יחס דבדו החדש. הצב"י אליהו רפאל מרציאנו

משפחת בלשגר

משפחה בעלת יחוס רם המוזכרת בשטרות הקהילה וגם בתעודת הרב אברהם מרציאנו זצ״ל השד״ר מירושלים ת״ו (ראה ספר עיר הכהנים דבדו עמי 145). בני המשפחה מתייחסים לרב החסיד מרחם מקודש, המלוב״ן רבינו שלמה בר מימון זיע״א (לפי המשוער רבינו שלמה חי בסוף המאה החמישית (1740-1700 לערך), בני קהל קדוש דברו מרבים, עד ימינו, לפקוד קברו של רבינו זיע״א, רבים נושאים תחינה ותפילה ליד ציון הצדיק זיע״א.

האשל הגדול, מעוז ומגדול, אילן ששרשיו מרובין, ראש גולת אריאל, שלשלת יוחסין, גזע קדושים, שורשא קדישא, גזעא דקשוט, אבונא הראשון, הסבא הקדמון, חסידא קדישא, הרב משה מרציאנו זלה״ה הניח ברכה: דוד.

גברא רבא, ראש על ארץ רבא, סבא רבא, בן איש חיל רב פעלים, גזבר נאמן, נגיד מיומן, הצדיק ר׳ דוד הגז׳ הניח ברכה: אלעזר (הנק׳ עוויזר), יעקב (הנק׳ עקה, בן (הנק׳ לשגר), אברהם (הנק׳ ביבי), דוד (הנק׳ עלוגא), וכן שני בנים שלא נודע שמם.

מסורת קדומה, קובעת שהצדיק שורשא קדישא, גזעא דקשוט הרב המלוב״ן רבינו שלמה בר מימון היה בן למשפחת מרציאנו בלשגר. רבינו שלמה היה נוסף על חסידותו וקדושתו גדול מאד בתורה ונדמה ששימש כדיין בקהילת דבדו וכן אביו של רבינו, הרב מימון, שימש גם הוא כדיין.

אין בידינו פרטים על שמו המדוייק של אב המשפחה הנק׳ ״לשגר״ ולא על שמות בניו או צאצאיו.

הזקן הכשר, גזע ישישים, בנם של קדושים, הליכותיו בקודש, הצדיק ר׳ משה (הנק׳ בלשגר) הוליד: אברהם, דוד, סתירא, קמירא.

החכם הותיק, חמר עתיק, צדיק תמים, דובר צדק מגיד מישרים, איש חסדים, מסופרי מתא, החסיד רב אברהם הנז׳ הוליד: יוסף, אהרן, אלעזר, מאחא, סעידא;

החכם הבולל, בישראל להלל, שמו נודע לשם ולתהלה, סופר מתא, שליח צבור ומרביץ תורה בישראל, מזבה הרבים, חבר ליראי ה׳ ולחושבי שמו, הצדיק רב יוסף (הנק׳ ר׳ הנינו) הוליד: אהרן הי״ר, רחמים, משה, אברהם, יצחק, מרימא, סתירא, עווישא.

המנוח היקר ירא אלהים וסר מרע, גומל חסדים, משבים ומעריב, הצדיק ר׳ אהרן הוליד: משה, דוד, רחמים, עווישא.

המרוחם, שייף עייל שייף נפיק, בעל מדות טובות, מתהלך בתומו צדיק, הזקן הכשר, ר׳ אלעזר הוליד: יצחק, אברהם, עווישא, סתירא.

הזקן הכשר, מנא דכשר, טוב לה׳ וטוב לבריות, תם וישר, גומל חסדים עם הבריות, הצדיק ר׳ דוד (הנק׳ דוד די כבידא) הוליד: משה, יצחק, כבירא, קמירא, מאחא.

המנוח, טהור לב, ונעים הליכות, משכים ומעריב לבי כנישתא, הצדיק ר׳ משה הוליד: יהודה.

השם הטוב, בעל מעשים טובים, מתמימי דרך ההולכים בדרך ה׳, הזקן הכשר הצדיק ר׳ שלמה (הנק׳ די בלשגר) הוליד: יוסף, יעקב, מרימא.

גברא רבא יקירא, צנוע ועניו, מאושר בענייניו, מדותיו מדות יוצרו, מוקיר רבנן, גומל חסדים עם הבריות, גדל בשם טוב ונפטר בשם טוב הזקן הכשר הצדיק ר׳ יוסף הוליד: שלמה, משה, שמעון, אברהם, סאעודא,

המרוחם, זקן ונשוא פנים, מתפרנס מיגיעו, עושה חסדים, הצדיק ר׳ יעקב הוליד: שלמה, אברהם, יצחק, סאעודא, מרימא, מאחא, עווישא.

המנוח הצדיק, הולך תמים ופועל צדק, יראת ה׳ היא אוצרו, דחיל חטאין ועביד טבין, הרב יעקב הוליד: יוסף.

המרוחם, תם וישר, נוח לה׳ ונוח לבריות, משבים ומעריב לבי כנישתא, הצדיק ר׳ יוסף (הנק׳ יוסף די ביגייל) הוליד: יעקב, שמעון, משה, מרימא.

איש צדיק תמים, ירא אלהים וסר מרע, ענוותן ושפל ברך, הצדיק ר׳ יעקב הוליד: משה, סליטנא.

הזקן הכשר, אוהב תורה ולומדיה, מתפרנס וחי מיגיעו, הצדיק ר׳ משה הוליד: שמואל, סעדיה, מרסידיס.

יהדות פורטוגל במוקד – מחקרים על יהודים ויהודים בסתר

עורכים : יום טוב עסיס, משה אורפלי

יהדות פורטוגל במוקד

מנואל לא שעה לעצת הבישוף ונקט מדיניות של לחץ שנועדה לאלץ את היהודים להמיר את דתם ולהישאר בארצו. כאמור לעיל, בפסח של שנת 1497 נלקחו ילדים עד גיל 14 מהוריהם והוטבלו. המלך ידע כי בצעד זה פגע ביהודים בצורה הקשה ביותר. הוא קיווה והאמין שהורים רבים לא ישאירו מאחור את ילדיהםהנטבלים ולא יפליגו למרחקים כדי לשמור על יהדותם. הורים יהודים לא מעטים הגיבו מתוך ייאוש. יצחק בן אברהם אבן זכין מספרד העדיף להרוג את ילדיו ולהרוג את עצמו.

כאשר צעד חריף זה לא הביא את התוצאה המבוקשת פנה המלך למנהיגי היהודים במטרה לשכנעם להתנצר ולהראות את הדרך לבני קהילותיהם. התברר יותר ויותר כי מנואל לא היה מוכן לוותר על היהודים. הוא הכריז על תכנית ליציאת היהודים מפורטוגל. בעקבות פרסום התכנית התקבצו בליסבון במקום המיועד כ־20,000 יהודים שהאמינו כי אניות ציפו להם בנמל. מקום לינה הוכן להם אך אניות לא היו. במקומן נשלחו כמרים אשר טפטפו על ראשיהם, באורח מאוד סמלי, מי טבילה, וכך הפכו יהודי פורטוגל לנוצרים בעל כורחם, אנוסים ללא ספק. בין הנטבלים היו חכמים ומנהיגים, ביניהם אביו של ר׳ לוי בן חביב ואביו של ר׳ יוסף קארו. יש לזכור כי מרבית היהודים בפורטוגל היו מגורשי קסטיליה אשר גילו את נאמנותם ליהדות ואת דבקותם בזהותם היהודית בבחרם לעזוב את בתיהם, את קרוביהם ובני קהילתם, את עסקיהם ואת רכושם ובלבד שלא להמיר את דתם.

לאחר השמד הנורא הוכרז שלא נשארו יהודים במלכות פורטוגל וכך התקיימה התחייבותו של המלך למלכים הקתולים. מסופר על שבעה חכמים שנותרו בפורטוגל. ביניהם היו הרב הכולל ר׳ שמעון מימי ור׳ אברהם סבע שהיו בבית הכלא. שלושה מתוך השבעה נפטרו והארבעה הנותרים יצאו דרך הים. האסון היה כבד מאוד ופגע כמעט בכל משפחה. ר׳ אברהם סבע הותיר מאחוריו את שני ילדיו שהוטבלו ולא ראה אותם עוד לעולם. ר׳ יצחק קארו איבד את ילדיו.

רובם הגדול של יהודי פורטוגל ומגורשי ספרד שמצאו שם מקלט נותרו כאנוסים בממלכתו של מנואל. הם היוו קרוב לעשרים אחוזים מכלל אוכלוסיית הארץ. החלטתו של מנואל לטבול את כל יהודי ממלכתו נתקבלה משיקולים כלכליים ומשקיים מובהקים. הוא החליט שאינו יכול לוותר על היהודים מבלי לגרום לממלכתו נזק חמור מבחינה כלכלית, טכנולוגית ותרבותית. הוא צירף את היהודים בעל כורחם לאומה הפורטוגלית בניגוד לרצונה ובניגוד לרצונם. עקב השמד של 1497 הפכה פורטוגל לארץ שבה אחוז התושבים היהודים הוא מהגבוהים ביותר.

