מורשת יהדות מרוקו

בעניין אחר, כדי שלא לעודד גירושין פזיזים, שהיו בניגוד לרצונן של נשים, ושהבעלים התחרטו עליהם, נקבע בתקנה שבקשות לגירושין יתקבלו רק שלושים יום אחרי הרצון המקורי – משנתעורר אצל הבעלים רצון אמתי להיפרד(תקנה מחודש סיון שנת שס״ג). בתקנה נוספת הזהירו ושבו והזהירו שאין להחתים אישה כערבה לחוב, כי אם החוב לא ישולם, והיא תיכלא בכלא נכרי – כבודה יחולל.

התמורות שנתחוללו בשנות כהונתו של הרב שאול סירירו הטביעו חותם בל יימחה בפרט במנהיגותו החברתית. על הזדעזעות הקהילה ועל הפחד הגדול שנפל על יהודי העיר בשנות הרעב ״ניתוסף צער המלחמות עוד – עד שבוחרים מות מחיים״.

בראשית העשור השני של המאה השבע־עשרה, בדרשה לשבת הגדול בשנת ש״ע (1610), תיאר הרב סירירו את העול הכבד המוטל עליו בחלוקת המסים:

"אשר יש לי מטורח הקהל יצ״ו בענין חלוק המסים, וריב כלם אלי בא, ואני צריך כל היום לפשר ביניהם ולשים שלום כרצון איש ואיש, כי לולא זה היו הורגים אלו לאלו, כי בעונות המשא כבד עד מאד, וגדולי העיר מהם ברחו,ומהם מתו. ותכבד העבודה על דלי העם ואין לאל ידם, כי כלתה הפרוטה מן הכיס, ואין ספק כי כבדה עלי העבודה מאד, וכן צער העניים ובעלי תורה וצעקתם עלתה לפני כל היום, כי נתמעטו ההכנסות ורבו ההוצאות.^"

כבר בשנות הרעב רבו הבדלי המעמד, והנה בשנת 1611 נסו גדולי העיר ממנה, העול נפל עליו, ולו עצמו נגרם נזק אישי: ״מרוב העושק ומריבות בני הקהילות על עניין המסים והארגוניות ומזעקת הדלים, ובאמת כי העושק הנעשה לנו בעונותינו יהולל חכם״.

התמורות השפיעו עוד על תפיסתו הרוחנית של הרב סירירו. תיאוריו ההיסטוריים המשובצים בדרשותיו הציבוריות מאמתים בתיאוריהם הבלתי־אמצעיים את המצוקה שבה הייתה שרויה קהילת פאס בחמשת העשורים האחרונים של חייו, בכל המחצית הראשונה של המאה השבע־עשרה.

בהכשרת האדם היהודי לחיי תורה וקדושה הוא השמיע את לקחו, בפרט בשבת הגדול, לפני פסח, ובשבת תשובה (=שבת בינתיים) לפני יום כיפור. את הסבל של אותן שנים הוא ראה, כקודמיו בכל תפוצות ישראל, אותות משמים להיטיב את התנהלות החברה ואת הצורך בליכוד אנשיה. החידוש בדבריו הוא במסקנותיו על ההבדל בין גלות ספרד לגלות ישמעאל. הוא כאב את גירוש ספרד ועוד יותר את הגלות שנגזרה על המגורשים לחיות בין מוסלמים המשפילים יהודים:

כי הנה אפילו אחינו אשר נטמעו בין הגויים בגירוש קאשטיליא ובאים להתגייר, כשרואים גודל שפלותינו, בוחרים להם המות מהיות יהודי, כמו שאנו רואים בעינינו חוזרים לארצם ולדתם. הגלות הארוכה מייאשת, ובמקום שאדם ישמח בשכר יגיע כפיו להוציאו על בניית בית ונשיאת אישה הנה כל יגיענו האומות חומסים במסים וארגוניות.

כאמור, הרב היה גם מנהיג רוחני מן המעלה הראשונה. הוא הפיח תקווה לגאולה בבני דורו, המתוארים בפיו ״מתייאשים״, אך הוא אינו מציע ליהודים היושבים בארצות ישמעאל (ואדום) להתקומם, משום שאלה רק ״ברוק ובהבל שבפיהם הם יטביעו ויכלו אותנו״. הוא מקונן על כך שראוי לראות את משפטם־עונשם של בני עשו וישמעאל, אבל המציאות אחרת – הם בריאים וחזקים וחיים בשלווה. הפיזור הרב של בני עמו הוא מידה קשה מאוד, כי אילו היו מרוכזים בארץ אחת ״כל זמן שרואים אלו את אלו [הם] מתנחמים או יעזרו קצתם את קצתם לעמוד על נפשם״. אלא שגם בפיזור הוא מוצא נחמה פורתא: עם גודל הצרות חציו של העם היהודי (בספרד ופורטוגל) כלים מן העולם היהודי, ואילו אלה שבפזורה הספרדית אינם כלים. אלא שמותם של אלפים ברעב ובמגפות גורם להתמעטות הקהילה, והמומרים, בפרט מדור הבנים שנטמעו בגויים, הפכו לאויבי הקהילה. מדובר בעדות ממקור מהימן שיחס המומרים לקהילה שממנה הם יצאו היה קשה יותר מיחסם של בני הרוב המוסלמי אליהם. לדידו של רבנו, המצווה לזכור את יציאת מצרים – גדול ערכה ממתן תורה ומענני הכבוד שליוו את בני ישראל במדבר. הייסורים ממרקים את העוונות, וגלות מצרים היא מקור העידוד הגדול שממנו יש ללמוד על מצב היהודים בימיו בארץ מוסלמית קשה.

אין ספק שבדרשותיו של הרב חלו עריכה של מבנה ועיבוד ספרותי, ונראה שהוא חשב שיש להן ערך היסטורי, ושיש להנחילן לדורות. בצד חשיבותן העיונית־ המהותית, הוא הוסיף לדרשותיו הקדמות, הכוללות לא רק את הלקח הדתי והמוסרי שיש ללמוד מהן, גם שמות של אישים שפעלו בזמנו, בהם שמות של מלכי מרוקו, ואת תרומתם לנתיני הממלכה, ובפרט הוא מפרט אם הם השכילו להביא להם ברכה ושלום. בדרוש שנשא בשנת 1609 הוא משבח את המלך מולאי זידאן ש״השכיל להביא שלום בימיו״. הוא שולט במקורות המקראיים, בתלמוד ובמדרשים שליטה בלא מצרים, והוא מצטט מהם.

כאמור, מן התקנות בזמנו של ר׳ שאול סירירו עולים פרטים חשובים על הנהגת הקהילה, ואין ספק שהוא הטביע בה את חותמו האישי בהתנהלות נאותה עם מוסדות רבים: הנגידות, המוסד הגבוה ביותר בהנהגת יהודי פאס, ו״המעמד״, הכולל את ״טובי העיר״, מונח שהובא עם המגורשים ונשתל בקרקע חדשה, סמל מובהק להשפעה של יוצאי ספרד במשך יותר ממאתיים שנה. מכלל זה יוצאת ביקורתו על גדולי העיר שנסו ממנה בשנות הרעב, אך הוא לא פירט למי הוא כיוון.

מהתקנות בזמנו מצטייר חיזוק סמכויות בתי הדין וסדריהם וכן עולה תפקידו של בית הכנסת כמרכז חייה החברתיים של הקהילה. במפורש צוין קיומו של מה שכונה ״בית הכנסת הגדול״, ובו כנראה התפלל ודרש ר׳ סירירו.

כמעט לכל התקנות העקרוניות שתיקן והנוגעות למוסדות הקהל מתלווה מבוא שנועד להסביר בהרחבה את הרקע הרעיוני לתיקון ואת הדרישה מכל חלקי הציבור לשאת בנטל. עוד בתקנות נפתח צוהר ללמוד על מצוקות בני העם הפשוטים. חכמי ישראל הרבו להורות את בני עמם בהוראת שעה והטיפו לצאן מרעיתם על הצורך להיטיב את אורחות חייהם. פעמים רבות, וכאמור בפרט בימים מעיקים של רעב ומחסור, תבע הרב הגדול ר׳ שאול סירירו לדאוג לחלשים, ולנשים בכללם, ובפרט לזכויותיהם של גרושות, אלמנות ויתומים.

המגמה ההלכתית־מעשית של ר׳ שאול סירירו משתקפת בייחוד בפועלו המשפטי ביותר מחמישים תקנות הכלולות ב״ספר התקנות״. מעט מאוד הוא עסק בצד המבני של ההנהגה ותפקידיה. חכם זה, ממוצא ספרדי, לא הרבה לדבר על פעילות מוסדות בתי הדין או על ארגון המיסוי ועל יחסיהם של בתי הדין עם גופים אחרים בארגון הקהילתי. הביקורת על מעשי הדור אינה לו דרך טבע.

התקנות, הדרשות והפרשנות שלו ושל עמיתיו נותנות לנו לא רק ממד רחב יותר של אישיותם ופועלם אלא גם פנים אחרים להשתלבותם בתוך החברה – הם מוצגים כשהם כואבים את כאבה ודורשים את הדרוש תיקון בתוכה. אין הם מורמים מעם אלא מהווים בשר מבשרם של בני הקהילה.

