מורשת יהדות מרוקו

מאחורי הקוראן

חי בר-זאב

בירורים בעניין יצירת הקוראן ובעמדות של היהדות והאסלאם זו מול זו

בהוצאת " דפים מספרים " 

" העבד "  ^, שנסע ל׳מסגד הקיצון וראה את ה׳אותות׳

הבה נפנה לפסוק הקוראני, שלדברי המסורת המוסלמית מרמז למסעו הלילי של מוחמד לירושלים והעלייה לשמים:

״ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן ׳המסגד הקדוש׳ אל ׳המסגד הקיצון׳ אשר נתנו ברכתנו על סביבתו, למען נראה לו את אותותינו״ (יז, א). – אל מסג'ד אל חראם, אל מסג'ד אל אקצא

כעת נברר: מי הוא עבדו של אללה הנוסע בלילה? היכן נמצא המסגד הקדוש, או נכון יותר ה׳אסור׳ והיכן נמצא ׳המסגד הקיצוץ/ או ה׳רחוק׳? לפי הפרשנות המקובלת באסלאם, העבד המוזכר בפסוק זה הוא מוחמד; המסגד ה׳אסור׳ הוא המסגד בעיר מכה – הכעבה; המסגד ה׳רחוק׳ הוא מקום הר הבית בירושלים; ׳האותות׳ הם המחזות שראה מוחמד בדרכו לירושלים, בהר הבית ובעלייתו השמימה, הפגישה עם הנביאים הגדולים וקבלת המשימה האלוהית לבשר את דת האסלאם.

גם פירוש זה של המוסלמים, בדומה לפירושם בעניין מפגשו של מוחמד עם המלאך גבריאל, אינו מתקבל על הדעת. כפי שכבר הבאנו לעיל, מוכח מהקוראן עצמו, שבהיותו במכה לא התכוון מוחמד לברוא דת חדשה. יתר על כן; אם אומנם עוסק הפסוק בהיווצרות דת חדשה, הלוא מדובר במאורע הרה-גורל בעל תמורות והשלכות מרחיקות לכת על כלל האנושות ! ואם כן, כיצד בעניין כה חשוב מקמץ הקוראן במילותיו וסותם את כוונתו? זאת ועוד, אם נכון ההסבר שמדובר במוחמד העולה לשמים להביא דת חדשה, אין שום קשר בין עניין המסע להמשך הפסוק ולפסוק שלאחריו:

״הוא [בורא העולם] שומע ומבחין. נתנו למשה את הכתב ועשינו אותו מקור הדרכה לבני ישראל_; אל תסמכו על אחרים זולתי״(יז, א-ב).

על־כן נראה פירוש הפסוק הזה כמו שביארו חנא זאכריאס. לא מדובר כאן במוחמד ובמכה, אלא זהו תיאור נוסף של מתן תורה לעם ישראל על־ידי משה בהר סיני. הבה ונסביר אותו, ונשתמש בידיעת השתלשלות הדברים כפי שעולה מפסוקי התורה. בזמן שעם ישראל קיבל את התורה, היה הר סיני בוער באש וענן כבד מסבבו, ובכל האזור שלט חושך. משה עלה לבדו, ולבני ישראל נאסר להתקרב להר:

״והגבלת את העם סביב לאמר השמת לכם עלות בהר ונגוע בקצהו כל הנוגע מות ימות״(שמות יח, יב)

העם עמד מרחוק ושם השתחווה:

״וירא העם וינועו ויעמדו מרחוק״_; ״ויעמוד העם מרחוק״_; ״והשתחויתם מרחוק״_; ״ותקרבון ותעמדון תחת ההר, וההר בוער באש עד לב השמים חושך ענן וערפל״_; ״ויהי כשמעכם את הקול מתוך החושך וההר בוער באש ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם״ (שמות כ, סו_; שם כ, יח_; שם כד, א_; דברים ד, יא_; דברים ה, ב).

משה מבקש לראות את בורא עולם; ה׳ לא נעתר לכך, אבל הוא מסכים שמשה ייכנס

למערה וה׳ יעבור לפניו. משה רואה מחזה נפלא ונורא. הוא שומע את 13 מידות

הרחמים ומשתחווה שם על ההר:

״ויאמר: הראני נא את כבודך. ויאמר: אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם השם לפניך, וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם. ויאמר: לא תוכל לראת את פני… ויאמר הי: הנה מקום אתי ונצבת על הצור… וראית את אחורי… וימהר משה, ויקוד ארצה וישתחו״(שמות לג, יח-לד, ח).

טרם רדתו מן ההר מצווהו ה׳ שיצווה את בני ישראל כי לא יעבדו אלוה אחר מבלעדיו: ״ויאמר השם אל משה: כה תאמר אל בני ישראל: אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם. לא תעשון אתי אלהי כסף ואלהי זהב לא תעשו לכם״(שמות כ, יט-כ).

אחר כך ה׳ נותן לו את הלוחות:

״ויאמר ה׳ אל משה: עלה אלי ההרה והיה שם, ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם״.¹⁴⁷

תמצית הדברים מובאת באופן דומה גם בקוראן:

״כאשר בא משה במועד שקבענו, וריבונו דיבר עמו, אמר: ריבוני, הראני ואתבונן בך. אמר: לא תוכל לראותני, ואולם הבט אל ההר. אם ייוותר שלם במקומו, כי אז תראני. כאשר הופיע ריבונו לנגד ההר, כתשו עד דק, ומשה נפל מתעלף״.

ולפי כל זה יתחוור היטב פירוש הפסוק בקוראן:

״ישתבח שמו של המסיע את עבדו בלילה מן המסגד הקדוש אל המסגד הקיצון אשר נתנו ברכתנו על סביבתו, למען נראה לו את אותותינו״(יז, א).

העבד המוזכר כאן הוא משה, כפי שהוא מכונה בחומש: ״לא כן עבדי משה״; ״וימת

שם משה עבד ה״. משה היה במסגד – מקום בו סוגדים לה׳ ־ על הר סיני, ושם

השתחווה לו. הקוראן קורא למקום הזה ׳אל-חראם׳, כיוון שהיה חרם – איסור – לבני ישראל להתקרב אליו. אחר כך חזר משה למסגד הקיצוץ, הוא המקום שבו השתחוו בני ישראל, והוא נקרא ׳אל-אקצא׳, רחוק, כיוון שהעם עמד והשתחווה מרחוק. הדבר התרחש בלילה, כיוון שהכול היה חשוך. משה ראה אז נפלאות גדולות ומחזה נהדר – ה׳ עבר לפניו והוא השמיע את 13 מידות הרחמים. ומעתה יובן עניינו של המשך התיאור: ״הוא [בורא העולם] שומע ומבחין. נתנו למשה את הספר ועשינו אותו מקור הדרכה לבני ישראל_; אל תסמכו על אחרים זולתי״(יז, א־ב).