בניגוד למצב בקסטיליה ובארגוניה, לא תתכן שום מחלוקת לגבי אופי המרתם באונס של יהודי פורטוגל וזהותם. דבריו של שמואל אושקימשקפים היטב את עמדתם ומעמדם של אנוסי פורטוגל:

את גופותיהם טמאו, בהכניסם אותם בברית הדת החדשה, אבל נשמתם נשארה דבקה בתורת משה, מורשת אבות שהייתה חרותהבלבותיהם. את שמותיהם המירו בשמות נכרים, את זקניהם גלחו, אבל לא את רוחם.

בין המתנצרים היו כמובן גם מומרים שטבילתם הייתה מעשה דתי וכן. מומר כזה היה לוי בן שם טוב, מחכמי סרגוסה מלפני הגירוש, אשר השתמד בפורטוגל והפך ליועצו של המלך לענייני אנוסים. הוא דרש שיהודים יסגירו את האנוסים שהמשיכו לקיים בסתר את היהדות. הוא אף היה זה שיעץ למלך להטביל ילדים יהודים מתחת לגיל שלוש עשרה.

מנואל קיווה כי צעדו האכזרי יסתיים בטוב ואלה שהוטבלו בעל כורחם ישלימו בסופו של דבר עם מצבם. ברוח זו הבטיח מנואל במאי 1497 לנוצרים החדשים עשרים שנות שקט וחופש מכל לחץ ומצוקה. אמנם נדרשו היהודים לטבול את ילדיהם ולא למול את בניהם, אך לרופאים שביניהם הורשה להשתמש בספריהם העבריים. שכן, בין הצעדים שננקטו לנתק את הנוצרים החדשים ממקורותיהם היהודיים הייתה החרמת ספריהם העבריים. ר׳ אליהו קאפשאלי, אשר נפגש עם פליטים יהודים מפורטוגל, כותב כי המלך מנואל ציווה לקחת ״כל הבתי כנסיות ויסגרום ויתן בתוכם כל ספרי היהודים ויהיו שם סגורים בדלתים ובריח עד היום הזה״.אף כי הובטחה לנוצרים החדשים הגנה, נאסר עליהם בשנת 1499 לצאת מפורטוגל, ונסיעותיהם הותרו רק אם נשותיהם וילדיהם נותרו בארץ כערובה ׳לשובם. ברור, אפוא, שלא הייתה שום כוונה לאפשר להם לשוב ליהדותם. בשנת 1502הושוו תנאי הירושה בין נוצרים חדשים וותיקים.

פרעות 1921 מנקודת מבטו של שלוש וכפי שחווה אותן על בשרו

ואת אלה שיבואו לטפל בשאלה זו כמו ביתר שאלות של בניין הישוב, צורך הישוב דורש את זה, שלא יהיו רק ציונים נואמים נלהבים והנוסעים לקונגרסים תמידיים, אלא גם יהודים טובים מלבד ציוניותם ולאומיותם. קצה נפשי באלה המבכרים את ציוניותם על יהדותם בניגוד לנו המקומיים, שהננו רואים ביהדות גם את הלאומיות, על־כן יקרה היא לנו שבעתיים, ומשום כך הננו יהודים ואין אנו מאמינים בלאומיות יבשה גרידא. גם מהלך הזמן הוכיח לי כי כל אלה שהיו ציונים קשורים ביהדותם נשארו קשורים גם ללאומיותם, ולהיפך, כל אלה שלקחו להם את הלאומיות למונו­פול להנאתם והתרחקו מיהדותם, גם לאומיותם היתה מהם והלאה מפני שלאומיות בלי יהדות היא לאומיות שתלויה בדבר ואין לה כל קיום, ולהיפך כל אלה שיהדותם ולאומיותם הלכו בד־בבד נשארו קיימים עד היום הזה.

ופה אביע גם דעתי שמנהיגינו הציונים אחרי הרצל טעו בשני עיקרים יסודיים בהתחלת עבודתם בבניין הארץ ובזה הם נטו מן הדרך שסלל אותו הדוקטור הרצל.

העיקר היסודי הראשון בבניין הארץ שהם התנכרו לו, הדוקטור הרצל כתב והזהיר בנאומיו הציוניים והגשים גם בחיים: כי אסור באיסור המור להעמיד את התנועה הציונית ובניין הארץ על בסים של שגוררות בכל הצורות שהן: צדקה, נדבות, תרו­מות סיוע, וכדומה, כי על כספי שנוררות לא ייבנה עם, ולא תיבנה ארץ בשום אופן. והרצל יסד את אוצר ההתיישבות על בסים בריא, ולו כל הכספים של העם שנת־ בזבזו באופן כל־כך מבהיל, לו כל הכספים האלה היו נכנסים לאוצר ההתיישבות והוצאו באופן קונסטרוקטיבי מסחרי הנותן פירות המחזיר את הקרן עוד בריבית קטנה, אז היה לנו כיום בנק לאומי כזה שיכול היה להתחרות עם בנקים ממין אלה אצל עמים בריאים, ועמנו והארץ היו מתחזקים בו ועל־ידיו היתד. נבנית הארץ באמת.

והעיקר השני שנתקלנו בו בבניין הארץ, הסוציאליסטים מכל המינים ו״מכל מאמינים שהוא״ שפרו ורבו בארצנו הקטנה והדלה תחת דגלים אדומים. מהם בטח לא תיבנה הארץ, והלוואי רק שלא תיחרב על־ידיהם. גם על זה יש רק לזכור את דברי הרצל שעמד על זה כי אסור לתת לחדור לתוך הציונות המדינית את המוציאליזמוס האינטרנציונלי מפני שהוא אנטי־לאומי ומפני שהציונות מבוססת רק על הלאומיות, ואחרת אין מקום לקיומה של הציונות.

ומה עשו בעיקרים האלה מנהיגינו, יורשי הרצל ? הם הגשימו בחיי את ההיפך ממש מתורתו של הרצל ובזה הובילו למדרון את בניין הארץ ולאמונה של התנועה הציונית.

ובסוף דברי למרות מה שאין אני לא סופר ולא בעל מונופולין של הטפת מוסר, לוקח אני בכל־זאת לעצמי להעיר את ההערות כדלקמן. והערותי אלה אני עושה בתור אדם שהתבונן והסתכל למעשי הדור העבר ולמעשי דורנו המבוהל. על יסוד ההתבוננות הזאת בא אני למסקנה שמעשי אבות אינם סימן לבנים, אם אבות היו כבני־אדם קשה להגדיר את השם שניתן לתת לבני דורנו אנו.

כי למרות מה שבדור העבר עוד לא היתד. לנו הצהרת בלפור, ולא היו לנו ועדים מיוחדים לחינוך ותרבות, בכל־ זאת היינו קהל יותר טוב הן בתור כלל והן בתור פרט.

א.   לא היינו מחולקים לכמה סיעות קיצוניות – קיצוניות דתיות מצד אחד וקיצו­ניות אנטי־דתיות מצד שני, היינו חטיבה אחת בארץ וענייני הכלל עמדו אצל כל יהודי למעלה מענייני הפרט או המפלגה.

ב.   אז לא היה בתוכנו מקום למפלגה הצועקת מרה בלי הפסק על עושק ועל גזל, בה ־בשעה שהיא עצמה מטילה את מרותה על הקהל ודווקא בכוח האגרוף ודווקא בשם הלאומיות.

ג.   אז לא היה בתוכנו בזבוז ורדיפה אחרי לוקסוס כי כל יהודי היה מתנהג במסחרו בצניעות ולא היה מוציא למעלה מכוחותיו. דיבורו של כל יהודי היה אז קודש ועל דעתו של שום איש לא עלה לבזבז כספים אחרים להנאתו, וערכנו המוסרי בעיני שכנינו היה גבוה מאוד. וההשוואות האלה תכרענה עוד יותר את הכף לחובתו של דורנו אם נשים אל לבנו, שאנו נחשבים בתור הדור הראשון לגאולה.

אני נתתי כאן בסוף דברי רק ראשי פרקים מתוך נסיונותי בחיים, ומתוך הסתכלותי ווישרה בתהום החיים – חיינו אנו בתור פרטים ובתור חלק העם. ואני מקווה שדברי היוצאים מן הלב ימצאו גם אוזניים קשובות, כי לא באתי רק לבקר סתם, אלא לחפש גם את הפתרון לתיקונו של מצבנו בעם ובארץ – כפי שהקורא הישר יכול בזה לשפוט בכל הדרך אשר ליווה אותי בכל מהלך פרשת חיי בספר הזה, כי זאת היתה תפילתי כל ימי חיי וזאת היא תפילתי הזכה בערוב ימי.

סוף המאמר

פרשת חיי – קטעים נבחרים – יוסף אליהו שלוש

 4 – דף מס' 135.

                     מאת יוסף מכמן – מורשת יהודי ספרד והמזרח

יתרה מזו : הסכסוכים לא נשארו בתוך המשפחה היהודית. מתנגדים ומורדים, אם מהקהל, אם מבין הפרנסים, פנו לגורמים חיצוניים, כגון שלטונות העיר אמסטרדם ובתי משפט במלחמתם נגד ההנהגה היהודית, וכן עשו גם הפרנסים כדי לדכא כל התנגדות נגד שלטונם.

אין פלא אפוא, שגם שלטונות העיר נעזרו בקהילה הספרדית כדי לפתור את הבעיות הסבוכות, שהיו קשורות לפעמים בסוגיות הלכתיות, כדי להשכין שלום בעדה המסוכסכת.