סירירו היה דמות ראשית בהנהגה הרוחנית של פאס ובבית הדין הרבני, ונראה שריבוי התקנות בשנות פעילותו מקורו, בין היתר, בגישה שהוא היה מנציגיה המובהקים – להעמיד את חיי הקהילה על דין ומשפט השווים לכול, כדי להגן על החלשים ועל העניים בקהילה.⁵¹ לפני מותו הוא דאג להכשיר שני תלמידי חכמים, ר׳ יעקב בן יוסף בן דנאן, סופר ביה״ד, ור׳ עמנואל בן מנחם סירירו. כוונתו הברורה הייתה שימשיכו את דרכו כדיינים. בשנה שבה נתקבלה תקנת הנגידות הוא היה בן שמונים ושלוש, ומי שחתם ראשון על שטר הסמכת הנגיד יצחק הצרפתי, היה ר׳ סעדיה אבן דנאן. חתימה זו היא סימן לכך ששבע שנים לפני שר׳ שאול הלך לעולמו היה סעדיה המנהיג הרוחני בפועל בקהילת פאס, ושהוא המשיך בדרך קודמיו. כמאה תקנות הותקנו מסוף המאה החמש־עשרה ועד אמצע המאה השבע־עשרה, ורק עשר תקנות נתקנו מן המחצית השנייה של המאה השבע־עשרה ועד שנת 1712. ועם זה, המגמה ורוח הדברים – נשמרו.

מגורשי ספרד ופליטי השמד בפורטוגל בראשית הזמן החדש -(1700-1492)-שלום בר אשר

עמוד 56

ב. דין פוחח

כתוב בספר ילקוט יוסף (ח״א, הלכות שליח צבור, סעיף ב): ״אבל אם כל פרק הזרוע העליון עד המרפק מכוסה, מותר לו לעבור לפני התיבה״.

אבל אנחנו מקפידים אפילו על האמה שתהיה מכוסה ברובה.

• הראשל״צ הגר״ע יוסף מסתמך על לשון מרן הבא: ״פוחח – והוא מי שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולות, לא ירד לפני התיבה״(או״ח בסימן נג, סעיף יג). וכבר כתב הרי״ף: ״פוחח שבגדיו קרועים וזרועותיו מגולות״(הרי״ף על מגלה דף כד, ע״א). ומהו זרוע? במצות מתנות כהונה של הזרוע, הלחיים והקיבה, כתב הרמב״ם: ״אי זהו זרוע? זרוע של ימין מן הפרק של ארכובה עד כף של ידו״(הל׳ בכורים, פ״ט, יח), ודבריו מתבססים על המשנה במסכת חולין (פ״י, מ״ד): ״שהן שני איברים זה מעורה בזה״. לפי זה הזרוע היא מן הכתף ועד פס היד. וא״כ מנין לו לראשל״צ שמדובר רק באבר שמן הכתף ועד המרפק? ובכן, התוספות כתבו (מנחות לז, ע״א, ד״ה קיבורת) בשם ר״ת: ״ואותו עצם שבין יד לקודא (coude בצרפתית) אינו קרוי זרוע אלא קנה, כדתנן במסכת אהלות(פ״א, מ״ח) דקחשיב רמ״ח אברים, ל׳ בפיסת היד (ו׳ בכל אצבע), שנים בקנה, שנים במרפק, אחד בזרוע וד׳ בכתף. ומשמע בהדיא דההוא דסמוך לכתף הוא זרוע שבין הכתף למרפק, ומרפק הוא קודא וכד. עוד ראיה מדתנן בם׳ הזרוע (חולין קלד, ע״א) איזהו זרוע ? מן הפרק עד הכף של יד וכר. ומיהו אין ראיה מזרוע דבהמה לזרוע דאדם, דהא שוק דאדם נמי לא הוי כשוק דבהמות וכו׳ ״(ע״כ). א״כ התוספות הביאו ראיות ממסכת אהלות שהזרוע של האדם אינה כמו הזרוע של הבהמה, וכי אצל האדם, הזרוע היא מן הכתף ועד המרפק, ואצל הבהמה, הזרוע היא מן הכתף ועד פס היד.
• יש להבחין בין לשון המשנה במסכת אהלות שהוא לשון מדוייק, לבין לשון בני אדם. במסכת אהלות, התנא נותן שם מדוייק לכל אבר ואבר, כדי שיוכל למנות את כל רמ״ח האברים. ולכן הוא מבחין בין הזרוע לבין הקנה. אבל בלשון בני אדם, אין רגילים להבחין ביניהם, והזרוע כוללת את שניהם. ואפילו התורה השתמשה בלשון בני אדם כשאמרה: ״וגאלתי אתכם בזרוע נטויה״(שמות ו, ו) שפירושה כמו ״ביד נטויה״ שמופיעה פעמים רבות בתנ״ך (ישעיה ה, כה; ט, יא; יד, כז; ועוד), שהרי אי אפשר לנטות את הזרוע בלי לנטות יחד איתה את הקנה. ואין ספק כי הרי״ף שכתב ״וזרועותיו מגולות״ מתכוון למשמעות הנפוצה של המילה ״זרוע״ שכוללת את הכל, ולא למשמעות המצומצמת של מס׳ אהלות.
•  

לכן כתב הרב עובדיה הדאיה זלה״ה (ישכיל עבדי ח״ז, דף שכט, ע״א): ״אפילו אם החולצה של חצי שרוול מכסה את הזרוע עד המרפק, אסור למי שלובשה להיות שליח צבור, כי הקפידה איננה רק על הזרוע, אלא כל שאין גופו מכוסה כראוי כדרך כל בני אדם, הרי זה בכלל פוחח שאסור להיות שליח צבור, שאין זה כבוד הצבור, שהרי אין דרך לעמוד בפני גדולים בחולצה של חצי שרוול, אלא לובשים עליה מעיל שלא יתראו ידיו מגולות. ואפילו במקום שהחברים אינם מקפידים זה על זה בכך, מכל מקום פשוט שאינם מעיזים להיכנס בחצי שרוול לבתי המשפט או לבתי הדין או לנשיא המדינה, וכל שכן שאין לעמוד כך לפני מלך מלכי המלכים הקב״ה, ואפילו אם הוא יחיד שבא להתפלל בחצי שרוול, יש למחות בידו, וכל שכן שאינו יכול לשמש כשליח צבור, וכך אנו נוהגים למחות לא רק בשליח צבור הבא להתפלל בשרוולים קצרים, אלא אף ביחידים הבאים לבית הכנסת להתפלל כך, שיתנהגו ביראת הכבוד״ <ע״כ).

• עטוף לכבוד הצבור

האשכנזים בד״כ מקפידים ששליח ציבור יתעטף בטלית גם בתפילות מנחה וערבית. אך ״בכל ערי המערב לא הקפידו שש״צ יתעטף בטלית לכבוד הצבור״.

• ׳ברוך ה׳ המבורך׳ מעומד

כתוב בספר ילקוט יוסף (ח״א, עם׳ עט, סעיף לג) שאין צורך לעמוד כשאומרים ׳ברוך ה׳ המבורך, ״זולת כשעונים ברוך ה׳ המבורך בערבית של ליל שבת, שאז מקבלים תוספת של נשמה יתירה, אז המנהג לעמוד על רגליהם״. ואנחנו לא נהגנו לעמוד על רגלינו, גם לא בערבית של ליל שבת, שכן אנו מקבלים את השבת כשאומרים ׳מזמור שיר ליום השבת/ ואז אנו עומדים. אבל בזמן קדיש וכשעונים ׳ברוך ה׳ המבורך׳, אנו נוהגים לשבת.

• ניקוד ׳ובנעימה קדושה׳

נוסח צפון אפריקה ביוצר הוא: ׳בשפה ברורה וּבִנְעִימָה קְדוֹשָׁה, כולם כאחד עונים באימה׳. לעומת זה נוסח עדות המזרח הוא: ׳בשפה ברורה וּבִנְעִימָה, קְדֻשָׁה כולם כאחד עונים באימה׳ ־ כמו הנוסח של האשכנזים.

לכאורה הנוסח של האשכנזים ושל עדות המזרח, יש בו הגיון מסויים, שכן אומרים אח״כ קדושה: ״קדוש, קדוש, קדוש״. אך מבחינה תחבירית היה רצוי לומר לשיטתם: ׳בשפה ברורה ובנעימה, כולם כאחד עונים קדושה באימה ואומרים ביראה קדוש קדוש קדוש״. ובעל שבלי הלקט (רבינו צדקיה ב״ר אברהם הרופא מרומא במאה הי״ג) מביא בשם רב נטרונאי גאון זצ״ל שאומר: ״בשפה ברורה בנעימה ובקדושה כולם כאחד לאל הברוך נעימות יתנו״ (שבה״ל יג). וברור שגירסתו היתה ״ובקדשה״. נוסח עדות המזרח מובא ע״י כף החיים (סי׳ מח, אות א, ד״ה ברוך), ושם הוא מתבסס על רש״י ועל אבודרהם. ולא ידעתי איך הוא מתבסס על אבודרהם. אדרבה נראה בהמשך שאין הדבר כך. נוסח צפון אפריקה מתועד בספר תפלת החודש על כל הוצאותיו, החל מן ההוצאה לאור הראשונה בליוורנו בתחילת המאה הי״ט. נוסח זה עתיק מאד, ונמצא כבר אצל ר׳ דוד אבודרהם שחי בטולידו במאה הי״ד והיה תלמידו של ר׳ יעקב בר אשר בעל הטורים. ואלה דבריו: ״בשפה ברורה – על שם ׳ושפתי רננות יהלל פי׳(תהלים סג, ו), ואמר ברורה – על שם ׳ודעת שפתי ברור מללו׳, ובנעימה קדושה – פירוש ובנעימת קול קדושה וטהורה – על שם ׳ושמעו אמרי כי נעמו׳(תהלים קמא, ו)״.

