיהויו עם ספרד. בראש ובראשונה עולה דמותו החזקה והמושרשת של אברבנאל כ״דוברם הראשי״ של יהודי ספרד ב־1492, בימי גירוש ספרד, כזה שניסה להציל את עמו ״באחת התקופות היותר מכריעות בהיסטוריה היהודית״, וכזה אשר בהיכשל מאמציו לבטל את גזרת הגירוש, בחר לצאת לגלות ובלבד שלא להמיר את דתו
הערת המחבר: דימוי זה נטבע תחילה על ידי אברבנאל עצמו בדיווחיו אחרי 1492, שבהם תיאר את פעילותו בעקבות פרסום צו הגירוש. ראו: פירוש על נביאים ראשונים, ירושלים תשט״ו, עמ׳ 422. לאחר מכן הביטוי נשנה וקושט על ידי מחברים יהודים מאוחרים יותר. ראו למשל מתחילת המאה הט״ז: השלמת ספר הקבלה לר׳ אברהם מטרוטייאל, בתוך: שתי כרוניקות עבריות מדור גירוש ספרד, מהדורת אברהם דוד, ירושלים תשנ״א, עמ׳ 38. דוגמה מן המאה הי״ז: ספר דברי יוסף לר׳ יוסף ב׳ יצחק סמברי, מהדורת שמעון שטובר, ירושלים תשנ״ד, עמ׳ 255-254. הדים נוספים לדימוי בזיכרון היהודי עד לימינו, ראו: אטיאס, מסה (לעיל, הערה 2), עמ׳ 298, הערה 147. באיזו מידה יש לדימוי זה בסיס היסטורי היא שאלה בפני עצמה. להבעת ספקנות מוצדקת באשר להשערות ״רומנטיות״ מפליגות בעניין פעילותו של אברבנאל אחרי פרסום צו הגירוש (כגון אלה בספרו של נתניהו, אברבנאל (לעיל, הערה 1), עמ׳ 56-54), ראו: ,Norman Roth .Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews from Spain, Madison 1995, pp 300-298 .תיקונו של רות מוגזם מאוד, כי לא סביר שאברבנאל לא עשה דבר לבטל את צו הגירוש, אפילו אם אנו מקבלים את הקריקטורה של רות ש״לאברבנאל לא היה כל עניין מלבד תהילה והון בעת שהותו בספרד״ (שם, עמ׳ 300). ואפילו אם נקבל תמונה שלילית זאת, הרי מותר להניח שאיום הגירוש, כשבעקבותיו איום על ״התהילה וההון״, היה מטלטל את אברבנאל להגן על ענייניו הפרטיים, אם לא על ענייני משפחתו, חבריו ועל כלל יהדות ספרד. מלבד זאת יש לציין, כנגד רות, שתיאור אברבנאל את פעילותו בתקופה זאת לא נכתב ״שנים רבות״ אחרי הגירוש (שם, עמ׳ 291,289) אלא לכל היותר שנה וחצי אחריו. ובכן, לאור הנסיבות, ודיווחיו של אברבנאל על פגישות רבות עם המלך שבהן הוא התחנן לפניו להציל את עמו, נראה כי מותר להניח, שקרוב לוודאי שיחד עם אחרים, אברבנאל עשה ככל שיכול כדי לדחות את פירוקה של יהדות ספרד, גם אם כל צעדיו לא הייתה בהם תועלת רבה. עם זאת, טיעונו של חיים ביינארט (גירוש ספרד, ירושלים תשנ״ד, עט׳ 196-195, הערה 3) שבמידת האפשר יש לבדוק את דברי אברבנאל בדבר פגישותיו עם המלך פרננדו מבחינת האפשרות הלוגיסטית שפגישות אלה אכן התקיימו, בהחלט מתקבל. בדבר דיון בטקסטים עליהם רות מנסה לבנות את טיעוניו, ראו להלן הערה 12. לדיון מפורט על פעילותו הספרותית של אברבנאל להצגתו כמנהיג יהודי ספרד לפני ואחרי הגירוש, ראו: סדריק כהן סקלי, הרטוריקה ההומניסטית של דון יצחק אברבנאל: רטוריקה, היסטוריה ומסורת בהקדמותיו ומכתביו של יצחק אברבנאל, דיס׳, אוניברסיטת תל אביב, תשס״ה.
מלבד זאת, נוטים לראות את אברבנאל כאחרון בשורה ארוכה של ״גדולים״ שקמו ליהדות ספרד המכובדת ובעלת ההישגים, או כפי שתואר בתיאור נמלץ במיוחד, ״אחרון במסילת הכוכבים שזהרו בשמי ספרד למשך יותר מחמש מאות שנה״. סיבה שלישית היא שמשפחת אברבנאל הייתה בעלת שורשים בספרד, שם חיה במשך דורות, לפני שסבו של יצחק אברבנאל היגר לפורטוגל, כשלושים וחמש שנה לפני לידת דון יצחק. ולבסוף, סיבה חשובה נוספת נעוצה בעובדה שחוקרי תולדות ימי הביניים של פורטוגל, כמו גם חוקרי תולדות ימי הביניים של היהודים בכלל, לא נתנו לבם אל המרכיב הפורטוגלי שביהדות האיברית. ובכל זאת מלמדים אותנו הנתונים הביוגרפיים הפשוטים, שאברבנאל בילה קרוב לשני שלישים מחייו – ובהם השנים המעצבות מבחינה דתית ואינטלקטואלית – בפורטוגל, וכל המתעניין בביוגרפיה הרוחנית והאינטלקטואלית שלו חייב להביא בחשבון את השנים שעשה בפורטוגל, אף על פי שרוב רובם של כתביו נכתבו אחרי שעזב את ארץ הולדתו.