תלותה של הקהילה האשכנזית בהנהגת הקהילה הספרדית הייתה פועל יוצא מחולשתה, שנגרמה בשל המריבות הפנימיות הבלתי פוסקות. שהרי באותה תקופה קצרה, כשעמדה בראש הקהילה אישיות חזקה – היא ידעה להשיג את מבוקשה ולהתגבר על כל מתנגדיה, כולל הקהילה הספרדית, ועד ארבע הארצות ושלטונות העיר אמסטרדם.

אנו מתכוונים לפרשת הקהילה הפולנית שנוסדה בשנת 1602 ונתמכה על ידי המעמד במאבקה למען עצמאותה. בראש פרנסי הקהילה האשכנזית עמד אז רבי יוסף בן אברהם, סבו של רבי נפתלי הרץ וייזל, שהיה בעצמו יהודי פולני, אשר ברח בימי טבח חמלניצקי מפולין והשתקע באמסטרדם לאחר שהות קצרה בגרמניה.

רבי יוסף לא השלים עם קיום נפרד של קהילה פולנית. בשלב ראשון זכתה הקהילה הפולנית בתמיכתה של הקהילה הפורטוגזית, וגם ועד ארבע הארצות עמד מאחוריה. שלטונו העיר אמסטרדם, שבדרך כלל קיבלו את דעת המעמד, ניסו גם הם לאפשר לקהילה הפולנית להחזיק מעמד, בין השאר על ידי מתן רישיון לפתיחת איטליז משלה.

בכל זאת היה על הקהילה הפולנית להיכנע : היא פורקה וחבריה הצטרפו כולם לקהילת האם בשנת 1673.

באותו זמן יכולה הייתה הקהילה האשכנזית בהנהגתו של רבי יוסף להתפאר בהישג נכבד נוסף : היא בנתה בית כנסת גדול משלה בשנת 1671, והקדימה את הקהילה הספרדית בארבע שנים בחנוכת בית הכנסת.

ואף שה " אסנוגה " עלתה על " בית הכנסת הגדול " בגודלה, בפארה וברושם שעשתה על מבקריה, הרי שגם " בית הכנסת הגדול " היה בניין מכובד, ובנייתו הוכיחה שהקהילה האשכנזית הייתה מסוגלת לכלכל את מעשיה בכבוד, ללא עזרתה ואפוטרופסותה של הקהילה האחות.

אולם למרבה הצער לא הייתה תקופה זו אופיינית לקהילה. חילוקי הדעות בין החברים, ימיהם כימי הקהילה עצמה : בכ"ג בניסן בשנת ת" – 1640, מבטיחים מאה ועשרים חברי הקהילה, הייתה זו קהילה לא קטנה במושגים של אותם הימים, להפסיק ריב ומדון שבית הכנסת עד להם יום יום.

ההבטחה לא החזיקה מעמד, ולוּ שנה אחת, ואז נקראו הפרנסים הספרדים להכריע בין הממונים, כלומר הפרנסים, ובין הרב במרץ 1641. התערבותה של הקהילה הספרדית הגיעה לשיאה בשנת 1711, כאשר האדונים מן המעמד, מתבקשים להיות הבורר בין הניצים ולנסח תקנות חדשות לקהילה האשכנזית.

הם כפו עליהם תקנות חדשות : שם הקהילה הוסב לשם הקהילה הספרדית  – תלמוד תורה – בית הספר שנוסד בשנת 1660, ושנקרא " תלמוד תורה " ייקרא להבא " עץ חיים " כשם בית הספר של הקהילה הספרדית.

שיטת הבחירות לוועד הפרנסים הותאמה לשליטה האוליגרכית הנהוגה בקהילה הספרדית, אשר דמתה כשלעצמה לשיטת בחירת ראשי העיר באמסטרדם, ובתקנות נכלל סעיף, שאסר את הכניסה לבית הכנסת הספרדי לאשכנזים. הקהילה האשכנזית נאלמה לקבל את התכתיב ולאמץ את התקנות.

גם כאשר רוששו משברים כלכליים את הספרדים במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה, כפי שהזכרנו לעיל, נשארה הבכורה בידי הקהילה הספרדית. דוגמה מאלפת היו האירועים סביב להזמנת הקהילות לסנהדרין הגדולה של נפוליאון בשנת 1806.

כאשר ראשי שתי הקהילות ניהלו משא ומתן עם ראשי העיר אמסטרדם, כדי שיאופשר להן שלא להשתתף בסנהדרין ולמנוע את השתתפותה של קהילה האמנציפטורית " עדת ישורון ". האשכנזים הציעו לספרדים, שהם יהיו ראשי המדברים והנימוק שהביאו לכך היה, שהקהילה הספרדית ותיקה מהם. ההפרש בשנים לא עלה על עשרים – שלושים שנה והקהילה האשכנזית הייתה אז גדולה פי ארבעה מן הקהילה הספרדית ! 

חכמי גיברלטר.

הודות לחכמים שמרה הקהלה על אופיה המסורתי, טופחה העזרה לארץ ישראל.  הנכונות לתרום לישיבות להגדלת התורה ולהדפסת ספרים, היו מהחכמים שנולדו בגיברלטר ואחרים שהם הרוב\ באו אליה ממרוקו

רבי אברהם הלוי אלפאצינה, בתשובה שנכתבה בשנת 1766 על ידי רבי יעקב בן מלכא, מדובר על סכסוך בין החכם אברהם הלוי אלפאצינה בן יהודה שתבע את יעקב בן יצחק חסאן בעניין כספי.

רבי יהודה בן יצחק הלוי, מתיטואן כיהם בתור ראש ישיבה בגיברלטר, ורב ראבי לאחר המצור על גיברלטר בשנים 1179 – 1782. נזכר על ידי שמואל רומאנילי מאיטליה שביקר בגיברלטר ובמרוקו בשנים 1786 – 1790.

אשתו היא בתו של הגביר יצחק בן עולייל. הוא נזכר על ידי רבי יצחק אבן ואליד 1778 – 1870, כמי שלפנים אור תורתו זרחה בגיברלטר ב " ויאמר יצחק ".

רבי שלמה אבודרהם, בא ממרוקו לגיברלטר בשנת 1790 בעת גזירות מולאי יזיד הרשע, וירש את כהונתו של רבי יהודה בן יצחק הלוי הנ"ל. המשורר שלמה חלוואה ביקר בגיברלטר לאחר 1792 וחיבר שיר לכבוד רבי שלמה אבודרהם :

שיר שבל לחכם – מה טוב טעמו – כל העם יבעו בפיהם

צאו וראו במלך שלמה אבו דר הֶם בתוך נויהם

מה טוב ומה נעים גורלמו האל יוסף עליהם כָּהם

מאת ה' הייתה זאת להם, בחר בקהלה הנסוכה

שמו הן נודע בשערים המצויינין בהלכה

מפוצץ סלעים, עוקר הרים, ושיחתו תלמוד צריכה

ענו שופט בצדק משרים, עוד דל ורוחו נמוכה.

הוא כתב הסכמה לספרו של רבי משה טולידאנו " מלאכת הקדש ", על רש"י והרא"ם, כתב פסק דין בשנת 1802 בקשר לפטור על תלמידי חכמים ממסים, יעקב בן מלכא. יש פסק דין ממנו בספרו של רבי יעקב כלפון " משפטים צדיקים ".

רבי שמואל בן אפרים קונקי, אביו אפרים עבר מהולנד לגיברלטר בשנת 1723, וכאן נולד בנו שמואל בשנת 1759. הוא היה גם מוהל, ונמצא פנקס מוהל שלו שנכתב בשנת 1811 בגיברלטר, העתיק לאחר שנת 1818 את הספר " קורא הדורות " בו רשומים שמות חכמים ממגורשי ספרד שהגיעו למראכש. במשך 83 שנים היה חכם במקום ממשפחת קונקי.

רבי וידאל ישראל, חתום על הסכמה בשנת 1788.

רבי אברהם ישראל, בני אותה משפחה בגיברלטר כתבו הסכמה לספרו של רבי חסדאי אלמושנינו " משמרת הקדש ".

רבי יוסף בן  יהושע קורקוס, מקובל בן סוף המאה ה-18 או תחילת המאה ה-19, חיבר את הספרים " שיעור קומה ". קטעים מהתורה מתהלים ומהזוהר, המיועד ללימוד לשם תיקון, כרך עמו " יוסף חן ,, פירוש על התורה והנביאים. בשער הספר כתוב : החונה בתוך עם סגולה גיברלטר.

הרב גבאי, המיסיונר יוסף וולף 1795 – 1862 שביקר בגיברלטר באפריל 1821 כותב שפגש שם את הרב גבאי שידע עברי, איטלקית, ספרדית ואנגלית. הרב מסר לו פרטים על יהודי הקהילה, והרב הראשי שלהם הוא רבי יוסף ממרוקו, כשהכוונה לרבי יוסף אלמליח.

רבי יוסף בן עיוש אלמאליח, כיהן בשנת 1788 בסלא וברבאט, לעת זקנתו בדרכו לעלות לארץ ישראל, נשאר בגיברלטר וכיהן בה בתור דיין. ספרו " תקפו של יוסף " הודפס בליוורנו. בשער לחלק א'  נכתב " מצודתו פרושה בעיר סלא. לעת זקנתו ויסע ויבא ויט אהלה של תורה בקהל קדוש הנבחר והמאושר בגיברלטר אנשים של צורה ".