וכבר השתמש התנא רבי ישמעאל בביטוי ״ונעימה קדושה״ בספר ״היכלות רבתי״(פ״ט,

ג). ומרן ב״י(טור או״ח, נט) כותב: ״כתוב באורחות חיים בשפה ברורה ובנעימה קדושה, כך כתוב בפרקי היכלות, וכן שמעתי מגדולי הדור שאומרים כן, עד כאן לשונו״. ולא הוסיף מרן לכתוב בנושא, ומשמע מכאן שהוא מסכים עם נוסחה זו.

דברי שלום ואמת-הרב שלמה טולידאנו-חיזוק כמה פסקי הלכות ברוח הפסיקה של חכמי צפון אפריקה.דין פוחח

עמוד 50

הנהגה וחברה

שלום בר-אשר

סוגיות בתולדות ההנהגה והחברה היהודית

במרוקו בזמן החדש

הוצאת אורות יהדות המגרב

הספר הזה מציע עיון ודיון בסוגיות המתארות את חיי היהודים במרוקו משלהי המאה החמש־עשרה וער ההורות האחרונים, ומתמקד בענייני ההנהגה היהודית והקהילה היהורית. הושם בו דגש מיוחד על תולדות מוסדות הקהילה ועל הנהגתה בתחומי הכלכלה והחברה, המיסוי, המשפט וחיי הרוח, אורח החיים והזיקה לארץ ישראל, וכן על הקהילה היהודית ויחסיה עם סביבתה הנכרית.

הספר מבוסס על מחקרים, כתבי יד, מקורות שמחוץ לקהילות ומקורות פגים כאחד, ובמיוחד על ספרי התקנות וספרות הנוסעים הענפה בתקופות הנדונות. התוכן המובא כאן פותה פתח לתחום שלא נחקר דיו, ובמיוחד חושף חיי קהילה וחיי הנהגה ייחודיים שלא כולם נודעו עד עתה.

ד״ר שלום בר־אשר הוא חוקר תולדות היהודים בצפון־ אפריקה. בספריו ובמאמריו שקדמו לספר הזה ובספר הזה עצמו התמקד ומתמקד במיוחד בתולדות הקהילות היהודיות במרוקו, אך נתן מחילו לחקר תולדות הקהילות היהודיות בכל צפון־אפריקה וחוצה לה. הוא פרסם שלושה ספרים ועשרות מאמרים לרבות מאמרי ביקורת. הוא לימד במשך שנים את תולדות היהודים במזרח ובמגרב בחוג להיסטוריה של עם ישראל באוניברסיטה העברית ובמכללה האקדמית ע״ש ליפשיץ בירושלים. אף לימד בחוץ לארץ באוניברסיטאות בארצות הברית ובצרפת.

מחקריו מצוטטים בהערכה רבה בידי חוקרי התחום, והודות להישגיו זכה להוקרת עמיתיו בארץ ובנכר. הוא קיבל את הפרס ע״ש ״עמינוח״ ואת ״פרס גאון״ על מחקריו. כמומחה למרוקו בימי הביניים ובזמן החדש הוביל טיולים מדעיים למרוקו של חוקרים במדעי היהדות, במדעי הרוח ובתחומים אחרים שזכו להערכה רבה.

עיצוב עטיפה: תחיה רוזנטל, ירושלים

פרק תשיעי

ההילולות של יוצאי תוניסיה

שלמה דשן

לקהילות ישראל השונות אוצרות יהודיים של גוני תרבות יהודית. ככלל אין גוני־תרבות אלה נשמרים יפה כיום, בין השאר מפני מיעוט העניין מצד אנשי העדות עצמם. בפרק זה נעקוב אחר הגלגולים שעברו על אחת הפעילויות האלו, המקוריות והמסורתיות, שהיא היום פופולארית מאוד — ההילולות לזכר חכמי עדה. לאחר תיאור שתי הילולות של יוצאי תוניסיה בעיר רמלה נחתור להבנת משמעות הדברים. נציג שאלות כגון: מה גורם למשתתפים בהילולות ליטול חלק בהן ? אילו תהליכים חברתיים־תרבותיים פועלים בחגיגות אלו, ומה המצב הקיומי האישי הבא לכלל ביטוי בהשתתפות בהילולות? הרבה נשתנה באורח החיים של יוצאי תוניסיה בארץ, ובכלל זה בפעילויות אשר נראות לצופה מהחוץ כמסורתיות בתכלית. נמצא שאין במציאות ההווה העתק פשוט של נוהגי העבר, ונחשוף את גוני התמורה בהילולות.

טקסי־זיכרון יהודיים, ושל יהדות תוניסיה בכללם, מעוגנים במחשבת הקבלה. מעצם טיבן מתרכזות ההילולות סביב מותם של אנשי מופת, מוות אשר נתפס כזיווג, בדרך הסוד, של נשמותיהם עם הישות האלוהית. כאן מקור המונח ׳הילולה׳ לציון טקסי־אזכרה. ההוראה המילולית של ׳הילולה׳ היא חגיגה, במובן של חגיגת־ כלולות. לדעת המקובלים, יום־השנה למותו של חכם יודע־סוד הוא עת רצון לגילוים של סתרי־תורה גנוזים. יום־זיכרון כזה מצוין על־ידי לימוד, התבוננות ותפילה. במשך הזמן נתקיימו טקסים כאלה גם לכבוד נפטרים שלא היו מקובלים וקדושים דווקא, אבל היו ראויים לכבוד משום שהשתייכו למשפחה נכבדה, או משום קשרים חברתיים אחרים. במנהג העממי הפכו ימי־הזיכרון הללו לימי שמחה, וכמה מהם אף משכו המוני עולי־רגל חוגגים. בתפיסה העממית התפתח הרעיון, שהצדיק אשר לזכרו נערכת החגיגה יתקשר עם ה׳ למען הסוגדים. כך החלו אנשים רבים שנפגעו באופן פיסי או רוחני, לעלות־לרגל במסירות ובדבקות מתוך אמונה ותקווה לזכות ברפואה או בהקלה בסבלם. אדם יכול לעלות לרגל למקום ההילולא בכל יום מימות השנה, אך הדבר נפוץ במיוחד בימי־זיכרון. על אף כוח־משיכתן הגדול של ההילולות, לגבי תלמידי־חכמים ולגבי פשוטי־עם, היה היחס אליהן דו־ערכי או אף מסתייג מצד רבים מבעלי־ההלכה החשובים במשך הדורות. מבחינת ההשקפה הדתית, הרי כמה מן האמונות העממיות הקשורות בהילולות נחשבו למנוגדות למונותאיזם הצרוף והקפדני של המחשבה היהודית. למעשה, זעפו החכמים על האווירה הרועשת ששררה בחגיגות, ובפרט התנגדו לעירוב המינים בבתי־קברות ובמקומות מקודשים כבתי־כנסת שנקראו על שמות מקובלים.

כוח המשיכה שנודע לחגיגות האזכרה התוניסאיות, שאנו עדים לה גם בארץ, אינו מוגבל להילולות בלבד; הוא מתגלה בדרכים שונות. ביטוי אחד לכך הוא קריאת בית־כנסת חדש על שם אישים מהעבר היהודי התוניסאי, שאת ימי־השנה לפטירתם חוגגת הקהילה. לאחרונה רווחות הילולות, המתמקדות סביב דמויות רבנים שנפטרו בארץ. עם סוג זה נמנות ההילולה לזכרו של ר^׳ חיים חורי זצ״ל, שנפטר בבאר- שבע בתשי״ז, ההילולה לר^׳ רחמים חויתה כהן זצ״ל, שנפטר במושב ברכיה ליד אשקלון בשנת תשי״ח, ועוד.

כחמישים עד שבעים אלף יוצאי תוניסיה חיים היום בארץ. אורח־חייהם השתנה מאוד כתוצאה מנסיבות החיים הכלכליות, החברתיות והתרבותיות השוררות בישראל, המתועשת והחילונית. בלבותיהם של עולים רבים מחלחלת תחושה קשה של שקיעה תרבותית. הם חשים ירידה במעמדם הדתי, ותפיסה עצמית זו מגיעה לעתים אף לידי ביטוי גלוי. עולים תוניסאים מביעים כמיהה וגעגועים להנהגה הדתית הנערצת של חכמי העבר. בתארם את העבר הקרוב של החברה היהודית בתוניסיה, נוטים הם להציגו באופן אידילי, במושגים של הרמוניה וחסידות. העבר נתפס בצורה נוסטאלגיה כתרבות עתיקה ואהובה המתרחקת יותר ויותר, והוא גורם חשוב ביצירת דימוים העצמי של העולים. בכך איני טוען שגורם זה קבוע, ברור ואחיד בתודעתם של כל התוניסאים בישראל; אמנם יחידים וקבוצות שונות של העדה נבדלים בחוויה זו, אך היא מוצאת את ביטויה במצבים רבים ושונים, גם אם לא בתמידות. קיימים כמובן גם גורמים אחרים בעיצוב דימוים העצמי של יוצאי תוניסיה, כגון מעמדם החברתי־כלכלי בהווה וזהותם כישראלים. אך מסתבר שהמודעות לצמצום מקומה של התרבות המסורתית בחייהם היא בעלת השפעה על ראייתם העצמית של התוניסאים. בהמשך הדברים נעיין בהילולות על רקע זה, מתוך הנחה שכוח משיכתן נעוץ לפחות בחלקו באופיו של הדימוי העצמי שפיתחו המשתתפים בהן.

