אלי פילו
Contribution : Le couscous, ou l’histoire ancestrale d’un grain magique
Contribution : Le couscous, ou l’histoire ancestrale d’un grain magique
Le couscous n’est pas le fait du hasard. Il est réellement né là où il devait naître. Aujourd’hui, chaque pays du Maghreb se targue d’être à l’origine de ce plat aux saveurs berbères. Présent dans les circonstances de fête et de peine, le couscous s’est toujours entouré d’un rituel qui lui confère une certaine sacralité.
Raconter le périple du couscous, c’est restituer sa mémoire première, le frémissement des premières graines, les premiers gestes dont il garde le souvenir, le goût et l’odeur qui l’ont marqués. C’est aussi un voyage dans le temps et dans l’espace qui le réintègre dans les rituels liés aux étapes de la vie, aux traditions agraires, aux fêtes, à l’eau et au feu. Intemporel, il est à la fois légendaire et familier. Le couscous est ce plat de convivialité qui a gardé son histoire millénaire.
Le couscous (en berbère seksu) est le plat de référence des habitants de l’Afrique du Nord. C’est aussi leur plus grande et plus belle création culinaire. Les Amazigh furent les premiers à faire cuire à la vapeur les semoules de blé et d’orge. Ils amélioraient ainsi le traitement des graines jusque là utilisées seulement pour la confection de bouillies et de pains. Le couscous dont l’invention remonte vraisemblablement à la fin de la période romaine, n’est mentionné que vers la fin du VIIIème siècle par les auteurs musulmans qui firent l’éloge de ses qualités nutritives et médicales. Il parvient à sortir des frontières et à être prisé selon Rabelais dès le XVIème siècle sous le nom de Coscoton à la moresque. Ce n’est qu’avec l’arrivée des Hafsides que le nom de couscous est évoqué.
Le couscous remonte certainement à l’aube de l’Histoire même si ce plat, ainsi que l’affirme Ibn Khaldoun, n’est cité dans les chroniques qu’après la conquête arabe et l’islamisation du Maghreb. C’est à la table médiévale, au Maghreb mais aussi en Espagne et au Portugal que ce met gagne véritablement ses lettres de noblesse, passant des steppes nord africaines aux cours royales d’Europe. Les théories divergent sur l’origine du couscous et sur la date de son apparition au Maghreb. Il semblerait que le couscous soit originaire du Soudan, via l’Egypte. Au Soudan, on cuisait du pilpil et du “couscous” de mil ou de sorgho dans des paniers tressés soumis à la vapeur de la même manière que l’on cuit aujourd’hui la semoule de blé ou d’orge dans la passoire du couscoussier.
Son origine divise les historiens mais une chose est sure : des fouilles archéologiques ont permis de découvrir des couscoussière datant des IXème et Xème siècles. Il a par ailleurs connu de nombreuses transformations au gré des trajets des caravanes à travers le Sahara, et ensuite avec la conquête de l’Andalousie. Quoiqu’il en soit, le couscous est depuis longtemps le “plat national” d’Afrique du Nord. Il a fait partie de la vie quotidienne et religieuse ; il accompagne tous les grands événements de la vie.
Couscous d’hiver et couscous d’été
Le couscous est aux Maghrébins ce que les pâtes sont aux Italiens et le riz aux Chinois. C’est un aliment de base qui est le pilier de la vie au Maghreb. L’origine du mot Couscous viendrait de l’arabe classique kouskous et du berbère kseksu qui désigne à la fois la semoule de blé dur et le plat populaire dont elle est l’ingrédient de base.
Certains pensent qu’il provient d’une onomatopée faisant référence au souffle et au cliquetis des grains de semoule quand on les roule sous la main. D’autres, sont d’avis qu’il pourrait être dérivé de l’arabe classique kaskasah, qui signifie “broyer, piler”. On l’appelle Seksou en Kabylie, Taberboucht dans les Aurès, Ta’âm chez les Ouled Naïl, Lem’hawar chez les gens de Mila, Naâma et Constantine. Dans la région de Chenoua, on fait même du Taâm oubelout (couscous à base de glands). Le couscous sera accompagné d’une sauce appelée marga faite de légumes tels les tomates, oignons, navets, ail, fèves, pois chiches, courgettes ; de viandes blanches, rouges et de condiments depuis Ras el hanout, (coriandre, poivre, sel) jusqu’au piment pour avoir une cuisine relevée. Les gens du littoral comme à Collo ont la spécialité du couscous au mérou.