בחלק ב' " דיין בקרבאט ומצודתו פרושה בעיר סלא ולעת זקנתו דיין בגיברלטר. בשני החלקים יש תשובות שכתב בהיותו שם בין השנים 1809 – 1821. נוסף לנושאים בגיברלטר ענה גם לכאלה שאירעו בתיטואן, בטנג'יר, באזמיר ובדבדו

החיבורים ״תענוג ושמחה״ ו״בית החכמה״ לרבי יהודה אלעסרי מהכפר קצר אשוק במרוקו

משה בר־אשר

הערות על התכנים

1. נראה לי כי כל הקטעים שהוצעו לעיל מייצגים היטב את הכתוב בשני החיבורים ״תענוג ושמחה״ ו״בית החכמה״. לא מצאתי בחיבור תוכן ייחודי. החיבורים מציעים דרושים רגילים למדיי, שיש בהם מדרשי חז״ל, ענייני קבלה ושעשועי תורה. רבים מהם מבוססים על גימטרייאות וראשי תיבות ושאר רמזי תורה כיוצא בהם. דרושים כאלה שמעתי מחכמים אחרים במרוקו ומחכמים בני מרוקו ומקהילות מזרחיות אחרות בארץ. אוסיף עוד דבר: כאשר אני קורא את הדרושים של רבי יהודה אלעסרי, יש לי רושם שאני שומע אותו או את אחד מצאצאיו או את אחד מחכמי הקהילות בתאפילאלת עומד ומדבר לפניי, כי כך דיברו כולם בדרשותיהם.
2. בארבעה דרושים ראינו שהמחבר הביא דברים משל מחברים אחרים – מהם חכמים בני האזור שלו, כגון הדרוש על ההבדל בין הגאולות הראשונות לגאולה לעתיד לבוא מפי רבי משה יתאח איש קצר אשוק; או הקטע על שלושת האבות ודוד המלך, שאינו אלא העתקה מדויקת מ״פתוחי חותם״ לרבי יעקב אביחצירא. הרב יהודה אלעסרי מצטט גם חכמים מדורות קודמים מחוץ לאזור שלו. כזה הוא הקטע בדרשה על פרשת ״וישב״, שהובא בה המשל על השדה שנקצר בשם רבי יעקב ״בעל המשלים, בעל המסרה״ הוא רבי יעקב ״בעל הטורים״.וכזה הוא הקטע בעניין ״שפת השקר״ ו״הנפש״ שאת עיקרו נטל רבי יהודה מהחיבור ״מקדש מלך״ לרבי שלום במגלו. אני מניח במידה רבה של סבירות שבדיקה יסודית של כלל הדרושים בשני החיבורים תגלה, שרבי יהודה אלעסרי ליקט דברים נוספים מחיבורים של החכמים הללו ושל חכמים אחרים ושיקע אותם במה שכתב.

ראויה לציון העובדה שרבי יהודה מכנה את רבי יעקב ״בעל הטורים״ בשני התארים ״בעל המשלים, בעל המסרה״, לפי שעה, התואר ״בעל המשלים״ לא נודע מכל מקור אחר, ואיננו יודעים מניין נטלו רבי יהודה אלעסרי. ואולי העובדה שרבי יעקב בעל הטורים מביא לעתים קרובות בפירושו לתורה משלים – וכאמור בקטע המצוטט בדרוש שהובא לעיל בחיבורנו מצוי משל – היא שהביאה את רבי יהודה לכנותו בשם זה. לעומת זאת התואר ״בעל המסרה״ ידוע לנו לעת הזאת מרבי דוד אבודרהם בלבד, ועכשיו מצטרף אליו רבי יהודה אלעסרי.

על העברית בחיבורים

אין קו ייחודי בעברית שבה נכתבו הדרושים שרבי יהודה כתב בעצמו או בדברים שכתבו אחרים ומצוטטים אצלו. למשל שגיאות דקדוק, כגון היעדר הבחנה בין זכר לנקבה כמשתקף בצירוף וזהו הכוונה, אין בהן שום חריגה מהמקובל בכתיבה רבנית כזאת. ומצאנו גם כתיבים טיפוסיים לכתיבה העברית במרוקו, כגון יס׳ (=יסראל), מקדם בסמ״ך במקום סי״ן ושי״ן; והבדלתים² ביו״ד לציון הסגול בפסוק מהמקרא; וכאלה הם הכתיבים הני, הנא במקום הנה גם כן בפסוק מהמקרא. גם כתיבים אלו וכיוצא בהם אין בהם כל ייחוד.

ראויה לציון הלשון הניבטת מהדרוש על הפסוק הראשון של ספר שמות שהובא לעיל. אנו מוצאים שם צירופי לשון לא מפותחים, נעדרי תחכום ומגוחכים ואפילו משובשים: למשל ראשי התיבות של המילה שמות(=ש׳פחה מ׳ו׳לדת תָ׳מול), או ראשי התיבות של המילה מצרימה (=מ׳והל ציריך ר׳חי׳צה מ׳אחר ה׳מילה) הם צירופים בנאליים, ולשונם משובשת. עם זאת יש שם ראשי תיבות שלשונם סבירה למדיי, כגון ואלה (=ו׳חייב אידם ל׳מול ה׳זכרים), הבאים (=ה׳שומר ב'רית א׳ברהם יינצל מ׳גיהנם).

על הערבית של רבי יהודה

בעיקרו של דבר רבי יהודה אלעסרי כותב בערבית יהודית מוגרבית מקובלת ובה קווים מהלהג המקומי של קצר אשוק, אבל כאן וכאן הוא מנסה לשוות לה גובה מסוים. עם זאת מעטים ביותר בכתיבתו הקווים הייחודיים ללהגי תאפילאלת וקצר אשוק ומבדילים אותם מלהגים אחרים, ובמיוחד מלהגי קהילות הצפון: מכנאס, פאס וצפרו. כמו כן ניבט מהטקסטים האלה הנוהג לכתוב בלשון מעורבת, שהוכנסו בה הרבה יסודות עבריים. אבוא עכשיו לפרט בקצרה את דבריי ולהדגימם.

קווים מהלשון המדוברת. יש בה בלשונו של רבי יהודה קווים מקומיים, וכמעט שאין בה קווים המשמשים בשירה או בשרח, למשל באס ימחי (=כדי שימחה; לעיל §10) ולא אץ ימחי של השרח! נציבו(=[אנחנו] נמצא; שם), צאבהום (=מצא אותם: שם) – צאב הוא פועל רגיל בלהגי תאפילאלת בניגוד לפועל זבד של השרח המשמש הרבה בלהגי הצפון. האד שמות, האד לחרופ (=שמות אלו, אותיות אלו, שם) – כינוי הרמז בא לפני השם ולא אחריו: ובמבנה הזה לעולם משמשת הצורה הקצרה האד לזכר ולנקבה ביחיד וברבים (ולא הכינויים המובחנים במין ובמספר: האדא [=זה], האדי [=זאת], האדו [=אלה]); ליום עלא גדא – התרגום המילולי " היום על מחר " אינו אומר דבר בעברית –  (=יום אחרי יום: לעיל §16) – ביטוי זה אופייני למספר להגים במרוקו ובכללם להגי תאפילאלת וקצר אשוק. אשמיית (=מה פירוש¡ לעיל §15) – הצורה היא גלגול של יא שמיית (מילית הפנייה וצורת הנסמך של שמייה 81ץמ811 [=שם]); ההוראה הבסיסית של אשמיית היא ׳מה השם של׳, כגון אשמייתך (=מה שמך), אבל בלהגי תאפילאלת ובמקומות אחרים יש לה משמעות נוספת – ימה פירושי׳(הרבה פעמים כתמיהה יותר מאשר כשאלה).

לעתים שיבץ המחבר בלשונו מילים או דרכי כתיב והגייה של מילים ששימשו בעיקר בלהגי תאפילאלת: קאר (=גם) בצירוף קאר חנא (=גם אנחנו, לעיל §12); פאווק (=׳מתי׳ או ׳כאשר׳: לעיל §10); הכינוי הפרוד ינא (=אני; לעיל §17) ולא אנא של להגים אחרים ושל לשון השרח! תואר הפועל הני(=כאן: §16). על פי רוב כשבני קהילות אחרות שמעו את המילים הללו, לא הבינו אותן. ופעמים שלעגו לדיבורם המשונה של בני תאפילאלת. יצוין שמילים ייחודיות כאלה ללהג המקומי של רבי יהודה אינן מרובות בשמונת הקטעים הנזכרים.

כאן וכאן מבצבצים מעט סימני הגייה מובהקים של בני תאפילאלת, כגון הגיית העיצור – ض – הערבי, כ – ط – כמו במילים: מוטעו (=מקומו: לעיל §13) ולא מודעו בדל׳׳ת נחצית: יקבט (=יתפוס, יקבל: לעיל §17) על יד יקבד בדל״ת. וכן פעם אחת תא יקול(=אומר: לעיל §17) במימוש של – ك –  של המילית המציינת את זמן ההווה כא (כאין / KAYIN1) כ־״ت , אבל בקטע זה ממש מופיע הכתיב בקו״ף קא תקול(=אומרת), וכך הוא כותב על פי רוב את המילית קאבקטעים אלה.