ההילולות החדשות התחילו מתפתחות בחוגי־משפחה מצומצמים. תחילה נצטרפו אל החוגגים אנשי המקום, קרובים, והללו שהכירו את הנפטר. במשך השנים נמשכו יותר ויותר אנשים להילולות, והקיפו אלפי אורחים שבאו ממקומות מרוחקים. היום נערכות ההילולות בערים ובכפרים רבים, שבהם מתגוררת אוכלוסיה ממוצא

 תוניסאי, והילולות חדשות מוסיפות להיווצר. ואולם במשך כעשר שנים, מראשית העלייה ההמונית מתוניסיה עם קום המדינה ועד סוף שנות החמישים, לא היו ההילולות פופולאריות. מעט ההילולות שהתקיימו לא משכו חוגגים רבים, ונראה היה שזמנן עבר, ואולם בשנות השישים חזר להן קסם המשיכה. תופעת ההילולות מעלה את השאלה היסודית: מדוע התעוררו שוב ההילולות ומדוע מוסיפות הן להתפשט? אין לפתור את השאלה בפשטנות על ידי ראייתן כביטוי של מסורת חיה ונמשכת. בהקשר הכולל של אוכלוסיה הנתונה לשינוי חברתי מפליג אין זה סביר כלל להניח, שמעשי ההילולות הם העתק פשוט של הנוהג המסורתי. סביר יותר להניח שגם על ההילולות, המסורתיות לכאורה, עברו תמורות, אם לא בצורתן הרי ודאי במשמעותן לגבי האנשים המשתתפים בהן, ואכן תמורות אלו עלינו לחשוף.

משה שוקד-שלמה דשן-דור התמורה-שינוי והמשכיות בעולמם של יוצאי צפון אפריקה-ההילולות של יוצאי תוניסיה

עמוד 115

כה״ר אֵלִיָּהוּ ן׳ וָאלִיד

אָתְיָא פְּקִידָה עיה״ק יְרוּשָׁלָיִם

מכתובת המצבה ניתן להבין שהמנוח, רבי אליהו בן וואליד היה ככל הנראה שד״ר מארץ ישראל שהשתקע בעיר מוגדור. בניו ייסדו בעיר בית דפוס ששירת את הקהילה בהדפסות שונות בעברית. במצבה החדשה נפלה טעות בשחזור שנת הפטירה.

צִיּוֹן לְנֶפֶשׁ אָתְיָא פְּקִידָה

עיה״ק יְרוּשָׁלַיִם תוב״ב

הֶחָכָם הַשָּׁלֵם וְהַכּוֹלֵל

כה״ר אֵלִיָּהוּ ן׳ וָאלִיד ז״ל

5. בַּר הֶחָכָם הַשָּׁלֵם וְהַכּוֹלֵל אוֹר גּוֹלֵל

כמוהר״ר חַיִּים אַבֶּן וָאלִיד זלה״ה

נִתְבַּקֵּשׁ בִּיְשִׁיבָה שֶׁל מַעְלָה עש״ק

כ״ח לְח[וֹדֶשׁ] תִּשְׁרֵי ש[נַת] תרפ״ג

בָּא סִי [מָן] עָלָה אֱלֹהִים בִּתְרוּעָה.

1. 1. אתיא פקידה: פרפראזה עפ״י בבלי, ראש השנה יא/א. וכאן התכוון לומר שבאה פקידה (־זיכרון) לעיה״ק ירושלים שהמנוח הגיע ממנה למוגדור. גם נינו של המנוח ארמונד (עמרם) בן ווליד אישר שאבי סבו המנוח הגיע מירושלים והתיישב במרוקו. 4. ן': קיצור של ׳אבן׳ בערבית, בן של… 7. נתבקש… מעלה: עפ״י הנאמר בבבלי מסכת בבא מציעא דף פו/א ד״ה ׳נפל פתקא מרקיעא בפומבדיתא רבה בר נחמני נתבקש בישיבה של מעלה… ׳. והוא ביטוי של חשיבות המנוח שעולה הישר לישיבה של מעלה עם הצדיקים שם. ביטוי הנאמר על מי שהלך לעולמו. 8. שנת תרפ״ג: 1922 למניינם. 9. עלה אלהים בתרועה: על פי תהלים מז,ו. ׳בתרועה׳ עולה למנין תרפ״ג.

תמונת הרב אליהו בן וואליד שנמסרה לנו על ידי נינו מר עמרם בן ווליד

הלבוש אינו לבושם של יהודי מוגדור אלא של הרבנים שבאו מארץ ישראל

קמע לשמירת הבית המדבר על מערת אופראן(בית העלמין של אופראן) הקמע צוייר ונכתב על ידי רבי אליהו בן וואליד הכותב בתחתית הקמע:

״מעשה ידי אני הכותיב איש צעיר ע״ה ב׳׳ה (עבד ה׳ בעזרת ה׳) אליהו בן לא״א(לאדוני אבי)הרב כמוהר״ר ח״ם בן וואליד ס״ט (סופו טוב) יליד עיה״ק (עיר הקודש) תובב׳׳א (תבנה ותכונן בקרוב אמן) וכעת סופר סתם בעי״ת (בעיר תבנה) מוגאדור יע"א (׳עזרה האל) בש״א (בשבת א ) לחודש חשון שנת התרע״ד(1914) לפ״ק"

שירת האבנים-אשר כנפו-שלום אלדר-שירה מופלאה על מצבות בתי העלמין במוגדור-רַבָּנִים- כה״ר אֵלִיָּהוּ ן׳ וָאלִיד

עמוד 47

מז. נהגו לא להשאיר בגדי תינוק על חבל כביסה כלילה:

מז. כן הביא בספר נו״ב (עמוד ק׳) כמנהג ושללו עיי״ש:

מה. נהגו כשמזכירים שם ה׳, או שם צדיק, מנשקים אצבע צרדה:

מח. כן המנהג והביא בספר נהגו העם (ענינים שונים) ובספר משפט וצדקה ביעקב (סימן מ״ה), ובספר נו״ב (עמוד ר״א), ומקורו מהאריז״ל, וראה בזה בבן איש חי(ש״א פ׳ כי תבוא):
הכאה (או: הקשה) באצבע צְרֵדָה היא מחווה אנושית הנוצרת על ידי החלקה מהירה של האמה, האצבע האמצעית בכף היד, על פני האגודל – תוך יצירת חיכוך חזק ביניהן. את האצבע ה"מכה", מותחים על האגודל, לפני שחרורה בבת אחת אל עבר כף היד. המכה בין האצבע לבין כף היד יוצרת את הצליל.

מט. נהגו כשנותנים שבח והודיה לה׳ ברוך הוא, נושאים עינים כלפי מעלה, ומניחים ידים על העינים ומנשקים אותם:

מט. כן המנהג וכנ״ל בסעיף הקודם:

נ. נהגו כשאדם מתרפא מחוליו, עורך סעודה ליד ציונו של צדיק:

נ. כן הביא בנו״ב (עמוד קל״ה), וזה על פי המובא בספרים שיש נח״ר לצדיקים שבאים על קברם, והם מליצי יושר על המבקרים אותם, וגדולים צדיקים במיתתם יותר מחייהם:

נא. נהגו כשקוראים לאדם, מוסיפים לומר: יא פלוני:

נא. כן הביא בנו״ב (עמוד קצ״ב), ומקורו מימי השמד, אשר גזרו עליהם ששם ה׳ לא יזכר על פיהם, ועשו סימן ביניהם כאשר קוראים זה לזה מסתירים שם ה׳ ואומ׳ יה פלוני:

נב. נהגו להקפיד לא להכניס חיות טמאות הכיתה, וכן משתדלים לא לנגוע כהם:

נב. כן המנהג פשוט, והטעם משום טומאה שיש בהם, ואף שאין לנו לצערם, אין צורך בנגיעתם:

נג. נהגו להרחיק מתינוקות קישואים ואבטיחים, שלא יריחום:

נג. כן הביא בספר נהגו העם (ענינים שונים), ומקורו מחז״ל (יומא עא) בענין זכרנו את הקישואים עיי״ש, וראה בזה בספר תורה תמימה (במדבר פרק י״א פסוק ה׳):

נד. נהגו לקבל פני אדם חשוב בלחם ומלח:

נד. כן המנהג והביאו בנו״ב (עמוד ק״כ) והוא לסימן טוב   

נה. נהגו ליזהר מפיזור מלח בבית, כי זה מביא מחלוקות:

נה. כן הביא בספר בנוהג בחכמה (עמוד ק״כ):

נו. נהגו כשצומחת שן ראשונה לתינוק, שאין מפרסמים זאת:

נו. כן הביא בספר יהדות מרוקו מפי השמועה:

נז. נהגו כשמשבחים תינוק של אחרים, לומר מיד ״בן פורת יוסף״:

נז. כן הביא שם הנ״ל:

נח. נהגו כשאשה מקבלת גט, הולכת מיד לקברות צדיקים, ואינה לנה בכיתה כאותו לילה, ויש נהגו לשכור כוס בנתינת גט, ויש נהגו לשפוך חלב כין רגליה:

נח. כן הביא בספר נו״ב (עמוד מ״ז) וכ״ז משום דריע מזלה שנתגרשה:

נתיבות המערב-הרב אליהו ביטון -מנהגים הקשורים למעגלי החיים –מנהגים שונים

עמוד 151

לאמנת עומר הייתה השפעה עצומה על חיי היומיום של יהודים בעולם המוסלמי, תוך הטלת מיגבלות, הבטחת הגנה, והגדרת קשריהם של יהודים ובני חסות אחרים עם שכניהם המוסלמים ועם השליטים. שכנות מתמדת זו היתה כר לדיון נרחב.