משה חוזר ממסעו בהר, מביא לעם ישראל את הלוחות ומצווה להזהיר את בני ישראל לבל ייקחו אלוה מבלעדי הי. לפי הפירוש הזה מובן למה שני הפסוקים קצרים כל כך, כי הלא אץ בהם חידוש שמהפך עולמות. מדובר רק בעוד פרטים שבסיפור קבלת התורה בהר סיני.

עולים במשורה

מדיניות ישראל כלפי עלייתם של יהודי צפון אפריקה, 1951-1956

אבי פיקאר

באדיבותו ובאישורו של המחבר, אבי פיקאר

מכון בן גוריון לחקר ישראל והציונות- קריית שדה בוקר

אוניברסיטת בן גוריון בנגב

תשע"ג – 2013 

היחס ליהודי ארצות האסלאם.

השסע העדתי הוא אחד הביטויים של מערכת יחסים ודרכי חשיבה שאינם ייחודיים לחברה הישראלית ושלא נוצרו בשנות החמישים. זהו הלך רוח שקדם להקמת המדינה והתקיים עוד בטרם נוסדה התנועה הציונית ומקורו ביחסים לא־שוויוניים שהתקיימו בעולם בין בני אירופה וצאצאיהם לבין ילידי הארצות שבני אירופה השתלטו עליהן בעת החדשה – ׳ילידים׳ במינוח שרווח בתקופת השלטון הקולוניאלי. מבנה יחסים זה הוליד הלך מחשבה ותפיסת עולם בדבר חלוקה דיכוטומית של האנושות ל׳אירופאים׳(ולצורך העניין מדובר כמובן גם בלבנים באמריקה ובאוסטרליה) ול׳ילידים׳(אינדיאנים, אפריקנים, אסיאתים).

החשיבה הקולוניאלית טיפחה הבחנה משפטית, חברתית ותודעתית, כמו גם עליונות תרבותית (ובניסוחים מסוימים אף גנטית) של האירופאים וסרטטה קו חיץ ברור שסטראוטיפים שליליים חיזקו אותו. המורשת הקולוניאלית והיחס הקולוניאלי הגדירו הבדלים בין אירופאים ל׳ילידים׳ כהבדלים ׳טבעיים׳ ועודדו את כינונו של סדר היררכי מוגדר וברור. יש המכנים את היחס הזה ׳אוריינטליזם׳ בעקבות אדוארד סעיד,אולם מונח זה ממקד את נקודת המבט ביחסם של אירופאים למזרח התיכון, בעוד המונח ׳מורשת קולוניאלית׳ מציג יחס זה באופן רחב יותר ומאפשר להכניס לשיח גם את תיאור היחסים בין סוגים שונים של תושבי אירופה ובין סוגים שונים של ׳ילידים׳. אכן, בהקשר זה חשוב לציין שההיררכיה התקיימה לא רק בין אירופאים ל׳ילידים׳. גם בתוך כל קבוצה התקיימה היררכיה פנימית על בסיס אותו קריטריון – קרבה ושייכות לתרבות האירופאית, ל׳נאורות׳. אפשר למשל לאתר בשיח המסתייג על יהודים באירופה התבססות על הטיעון שהיהודים הם אוריינטלים ואינם שייכים לאירופה. השיח המסתייג של יהודי מרכז אירופה על יהודי מזרח אירופה התבסס גם הוא על דימויים דומים. גם בקרב הנתינים הקולוניאלים, ה׳ילידים/ התקיימה היררכיה. חלקים לא מבוטלים של ה׳ילידים׳, בעיקר אלה שנחשפו לתרבות המערב, הפנימו את נחיתותה של ה׳ילידיות׳ ושאפו לעבור טרנספורמציה ולהגיע ל׳נאורות׳. לאחר שעברו או הניחו שעברו טרנספורמציה כזו הם אימצו את דפוס היחסים ההיררכיים כלפי אחיהם שנותרו לדעתם במצב ה׳ילידי׳. היררכיה, שהציבה את האירופאים בראש ואת ה׳ילידים׳ בתחתית, הייתה קשיחה ביותר ועוגנה לא רק בדימויים אלא גם במציאות משפטית.

בשונה מעימותים היסטוריים אחרים (כמו למשל העימות הממושך בין מוסלמים לנוצרים בימי הביניים) שכל צד בהם היה משוכנע בעליונותו שלו, בעידן הקולוניאליזם הצליחו בני אירופה לנטוע את ערכיהם ואת תפיסת העולם שלהם גם בקרב אלה שהוצבו בתחתית הסולם ההיררכי. העדיפות הטכנולוגית והצבאית של האירופאים הייתה כה ברורה וחד־משמעית שבעימות שנוצר הייתה תבוסתם של ה׳ילידים׳ בלתי נמנעת, ובמהרה התקבעה ההיררכיה. העדיפות האירופית הביאה ׳ילידים׳ ששאפו לטפס בהיררכיה לאמץ תרבות זו לפחות בחלקה ובכך להודות בעליונותה. לא רק יחידים עברו תהליך זה אלא גם משטרים. היפנים למשל אימצו את הטכנולוגיה המערבית והאימפריה העות׳מאנית ניסתה במהלך המאה התשע עשרה לאמץ שיטות ארגון וממשל אירופיים.