עם זאת, כאן וכאן רבי יהודה מגביה את לשונו על ידי שימוש במילים או בצורות מלהגים אחרים, כגון דייאלי(=שלי; לעיל §11), דייאלו(=שלו: לעיל §13) ולא דילי'  האופייניות ללהג שלו. יעמל תזארא (=עושה סחורה: לעיל §14), אבל מצאנו גם את הביטוי הרגיל בלשונו שלו נביע ונשרי (=אעסוק במסחר: לעיל §17)_; זולהולו(=הסיר [או סילק] אותו לו: לעיל §13). הפועל זוול לא שימש בלהג של קצר אשוק: הוא מוכר שם בעיקר בלשון השרח או בערבית המוסלמית. יהודים בני המקום היו משתמשים בפועל גלע. צאפדהום (=שלח אותם: לעיל §14) ולא צאפטהום של הדיאלקט המקומי; סייבהום (=השליך אותם: לעיל §13) ולא רמאהום: רמא הוא הפועל המקומי, סייב שימש בלהגים יהודיים אחרים ובלהג המקומי של המוסלמים. קביחה (=רעה! לעיל §16) ולא כסינה שהיא המילה שנהגה בלהג המקומי. זברנא (=מצאנו! לעיל §14) – בלהג המקומי אמרו ציבנא מן צאב. ונמצא בקטעים הללו גם שימוש בפועל מובהק של הערבית המוסלמית – גאדי(=הולך! לעיל §17). השימוש במילה מלהג מוסלמי הוא מדרכי ההגבהה של הלשון במגרב.

2.2              מהלך הטקסים וטקסי המשנה

בקהילות שונות נהגו, כאמור, שלושה סוגים של טקסי חינה: א. טקס האזמומג: מטרתו היתה להגן על הכלה מפני עין הרע של אלה שקינאו בנישואיה ומפני רוחות ומזיקים. אם הכלה, או אישה נשואה ואם לילדים או אישה מבוגרת שהיתה מומחית לכך, מרחה במהלך הטקס על שערותיה של הכלה עיסת חינה עם חלבון וחלמון של ביצה; בקהילות רבות הוסיפו לכך תמרים וראי מעל השער' את הכול קשרו ביריעת בד לבנה, שכוסתה במטפחת. הכלה היתה חייבת לשמור על תחבושת זו במשך יום או ימים מספר (בשונה בכל קהילה) עד לפני טקס הטבילה במקווה. בתארודאנת נערך הטקס במוצאי יום שני, במסגרת טקס החינה הקטנה לאחר שהובא החתן לבית הכלה בליווי פיוטים וצהלולים. הכלה ישבה על כיסא, שמתחתיו שמו נר דולק, שעה שפתחו את צמותיה, מרחו על שערה את עיסת החינה ועטפו את ראשה ביריעת בד לבן (אכּנבום akenbous שונה מהמקור). הטקס fלל הלבשת הכלה והחתן בבגדים בלויים; אלה הוסרו מעליהם למחרת, כשרחצו את שערה של הכלה, ונמסרו במתנה לנזקקים.^, בקהילות אחרות נערך טקס האזמומג אחרי טקס אחר שנגע לשער של הכלה: טקס האזלומ / האזלומין (  שונה מהמקורazloum – azloumin), שמשמעותו פתיחת צמותיה של הכלה ופרישת השער על כתפיה.

טקס החינה

ב. טקס החינה הקטנה נתקיים בחלק מן הקהילות, ועריכתו ומהלכו היו שונים מקהילה לקהילה. הוא נערך לרוב בבית הכלה באחד מערבי השבוע שלפני שבוע החתונה או ביום ראשון או ביום שני שלפני החופה. במשך אותו היום מרחו חינה על כפות ידיה של הכלה ועל כפות ידיו של החתן וערבו טקסים נוספים, כגון טקס האזלום / האזלומין וטקס רחיצת הכלה, או קיימו את טקס האזמומג. טקס החינה הקטנה כלל לפעמים ארוחה חגיגית למספר מצומצם של מוזמנים מקרב בני משפחת הכלה ומשפחת החתן, וכן כיבוד מיוחד עבור חברותיה של הכלה והנשים הצעירות והמבוגרות שטיפלו בכלה ונשארו לבלות אתה כל הלילה. טקס החינה הקטנה נועד בעיקר להפגשת בני משפחת הכלה עם בני משפחת החתן וידידיהם ושכניהם הקרובים ביותר, אם בתחילת אירועי החתונה ואם לאחר השבת הראשונה של החתונה. בקהילות אחרות, כגון תארודאנת, נערך הטקס ביום שני בבית הכלה, וכלל מריחת חינה על ידיה של הכלה בשעות הבוקר ועטיפת ידיה בבד, לפני טקס האזמומג, שנערך אחרי הצהרים בליווי שירת נשים. במסגרת הטקס הגישה משפחת הכלה ארוחת ערב לשושבינות הכלה, לנשים הנשואות בראשונה ולהן ילדים ולמיילדות שטיפלו בכלה בבל ימי החתונה. לאחר הטקס ליוו את החתן לביתו בפיוטים ובצהלולים. באותו יום שלחה אם הכלה לבית החתן מנחה לארוחת ערב, שכונתה לעסא דאריאל כללה חמישה מגשים מלאים

עופות, עוגיות וכעכים; המנחה הובאה לבית החתן בתהלוכת נשים. בבית החתן השלימו את כמות המערבים בהתאם לעורכי האירוח שלהם באותו ערב, וכן הכינו צלחות עבור הפייטנים והגברים מבני הקהילה שהוזמנו לחתונה. המוזמנים אכלו את התקרובת במקום או לקחו אותה לבתיהם.

ג.טקם החינה הגדולה היה הטקס המרכזי והחגיגי שארגנה משפחת הכלה עבור קרוביה, ידידיה ומכריה בקהילה כדי להיפרד מהכלה ערב יציאתה לבית בעלה. הטקס התקיים בכל הקהילות ונערך כמעט תמיד בבית הכלה" במסגרת ארוחת ערב חגיגית שבמהלכה מרחה אם הכלה או אישה נשואה ואם לילדים חינה על כפות ידיה של הכלה ועל כפות ידיו של החתן וכן על כפות ידיהם של האורחים הקרובים, שהשתתפו בארוחה החגיגית. לפעמים שמו מטבע בכף ידה של הכלה ועטפו את ידיה במטפחת לבנה. בקהילות רבות נהגו גם למרוח חינה על כפות רגליה של הכלה ולעטוף אותן ביריעת בד. הכלה והחתן ישבו על מושב מוגבה ולא השתתפו בארוחה, שכן ידיהם (ולרוב גם רגלי הכלה) היו מרוחות בחינה וקשורות ביריעת בד; בימים עברו ישבה הכלה בעיניים עצומות. בבתי עשירים נהגו להזמין תזמורות יהודיות או מעורבות (יהודים ומוסלמים) כדי להנעים את מהלך החגיגה המשפחתית. הנגנים והזמרים ביצעו בעיקר שירים עממיים, ובן שירי חינה ושירי חתונה שהתאימו לאירוע ויכלו לזכות בתשומת לבם של המשתתפים. בתום הארוחה נערך תמיד טקס הגראמה(, המתנה בהכרזה), שאיש מומחה לכך הכריז בו על סכום המתנה של כל אורח ואורח." אחרי טקס החינה יצאה הכלה לרוב לטבול במקווה בליווי נשים מבוגרות, חברותיה ובנות משפחתה לאחר שסעדה את לבה.

וו רק בקהילות תאפילאלת נערך טקס החינה המרכזי בבית החתן ולא בבית הכלה. ראו על כך במאמר של מאיר נזרי, סעיף ו.6.

2ו בקהילות גדולות, כגון מכנאס, נהגו לערוך בו במקום רשימה של התורמים וסכומי מתנותיהם או החפצים שהם נתנו במתנה לכלה, כדי שהוריה יזכרו מה וכמה להחזיר במתנה לכל אורח ואורח בחתונות בניהם ובנותיהם.

2.7 השיח המלווה את טקסי החינה

בגלל מרכזיותם וסמליותם של טקסי החינה לניהולם התקין עול אירועי החתונה ומשמעותם עבור הכלה והצלחת נישואיה לוו טקסי החינה השונים בכל הקהילות בנוסחאות ברכה רבות ובשירים רבים, שביצועם היה חלק בלתי נפרד מעריכת הטקסים. בכולם מועלים ענייני החינה ומשמעויותיה עבור הכלה והחתן לצד נושאים ליריים או חברתיים מגוונים נוספים, שלעתים אין רואים את הקשר הישיר שלהם לטקס.