בשנת 1962, החוקר היהודי שלמה גויטיין הודה בכתביו: 'אין נושא בהיסטוריה החברתית האסלאמית שלגביו נאלצתי לשנות את דעתי באופן כה קיצוני, כאשר עברתי מן הספרות אל מקורות התיעוד, כלומר מן המחקר של ספרים מוסלמיים אל הרשומות של הגניזה, כמו בנושא הג'יזיה. למרות שמס הג'יזיה היווה אפלייה ברורה, גויטיין מציין כי הדבר עשוי להיראות בעיני המשקיפים המודרניים כמס שלא היווה נטל כבד מפני שהיה מדורג בגובה של אחד, שניים, או ארבעה דינר, בהתאם ליכולת הפיננסית של הנישום.' עם זאת, הוא הגיע למסקנה כי רושם זה היה 'מתעתע לחלוטין, משום שלא נלקח בחשבון ההיקף העצום של עוני ומחסור שחוו ההמונים, ובעיקר מחסורם הממושך במזומנים, אשר הפך את "העונה של גבית המם" לתקופה של חרדה, אימה וסבל.

חוקר מוביל אחר, פרופ' מארק ר. כהן, הביא תמונה רחבה יותר וחיובית יותר של חוקי מעמד החסות. הוא ציין כי הד'ימי – בשונה מהיהודים בארצות נוצריות בעולם – לא הורחקו מחיי החברה המוסלמית. אמנת עומר אילצה אותם להבדיל עצמם מן המוסלמים, אך הכוונה 'לא הייתה כל כך להוציאם לשוליים, כמו לחזק' את ההיררכיה שבין מוסלמים לבין מי שאינם מוסלמים. כך יישארו הלא-מוסלמים 'במקומם' ולא יוכלו לבצע מעשה כלשהו שעלול לערער את הדרגה הנעלה של המוסלמים או של האסלאם. יחד עם זאת, בני החסות תפסו משבצת מוגדרת בחברה האסלאמית – אמנם דרגה נמוכה אך בכל זאת דרגה. כמו בהינדואיזם, האסלאם הכיר וקיבל את השונה, כמקבילה טבעית של הסדר ההיררכי.'

ההיררכיה בחברה המוסלמית התבססה על בידול האסלאם, תוך הפרדה בין אלה המשתייכים אליו לבין אלה שמחוצה לו. מבחינתם העולם נחלק לשניים: 'משכן המלחמה' (דאר אל-חרב) ו'משכן האסלאמי (דאר אל-איסלאם). משכן המלחמה מונח מחוץ למשכן האסלאם; המוסלמים קיבלו הוראה לצאת לג'יהאד (מלחמת קודש) נגד אלה הכופרים במשכן האסלאם, ולהכריח אותם לבחור בין האסלאם לבין החרב.

יחד עם זאת, אהל א-ד'ימה או בני החסות המוגנים, דורגו מעל כופרים אלה בתוך משכן האסלאם. לקבוצה זו ניתנה אפשרות לשלם מנחה בתמורה להגנה ולחופש הדת היחסי. 'למרות היותם שוליים' מציין פרופ' כהן, היהודים והנוצרים של משכן זה שהוא משכן האסלאם, 'קיבלו נישה מוכרת, קבועה, מובטחת, בתוך הסדר החברתי האיסלאמי.'

היסטוריונים אחרים הגיעו למסקנה שונה. חוקר מוביל בהיסטוריה האסלאמית, אלברט חוראני, התמקד בדרך בה חוו בני החסות את ההגבלות הרובצות עליהם. הוא כתב, כי בין השליט המוסלמי לבין נתיניו הלא-מוסלמים, 'הקשר לא נשען על התחייבות מוסרית.' בתקופות הטובות ביותר, 'גם אם התקיימה מערכת יחסים שלווה ויציבה, הייתה תחושה שהנוצרים והיהודים הם מחוץ לקהילה: הם לא יכלו לחוש כלפי השליט את הנאמנות החזקה והחיובית שנוצרת מתוך זהות של אמונות ותכליות.' ההיסטוריונית בת יאור, גם הצביעה על שינוי דמוגרפי דרמטי במשך שש מאות השנים שלאחר מוחמד, אשר במהלכן 'המיעוט הערבי מוסלמי התפתח לרוב דומיננטי, שהשתמש בדיכוי כדי לצמצם את אוכלוסית הילידים הרחבה, למיעוט דתי נסבל.' דחיקה לשוליים או רדיפות נגד אלה שאינם מוסלמים, היו תלויות בסלחנותו או חומרתו של כל אחד מבין השליטים המוסלמים. שליטים מסוימים יזמו תקופות של חוסר סובלנות דתית, ושל יציאה למלחמה כדי לכבוש שטחים חדשים לאסלאם. בתקופות כאלו, ההגבלות על אנשי הד'ימי יושמו בהקפדה יתירה, ואף עוותו והוקשחו יותר. בתי כנסת וכנסיות נהרסו מידי פעם על ידי הרשויות המוסלמיות שטענו כי היה אסור לבנות אותם מלכתחילה, שכן לא היו קיימים בתקופה הטרום מוסלמית; למרות שתקנה כזו לא נכללה באמנת עומר.

יליד שאינו מוסלמי בדאר אל-חארב (בית המלחמה) יכול להיכנס לשטח אסלאמי – למטרת עסקים למשל ־ בערבות של מעבר בטוח. אדם כזה היה מסווג כ- מוסתאימן וקיבל לידיו את ה- אמאן, תעודה למעבר בטוח או התחייבות לבטחונו, לפיו הוא נכנם לשטח בטוח כאשר הוא מוגן על-ידי סנקציות של החוק על נפשו ורכושו, אך לתקופה מוגבלת בלבד.

בבגדאד, ארבעה חיליפים עבאסידים החמירו במיוחד בפרשנותם לחוקי החסות: הארון אל רשיד, (786-809), עבדאללה אל-מאימון (813-833), ג'עפר אל-מוקתלר (908-932) וגם ובעיקר, ג'עפר אל מותוכל (847-861). בשני צווים, האחד בשנת 850 והשני ב-854, אל מותוכל הורה לנוצרים וליהודים להתקין דמויות של שדים עשויות עץ בבתיהם, להנמיך את מפלס הקברים שלהם לגובה אדמה, ללבוש בגדים עיליים צהובים (צבע דבש), לרכב רק על פרדות וחמורים – לא על סוסים – עם אוכפי עץ מסומנים בשני כדורים דמויי רימונים. הוא גם אסר על ילדים יהודים ללמוד ערבית.

אל מוּתָוַכֵּל היה דוגמה מובהקת של שליטים מוסלמים, שסטו הרחק מפעולות החסד של החיליפה עומר אבן אל חיטאב, ששלט מאתיים שנה קודם לכן.

הראשון מבין ארבעת החיליפים לבית עבאס בבגדד, הארון אל רשיד, העסיק רופאים יהודים שהיו מעורבים באופן אינטימי בהכנת האוכל בחצרו. התייעצות עם יהודים בגין אוכל, הייתה נהוגה בחצרות איסלאמיות רבות, בגלל הידע שלהם בהרכבים של תזונה מאוזנת ודיאטה נבונה. אבל לדברי הסופרת לענייני בישול, קלאודיה רודן, שהיא ילידת מצרים, בתקופת שלטונו של הארון 'הבישול הפך לאמנות עליונה', ותיעוד מאותה תקופה מתאר רופאים יהודים 'מסובים ליד שולחנם של החיליפים ומייעצים להם איזה מאכלים מיטיבים עם הגוף והנפש.'

קירבתם למומחים בתחום זה, היתה חשובה לשליטים המוסלמים. החיליפה אל- מוקתדר, שעלה לשלטון בשנת 908, התקין צו המאפשר ליהודים ולנוצרים לשרת בשתי פונקציות רשמיות: רפואה ובנקאות. מאוחר יותר, חיליפים שרצו להעסיק מומחים יהודים בחצרם במסגרת חוקי הד'ימי, טענו שיהודים מסוימים הועסקו בביצוע פקודות (תנפיד) ללא כל יוזמה אישית (תפוויד). בנסיבות אלה, שליטים שאימצו גישה קפדנית לכללי הד'ימי, גם הפגינו יחס מפלה כלפי הקורבנות של אותם חוקים. הם גרמו בכך סבל להמונים, תוך כדי מתן הזדמנות והענקת זכויות יתר לאחדים מתוכם בלבד.