יחסם של יהודים אירופאים לבני אסיה ואפריקה, גם אם מדובר באחיהם לאמונה, לא היה מנותק מצורת החשיבה של המורשת הקולוניאלית ומהשפעתה. התנועה הציונית הורתה ולידתה באירופה של המאה התשע עשרה. כמו יהודים אירופאים אחרים גם הציונים האירופאים הושפעו מהמורשת הקולוניאלית. השפעה זו באה להם לא מתוקף היותם ציונים אלא מתוקף היותם אירופאים. הרכיב האירופי בזהותם גרם להסתייגות מיהודי אסיה ואפריקה, קרי היהודים ה׳ילידים׳, ואילו הרכיב הציוני בזהותם קירב אותם אל מי שנתפסו כבניה של אותה אומה, שכן למרות השפעתה הרבה של המורשת הקולוניאלית היה גורם נוסף בעל השפעה רבה על תודעתם של בני התקופה ובייחוד על היהודים הציונים: הלאומיות המודרנית והלך החשיבה שהיא יצרה – האתוס הלאומי. אתוס זה הוביל ודחף לשוויון או לפחות לשיח של שוויון בין קבוצות שונות המשתייכות לאותה אומה. הכוונה איננה לשוויון אוניברסלי בגרסה הסוציאליסטית אלא לשוויון בין בני האומה.

יוסף ינון פנטון

הפרעות בפאס או התריתל

החיבור בין שני האירועים נעשה כבר באותה התקופה בעיתונות היידיש ובדיווחיה על הפרעות בפאס. היא כינתה את מבצעי הפשעים ׳פוגרומצ׳יקים׳(ראה תעודות C46-C45). מהו ההסבר להבדלים בין התגובות לפרעות בקישינב ובין התגובות לפרעות בפאס? במבט לא מעמיק אפשר לחשוב שהטרגדיה בפאס נשכחה לחלוטין. יש כמה הסברים למה שנראה כשכחה. כבר בימים ההם האירוע נמחק מהר מן התודעה הבין־לאומית בגלל ידיעות חדשות: הסיפורים הדרמטיים על אסון ה׳טיטניק׳, שהתרחש ב־15 באפריל 1912, גנבו את הכותרות בעיתונים, ואפילו בעיתונות היהודית. לאחר מכן התחוללו משפט בייליס, מלחמת העולם הראשונה, ואחריה הפרעות באוקראינה.

עם ההרס של חלק ניכר מן הרובע היהודי בפאס נעלם עולם שלם. החברה במלאח השתנתה לחלוטין בעקבות נוכחות הצרפתים בעיר. ההזדמנויות הכלכליות והניעות החברתית כלפי מעלה, שהתאפשרו בזכות הקמת משטר החסות, תרמו להגלדת הפצעים וסייעו לניצולים לשגשג במידת־מה ולפתח תקווה לתקופה חדשה שבישרה את כניסת המודרניות. נוסף לכך, נדמה שהקהילה היהודית בפאס, שהייתה צריכה להתגבר על טרגדיות כה רבות בעברה, התגברה על הפציעות שלה במהירות מפתיעה בעזרת מבצע גיוס הכספים הבין-לאומי המרשים לטובת הקרבנות, ועליהם נוספו פיצויים שהעבירה – אמנם באיחור – ממשלת צרפת.

נִיעוּת חֶבְרָתִית

^ח [בסוציולוגיה] מוֹבִּילִיּוּת חֶבְרָתִית, תְּזוּזָה שֶׁל פְּרָט אוֹ שֶׁל קְבוּצָה מִמַּעֲמָד חֶבְרָתִי נָמוּךְ לְגָבוֹהַּ אוֹ לְהֶפֶךְ.

למרות כל זאת, פגישותיי עם יהודי פאס – וגם עם יהודי ערים מרוקניות אחרות – שכנעו אותי שזכר הטרגדיה הזאת, המלווה בפחד איום, שהועבר מדור לדור בשירים ובסיפורים אישיים, נותר כצלקת עמוקה בזיכרון הקולקטיבי של יהודי המגרב. עד לפני שנים אחדות רק האזכור של המילה ׳תריתל׳ עוד עורר צמרמורת בקרב מי ששמעו על המאורעות מהוריהם ומן הסבים והסבתות שלהם.

עדיין בערבי חורף ארוכים, בפינת חדר קר, מצטופפים סביב תנור דועך ונזכרים באירועים של 1912, מדברים עליהם בשעות הערות למראשותיו של חולה או של תינוק שזה עתה נולד, מספרים אותם בטקס של פיצוח הגרעינים בשבת אחרי הצהריים, או כאשר מעכלים על מפתן הדלת בשמש את סעודת הסח׳ינה הדשנה. לכל אחד הסיפור שלו, חצי טרגי, חצי קומי, והוא מגולל אותו לפני המאזין אלפי פעמים בדייקנות, בהתעכבות על הפרטים הקטנים ובנימה של כמעט־גאווה של סיפורי מלחמה.

אני רואה את שימור הזיכרון הכואב הזה כאחד מגורמי המפתח להבנת הנטישה ההמונית של יהודי מרוקו מיד לאחר קבלת העצמאות של ארץ מולדתם ב־.1956 תקוות חדשות נראו באופק, ואילו הם חיפשו דרכי מילוט מן האסלאם, ששלטונו היה עטוף בדאגות, מכיוון שיצא מההשגחה המגוננת של צרפת.

הערת המחבר : מבלי להפחית בחשיבותן של טרגדיות מאוחרות יותר, כגון הטבח באוג׳דה ובג׳ראדה ב־1948 והרציחות בסידי קאסם(פטי זין) ב־1955. על הטבח ביהודי אוג׳דה(ארבעה קרבנות) וביהודי ג׳ראדה (37 קרבגות) ראה אליהו מרציאנו, עדים והדים לפרעות אוג׳דה וגיראדה, ירושלים תשע״ב.

נקודת המבט שלנו היום, ממרחק של 100 שנה, שבהן הקהילות היהודיות במגרב נכחדו, מאפשרת לנתח בלי משוא פנים את הפרק הטרגי הזה בהיסטוריה שלהם. יש למקם מחדש את הגורמים המורכבים הללו בהקשר של תהליך הקולוניזציה ושל השלכותיו על הקהילות היהודיות בצפון אפריקה. אין לנתח אותם רק לנוכח היחסים בין היהודים למוסלמים, מבלי להתחשב באינטרסים של צרפת והממשלה השריפית.

בזכות הצגת מסמכים שנמצאו בארכיונים דיפלומטיים ופרטיים, שטרם פורסמו בצרפתית ובעברית, וכן שימוש בדיווחי עיתונות ותמונות מהתקופה, מחקר זה מציג תמונה רחבה ככל האפשר של הנושא.

גולה במצוקתה – יהודה בראגינסקי. ראש מחלקת הקליטה

ביקור בצפון אפריקה, 1955.