להלן שיר שהושר בערב החינה הגדולה בתארודאנת ובו מוזכרים סממנים שונים של הטקס: שם הטקס עצמו וטקס ההכרזה על סכומי המתנות בכסף (בית 1), עטיפת ידיה ורגליה של הכלה המרוחות בחינה למשך לילה שלם (בית 14), האיפור הכבד של הכלה (בית 15), הקנאה באושרה של הכלה (בתים 17-13). הגרסה המובאת כאן הורכבה ונערכה על פי גרסאות שונות שהקלטתי מפי מסרניות בנות הקהילה.^, בשיר מועלים נושאים שונים: טקס החינה עם מתנות הכסף בהכרזה(בית 1), שבחים וברבות לחתן(בתים 12-2), התגרות בכלה בגלל הקנאה לאושרה וצער הכלה (בתים 17-13), איחולים למגורים סמוכים של הזוג החדש עם בני משפחתם(בתים 22-18), תפילות לאל שיגביר את רחמיו על בני המשפחה (בתים 25-23). כמו בכל שירת הנשים האמירה השירית מופנית לעתים כלפי בני משפחה – אלה מוזכרים על פי יחסי הקרבה שלהם או על פי שמותיהם (כאן אחי, ליאור, שלומי), לבד מן הכלה, המכונה ׳גברתי׳(lalla) והחתן, הקרוי ׳אהובי׳ (baba) – כדי לשתף אותם בברכות ובאיחולים שעולים מן השיר. בכל טור בשיר מופיעות הברות מליסמטיות ( פראמטר מוסיקלי )שאין להן משמעות מילולית אך הן עוזרות להשלמת המלודיה(ja lala ilala, ja lala lalal). נוסחים שונים בבתים שונים מסומנים כאן בסימן /.

תקופת שלטונם של ארבעת הח'ליפים הראשונים

תקופת חליפותו של עומר אבן־אל-חטיאב תצוין כתקופת הכיבושים הגדולה ביותר בהיסטוריה המוסלמית מבחינה צבאית ואף מבחינה מדינית אולם מבחינה אנושית, הוגדרו המוסלמים בקרב העמים הכבושים כחבר לוחמים ברברים ופראים אשר אצו בכל מאודם אחר שלל המלחמה ואחר תענוגות עם הנשים ולא כשליחי התנועה המונותיאיסטית.

הכובשים המוסלמים שלטו על העמים הכבושים אך ורק מבחינה צבאית ובמקביל דאגו לשמירת הסדר האזרחי, אולם מבחינה אדמיניסטרטיבית השאירו את כל מוסדות השלטון על כנם ודאגו אך ורק לגביית המיסים ולתשלומי השכר ללוחמים ולמשפחות החללים.

החליפה עומר ניחן בשתי תכונות עיקריות שחיזקו את מעמד המוסלמים בקרב העמים הכבושים, והובילו לפשרנות בנושאי דת ומדינה.

ראשית, הוא אימץ את המוסד הפרסי ה׳דיואן׳ וקבע שיש לשלם שכר ללוחמים ולמשפחות החללים, הישג סוציאלי גדול ביותר שזכה בו מנהיג מוסלמי אי-פעם.

הערת המחבר : ה׳דיואן׳ הוא מנגנון ממוסד לתשלומים לפקידים, לחיילים ולאלמנות החיילים שאימץ החליפה עומר ממנגנון הסוציאלי שהיה קיים בתקופת הסאסאנים באיראן.

שנית, הוא גיבש בחכמה רבה ובתבונה את מהלכי ההתיישבות של לוחמיו ומשפחותיהם בקרב העמים הכבושים בכך שבנה להם ביוזמתו בתים וחילק להם ביד רחבה אדמות לגידולים חקלאיים שהיוו את מקורות ההכנסה למתיישבים החדשים וגרמו להתיישבותם הקבועה במקום.

אין להתעלם מהתפשטותם המהירה ולהתרבותם הטבעית של הערבים על אדמות נכר שעם חלוף השנים הביאו את המוסלמים לטעון לריבונות על הערים ועל המדינות שם הם התיישבו.

החליפה עומר לא הכריח את בני העמים הכנועים לקבל על עצמם את תורת האיסלאם ומידת הנאמנות של העמים הכבושים נקבעה על פי נכונותם לשלם לשלטון המרכזי את חובם בתשלומי המיסים.

עומר, בתקופת כהונתו, השמיד את כל היהודים בחצי האי ערב על פי צוואתו של מוחמד, אולם בארצות הכבושות התעלם מצוואה זו וכינה את היהודים והנוצרים בקרב העמים הכבושים ׳אהל אל־דימה׳, דהיינו ׳בני חסות׳ אך הטיל עליהם מיסים כבדים כגון מס גולגולת, גיזיה, ומס אדמה, חאראג׳, וקבע לגביהם דרכי תשלום משפילים ולא אנושיים.

החליפה עומר נרצח בשנת 644 לאחר עשר שנות כהונה בידי עבד פרסי ובמותו החלה שוב מלחמת הירושה שהביאה את מחנה האיסלאם לקראת פילוג מוחשי.

לאחר הירצחו של עומר התכנסה הועדה שהוקמה על ידי עומר, ה׳אשורה׳ בת שישה נציגי ציבור לבחירת המועמד הבא לחליפות אחרי עומר.

בפני נציגי ה׳אשורה׳ הועמדו שני מועמדים עיקריים: עותמאן ועלי אבן-טאלב״. לשני המועמדים היה קשר משפחתי עם מוחמד, עותמאן היה חותנו ועלי היה חתנו ובן־דודו.

הועדה העמידה תנאים לשני המועמדים לזכייה בחליפות. עלי דחה את תנאי ועדת ה׳אשורה׳, אולם עותמאן נתן את הסכמתו וזכה בחליפות בשנת 644 לספירה.

עלי, שמועמדותו נפסלה, בעיקר על רקע יריבויות אישיות המשיך לשרת בנאמנות את החליפה עותמאן שהלך בדרכו של עומר במלחמותיו להרחבת גבולותיה של המדינה המוסלמית והורה להתמיד במסעות הכיבוש אל ׳נוביה׳ ואל צפון אפריקה, ואף הקים כוח ימי איסלאמי בהנהגתם של נציגי מצרים וסוריה בים התיכון.

הערות המחבר : ה׳אשורה׳ היא ועדה בת שישה חברים שהוקמה ביוזמתו של החליפה עומר במטרה לגשר ולבחור את המועמד העדיף מבין הטוענים לתואר החליפות. ה׳אשורה׳ קמה כתוצאה מחילוקי דעות בין עומר לעלי.

עותמאן, החליפה השלישי בהירארכיה האיסלאמית, ביסס בתקופת שלטונו את השתלטות הערבים על העמים הכבושים באמצעות העברת מאות אלפי ערבים נוספים מחצי האי ערב להתיישב בקרב העמים הכבושים, תמך באימוץ מוחלט של התרבות הפרסית ומעל לכל יזם את כתיבת הקוראן למיסוד פזורות המוסלמים ולחיזוק האמונה כמקור לאחדות המאמינים באיסלאם, אולם היה חלש אופי ונעזר רבות בקרובי משפחתו בניהול המדינה, עותמאן נרצח בשנת 656 לספירה על ידי אזרח מצרי מוסת לאחר שתים עשרה שנות שלטון. ^… עלי אבן-טאלב היה החליפה הרביעי בהירארכיה האיסלאמית ואחרוןהמנהיגים שזכו בתואר ה׳רשידיון

עלי היה חתנו של מוחמד לבתו היחידה פטימה ולחם לצדו בכל מלחמותיו ועל תרומתו זכה לתואר הכבוד ׳אסד אללה׳ שפירושו האריה של ה׳. בתקופת שלטונו הקצרה חל פירוד במחנה המוסלמי ופרצו מלחמות אחים שכונו בפי המוסלמים ה׳פיתנות׳ כמו קרב ׳ג׳מל׳ נגד עיישה, אלמנתו של מוחמד, קרב ׳ציפין׳ נגד מנהיג סוריה מועאויה ומלחמת אחים נגד כת החוארגיון שפרשו ממחנה עלי עקב הפסקת קרב ׳ציפיף ללא הכרעה. בשנת 661 לספירה נרצח עלי בשעת תפילה במסגד בכופה על ידי איש מכת החוארגיון, אבן-אל-בולג׳ם.

הציור פרי מכחולה ובאדיבותה של ד"ר אלישבע שטרית

פעמים מספר 4 חורף תש"ם – 1980

פריחא בת יוסף משוררת עברייה במארוקו במאה הי"ח

יוסף שטרית

בקרב החוקרים רווחת הדיעה, כי היצירה הספרותית והרוחנית של יהדות צפון־אפריקה, ובמיוחד השירה והפיוט בעברית, יצירה גברית היא. ז׳אנר ספרותי זה בצפון־אפריקה, שראשיתו בפיוטים למועדים של יהודה אבן קוריש מתאהרת, כולל, על־פי אומדן זהיר, יותר מארבעת אלפים שירים שונים: פיוטים, קינות, בקשות, תוכחות, שירים אישיים ושירים לימודיים, תרומתם של מאה משוררים מזוהים ויותר. מקומן של הנשים ביצירה עניפה זו, שרובה ככולה מחכה עדיין לגואל, לא ידוע. אף השירה העממית בערבית־יהודית, שנשתמרה בחלקה הגדול הודות למסירתה מאם לבת במשך דורות רבים, אינה זוכה לשימת־לב נאותה של החוקרים. אומנם המשותף לשירה זו ולמסורות שנשתמרו בפי הנשים המוסלמיות השכנות מרובה יותר מהמפריד ביניהן, אך תרומתה המקורית של האשה היהודייה במארוקו לתחום זה אינה מוטלת בספק. גם בתחום החינוך היהודי המסורתי בצפון־אפריקה נהוג להדגיש, כי בנות מעטות מאוד זכו ללימוד פורמאלי של קרוא וכתוב, פרט למקרים מיוחדים — בנות־רבנים או נשותיהם שידעו פרק במקרא ובתפילה. דיעה חד־משמעית זאת, בדבר חינוכה ומעמדה של האשה ביצירה העברית במארוקו בפרט, ובצפון־אפריקה בכלל, הפכה להיות למוסכמה מושרשת. אך מצויים מימצאים העשויים לערער אותה.