בתחילת המאה האחת עשרה, אחד החיליפים הוכיח שוב ובצורה יוצאת דופן – עד כמה חייהם של אנשי הד'ימי יכולים להיות בסכנה תחת שלטון מוסלמי. הדבר קרה במצרים בשנת 1008, כמעט ארבע מאות שנים לאחר שהכובשים המוסלמים הגיעו לשם לראשונה. החיליפה אל-חאכם באמר אללה (996-1021) התנער מהגישה הסובלנית בה נקטו החיליפים הפאטימיים שקדמו לו, והורה להרוס את כל בתי הכנסת והכנסיות ברחבי האימפריה הפאטימית, כולל בירושלים. לאחר מכן, הוא נתן 'לבני חסותו' היהודים והנוצרים האפשרות לבחור בין התאסלמות ובין עזיבה של המדינות תחת שלטונו. רדיפתו האכזרית נגד אנשי הד'ימי שבחסותו, הייתה קרוב לוודאי, תוצאה של מחלת נפש, כי הוא הפיל אימה זהה גם כלפי נתיניו המוסלמים. אך שנה לפני מותו הוא שינה לפתע את דעתו, ואפשר ליהודים ולנוצרים לשוב אל דתם ולשקם את מבניהם שנהרסו.

שינוי דעתו של אל-חכים היה מאוחר מדי עבור יהודי ירושלים, שלא היה להם קל לבנות מחדש את מה שנהרס. אבל הדבר שימש כתזכורת לכל היהודים, שהפנימו כי למרות שחוקי הד'ימי מורכבים משני גורמים – של רדיפה מחד והגנה מאידך – מידת יישומם מושפעת ממזגם, קנאותם הדתית ושיגיונותיהם האישיים של השליטים המוסלמים.

אחת הגזירות של הח'ליף, אילצה את היהודים לענוד על בגדיהם ראש עגל, כלגלוג על עגל הזהב של בני ישראל בזמן נדודיהם במדבר.

185 Claudia Roden, The Book of jewish Food, page. בין היהודים שמבחינתם תרופות ומזון היו קשורים בקשר הדוק, היה יצחק בן סולומון הישראלי, רופא עיניים שנפטר בעיר התוניסאית קירואן בשנת 932. הוא חיבר כתבי-יד בנושא חום הגוף, שטן ובדיקת שטן, ואתיקה רפואית. הוא גם כתב מסה שנקראה על-ידי רבים על הקשר שבין תזונה לבריאות כתאב אל-אג'זייה (ספר המזונות), בו הוא הדגיש כי האוכל חייב להיות 'טעים באמת' בכדי שהגוף ומצב הרוח יהנו ממנו. שבע מאות שנה לאחר מותו, ספרו היה עדיין בשימוש בבתי-הספר לרפואה באיטליה. הוא הודפס בלטינית בעיר פדואה בשנת 1487 תחת הכותרת Liber Dietetarium Universalium. מאמרו של רון ברקאי, בספר של נתליה ברגר (עורכת) ,51-2 Jews and Medicine: Religion, Culture, Sciences, pages .189 and Claudia Roden, The Book of Jewish Food, page

מרטין גילברט-באוהלי ישמעאל-תולדות היהודים בארצות האסלאם-הענקת חסות או רדיפה ?

עמוד 51

05/05/2025

57. 57. השפלת הדימים בתוניסיה (1800)

היהודים הם הנתינים היחידים בעוצרות המשלמים מס אישי לביי. אולם, הגם שתשלום זה נתבע בעד הגנתם, אין לך דבר רגיל יותר מלראות איך המאורים מתאנים להם ואפילו מכים אותם. יתר על כן, את ההתנכלויות והמהלומות האלו הם מקבלים מתוך הכנעה מפליאה. אולם אם יעז אחד מהם להשיב לחורפיו דבר, ודאי הוא ביותר שיהיה עלול להסתבך בהליכים רציניים שמהם יוכל להיחלץ רק אם יקריב סכום־כסף גדול. לעתים קרובות אין לעלבונות האלה מטרה מלבד הסחיטה הזאת הנפשעת והעריצה.

יש יהודים הלובשים בגדים אירופיים, ובמיוחד נזקקים למלבוש זה אלה שמוצאם מליבורנו. אחרים לובשים בגדים מזרחיים, והם חובשים מצנפת ועוטים רדיד אפור או כחול, שכן הצבע הזה האחרון גזירה הוא עליהם, לבל ייחשבו בטעות מוסלמים, שפרט לזה אינו נבדלים מהם בלבושם.

למרות ההשפלות האלו ולמרות קלון־מעמדם, מרשים להם בכל־זאת לרכוב על סוסים ופרדים, אף שבמצרים וברוב הארצות האחרות שתחת שלטון מוסלמי אסור עליהם הדבר.

יהודים ויהודיות במספר רב למדי משוטטים בעיר כרוכלים ומוכרים את סחורתם בבתים ובהרמונות. מופלא הדבר שנשי המאורים אינן רואות חובה לעצמן לעטות צעיף לפני יהודי, שאין הן רואות בו אלא בהמה פחותה, ורחוקות הן מלחשוב שהוא נמנה עם הגזע האנושי.

הואיל ולעתים קרובות התברר כי יהודים משני המינים נרצחו בבתים הללו לאחר שנגנבה סחורתם, גזר הביי שלעתיד־לבוא יהיו הרוכלים מבני שני המינים חייבים להלך זוגות־זוגות וכי יישאר האחד במבוא בעוד חברו נכנס ומרכולתו עמו. מאז הצו הזה, שפשוט ומחוכם היה באותה מידה, לא נפל שום יהודי קרבן לתאוות־הבצע של גזלנים רצחניים ולבוגדנותם. (עמ^׳ 96)

ל. פראנק*

1. הביזה ברובע היהודי בפס (1820)

בפס פלשו בני־עודאיה לרובע היהודי הסמוך לשכנותם בפס אל־ג׳דיד. הם החלו לשדוד ולגנוב מכל הבא ליד. הם ברחו ועמהם בד, משי, כסף וזהב שהיו מופקדים אצל היהודים ושייכים היו לסוחרי פס שבשבילם עבדו היהודים העוסקים בחייטות ובשאר מלאכות־יד. כך אבדו סכומי־עתק שאין ערוך להם. אחרי־כן הפשיטו בני־עודאיה גברים ונשים, ואת אלו האחרונות חטפו עמהם ואת הבתולות שבהן אנסו. הם רצחו את הגברים ושתו משקאות חריפים בעצם חודש הרמדאן. הם הרגו מספר ילדים שנחנקו במהומת הביזה. ועדיין לא אמרו די במעשים האלה וחפרו תחת הבתים כדי לגלות את הטמון מתחת, ואכן מצאו כסף רב. בראותם זאת, תפסו את נכבדי היהודים וחנווניהם, המטירו עליהם מהלומות ויענום כדי לאלצם לגלות איה הסתירו את כספם. אם היתה לאחד מהם יהודיה יפת־תואר, גנבו אותה מבעלה כדי לאלצו לשלם את הכופר. המאורעות החמורים האלה התחוללו ב־13 לחודש רמדאן 1235 להג׳רה (1820). כאשר כילו מעשיהם ביהודים, התנפלו בני־עודאיה על שאר התושבים של פס.

נאצרי(נם׳ 1897) (מקור, חלק ד, עמד׳ 156), כרך א, עמ^׳ 65; וראה פומיי 65,1

יחס דת האסלאם לדתות האחרות"-בת יאור-השפלת הדימים בתוניסיה (1800)- הביזה ברובע היהודי בפס (1820)

עמוד 244

מספרד לצפון אפריקה –השירה העברית במעבר-אפרים חזן

מבוא

הקירבה הגיאוגראפית והקשרים ההדוקים בין צפון אפריקה לספרד הביאו בהכרח לידי זיקה ברורה בחיי הרוח של שני המרכזים . זיקה זו גלויה וברורה בתחומי ההלכה והבלשנות ואף בכל הנוגע לשירה ולפיוטן ברם הסימנים והעדויות שבידינו אין בהם כדי לשרטט את תולדותיו של מרכז השירה העברית בצפון אפריקה , שפעל במקביל ובקשר הדוק עם ספרד . היצירות שנכתבו במרכז זה מהן שנעלמו ומהן שנבלעו בשירה המפוארת של ספרד . השפעתם של משוררים מגורשי ספרד בצפון אפריקה בשילוב המסורת המקומית וההתפתחות הפנימית של יהודי המקום הביאו לפריחה של מרכז השירה והפיוט העבריים במגרב במאות הט "ז-הי "ז , מרכז זה המשיך להתפתח ולהתרחב במאות הי "ח -הי "ט עד המאה העשרים .

ראשיתו של תהליך זה בסוף המאה הי "ד ובראשית המאה הט" ו , כאשר הגיעו לאלג 'יר ריב"ש ) ר ' יצחק בר ששת, בארצלונה 326 ן – אלג 'יר 1407 ( ורשב"ץ )ר ' שמעון בן צמח , ספרד – 1361 אלג 'יר 444 ן ( ומלבד תורתם הביאו עימם גם את שירתם , חוליה בשרשרת הזהב של השירה העברית בספרד , המשך לשירתם של רשב "ג וריה "ל . מאז עד לגירוש הסופי מספרד באו ממנה לצפון אפריקה מגורשים רבים , וביניהם משוררים ופייטנים לא מעטים שבנו את התשתית לשירה העברית במגרב .

על ריב "ש – ראה : שירמן , השירה העברית, עמ' 563 – 558 : מרעלי . עמ ' 47 – 1 ; הירשברג , א . עמ' 287 -285 . על רשב "ץ – ראה : שירמן . שם . עמ ' 591 – 588 ; מרעלי , עמ ' ן 47 – ; הירשברג , א . עמ' 302 -298 . השפעתם של משוררי ספרד ניכרת היטב . כגון הקינה לט' באב 'ארץ חפץ נדחיך ' שירמן , שם , עמ' 563 – 562 ( , שכתב ריב "ש, הכתובה בעקבות 'ציון הלא תשאלי ' , אף שהיא בנויה בתבנית מעין אזורית.
[אֶרֶץ חֵפֶץ, נִדָּחַיִךְ] / רבי יצחק בר ששת (הריב"ש)

אֶרֶץ חֵפֶץ, נִדָּחַיִךְ / יוֹם יוֹם שוֹאֲלִים בִּגְלָלֵךְ,

צוֹפִים שוֹאֲפִים לִמְנוּחַיִךְ / לֵאמֹר ‘בֵּית ה’ נֵלֵךְ!'