מי שבא לחקור את הביוגרפיה האינטלקטואלית של אברבנאל בימי שבתו בפורטוגל, נתקל בשתי בעיות, אשר רמזים להן נמצאים בהצהרה שכתב אברבנאל קרוב לסוף ימיו. בתשובה למכתב ששלח לו שאול הכהן אשכנזי, הדגיש אברבנאל שכתב את כל כתביו ״אחר שיצאתי מארץ מולדתי כי הנה קודם לזה כל הימים שהייתי בחצרות המלכים וטירותיהם עסוק בעבודתם לא היה לי פנאי לעיין ולא ידעתי ספר וכליתי בהבל ימי ושמתי בבהלה לעשות עושר וכבוד אתי, וכן אבד העושר ההוא בענין רע וגלה כבוד מישראל. ואחרי היותי נע ונד בארץ מממלכה אל עם אחר וחסרתי הממון אז דרשתי מעל ספר ה׳ [.״]״.
ביוגרפיה אינטלקטואלית של יצחק אברבנאל לאור כתביו הפורטוגליים-אריק לווי עמ' 106-103- מתוך יהדות פורטוגל במוקד –מחקרים על יהודים ויהוים בסתר-עורכים:יום טוב עסיס-משה אורפלי
מוקדימה-אקדמות למדע ההיסטוריה-עבד אל רמאן אבן-ח'לדון-2002
תולדות הנוסח וכתבי־היד
ה׳מוקדימה׳ נכתבה, כאמור לעיל, בשנת 1377; כשנה לאחר השלמתה בא אבן- ח׳לדון אל חצרו של שליט תוניס משושלת החפציים, אבּו אל־עבּאם. בתוּניס התחיל אבן־ח׳לדון לעבד את ספרו ולהוסיף בו פרטים על-פי מקורות, שלא היו לנגד עיניו בעת ישיבתו בטירת אבן־סלאמה. משהשלים את ספרו, הגיש העתק אחד ממנו לאבו אל־עבאס. כתב־יד זה, שנשתמר כנראה בתוניס עד המאה שעברה – ייקרא להלן ׳התוניסי׳.
אך נוסח זה של ה׳מוקדימה׳ לא היה אלא נוסח ראשון בלבד. בשאר ימי חייו, ובייחוד אחר שבא למצרים בשנת 1383 – המשיך אבן־ח׳לדון לתקן ולהשלים את ספרו: הוא תיקן שגיאות, הוסיף דוגמאות מקורות תקופתו, הוסיף הערות על הבדלים בין מצרים והמגרב, והרחיב קטעים שהיו מנוסחים בקיצור.
אמנם יש להעיר כי אבן־ח׳לדון לא השלים את עריכת ספרו מבחינה זאת: לעומת הקטעים המרובים שנוספו במצרים, מצויים בספר קטעים מרובים שניכר בהם שנכתבו בעוד המחבר במגרב, בלי שתיקן אותם אחרי־כן על יסוד ידיעותיו הנוספות שרכש במצרים. אתן כאן רק דוגמה אחת (דוגמאות אחרות צוינו בהערות לטכסט), מן הפרק על ההוראה ושיטותיה: ׳גם בני ארצות המזרח משלבים בהוראת הקוראן דברים אחרים, כפי ששמעתי, אלא שאינני יודע על מה הם שמים את הדגש׳״.
כתבי־היד של ה׳מוקדימה' נפוצו במספר רב כבר בימי חייו של אבן־ח׳לדון. אחד מכתבי־יד אלה, שנכתב ב־1394, מוקדש לשליט הממלוכּי של מצרים, הסולטאן אל־מלכּ אל־זאהר בּרקוּק, שקיבל את אבן־ח׳לדון יפה בבואו למצרים והיה לו לפטרון ומגן: לכבודו אף שינה אבן־ח׳לדון את שם ספרו בכתב־יד זה וקרא לו ׳אל־זאהירי׳, אך שם זה לא דבק בספר לאחר־מכן. כתב־יד זה – אצל רוזנטאל (1) A – הוא כתב־היד העתיק ביותר שנשתמר עד היום, והוא שמור בספריית דאמאד־איברהים בקושטא.