A chaque cérémonie, son propre couscous. Il y a le mesfouf sucré au miel et raisins secs, ou seffa avec beurre, raisins secs, cannelle, fleur d’oranger et amandine dans l’Ouest du pays. Il existe le couscous de couleur brunâtre appelé lemziet dont les citadins de Constantine en raffolent. Les pieds-noirs se sont accoutumés au couscous merguez emprunté de l’art culinaire juif. Or, le couscous algérien et maghrébin en général, a pénétré l’Andalousie dès le XIIIème siècle. Sa cuisson à la vapeur qui remonte aux temps reculés, fait que le couscous a bien une légende. On peut classer le couscous dans la famille des panades. En roulant la semoule dans une bassine avec la paume des mains, qu’on passe au tamis bien calibré, les grains sortent et sont séchés sur un drap blanc puis sont passés à la vapeur dans un couscoussier pour être cuit.
Mythe et superstition
Le couscous pèlerin est pourtant bien plus qu’un simple plat et il dépasse la dimension strictement culinaire. Sa préparation contient une dimension spirituelle qui n’est pas sans rappeler le rite de la prière. Le couscous est un acte social de partage qui marque les grandes étapes de la vie (mariage, grossesse, naissance, célébration des jours saints …). Il est né dans le giron des femmes et représente l’insigne de leur pouvoir car “seules des mains féminines peuvent l’apprivoiser”. On parle même de couscous “mythique” car “il porte en lui l’empreinte des quatre éléments nécessaires à la transmutation alchimique” : le feu (qui concourt à sa cuisson, lui donne sa chaleur), la terre (qui à porté le grain et lui donne son odeur, sa couleur, et son goût), l’eau (nécessaire complémentarité pour le révéler et lui faire atteindre sa pleine maturité).
L’air (représenté par la vapeur qui se dilue dans l’atmosphère). Dans les croyances berbères, l’asli, élément mâle, semble dans la plupart des cas, un personnage céleste, matérialisé dans la pluie. Pour implorer Dieu afin que la pluie tombe, à ce jour les enfants sortent dans certaines de nos régions avec Boughandja appelé aussi Taghoundja, sorte de marionnette en pièces d’étoffes multicolores. Les femmes superstitieuses s’assurent la fidélité de leur mari pour l’année à venir si elles leurs servent un couscous où elles auront dissimulé les morceaux les plus tendres de la queue de mouton. Compte tenu de ces associations particulières, les émigrants d’Afrique du nord ont emmené le couscous dans leurs bagages où qu’ils aillent, de sorte que les meilleurs aussi bien à Marrakech et Meknes qu’à Marseille ou Montréal. C’est ainsi que les pieds noirs débarquent d’Algérie en 1962 en France ont ramené dans leurs bagages ce plat, symbole du “là-bas” et qui est devenu aujourd’hui le plat préféré des jeunes en France.
Rites des labours et semailles
Les rites des labours, les rites destinés à faire tomber la pluie, les rites des moissons, tous ces rites qui sont innombrables sont célébrés tout au long de l’année agricole. A partir de là, on perçoit aisément la place des céréales dans le système agraire amazigh.
La récolte est ce produit né d’un mariage magique renouvelé chaque année, entre un élément femelle, la terre, et un élément mâle, la pluie. Pour assurer cette union et pour la rendre féconde, l’homme amazigh s’est entouré de toutes les cérémonies symboliques qui se déroulent dans toute la Numidie.
La terre meurt avec la moisson et renaît à l’automne. De là, est née la préparation du couscous qui se soumet à des rites que la cérémonie soit funéraire ou festive. Outre ses valeurs nutritionnelles certaines, le couscous est également la nourriture spirituelle des Nord Africains pour qui la semaine ne saurait se terminer sans le bol de couscous du vendredi après-midi après la prière. Au cours du ramadhan, le mesfouf – couscous sucré à la cannelle et aux raisins secs – est servi avant le lever du soleil juste avant le jeûne pour permettre à tous de tenir jusqu’au coucher du soleil. Pas un évènement rassemblant la famille et les amis ne se fait sans couscous. Mais au-delà de son caractère festif, il est le symbole de la générosité envers autrui. Il porte comme le pain, la baraka.
Des petites mains à l’industrialisation
Fabriqué à partir de blé dur, céréale aux nombreuses qualités nutritionnelles, le couscous est un aliment chargé de protéines, fibres, phosphore et vitamine B3 et pauvre en lipides et en sodium.
Si son mode de préparation est constant (une semoule roulée, cuite à la vapeur et assaisonnée d’un bouillon) les ingrédients qui entrent dans sa composition renseignent sur le rang social de la famille. De plus, on pourrait tracer une carte des couscous où se dessinent nettement deux axes.