הספר ראה אור בסיוע הוצאת הקיבוץ המאוחד ומשק יגור – נדפס בישראל שנת 1978.

עד כדי כך הייתה גדולה האשליה העצמית שאין בכוחנו להילחם במעצמה הגדולה.

הדברים היו ממש פרדוכסליים. היו מאחורינו שנים של משא ומתן בלי גבול, דיונים בוועדות ממינים שונים, שנים התנופפו ברוח משל דבריו של הנשיא האמריקני האוהד – הארי טרומן – על הצורך להעמיד לרשות שארית הפליטה 100.000 רישיונות, ובסופו של דבר גם הם לא ניתנו.

לעומת זאת, כמספר הזה הגיעו לארץ או לקפריסין……….., יהודים מעפילים, פרי המאמץ העצמי של העם היהודי.

בשנת 1948 קמה מדינת ישראל. עמדו בפניה תפקידים עצומים בשטח הביטחון, הכלכלה וגם….העלייה. בוויכוחים הפנימיים בתנועה, לפני קום המדינה, השתמשו מתנגדי העלייה העצמאית ובראשם בן גוריון, בארגומנטציה כדלקמן :

למה לנו לבזבז כוח, כספי ואנושי, לשם ביצוע מפעלים שגם סכנת נשפות כרובה בהם. נפעיל את כל כוחנו, ההסברתי והפוליטי, כדי ליצור דעת קהל עולמית שתהיה לטובתנו ותהדוף את ארגון האומות המאוחדות להחליט לטובת הקמת מדינה יהודית.

ואם תהיה מדינה, היא תהיה סוברנית, הרי כל השאלות תיפתרנה מאליהן. המדינה היהודית תפתח את שעריה בפני היהודים שירצו לבוא אליה, היא גם תפתח את הארץ באמצעים של הון לאומי או של הון פרטי ותבנה את התשתית לקליטת העולים החדשים בארץ.

בקונצפציה הזאת, שהיא נכונה כשלעצמה, חסרו כמה אלמנטים שאפילו מדינה עצמאית וסוברנית אינה יכולה לעמוד בהם. התברר שקיימת ותתקיים הפרובלמה של רשות יציאה ליהודים מארצות מוצאם. ומי כמונו ידע שהעלייה שהמדינה החדשה שנוסדה אחרי מלחמת העולם הראשונה – ברית המועצות, נפסקה כמעט מיידית עם היווצרותה.

רק בשנים מסוימות, וזאת בשל נסיבות שונות ומשונות, יצאו, במשך עשרות השנים אלפים בודדים של יהודים מברית המועצות. בשנים שבין שתי מלחמות העולם נערמו קשיי יציאה מארצות אחרות. רק במשך תקופות קצרצרות היו אפשרויות של יציאה מהגולה ושל כניסה לארץ כחוק.

וגם אתנחתאות קצרות אלה בפרקי הסגירה של הארץ היו בודדות ולגמרי לא קשורות באפשרויות הקליטה של היהודים עצמם.

המדינה קמה, והבעות נתעוררו מיד. ארצות ערב לא הרשו ליהודיהן לצאת, מחשש שיחזקו את כוחם של היהודים בארץ. מאידך, תהליך העלייה, בשנים הראשונות של הקמת המדינה, היה כל כך מהיר, נמרץ וסטיכי, עד כי הסכומים המוגבלים שעמדו לרשות הקולטים לא הספיקו.

סְטִיכִי
1. הַמְּבֻצָּע לֹא בְּכוֹחַ הָאָדָם וּרְצוֹנוֹ, אֶלָּא בְּכוֹחַ הַטֶּבַע וְאֵיתָנָיו: מַבּוּל מַיִם, שִׁטָּפוֹן, הִתְפָּרְצוּת גַּעֲשִׁית – הוֹפָעוֹת סְטִיכִיּוֹת הֵן.
2. [בהשאלה] בִּלְתִּי מְאֻרְגָּן, שֶׁאֵינוֹ מְכֻוָּן וְאֵינוֹ מֻדְרָךְ: הֲגִירָה סְטִיכִית לְאַרְצוֹת רְוָחָה. מילון אבן שושן.

ואין להתפלא, במשך שלוש וחצי שנים ממאי 1948 ועד סוף 1951, הגיעו לישראל יותר יהודים משהיו בה עד קום המדינה. מלבד מימון היו דרושים חומרים להקמת מגורים, מכונות לתעשייה, בעלי מקצוע וגם ניסיון תרבותי וחברתי בקליטת עלייה כה גדולה ומגוונת. 

מן הימים הראשונים לקום המדינה, נתגלעו חילוקי דעות בתוך ההנהלה הצינית – הנהלת הסוכנות היהודית – כיצד לקיים את העלייה בממדיה ועם זאת לשמור על תנאי קליטה מינימאליים בשטח השיכון, המזון, העבודה, מיזוג גלויות וכו'…….

לפי החלוקה לרשויות, עם קום המדינה, בין המדינה והתנועה הציונית, היו העלייה וקליטתה – וזאת נוסף להתיישבות החדשה ועוד שטחים כלכליים חשובים – בסמכותה של ההנהלה הציונית. עם השמחה על כל ידיעה שנפתחה ארץ גולה חדשה לעליית יהודים, נתעוררה גם השאלה, איך נעמוד בצורכי הקליטה.

זכורני ויכוח עקרוני שנתעורר באחת מישיבות ההנהלה הציונית בדבר הודעתה הפתאומית של ממשלת עיראק המרשה לכל יהודיה לצאת מהמדינה בתוך זמן קצר ביותר, אחרת יאבדו היהודים את הזכות לצאת לעולם ועד.

היה ויכוח סוער. היה מדובר במאה ושלושים אלף נפש, לא היננו מוכנים לכך בשום מובן, ישבנו שעות על שעות על המדוכה והנה קם חבר הנהלה, מאיר גרוסמן, מייסד " מפלגת המדינה ", וניסה לבסס תיאוריה, שאין רשות לעיראק, מנקודת ראות של החוק הבינלאומי, להכריח אותנו לקבל את המספר הזה של יהודים, בתוך הזמן הקצוב.

הצעתו לא נתקבלה. אך אופייני הוא הדבר, שאיש חביב, חכם ומנוסה מבחינה פוליטית, נתכחש בלחץ הנסיבות לעקרונות מפלגתו. הגזבר, לוי אשכול, טען, נכון, אנחנו כולנו שמחים, אבל הכסף לקליטה מאין ימצא ? הו – מצביע עלי – שמח בניצחון העלייה, אבל מחר הוא יבוא אלי, לגזבר, ויבקש כסף.