תוך כדי סקירת מאות כתבי־היד שבספריות ציבוריות ופרטיות בארץ ובעולם, הכוללים שירים בעברית ובערבית־יהודית מצפון־אפריקה, גיליתי לפני חודשים מספר בסטראסבורג כתב־יד עברי ממארוקו ובו שיר־בקשה, אשר כל הסימנים מעידים עליו שהוא חובר בידי משוררת עברייה שחייתה, כמסתבר, במארוקו במאה הי״ח, או לכל המאוחר בהתחלת המאה הי׳׳ט. כתב־יד זה נמצא באוסף פרטי השייך ליוצא קהילת מכנאס, שמשפחתו העמידה מתוכה דורות רבים של רבנים ותלמידי־חכמים במארוקו. לפי הקולופון, החוזר פעמים מספר בכתב־היד, הועתקו הבקשות לחול ולשבת, ומעט הפיוטים והטקסטים הנוספים בפרוזה, במכנאס, בשנת תר׳׳ו(1845-6), בידי ׳הצעיר/הבחו״ן( = הבחור ונחמד) סמחון בן שלמה בן משה בן יצחק חלואה׳. סמחון חלואה היה ממשפחה של רבנים ומשוררים, שפעלו במשך דורות במכנאס ומחוץ לה, נהיה לימים רב במכנאס, ואחר־כך באוהראן/והראן שבאלז׳יריה, שם הוא נפטר בשנת תר״ט (1899־1900).

הערות המחבר : אני מביע את תודתי העמוקה לבעל האוסף מ׳ מ׳ על שאיפשר לי לעיין בכתבי־היד ולצלם חלק מהם.

        כתב־היד כולל לפי הסדר: א) העתקת הספר שבחי ירושלים, שיצא־לאור בליוורנו בשנת 1785 בידי יעקב ברוך: ב) הלכות בדיני אישות ובתלמוד תורה: ג) אוסף הכולל כ־80 בקשות ופיוטים.

א ראה עליהם — מלכי רבנן לד׳ יוסף בן נאיים, ירושלים תרצ״א, בערכים: משה חליואה, יצחק חלואה, יששכר חלואה, שלמה חלואה, אברהם חלואה ועוד: וכן את ההקדמות השונות לקול יעקב לר׳ יעקב ברדוגו, אמסטרדאם תר״ד (1844).

עיין מלכי רבנן, צ״ט ע״ב. כדאי להעיר, שעל־פי התאריך הנקוב בקולופון (שנת 1845/6) יש

להניח כי סמחון חלואה חי יותר מ־66 שנים, שכן אם הוא נפטר בשנת תר״ס, הרי שנולד בתקצ׳׳ד.

ואת כתכ־היד שבעיוננו כתב בגיל 12 בלבד! זה אינו מתקבל על הדעת משום רהיטות הכתיבה, משום תוכן הטקסטים המועתקים (עיין הערה 7) ומשום שהמעתיק קורא לעצמו ׳צעיר ובחורי, כלומר שבעת הכתיבה היה בשנות בחרותו. נוסיף כאן הערה בדבר יצירתו של המעתיק. בכ״י 2808 במכון ק־צבי מצוי פירוש הושענות שהוא חיבר בהיותו בוהראן. על דבר קיומו של החיבור נודע למחבר מלכי רבנן, אך ללא פרטים מדוייקים. עד כאן הערות המחבר .

על־פי כה״י שתצלומו בידי, אין מקום לספק בזיהויה של המשוררת: הכתובת המציינת את הסימן בתחילת השיר, האקרוסטיכון שלפיו בנויות שש המחרוזות הראשונות של הבקשה, לשון הנקבה והגוף הראשון שבשורות 24-21 — כל אלה מלמדים כי שמה הפרטי של המשוררת הוא פריחא ושם אביה יוסף, ללא ציון מפורש של שם המשפחה. ברם, לאחר עיון מדוקדק בשלוש המחרוזות האחרונות (שורות 36-25), מתקבל אקרוסטיכון פנימי נוסף שהיה, כנראה, חלק מהסימן המקורי אלא שנשמט מתשומת־לבו של המעתיק, אולי בגלל אובדן מחרוזת־ביניים שבאה לאחר המחרוזת השישית עם סימן של התיבה ׳בר׳. על כל פנים, משורות אלו מתקבל השם: ׳אברהם בר יצחק בר אדיבה חזק׳ כדלהלן:

25 אבי, ברוב רחמיך

 החש מושיע עמך,

אברהם

בוראי, רחם יחידתי,

בר

 30 צורי, חזק קהלתי,

יצחק

בתוך רבים אהללנו,

בר

דגלו ירים באהולינו,

אדיבה

35 הפלא חסדך אלינו,

 ורצה חן זה קולי.

חזק

שם־המשפחה ׳בר אדיבה׳ רווח עד היום בקרב יהודי מארוקו בצורתו השכיחה יותר ׳בן אדיבה׳," ובחתימות מסוג זה מתחלפות לעיתים קרובות ביניהן ׳בן׳ ו׳בר׳. החתימה המלאה של המחברת, לרבות התיבה המושמטת על־פי השערתי, היא אם כן: פריחא בת יוסף (בר) אברהם בר יצחק בר אדיבה חזק.

הערת המחבר : בתולדות יהודי מארוקו ידועה משפחה מיוחסת בשם ׳בן אדיב׳. בניה מילאו תפקידים חשובים בקהילה היהודית ובשירותם של שליטי אזמור במחצית הראשונה של המאה ה־16, תחת השלטון הפורטוגאלי, לאחר גירוש ספרד (ראה: הירשברג, א, עמי 313-311). אולם השם בן אדיב נראה כאן כתעתיק משובש של השם Adibe  המופיע בכתביו של ליאון האפריקני, ויש לתקנו לבן אדיבה או אדיבה. אחד מבני־המשפחה נקרא, בין היתר, יוסף בן אדיב(ה), ושימש כרב הקהילה באזמור. שם זה אמנם מזכיר את אביה של המשוררת פריחא (פריחא בת יוסף בן אדיבה, לפי הסברה) ואף־ על־פי־כן, אין מקום להנחה שהיא היתה בתו ואין להקדים את זמן חייה של המשוררת שלנו למאה ה־16. מלבד כל מה שייאמר להלן על זמן פעילותה על־פי מה שיוצא מהשיר ומהנועם שלו, אין זה מתקבל על הדעת שמשפחתו של הרב יוסף בן אדיב(ה), שזה עתה גורשה מספרד או מפורטוגאל הנוצריות־רומאניות, תיתן לבתה — אם היתה כזאת — שם כה מארוקאי־ילידי־ערבי כפריחא. סביר יותר להניח שפריחא בת יוסף המשוררת היתה צאצא לאותה משפחה מיוחסת אשר עם גירוש הפורטוגאלים מאזמור בשנת 1541 התפזרה, יחד עם כל הקהילה היהודית, במקומות שונים במארוקו, במיוחד בערי־החוף הצפוניות: ארזילה, טנג׳ה, וטטואן. עיין על כך שם, עמי 313-312. על השם הנדון עיין גם: Maurice Eisenbeth, Les Juifs de l'Afrique du Nord, Démographie 79 .et Onomastique, Alger, Imprimerie du Lycée, 1936, p

האם הבקשה שלפנינו מצויה במקורות אחרים? הסתבר לי שהיא נכללת לפחות בשני קבצים נוספים, כנראה שניהם מאוהראן/והראן, האחד בדפוס והשני בבתב־יד. הבקשה אמנם רשומה באוצר השירה והפיוט לי׳ דודזון, אך ללא סימן המחברת וללא ׳נועם׳( = נעימה, מנגינה, הלחן שעל־פיו שרים את הפיוט או את הבקשה), ומקורה בשתי המהדורות (1885-1862) של קובץ הפיוטים והבקשות של יהודי והראן, שבחי אלהים, שליקט והדפיס נסים בן אליהו קרסינטי. בהדפסה השנייה שבידי(להלן ש״א) מובאת הבקשה⁵' בשינויים ובשיבושים קלים, ללא סימן המחבר ועם הכתובת ׳בקשה׳ בלבד. גם אין כל אפשרות לעמוד על מהות האקרוסטיכון בטקסט מודפס זה, בגלל שיבוש או שינוי־נוסח, שכן המחרוזת החמישית מתחילה כאן באות נ׳ של ׳נא שמע תפלתי׳, כך שמתקבל השם ׳פריחן׳ שאינו נהוג כלל בקהילות צפון אפריקה בתורת שם נשי, במקום ׳פריחא׳ הרווח כל כך בקהילות מארוקו ובמיוחד בדרומה.