Du jardin au désert en passant par la côte les assaisonnements et les légumes changent.
Produit simple, il s’accommode aussi bien d’une préparation compliquée et riche en ingrédients que d’une simple noix de beurre et d’un peu de sucre et de cannelle.
En dépit des divergences voire des désaccords sur ce qui fait un “vrai” couscous, la méthode de préparation et de présentation demeure plus ou moins la même partout. La graine de couscous est faite avec de la semoule de blé dur, de l’eau et éventuellement du sel et de la farine soit à la main selon une méthode qui demande beaucoup de travail et de temps soit de plus en plus de manière industrielle.
La première machine reproduisant le geste humain du roulage des grains de semoule a été mise au point en 1953 par les frères Ferrero. Les grains ainsi formés sont passés deux ou trois fois à la vapeur dans une passoire placée au dessus d’une marmite dans laquelle cuit le bouillon.
Pour faire un bon couscous, chacun possède sa recette. “Le couscous d’orge et d’avoine fait baisser le taux de cholestérol et de glycémie” raconte un célèbre cuisinier marocain se basant sur les résultats d’études scientifiques américaines et britanniques sur l’impact du riz, de l’orge ou de l’avoine sur la santé. Et pour ceux qui veulent mettre un peu plus de goût dans leur semoule, il propose une série de couscous aromatiques : au miel, sauce soja, ketchup, pruneaux et raisin sec, moutarde ou au kiwi…
Tout un programme qui allonge encore la vie millénaire du couscous.
Aujourd’hui, les minoteries industrielles sont légion en Algérie et la concurrence est rude. Et malheureusement, les femmes ne roulent plus le couscous qu’en de rares occasions…
Farid MOKDAD
מדיניות החוץ של אל-מנצור-היהודים במרוקו השריפית – ערך שלום בר-אשר
מדיניות החוץ של אל-מנצור
כיבוש סודאן גם הוציא למרוקו מוניטין של ארץ בעלת עושר אגדי והביא לשליטה יוקרה רבה. עצמתו הדאיגה את סולטני קושטא, שרצו להטיל על השריף את מרותם הדתית ואת הביילרביים היושבים באלגייריה, שחלמו לפתוח את נמלי האוקינוס האטלנטי בפני אניות שודדי-הים שלהם. נגד אויביו ממזרח הזעיק אל-מנצור את האירופים. עם זאת מנע רק בדוחק את התערבות הביילרביי עלג' עלי, בהעתירו מתנות על הסולטן התורכי (1581). מותו של עלג' עלי (1587) והיעלמם של הביילרביים (588 1) הצילוהו מסכנה מתמדת. יכול היה אפילו לצאת למתקפה אלמלא העסיקה אותו היריבות בין בניו.
גישושיו אצל המדינות הנוצריות לא נדחו. האנגלים והספרדים אפילו התחרו על בריתו. האנגלים, שאיחרו לבוא למרוקו – הם הגיעו אל חופה לראשונה ב-1551 -ניצלו את מפלת הפורטוגלים כדי לפתח את סחר האריגים, הזהב, הסוכר, העורות והמלַחַת מן מהמגרב וכדי לארגן הברחות. אבל היריבות בין הסוחרים העצמאים וסוכני הסוחרים של הסיטי מכאן, והשפעת אישים לונדוניים חשובים הנוגעים-בדבר מכאן, הכשילו את הנסיון ללכד את האינטרסים ואת המאמצים בארגון אחד, הוא ״החברה הברברית״ (1585). מכאן ואילך לא התקדם עוד המשא והמתן עם האנגלים. מכל מקום, הקשרים העסקיים סייעו למשוך את תשומת לבה של המלכה אליזבת לחשיבותה, לא הכלכלית בלבד אלא המדינית, של מרוקו.
היא ניסתה להקים ברית, שישתתפו בה סולטני קושטא ומראכש, נגד פיליפ השני, שעלה על כס השלטון בפורטוגל. אבל אל-מנצור ראה בתורכים את המסוכנים באויביו. חרף שנאתה המסורתית של מרוקו לספרד, שמצאה לה ביטוי בהתלהבות העממית לשמע הידיעה על השמדת הארמאדה (1588), לא נעלם ממנו, כי פיליפ אירח בחצרו את אחיו של אלמותאווקל, שהיה מוכן ומזומן תמיד להתייצב בראשה של התקוממות. מלך ספרד, שחשש מצידו פן יתפסו שודדי-הים המרוקנים את שיירותיו הבאות מהודו ויכבשו בסופו של דבר את המוצבים הספרדים העלובים במרוקו, הנתונים בפלצור מתמיד, ניסה לקנות את נייטרליותו של הסולטן במסרו לו את ארזילה (1589).