היינו חסרי אונים מול התפרצותם של מאות אלפים יהודים לארץ. היו אלה השנים הראשונות למדינה, שעת הרת עולם, והארץ הייתה תוהו ובוהו, ועל כולנו היה לחוש את גורל הרגע ההיסטורי הזה. טבנקין טבע עוד בשנות העשרים את המטבע " עלייה קטסטרופאלית ". והנה היא הגיעה בצורה הקטסטרופאלית ביותר.

הימים ראשית הציונות המדינית אמר נורדוי " ניקח מיליון יהודים, נעביר אותם באוניות עד ארץ שיראל, ונוריד אותם לחוף. שליש מהם ירד את הארץ בזמן קצר מאוד, שליש ימות מרעב וממחלות, אך שליש יישאר בארץ, יתערה בה וישמש תשתית טובה ומבוססת לאלה שיבואו בעתיד.

דבריו נתקבלו בבדיחות הדעת. איש לא ה עלה בדעתו שצפויים מצבים דומים…..אבל עזרת יהודי התפוצות, המדינה שקמה, ההתמסרות של היישוב בארץ, בחלקו, והעבודה המסורה של עובדי העלייה והקליטה – סייעו לכך שהמשימה לא תיכשל.

כמה מלים על העלייה מרומניה. העלייה משם הייתה חופשית. מפה לאוזן הילכו שמועות שהדבר סודר במשא ומתן בין מרדכי נמיר לבין מזכירת המפלגה הקומוניסטית ברומניה – אנה פאוקר. ואכן, מדי חודש עלו מרומניה לארץ 5000 עולים. הרומנים שמרו על ההסדר בדייקנות ראויה לשמה.

אך העלייה מרומניה " התנגשה בעלייה המבוהלת מעיראק בשנת 1951 ( 88.000 נפש בשנה אחת ). המצב בקליטה היה ללא נשוא. והנה גונבה לאוזניי " חצי שמועה " מאנשי מפא"י העובדים עמי במחלקת הקליטה, שהיות ואי אפשר להפר את ההסכם עם רומניה, יש לחפש דרך להקטין את העלייה משם.

בזמנו סוכם שאחת מאוניות הנוסעים הטובות והחדישות של רומניה " טרנסילבניה " תשוריין למבצע זה. נרמז לי שהיה מי שהציע להתלונן בפני ממשלת רומניה על תנאי הנסיעה הקשים השוררים באוניה הזאת. באחת הנסיעות נמצאו כמה עשרות עולים מסודרים לשינה על הסיפון.

ממשלת ישראל – כך נאמר – לא יכלה להסכים שיהודים העולים לארצם ייסעו בתנאים ירודים. שר החוץ שלל תזכיר לממשלת רומניה, בבקשה להפסיק את הנוהג הזה של משלוח אנשים על הסיפון. משנודע  לי הדבר מיהרתי לנמל חיפה, למועד בואה של " טרנסילבניה " ועליתי על סיפונה.

מצאתי אוניה נפלאה, נקייה בהחלט. מיטות מסודרות בתאים. אומנם היו גם מיטות על הסיפון העליון, הנקי, המצוחצח, בקרבת מעונו של רב החובל. זה היה בקיץ, כשאר השינה על סיפון האונייה הייתה תענוג.

תזכיר שר החוץ נתקבל ברומניה כעלבון. הובנה כוונתה של ממשלת ישראל להקטין את ממדי העלייה. בן גוריון, באותם הימים, תקף את המשטר הקומוניסטי בארצות מזרח אירופה ואף מרומניה לא חסך מליו. באסיפות פומביות תקף את סטלין, " החם הגרוזיני ".

את אנה פאוקר, השליטה ברומניה, כינה " בת הרב "….אנשי הצירות שלנו ברומניה הזהירן מפני ההשפעה השלילית שתהיה לדיבורים אלה. בסוף שנת 1951 פחתה העלייה מרומניה ובשנת 1952 עלו בסך הכל3.000 נפש.

בשנים הבאות ירד מספר העולים לעשרות או למאות נפש בשנה. וממשלת רומניה פתחה בפעילות אנטי ציונית בארצה, במאסרי ציונים וכדומה. 

מנחת יהודה^, לר׳ יהודה בן עטר — נוסחים ועיונים

דן מנור

ההנחה היחידה שנראית סבירה היא, שבידי קוריאט היתה מהדורה אחרת של ׳מנחת יהודה׳, ומהדורה זו אבדה או נעלמה מעינינו. הנחה זו מקבלת חיזוק מן העובדה, שאחדים מן הפירושים אשר קוריאט מביא מ׳מנחת יהודה׳ מצויים כמעט ככתבם וכלשונם בחיבורים ׳פרי עץ הגן׳ ויאור החיים׳. מקוצר המצע נבצר ממני להביא את כל המקבילות במסגרת זו'" ואסתפק בהבאת מקבילה אחת מכל חיבור, תחילה המקבילה שבין ׳מאור ושמש׳ ל׳פרי עץ הגן׳ ואחריה — בין ׳מאור ושמש׳ ליאור החיים׳.

מאור ושמש

עם לבן גרתי [בר׳ לב:ה] ירצה עם לבן המפורסם רע ובליעל גרתי ימים או עשור כשאר גרים אבל מצאתי חן בעיניו ואהבני עד שואחר עד עתה [שם] ולא זה בלבד אלא גם היה לי שור וחמור ריוח גדול הרוחתי עמו ולק ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך [שם] על כרחך כי תבוש ממנו ותדון ממנו ק״ו [קל וחומר] לומר לבן כך אני שהוא אחי מאב ואם עאכ״ו [על אחת כמה וכמה] שאעשה עמו חסד גדול. מוהריב״ע ןוישלח סז ע״א],

פרי עץ הגן

עם לבן גרתי שהוא איש נכרי ורמאי ואפ״ה [ואפילו הכי־כך] אהבני אהבה עזה ולא רצה לשלחני מאתו כלל וכמ״ש [וכמו שנאמר] נחשתי ויברכני ה׳ וכוי [בר׳ ל:כז] והגיעני ממנו טובה הרבה ויהי לי שור וכו׳ ואתה אח לי בבטן אחד ואב אחד לכולנו שנאתני שנאה עצומה כי חרפה הוא לנו. לכן ואשלחה להגיד לאדוני איך אני בעיני הזולת למצוא חן בעיניך והיה לך ללמוד מהם ולשאת ק״ו [קל וחומר] בעצמך. [וישלח כ ע״ג]