גם במקור נוסף שגיליתי אין מתקבל השם ׳פריחא׳ אלא יפריחו׳ כתוצאה משיבוש או משינוי: ׳ותשמיע (!) תפלתי׳ במקום ׳אלי, שמע תפלתי׳ שבכ״י סמחון חלואה (להלן כ״י ס״ח). המקור הנוסף הוא כה״י מס׳ 9 213 , ע׳ ל״ב ע״א וע״ב, שבמכון בן צבי (להלן כ״י ב״צ). על־פי סימנים שונים, הועתק כ״י זה במחצית הראשונה של המאה ה־19 באחת מקהילות אלז׳יריה הקרובות למארוקו, קרוב לודאי בוהראן עצמה. רוב הבקשות והפיוטים הרשומים בו נדפסו בקובץ שבחי אלהים, וגם במקור זה אין ציון של סימן בתחילת השיר ואין נועם, והכתובת היחידה היא ׳בקשה למועד׳. מהשוואת שלוש הגירסאות שלפניי׳ עולה שהטקסט של הבקשה שבכ״י ס״ח הוא האמין ביותר ובו נשתמש כבגירסת־היסוד, שתובא כאן ותושלם או תתוקן בפרטים מתוך שני המקורות האחרים.

גולה במצוקתה – יהודה בראגינסקי. ראש מחלקת הקליטה

ביקור בצפון אפריקה, 1955. 

עוד משנות העשרים של המאה, הייתה מושרשת אצל מנהיגים רבים לשנות תיאוריה שייתכן ויסות בתהליכי העלייה הן מצד צורכי היישוב – או המדינה – והם מצד האפשרויות לקלוט את העלייה. שרר אז ביטחון בלתי מוצדק שהעלייה תתקיים כל הזמן מבלי הפרעות חיצוניות – הן מבחינת הנתונים הפוליטיים של הכניסה לארץ והן מבחינת הוודאות של הנתונים הפוליטיים של היציאה מארצות הגולה .

השקפות אלה זרעו אשליות ושאננות בתוך היישוב בארץ, בתנועה הציונית הבלתי לגאלית, הדיונים המרים בחוגי הנהלת הסוכנות וממשלת ישראל על ממדי העלייה לגבי כל גל עלייה מתפרץ. ואפילו שירדו ממדי העלייה בשנת 1952 ל-23.000 עולים – היו שצעקו עד לב השמים שאין אפשרות לקלוט עוד עולים מטעמים כלכליים, ושתיגרם ירידה מן הארץ.

היינו עייפים מן המעמסה והשתוקקנו להקל על חיינו על ידי צמצום העלייה היהודית לארץ ישראל במו ידינו, הן בצמצום העלייה כולה, והם בדרך של סלקציה אכזרית. זה היה המצב כאשר הועלה על הפרק דבר העלייה של יהודי צפון אפריקה.

אץ אורן כותב בעיתון " דבר, מפי אחד מאנשי צוות המיון.

" צריך לראות אותנו בעבודה לפני חודשיים, בטרם ביטלו את ההגבלה על מספר הילדים. היו הורים שממש לא האמינו כשאמרנו להם כי לא יוכלו לעלות עם יותר מחמישה ילדים. איך זה – בכו בדמעות, את החמישה נוכל לפרנס ואת האחרים לא ?

באחת העיירות בחור אינסטלאטור, בריא וחבוב ועמו שבעה ילדים חמודים, מסודרים לפי הגובה, מגיל 12 ועד שנתיים…..נורא היה בזעמו. " אתה רואה שניים אלה " ? צעק " אני חונק אותם על המקום. ימותו השניים ויחיו החמישה ". 

אלג'יריה.

הדרך לאלג'יר ארוכה, במטוס הצרפתי גדול ונוח. לפנַי הרבה זמן., ואני שוקע במחשבות. ביליתי כחודש ימים בשלוש הארצות העומדות להתאחד בחטיבה פוליטית אחת – מרוקו. במסגרת זו היו למעלה משלוש מאות אלף יהודים ולפי דעתי כולם שואפים לעלות לארץ ישראל.

עד כה לא הכרנו אותם במידה מספקת. בשהייתי שם למדתי משהו עליהם, ולבי אומר לי שיהדות זו יש לה פוטנציאל גדול לעלייה. אומנם ענייה ברובה, אך אנשיה מורגלים בעבודה. חלק גדול מן היהודים במרוקו חיו בכפרים ובעיירות קטנות, קרוב לטבע ורחוק מתעתועי העיר. גם בארץ, וודאי יטו יותר מאחרים, לקיים את מצוות פיזור האוכלוסייה.

יהודי מרקו סובלים מתת תזונה, ממחסור בחלבונים, וברור כי אם יאכלו מזון מתאים יאזרו כוח וידעו להתגבר גם על כל עבודה קשה. מעטים בהם בעלי השכלה כללי ועוד פחות מזה בעלי השכלה פורמלית. הם קשורים במסורת היהודית ובדת. מבחינה דמוגרפית, זוהי עדה חזקה, היכולה להעמיד ילדים רבים. מעטים בקרבה מקרי מחלה שאין להם מרפא.

האימפריה הצרפתית נהגה בסובלנות ביהודים ולא רדפה אותם בגלל דתם. אומנם הם נחשבו על פי החוק – " ילדי המלך ", והוא היה חייב לגונן עליהם. כנגד עיני היהודים במרוקו עמדה דוגמת יהדות אלג'יריה, ארץ ששושלת המחוזות הצפוניים שלה, נחשבו מחוזות צרפתיים, ויהודי אותם מקומות היו אזרחי צרפת לכל דבר.

היהודים באלג'יריה שירתו גם בצבא, אחזו בנשק, והחופש שנהנו ממנו היה מאז ומתמיד משאת נפשם של יהודי מרוקו. השלטון הקולוניאלי הצרפתי בצפון אפריקה היה תמיד יותר נוח מכל שלטון כובש אחר. הייתה בו פחות קנאות דתית קתולית, יותר התעניינות בחיי האוכלוסייה המרומית, גם מן הבחינה הסוציאלית ובשטח הבריאות.

כאשר הגיעו לארץ ראשוני העולים ממרוקו ומלוב, ואלה האחרונים מארץ של דיקטטורה ופאשיזם הורגש שהם יותר מסוגרים, ממעטים להתבטא, פוחדים. במהלך קליטתם של אלה ואלה בארץ, הורגש יותר ההבדל בין שתי העדות.

המרוקנים לא קיבלו עליהם בקלות את עול אי השוויון כעולים חדשים, מחו ביתר תוקף נגד עוולות – אמיתיות ומדומות – שנגרמו להם. הם תססו, לא פחדו מפני השלטון, העזו להתנגד לו  ולסביבה המקיפה אותם, ורק משום כך אפשר להסביר את הכינוי שדבק בהם בארץ : " מרוקו סכין ".

יהדות מרוקו, למרות הפער הסוציאלי הקיים גם בתוכה, מופיעה כגוף הומוגני, בעל אלפי חוטים של היסטוריה משותפת, שמנהגים דתיים, שאמונות תפלות, ובמובן מסוים – גוף חנוט. אולם אני משער שבעלותם לישראל יבקעו מקליפתם ויהיו נוחים להתערות בארץ מבחינה חומרית ורוחנית כאחד. הם ייקלטו, כך אני מאמין, בעבודה יוצרת וביישובים שאינם דווקא בתחום המשולש הצפוף של גוש דן.

מטוסי נחת באורן ומחשבותי נקטעו. ושוב אותה תמונה : שדה התעופה הומה ורועש ואי סדר שורר בכל. המטוס חונה על המסלול וסביבו המון אדם, אלו נכנסים למטוס ואלו יוצאים ממנו. כך ישבתי במשך שעתיים בתוך המטוס.

מחשש גניבה לא העזתי לצאת ולהתבונן סביבי. בחוץ נראים אנשי צבא רבים. המטוס המשיך סוף-סוף בדרכו וקרוב לשעת הצהרים הגענו לשדה התעופה של העיר אלג'יר.

איש מאנשי משרד העלייה באלג'יריה לא בא לקבלני בשדה התעופה והגעתי בכוחות עצמי העירה, הלכתי לביתו של מנהל המשרד וציפיתי לבואו. זה היה איש צעיר, דתי, שכבר פגשתי בו בכנס השליחים בקזבלנקה.

אז דרש שנרחיב את פעולות העלייה גם באלג'יריה. הוא שמח לבואי, ולאחר שדאג לשכן אותי בבית מלון ואני נחתי מעמל הדרך, נלוויתי אליו ובאנו אל ראש התנועה הציונית באלג'יריה כולה, נַרבוני. איש זה, יליד צרפת, עורך דין במקצועו, היה מוכר לי מפגישות בקונגרס הציוני.

הוא קיבלני בזרועות פתוחות והכניס אותי ל " עניינים ". הוא הסדיר לי שורה של ביקורים ופגישות. בלוויית איש " המזרחי " שבמקום, ביקרתי במוסד דתי בעיירה מחוץ לאלג'יר. פגשנו שם שני תלמידים מבוגרים שלמדו תורה בכוונה גדולה, הם התכוננו לקבל הסמכה לרבנות.

מלווי, אדם למדן, מיוצאי פולין, ערך  להם כעין מבחן, וכך בילינו זמן מה בנעימים. למחרת בבוקר הובאתי לפגישה עם מר גוזלן. איש כבן 80, לבוש בקפידה שחורים, ללא רבב, לפי אופנת סוף המאה התשע עשרה.