כתב־יד אחר, שנכתב בשנת 1396, נשלח על־ידי המחבר אבן־ח׳לדון כמתנת־הקדש למסגד שכונת בני קירוואן שבעיר פאס. על גבי השער כתב אבן־ח׳לדון הערה המאשרת, שכתב־יד זה הוא הנוסח האבתֶנטי של ה׳מוקדימה.' כתב־יד זה, המכונה אצל רוזנטאל (2) A נשתמר כנראה בפאס עד היום, אך במצב רע כל כך, שגבאי המסגד אינם מרשים להשתמש בו. כתב־יד זה ייקרא להלן ׳הפאסי׳.
כתכ-יד אחר, שנכתב בשנת 1402 (כ״י C אצל רוזנטאל), הוא כנראה כתב־היד האחרון של ה׳מוקדימה׳ שהועתק בימי חייו של אבן־ח׳לדון, והוא מזכיר את המאורע המאוחר ביותר שנזכר בכלל ב׳מוקדימה׳- נסיעתו של אבן־ח׳לדון לדמשק בשנת 1400. בעמוד השער של כתב־יד זה מצויה הערה בכתב־ידו של המחבר, וזה לשונה: 'זוהי טיוטת ספר האקדמות, שהוא חלק מספר הלקחים על תולדות הערבים, הפרסים והברברים. הספר הוא מדעי כולו, מעין פתיחה לספר ההיסטוריה. השוויתי אותו ותיקנתי אותו, ואין בנמצא בין העתקי ה׳מוקדימה׳ העתק נכון יותר ממנו. כתב המחבר, עבד אל־רחמאן אבן־ח׳לדוּן, יצליחהו אלוהים ויסלח לו בחסדו'. בכתב־יד זה מובאים קטעים רבים על גבי פתקאות, שחוברו אל הדפים לאחר שנסתיימה כתיבתם, רובן ככתב־ידו של אותו מעתיק שכתב את כתב־היד כולו. נראים הדברים שכתב־היד הועתק מנוסח קודם, ושהמעתיק צירף לאחר־מכן קטעים, אשר אבן־ח׳לדון עצמו הוסיפם תוך עריכת הספר. כתב־יד זה נמצא עתה בקושטא, בספריית עאטיף־אפנדי.
במאה השמונה־עשרה נאספו כתבי־יד מרובים של ה׳מוקדימה׳ לספריות שבתורכיה, ובייחוד בקושטא. מספר כתבי־היד בעיר זו, וכן בספריות רבות בכל חלקי העולם, רב עד מאוד; אולם ארבעת כתכי־היד הנ״ל הם החשובים ביותר מבחינת תולדות הנוסח.
*
קטעים מן ה׳מוקדימה׳ נדפסו לראשונה על־ידי המלומד הצרפתי די־סאסי בשנת 1806 בכריסטוֹמאטיה הערבית שלו, וקטעים אחרים נדפסו לאחר־מכן באוספים דומים. ה׳מוקדימה׳ בשלימותה הוצאה לאור לראשונה לפני יותר ממאה שנים כמעט בבת אחת בשני מקומות: בפאריס ובקאהיר. ההוצאה הפאריסאית נערכה על-ידי המזרחן הצרפתי קאטרמר (Quatremere) ונדפסה בשנת 1858 בשלושה כרכים בסדרה Notices et Extraits -׳ידיעות וקטעים מתוך כתבי-היד של הספריה המלכותית' מהדורה זו היתה מבוססת על ארבעה כתבי־יד, שאחד מהם היה העתק של כתב-יד עאטיף־אפנדי.
כפי שמציין רוזנטאל״, שיחק לו מזלו של קאטרמר, שיכול היה לבסס את הוצאתו על השוואה של כתב־היד הקדום ביותר שנשתמר(אל־זאהירי, 1394) עם כתב-היד האחרון שהוגה על־ידי אבן־ח׳לדון עצמו(1402). ההוצאה הקאהירית נערכה על־ידי המלומד המצרי הנודע נצר אל־הוריני, והוצאה על־ידי בית־הדפוס המפורסם שבבולאק בשנת 1857. מקורותיה של מהדורה זו אינם נזכרים במפורש, אך מתוך הערות בודדות של המביא לבית־הדפוס ניתן להסיק, שהיא מסתמכת על כתב־היד התוניסי (1378) ועל כתב־היד הפאסי (1396). ההוצאות של פאריס ובולאק נבדלות אפוא זו מזו בעיקר בכך, שההוצאה הפאריסאית מוסרת את הנוסח האחרון והמלא ביותר של ה׳מוקדימה׳(1402), בעוד ההוצאה הקאהירית מוסרת נוסח מוקדם יותר, משנת 1396 – לא המוקדם ביותר כי אם מהדורת־ביניים, שהמחבר כבר הכניס בה הרבה תיקונים והשלמות, אך עדיין לא את כל אלה הכלולים בנוסח האחרון. לפיכך אין ההבדל ביניהן גדול כל כך. רוב התיקונים שהכניס המחבר בספרו בשנות-חייו האחרונות – משנת 1396 עד 1402 – נוגעים רק לניסוח הדברים ודרך הרצאתם ולא לתוכנם.
מוקדימה-אקדמות למדע ההיסטוריה-עבד אל רמאן אבן-ח'לדון-2002 – עמ' מד-מו