מאור ושמש

ונראה כי כאשר ראה לבן מתלחשים הנערה עם בית אמה עלה בדעתו פן נתעלל בה איש נכרי או פתה אותה כי לא הבין הדברים על בוריים ולכן pn וכו׳ ןבר׳ כד:כט] פן יברח לו אז בראותם כן שמא יצא איזה קול דיבה על רבקה ובכפה לא דבק מום [—] והנה ראה גם ראה מהמתנות שנתן לה הנזם על אפה והצמידים על ידיה אין זה מדרך מים גנובים. וגם אומרו היש בית אביך מקום לנו ללון [שם כג] כ״ז [כל זה] יוכיח שאין הדבר כמו שחשבת, וזהו ויהי כראות את הנזם [—] ועוד ובשמעו וכו׳ כה דבר אלי האיש וכו׳ [שם: כט] אמר אין זה דרך המפתים רק בורחים פן יתפסו אז ויבא אל האיש אחת לאחת [חיי שרה סב ע״ב],

אור החיים

אכן הכוונה היא כי זה האיש לבן חרד לקראת האיש [העבד] ביודעו מה שעבר בינו ובין רבקה מהדברים ומקרוב הדעת והוא איש נכרי ה״ז [הרי זה] מגיד כי דברים בגו ולזה לבש קנאה ורץ לקראתו לפגוע בו בקנאתו את קנאת אחותו [- – -] ואומרו ויהי כראות וגו׳ [בר׳ כד:כט] כי מה שקדם היה קודם כראות הצמידים וקודם שמעו דברי אחותו סדרן של מעשיו חשדו לאליעזר בדבר מכוער אבל כראות הנזם וגו׳ וכשמעו וגו׳ [שם] ככה דבר אלי האיש שב אפו ואף על פי כן מודיע הכתוב שיצא לקראתו האיש לא להרע אלא אדרבא להאכסינו ולהחזיק לו טובה [בר׳ כד:כט, עמי ק].

ראינו צורך לערוך השוואה זו בין מה שמובא ב׳מאור ושמש׳ בשם מוהריב״ע למה שכתוב ב׳פרי עץ הגן׳ וביאור החיים/ משום שבעלי חיבורים אלה ידועים בקרבתם למוהריב״ע, הראשון, ר׳ שמואל בן זקן, כאחד מתלמידיו וממקורביו," והשני, ר׳ חיים בן עטר, כבעל קרבה משפחתית. קרוב לודאי, כי בעצם קירבתם זו למוהריב׳׳ע הם ינקו מתורתו. המקבילות בין ׳מאור ושמש׳ ובין ׳פרי עץ הגן׳ ויאור החיים׳, יש בהן אפוא כדי לחזק את מהימנותו של קוריאט בהבאת הדברים בשם'מוהריב״ע, חרף העובדה שאינם מצויים בשני הנוסחים של ׳מנחת יהודה׳, המצויים בידינו. המסקנה מכך היא, שתורת מוהריב״ע הגיעה לידינו לא בשלמותה, וייתכן שחלקים ממנה כונסו במהדורה אחרת, שלישית, אף היא בשם ׳מנחת יהודה׳, שאינה ידועה לנו.

ט. קבלת ניהול ביה"ס על ידי כי"ח והנחת היסודות לשיתוף פעולה עם הקהילה.  

רשת אליאנס ביקשה לחולל תמורות אידיאיות ותרבותיות. ואולם ללא השגת שיתוף פעולה מצד המנהיגות היהודית המקומית מטרותיה החינוכיות לא יכולות היו לצאת מהכוח אל הפועל. מנקודת ראותה נחוץ היה להפיג את החששות כדי להשיג שיתוף פעולה. הענקת צביון יהודי לתוכנית הלימודים, גם אם בהיקף מצומצם עלה בקנה אחד עם הצורך ליצור בידול מובהק בינה ובין רשת בתי הספר הפרונקו-איזראלית שפעלה בחסות מנהל החינוך הציבורי של הפרוטקטוראט (DIP). במטרה לייתר את הרשת המתחרה ולהשתלט על שוק החינוך היהודי ועל התקציבים שהיקצה הממשל הפרטקטוראלי למטרה זו. מסיבות אלו אליאנס בסופו של דבר הוסיפה לתוכנית הלימודים הרפובליקנית לימודי עברית והיסטוריה יהודית כביטוי לזהותה היהודית מצד אחד וכאמצעי בידול מרשת בתי הספר הפרונקו-איזראלית, שפעלה בקרב יהודים מצד שני. ראוי לזכור שהחל משנת 1912, 80% מתקציבה של אליאנס מומן על ידי השילטונות הפרוטקטוראליים. השלמת ה- 20% הנותרים "ממקבל השירות" קרי, מהקהילות עצמן חייב הענות לדרישותיהן בתחום לימודי הלשון העברית.

בניגוד לבית ספר הפרונקו-איזראלית, שתוקצב באופן מלא על ידי מנהל החינוך הפרוטקטוראלי ופעל ללא תלות תקציבית בקהילה, רשת אליאנס עודדה את השתתפות הקהילות בתקציב. בזכות השתתפותה בתקצוב, לקהילה היה מנוף השפעה על תכני הלימוד ועל ההוויה הבית ספרית. היכולת הפוטנציאלית להזרים באופן שוטף, לעכב או למנוע בכל רגע נתון את חלקה במימון איזנה את יחסי הכוחות. ההשתתפות העניקה לקהילות אפשרות לעבור בשעת הצורך ממעורבות להתערבות. הגם שהשתתפות בתקציב הוותה עול כלכלי, זו העניקה בפועל לוועד הקהילה זכות ווטו בנסיבות של משבר.   

עם העברת בית הספר הפרונקו-איזראלית לניהול רשת כי"ח, זו מינתה את מר כוכבה לוי לנהל את בית הספר בוואזן. מר לוי נולד בצפת בשנת 1907, בזכות לימודיו בפריז קיבל אזרחות צרפתית ואף שירת בצבא הצרפתי בשנים 1932-1933. מאוקטובר 1926 נשלחו על ידו להנהלה הרשת בפריז דוחו"ת דו-חודשיים (ופעמים בתדירות גבוהה יותר לכשהדבר נדרש) סדירים על פעילות בית הספר ועל תלמידיו ואף על ההתרחשויות שונות בקהילה שאינן נוגעות לבית הספר.