שָלוֹם רַב, קִרְיַת מֶלֶךְ, / שָלוֹם מֵאֵת צִבְאוֹתַיִךְ,

יְהִי שָלֹום בְּחֵילֵךְ, / שַלְוָה בְּאַרְמְנוֹתַיִךְ!

כיוון שהשירה העברית בספרד מסמלת את תור הזהב בשיאו ואת תפארת ה תרבות היהודית הספרדית – עצם היצירה השירית הזו במגרב מלמדת על הזדהות עם התרבות היהודית בספרד ועם ההווי ואורח החיים בקהילות הספרדיות. מצד שני הגזרות והגירוש גרמו למשבר גדול וליחס של דחייה כלפי המרכים הספרדיים וכלפי התרבות הפוגעת. יתר על כן המידה של צידוק הדין שהיתה חלק מאמונתם של יהודים אלה הביאה אותם לפשפש במעשיהם ולבקר בחריפות את אורח החיים ואת התרבות החילונית שהיו מקובלים בקהילות יהודי ספרד .

השאלה היא כיצד השפיע מתח זה על שירת המגורשים ? כיצד השלים המשורר בין הקטבים של דחייה ודבקות, של קרבה ומרחק ? מהי מידת הזיקה של שירתם למאורעות ההיסטוריים האקטואליים בני הזמן ? מה היחס בין מסורות השיר שהילכו בהן ובין מה שחידשו בשירתם ? ומה מכל המאפיינים הללו ומן ההקשרים ההיסטוריים של שירה זו השפיעו על שירת צפון אפריקה בדורות הבאים . על שאלות אלה אנסה לענות להלן , בכיוונים אחדים שמתוכם יעלו מגמוהיה ומאפייניה של שירה זו .

אפתח ברשב "ץ ובשירת הפולמוס שלו , משום שיותר מכול משקפת שירתו את המאבק הפנימי והחיצוני של דור הגירוש בספרד וא ת נפתולי אלוקים שנפתלו יהודים אלה עם ארץ אהבתם רצם תרבותה . אף הויכוח ודרך הפולמוס מסורת ארוכה להם בשירת ספרד למיום היווסדה, עוד מימי מנחם בן סרוק ודונש בן לברט.

מספרד לצפון אפריקה –השירה העברית במעבר-אפרים חזן

עמוד 53

באדיבותה של המחברת התלמידה טל רוסט…..ועל כך אני מודה לה מאוד
אני נרגש להביא בפניכם את העבודה הנפלאה, פרי עטה ומחקרה של טל רוסט
 היא מביאה מבט אחר על ושא הסלקציה, למרות שהיא בכלל לא חוותה את זה וגם לא מהעדה שסבלה מהסלקציה שהונהגה בזמנו על ידי השלטון דאז.
קריאה מומלצת

מבוא

"…זכותו ההיסטורית של כל יהודי באשר הוא לשוב ולהתיישב בישראל אם מפני שהוא עשוק-זכויות בנכר, אם מפני שהוא איננו בטוח בקיומו, אם מפני שהוא נדחק ומנושל בארצותיו, אם מפני שהוא מוקף שנאה ובוז, אם מפני שאיננו יכול לחיות חיים חדשים כרצונו ואם מפני אהבתו למסורת העברית, לתרבות העברית ולקוממיות הישראלית." (דוד בן-גוריון בדיון בכנסת לאישור חוק השבות, 5.7.1950).

"ממרוקו – לא חולים ולא זקנים." (דוד בן-גוריון במוסד לתיאום בין הממשלה לסוכנות היהודית, 9.7.1950).

בשני הציטוטים המובאים לעיל (שנאמרו בהפרש של ארבעה ימים זה מזה) ניתן למצוא את הדילמה המרכזית בה מתמקדת עבודה זו, העוסקת במדיניות הסלקציה של ממשלת ישראל כלפי עליית יהודי מרוקו בימי ראשית המדינה.

סב אמי, זאב חקלאי, נשלח בתחילת שנות ה-50 מטעם הסוכנות היהודית למרוקו כראש שלוחת מחלקת העלייה שם. באותה תקופה התמודדה מדינת ישראל עם עלייה המונית מכל העולם, והתקשתה לספק לעולים את צרכיהם הבסיסיים. משום כך הוחלט על עריכת סלקציה במסגרתה נפסלה עליית חלק מהעולים על בסיס של בריאות, גיל, יכולת התפרנסות וגורמים נוספים. אלא שתהליך זה התבצע באופן שיטתי רק כלפי יהודי צפון אפריקה (ולא כלפי עולי מדינות אירופה). תהליך הקליטה של יהודי מרוקו נתקל בבעיה – תוצר של תופעת "כור ההיתוך" – יחס מזלזל ומתנשא כלפי העולים על רקע מוצאם – גם משום שהאליטה האשכנזית בארץ היא שהכתיבה את התרבות השוררת בה.

שאלת המחקר שלי היא, מה היו הסיבות למדיניות הסלקציה של ממשלת ישראל כלפי יהודי צפון אפריקה, ובכלל זה האם בבסיס הסלקציה עמדו גם השקפות מתנשאות. במיוחד אברר מה היו הסיבות לשינוי עמדתו של שליח הסוכנות, זאב חקלאי (אשר בעצמו היה איש האליטה הפוליטית האשכנזית) מתמיכה בסלקציה להתנגדות לה, ובאילו דרכים נקט למען ביטוי התנגדותו זו.

החלטתי להתמקד בנושא עבודה זה בעקבות אירוע משפחתי לציון 100 שנים להולדתו של זאב חקלאי, לפני כשנתיים. באירוע הוצגו תמונות, סופרו סיפורים ואף הוקראו מכתבים ממקורות ראשוניים (כולל הקדשה מרגשת לזאב מיהודי תושב מרוקו אשר טופל על ידו). לאחר מכן התחלתי להתעניין בנושא הכללי ובסוגייה העיקרית, אשר היוותה עבורי מוקד לעניין ולהתעמקות – עלייה המונית מול סלקציה, וכך קיבלתי את ההחלטה לכתיבת העבודה בנושא זה.

במהלך עבודתי השתמשתי בעיקר במקורות ראשוניים: מסמכים מהארכיון הפרטי של זאב חקלאי (הנשמר אצל בתו בירושלים); מסמכים מהארכיון הציוני המרכזי (ירושלים); ראיונות שנעשו על-ידי עם בנו אורי, וכמו כן במחקרים שכבר נעשו בתחום ומקורות נוספים, כמו עיתוני התקופה.

אחת הבעיות שנוצרה אצלי כתוצאה מהשימוש במקורות הראשוניים היא מחסור בחומר במקרים מסוימים. בעיה זו צצה בעיקר כאשר כתבתי את הפרק על זאב חקלאי ופעולותיו, אותו כתבתי על סמך ההתכתבויות של זאב חקלאי, ממכתבים שהיו ברשותי. במקרים מסוימים החומר הראשוני לא היה כוללני ולא תמיד אפשר להרכיב את התמונה בשלמותה.

בעיה נוספת, אשר נוצרה במהלך כתיבת העבודה היא בעיית הסובייקטיביות. היה לי קשה  להישאר אובייקטיבית בסוגיית הסלקציה, גם בגלל הקשר המשפחתי, ומכיוון שנחשפתי אליה דרך העיניים של זאב ומכתביו, אשר ביטאו עמדה של התנגדות לה. גם מרבית המחקרים שהשתמשתי בהם ביטאו התנגדות רבה לסלקציה. ראוי לציין, שאמנם לכאורה "נפלתי בפח" ונקטתי עמדה במהלך העבודה, אך זאת לאחר שניגשתי אליה ללא דעות קדומות, חקרתי עמוקות את הנושא ודנתי בהיבטיו השונים.

במהלך כתיבת עבודת המחקר, המתמקדת בדמותו של זאב חקלאי, מצאתי את עצמי משתמשת בשמו בחוסר אחידות, כאשר לפעמים כיניתי אותו "זאב" ולפעמים "חקלאי". הסיבה לכך היא, שלכנות אותו "חקלאי" במשך כל העבודה ביטא מבחינתי סוג של ריחוק, אולם העבודה נכתבה בעקבות קרבה. לעומת זאת, לכנות אותו "זאב" היה עלול לבטא חוסר רשמיות, וזאת הסיבה שהחלטתי לשלב ביניהם.

עבודתי מחולקת לארבעה נושאים עיקריים: הראשון הוא פרק רקע המספר על העלייה הגדולה לאחר קום המדינה. השני מתמקד ביהודי מרוקו ומאפייניהם העיקריים. השלישי  עוסק במדיניות הסלקציה של ממשלת ישראל, בכלל, וכלפי יהודי מרוקו, בפרט. הפרק הרביעי והעיקרי מתמקד בדמותו של שליח העלייה ממרוקו מטעם הסוכנות היהודית – זאב חקלאי. הפרק האחרון הינו הסיכום והמסקנות אשר הפקתי במהלך העבודה.
 מפורסם בקטגוריה "הסלקציה"

הדילמה של הסלקציה בעליית יהודי מרוקו וחלקו של שליח הסוכנות היהודית – זאב חקלאי – בסוגייה זו.