מר לוי הגיע לוואזן בתחילת ספטמבר 1926, קיים פגישות היכרות עם מנהיגי הקהילה ועם ראשי הממשל הצרפתי המקומי. ביצע חפיפה עם קודמו בתפקיד, שכר בית למגורי משפחתו. מר לוי פתח את ההרשמה לילדי הקהילה לפני תחילת שנת הלימודים, בסיומה התקבלו שלושים ושישה תלמידים חדשים לשנת הלימודים 1926 מתוך כ-240. שישית מכלל הילדים בגיל לימודי חובה. בית הספר פעל בבית פרטי בין שלושה חדרים גדולים סביב פטיו שנקרא "דאר דלכרפאס". הבית הושכר ע"י מחלקת החינוך הצרפתית המקומית מקאיד של אחד מיישובי הלווין של וואזן. תוכנית הלימודים כללה שעת לימוד יומית בעברית. בשנים הראשונות שיעורי העברית ניתנו על ידי הרב משה סבג, לאחריו ירשו אותו בתפקיד הרב דוד אלבו ולאחריו בנו שמעון, בוגר המחזור הראשון של בית הספר העברי בקזה בלנקה. 

הגיל הצעיר של הכלה

לעומת גיל הנישואין המקובל היום בישראל ובעולם המערבי, היינו העשור השלישי לחיי בני הזוג, בחברה היהודית המסורתית בבל העולם היהודי היה גיל הנישואין מוקדם בהרבה, ובמיוחד בנוגע לבנות. עד לתחילת המאה ה־20 נהגו במרוקו לחתן את הבנות היהודית סמוך לגיל 15. נישואי הבת בגיל צעיר – לעתים צעיר מדי – היו משימה ראשונה במעלה שהמשפחה לקחה על עצמה כדי להגדיל את סיכוייה של הבת למצוא חתן מתאים ולהקים אתו משפחה. צעירה שלא מצאה חתן עד לגיל 15 או 16 נחשבה ״רווקה זקנה״ איבדה חלק גדול מכושר המשיכה שלה ופגעה בכבוד המשפחה. סיכוייה להתחתן עם צעיר בן מעמדה או מעמד גבוה יותר הלכו ופחתו ככל שהתקדמה בשנות רווקותה. עדויות רבות מן המאה ה־19 בנוגע לכלל הקהילות, ומן המאה ה־20 בנוגע לקהילות הכפריות, אף מדברות על נישואיהן של ילדות בגיל 12, 11, 10 ואפילו 8. על פי עדויות רבות העבירו נישואי בוסר אלה את הכלה לבית החתן לפי כל הטקסים המגוונים של החתונה, אך היא ובעלה קיימו חיי אישות אמתיים רק לאחר שהנערה – או הילדה – קיבלה את המחזור. עד אז הילדה־האישה חיתה בעצם בשני בתים, בבית הוריה ובבית בעלה עם חמותה וחמיה, בלא מודעות אמתית למעמדה החדש במשפחתה ובמשפחת בעלה. רבות היו המריבות בין בני הזוג שנבעו מכך, וכך גם בריחתה של האישה־הילדה או הנערה לבית הוריה ומאמציהם של ההורים לשדל את בתם שתחזור מרצון או מתוך כפייה לבית בעלה.

הערת המחבר : הקהילה ורבניה בשנת תרנ״ח (1897/8) תקנה האוסרת לחתן ילדות בנות פחות מעשר שנים ויום אחד, הן משום שנישואים של ילדות קטנות יותר הם ״אחד הדברים המעכבים ביאת המשיח״ הן משום שנישואים אלה אינם נמשכים זמן רב ומביאים ״צער ומריבות בין משפחת הבעל ומשפחת האישה״. ראו על כך עמאר, תקנות, עמ' שסג-שסד ועמ' שכח, תקנה ם.

לאדם המודרני קשה לתפוס את ההיגיון החברתי והתרבותי שעמד ביסוד נישואי בוסר אלה. אולם אלה נבעו קודם כול מן החשש ואולי אף מן החרדה של המשפחות, שמא לא ימצאו בנותיהן חתן מתאים כשיגיעו לפרקן הטבעי וייאלצו לחיות זמן רב ברווקות, וככל שיתקדם גילן יקשה עליהן עוד יותר להתחתן. שיקול נוסף שהועלה בעניין זה היה החרדה של ההורים שמא הבת הרווקה, ובעיקר אם התבלטה ביופייה, תהיה קרבן לחטיפה בהשראתם של שליטים ואנשי שררה מוסלמים, ובמיוחד בקהילות הכפריות שלא היו מוגנות בידי שלטונו המרכזי של המלך. נישואים מוקדמים דחו אפשרות זאת, שכן חטיפת נשים נשואות עם ילדיהן אירעה לעתים רחוקות, במסגרת מלחמות שבטים מקומיות או במסגרת מרד של שבטים נגד השלטון המרכזי של המלך והתנפלותם על יישובים שבקרבם שכנו גם יהודים. מקרים רבים של חטיפת נשים נשואות וילדיהן בחלקיה הדרומיים של מרוקו עלו על סדר יומה של העיתונות היהודית בסוף המאה ה־19, כשהשלטון המרכזי במרוקו התרופף והלך עד כדי התפוררות.

מעמדה הקשה של הרווקה שהגיעה לפרקה ולא התחתנה היה מסומן היטב במערכת היחסים הבין־אישיים בתוך המשפחה ומחוץ למשפחה; הוא נתפס בעיני כולם בקהילה כדבר חריג, וסימל חוסר מזל משווע של הבת ושל משפחתה. בהזכרתו של מצב ביש זה בהקשרים של מתח או של מריבה בין המשפחה למשפחה אחרת היתה פגיעה קשה ביותר בבחורה הרווקה ובמשפחתה, כאילו אמרו שרובצת עליהם קללה משמים. מטען רגשי זה כלפי הרווקוּת המתמשכת של בת משפחה אף קיבל מיסוד לשוני שגור בערבית יהודית דרך המונח הטעון אל־באירהel baira  [־צעירה שהגיעה לפרקה ולא מצאה חתן], וכן דרך שמות המצב הנגזרים ממנו – אנ־גבורה  en-nbora ותאבואריית tabwarit [־הרווקות המאוחרת]. מצב ביש זה הועלה והוכנה גם בפתגמים רבים באוצר הפתגמים העשיר של יהודי מרוקו, שבחלקו הגדול זהה לאוצר הפתגמים המוסלמי השכן. פתגמים אלה נוהגים בכל הקהילות, והם מעלים את ייאושה, תסכוליה ותקוותיה של הצעירה שעדיין לא זכתה בחתן, את העידוד והתמיכה שקרוביה העניקו לה, ובן את היחס החברתי כלפיה. להלן מספר פתגמים באלה הלקוחים ממסורת השיח של יהודי תארודאנת; גרסאות נוספות של הפתגמים נרשמו גם בקהילות רבות אחרות.

עמוד 47

ש"ס דליטא –ההשתלטות הליטאית על בני תורה ממרוקו – יעקב לופו

הוצאת הקיבוץ המאוחד

ו. הקמת מוסדות ״אם הבנים״ ברחבי המדינה

עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה נאלץ הרב הלפרין לברוח למרוקו הספרדית כיוון שעמד להיות מגורש מהארץ בעקבות הלשנה של מנהל בית הספר ״אליאנס״ (ראו להלן).

במרוקו הספרדית החל לפעול בעיר לאראש. הוא יסד חברה בשם ״הר סיני״ שהקימה תלמודי תורה באותה רוח של תלמודי התורה שהקים במקנאס, פאז, וצפרו. בכל המקומות בהם פעל הרב הוא ביצע מהפכה חינוכית. כך תיאר זאת במפורש הרב דוד עובדיה מצפרו: ״הרב הלפרין הכניס גם דרכי לימוד ושיטות חדשות ויעילות שנהוגות היו גם באירופה״. גם בטנג׳יר ובתיטואן יסד מוסדות חינוך נוספים בשם ״הר סיני״.

הרב יוסף משאש ודוד עובדיה מביאים עדויות מאותם הימים, המצביעות על הלכי רוח של דאגה בקרב ״תופסי התורה״, שביקשו לרכז את חיי הקהילה סביב הדת. סביר להניח שהרב הלפרין, שבא לשנות סדרי בראשית בתחום החינוך – שהוא התחום הרגיש ביותר בקרב הקהילה המסורתית – נתקל בחשדנות, בהסתייגות ובביקורת של חלק מהמנהיגות המקומית. כניסתו המהפכנית לחיי הקהילה, ועובדת היותו זר גרמה ודאי לזעזועים כלשהם. אולם ציבור המקומיים ראה אותו על פי רוב כמי שבא לעסוק בענייני תורה ללא תמורה, ועל כן התקבל כשליח מצווה. על פי עדויות שונות עולה כי פעולתו של הרב הלפרין התקבלה בדרך כלל בהתלהבות ובברכה לא רק בקרב הרבנים, אלא גם ברבדים רחבים של הקהילה. וכל הקהל שמחו לדבריו, ושמעו בקולו, והפרישו בו ביום נדבה הגונה, וקבלו עליהם להפריש עוד מדי שבת בשבתו, יש יו״ד סולדי, ויש ה׳, והלכו להם לשלום שמחים וטובי לב.

הרב עובדיה מספר שבעיר צפרו היתה התלהבות עצומה לפעולותיו של הרב הלפרין. במיוחד הרשימה יכולתו לגרוף לפעילות התנדבותית ענפה את הנשים, אשר היוו את הכוח המניע לפעולות רשת החינוך

אם הבנים״. גם אם לא אחת היו חריקות וחיכוכים הם היו מזעריים לעומת הכבוד וההערצה שזכה להם הרב הלפרין מצד אנשי הקהילה. פעילותו החינוכית והציבורית שימשה מקור לביקורת על אוזלת ידם של ההנהגה והרבנים המקומיים. אך היו גם רמזים לכך שלא כולם ראו בעין יפה את פעולתו. דברים אלה מובאים במכתבים ששולח הרב יוסף משאש לאחר שהרב הלפרין עזב את מקנאס.

ניתן לסכם ולומר שהקהילה היהודית במרוקו היתה נתונה בתהליכים מואצים של שינוי. סמכותה של המנהיגות הדתית התרופפה, אורח החיים המודרני שינה את התנהגותם של הצעירים והצעירות ופגע במבנה הפטריארכלי של המשפחה. ההנהגה הדתית וחוקי המעמד האישי שהיו נתונים בשליטתה נותרו פעמים רבות חסרי תוקף וסמכות. לתוך הוויה זו נכנס הרב הלפרין. הוא חתר למאבק כללי ורחב בכל תופעות ״העת החדשה״ וסחף אחריו רבים מרבני מרוקו ושאר ״תופסי התורה״.

בהקשר זה מעניינים דבריו של הרב על יכולתם של יהודי צפון אפריקה לטפל בבעיותיהם. וכך כתב בשנת 1920 : בצפון אפריקה כל היהודים הנקראים ספרדים צריך להם כח של אחרים, חסרי כשרונות לעשות תעמולה הם, ומן החינוך שלהם בשפל המצב בלא שום סדר ומשטר… יותר מתשעים למאה אינם יודעים קרוא וכתוב בשום שפה… להתחיל לחשוב מחשבות חייבים איתם אשכנזים לסלול לנו מסילה דרך נולך בה… ורק בכחך כח אשכנזי כשרונות של חכמה וידע של חי ורגיש הפכת את הסדרים בחינוך לטובה בטוב לברכה. בימי שבתך במאראק נשתנו הדברים לטובה בכל המדינה בדור החדש, ובדברי הימים של מאראק ישפטו את מעשך.

דברי הלפרין מצביעים על פטרנליזם והתנשאות כלפי ה״מקומיים״. ביסודם קיים גם ההכשר לפעולות ״ההצלה״ שנעשו במרוקו. גישה זו תלווה את היחס לעדות המזרח לכל אורך המאה ה־20 ועד ימינו. דברים דומים יאמר על עדות המזרח הרב מנחם שך, מייסד ש״ס, שבעים ושתיים שנים מאוחר יותר, במדינת ישראל ערב בחירות יוני 1992 (ראו להלן הרב שך מייסד ש״ס).