העליות הגדולות מארצות האסלאם

מיכאל מ' לסקר

מבוא

בשנים שקדמו למלחמת העולם השנייה היתה העלייה ממרוקו לישראל קטנה יחסית. בשנים 1949-1947 קיבלה העלייה – שהתנהלה אז באופן בלתי לגלי – אופי של יזמה פרטית ובריחה סטיכית,[
לא מאורגן, בלתי נשלט] שבחלקה לפחות אורגנה או קיבלה השראה דרך שליחי המוסד לעלייה ב׳ ופעילים צעירים מקומיים. נוסף לבריחה ממרוקו דרך אלג׳יריה ומשם באניות העפלה בניסיון להגיע לחופי ארץ־ישראל עברו יהודים את הגבול מאזור אוג׳דה לאלג׳יריה, ומשם המשיכו למרסיי בדרכם לישראל. בשנים הללו הגיעו לישראל לפחות 12,000 יהודים מצפון־אפריקה, מרביתם ממרוקו.

פרק ראשון:

רקע היסטורי – העלייה הגדולה לאחר קום מדינת ישראל
התמונה תולמה על ידי זאב חלקאי, שליח הסוכנות למרוקו

מיד עם קום המדינה נפתחו שערי הארץ לעלייה לא מוגבלת של יהודים, והמוני בני אדם – גברים, נשים וילדים – החלו לזרום אליה. בסך הכל הגיעו בעשור הראשון לאחר קום המדינה יותר מ-900,000 עולים, מ-52 ארצות שונות. שום מדינה קולטת הגירה בעולם לא התמודדה עם מספר כה גדול של עולים, ביחס לאוכלוסייה הקולטת, ועם קצב גידול אוכלוסייה כה מהיר. זרם זה כונה בדיעבד "העלייה ההמונית", ואת העשור הראשון כולו נהוג לכנות תקופת "העלייה ההמונית". יש לציין, שבסך הכל גדלה אוכלוסיית המדינה בשמונה עשר החודשים הראשונים ביותר מ-50 אחוזים. עוד יש לציין, כי קצב העלייה בעשור הראשון לא היה אחיד, והיא הגיעה גלים גלים.

מאבקם של מנהיגי היישוב היהודי למען עלייה חופשית של יהודים לארץ-ישראל הכשיר את הקרקע מבחינה אידיאולוגית, לקליטת מאות אלפי יהודים לאחר הקמת המדינה. במגילת העצמאות נכתב: "[…] מדינת ישראל תהיה פתוחה לעלייה יהודית ולקיבוץ גלויות."  בנוסף, בשנת 1950 נחקק חוק השבות, שהוא הבסיס החוקי לעלייתם ולקליטתם של יהודים במדינת ישראל, ובו נקבע כי "כל יהודי זכאי לעלות ארצה." הכוונה שזכות היהודים לעלות היא זכות המוקנית להם בתוקף היותם יהודים, וכאשר יהודי מבצע עלייה הוא יהיה לתושב בעל אזרחות ישראלית ובעל זכויות מלאות בדומה לתושבי המדינה הוותיקים. במובן זה שונה מדינת ישראל מארצות קולטות הגירה אחרות, המגבילות את ההגירה אליהן ומתנות אותה בקבלת היתרים ואשרות. ארצות אלה מבכרות מהגרים צעירים, בריאים ובעלי מקצועות נדרשים. אמנם מתאפשרת מניעת עליית יהודים במקרים חריגים על-ידי סייגים המצוינים בחוק השבות, באמצעות שר הפנים, אם הוכח שהמבקשים לעלות פועלים נגד העם היהודי, מסכנים את ביטחון המדינה או את בריאות הציבור.

בדיון שהתקיים בכנסת לקראת אשרור החוק, עמד ראש-הממשלה לאותה תקופה, דוד בן-גוריון על יחסה המיוחד של מדינת ישראל לעלייה: "שלטונה מצומצם בתחומי תושביה, אבל שעריה פתוחים לכל יהודי באשר הוא. אין זו מדינה יהודית רק באשר היהודים הם רוב תושביה. זוהי מדינה ליהודים באשר הם, ולכל יהודי הרוצה בה."

חוק השבות היווה אולי את בסיס הטענה התומכת בעלייה החופשית, בוויכוח שתחילתו עוד בתקופת היישוב, בין מי שצידדו בעלייה חופשית זו ושאפו לקבץ את כל יהודי הגולה במדינה היהודית לבין מי שדגלו בעלייה המבוקרת, בהתאם לאפשרויות הקליטה של המדינה בתחומי הדיור, התעסוקה, החינוך וכו'.

העלייה ההמונית: הרכב דמוגרפי וחברתי

ההרכב העדתי של העולים בעלייה ההמונית התחלק כך ש-44.6 אחוזים מבאי העלייה היו יוצאי אירופה ואמריקה ואילו 53.4 אחוזים מהם היו יוצאי אסיה ואפריקה, והוא שינה באופן משמעותי את ההרכב העדתי של האוכלוסייה היהודית בישראל, כך שבתום העשור הראשון למדינה היו בה 58 אחוזים יוצאי אירופה ואמריקה ו-42 אחוזים יוצאי אסיה ואפריקה (קודם לכן 90 אחוזים מהרכב האוכלוסייה היו בני העדות האשכנזיות ורק כ-10 אחוזים ספרדים ובני עדות המזרח). שיעור הילדים והזקנים בקרב אוכלוסיית העולים היה גבוה מאד, ובטווח הקצר גרם לעלייה ניכרת במספר התלויים (ילדים וזקנים שאינם עובדים) ולירידה בחלקו היחסי של כוח העבודה. אולם, בטווח הארוך גדל כוח העבודה שכן הילדים הרבים שהגיעו בעלייה ההמונית גדלו והצטרפו לכוח העבודה (בסך הכל עלה שיעור התלויים בתקופת העלייה ההמונית מ-30 תלויים לכל 100 עולים ל-56 תלויים לכל 100 עולים בשנים הראשונות של העלייה ההמונית). 

בנוסף לזאת, עקב שיעורי הילודה הגבוהים בקרב יוצאי אסיה ואפריקה ומיעוט הילדים ובני הנוער היהודים שנותרו בארצות אירופה לאחר השואה, אחוז הילדים בקרב עולי אסיה ואפריקה היה גבוה כמעט פי שניים מאחוז הילדים בקרב העולים מארצות אירופה ואמריקה. כך שבשנים הראשונות של העלייה ההמונית היה שיעור התלויים בקרב העולים מארצות אסיה ואפריקה גבוה מזה שבקרב העולים מארצות אירופה ואמריקה, וזאת אחת הסיבות להצלחת העולים מאירופה ואמריקה להיקלט בחברה הישראלית מבחינה כלכלית כבר בשנים הראשונות לשהותם בארץ, יותר מעולי אסיה ואפריקה.

כמו כן, שיעור הגברים בין העולים בעלייה ההמונית גבוה מזה של הנשים – 1026 גברים לכל 1000 נשים.

העלייה ההמונית הייתה מורכבת בעיקר ממשפחות שלמות שעלו במסגרת קהילות שלמות (לעומת העליות בתקופת היישוב, בעיקר השנייה והשלישית, שהיו ברובן עליות של צעירים, רווקים, בודדים או בעלי משפחות קטנות). בעלייה ההמונית, הממוצע במשפחות העולות עמד על 3.3 נפשות. בקרב עולים מארצות אסיה ואפריקה בעיקר, בלט שיעור גבוה של משפחות בנות שש נפשות ויותר. עובדה זו נחשבת גם היא כאחד הגורמים לסיכויי הקליטה הנמוכים של משפחות אלה. גורמים משפיעים נוספים: רמת ההשכלה הכללית, השליטה בשפה העברית, המבנה התעסוקתי וכן ההשתתפות בכוח העבודה. בולט היה ההבדל בין עולי העלייה ההמונית מארצות אסיה ואפריקה לבין עולי אירופה ואמריקה, ההשתתפות בכוח העבודה וקליטת עולי אסיה ואפריקה בשוק העבודה הייתה קשה הרבה יותר. שיעור המפרנסים בקרב יוצאי אסיה ואפריקה עמד על כ-50 אחוזים בעוד ששיעור המפרנסים בקרב יוצאי אירופה ואמריקה עמד על כ-65 אחוזים. גם מבין הנשים היה שיעור ההשתתפות בכוח העבודה נמוך מאד – כ-15 אחוזים מיוצאות אסיה ואפריקה וכ-20 אחוזים מיוצאות אירופה ואמריקה.

הסיבה העיקרית לקושי של העולים החדשים, בעיקר עולי אסיה ואפריקה, בשוק העבודה היא הפער בין היצע העבודות במשק הישראלי שהחל להתפתח באותן שנים לבין מבחר משלחי היד בהם נהגו העולים לעסוק בארצות מוצאם. כ-70-50 אחוזים מן העולים נדרשו לשנות את עבודתם לאחר העלייה, חלקם באופן פחות קיצוני ולעתים שינוי קיצוני שחייב ירידה חדה ברמת השכר וביוקרה המקצועית.

הדילמה של הסלקציה בעליית יהודי מרוקו וחלקו של שליח הסוכנות היהודית – זאב חקלאי – בסוגייה זו.טל רוסט