בתמרונו בין הספרדים והאנגלים ניצל אל-מנצור, בכשרון מופלג, את הפחד מפני התערבותו. הוא סחר בתמיכתו, אך לא נתן דבר. תכנית הכיבוש של האי ארגין וחוץ הצהרה שתכנן פיליפ השני, כדי למשוך אליו את זהב סודאן, הכריעה לבסוף את הכף לטובת אנגליה. הסולטן אף הרחיק לכת וצפה את כיבושה של ספרד וחלוקתה עם האנגלים, אבל אליזבת העדיפה להשקיע את מאמציה בהודו. מותם של המלכה הזקנה והסולטן, שמצא את מותו במגיפת הדבר, שמו קץ לתוכניות מדיניות מפליגות אלה (1603).
עם צרפת, השסועה מחבלת מלחמות הדת, לא קיים אל-מנצור אלא קצת קשרי עסקים וקיבל את פני הקונסולים הצרפתיים. אשר לארצות השפלה, הן אך זה התחילו להתעניין במסחר עם מרוקו.
שקיעת הסעדים
אך הסתלק השליט הזקן מן העולם ושלושה מבניו רבו על השלטון, מולאי זידאן, שהוכרז שליט בפאס; אבו-פאריס, שהוכר במראבש ומוחמד א-שייח׳ אל-מאמון, שאביו הושיבו בכלא זמן קצר לפני מותו. אל-מאמון היה איש אלים, שלא נשמע אלא ליצריו. הוא הוכר כיורש ב-1581, אך סבלנות אביו פקעה לבסוף מחמת שערוריותיו ומרידותיו. הוא הרים את נם המרד ב-1602 ונכלא במכנאס. כשהם כורתים ברית שנים נגד אחד ומחליפים בלי הרף את שותפם, שיחקו שלושת הנסיכים שבע שנים משחק מחבואים טרגי, בקראם לעזרה מי את הספרדים ומי את התורכים. ב-1610 נרצח אבו פאריס בידי אחיינו עבדאללה, בנו של אל-מאמון, שדמה מאד לאביו. אל-מאמון הצליח לכבוש את פאס הודות לתמיכת הספרדים, שקיבלו את לאראש במחיר שרותיהם. מולאי זידאן שמר איכשהו בידיו את מראכש ומחוזה. כמו במאה הט״ו נחלקה מרוקו לשתי ממלכות, האחת של פאס והאחת של מראכש.
חלוקה זאת לא היתה ערוכה לשלום. מאבקי האחים של בני אל-מנצור עוררו מחדש את האלימות, ששקטה בקושי מפני סמכותו. מכל עבר צצו מנהיגים דתיים, ששלחו יד איש ברעהו וזרעו סביבם שכול וחורבן. השבטים הערביים לקחו חלק באנדרלמוסיה. שבטי הברברים ההרריים, שסבלו מתוצאות המהומות הללו, נכנסו אך הם למשחק. זו היתה תקופת האנרכיה הקודרת ביותר שידעה מרוקו: ערים מבוססות ובדרך כלל שלוות כגון פאס היו טרף לקבוצות אלימות. במשך ימים אחדים לא נקראו התושבים לתפילה מראש המינארט של המסגד הגדול, רבעים שלמים היו לעיי חרבות ונעשו שוב לגנים.
בתוך כל אלה לא היה לסולטני פאס ומראכש משקל רב. מולאי זידאן(1628-1603), הפחות גרוע שבהם, קיים בקושי רב את שררתו בידו. שלוש פעמים גורש ושב. מעולם לא עלה בידו לכבוש מחדש את ממלכת פאס, שנשארה עצמאית. בתור שליט מראכש הספיק לפחות לבנות בה, על בית העלמין הסעדי, את הקובה המערבית, אשר בתפארת פיתוחיה, נטיפי כיפתה וחיטובי קבריה מעוררת את התלהבות התיירים, אך היא בכל זאת יצירה דקאדנטית. בין השלווה רבת-הכוח של המגדים מתקופת המווחידון והיופי ההרמוני והמסודר של ה״מדרסה״ המרינית לבין העושר המופרז של מאוזוליאום הנסיכים הסעדים ישנו, כדברי ג. מארסה, המרחק המפריד בין כנסיית ברו לשער הצפוני של שארטר.
משנת 1626 לא נשמעה פאס עוד אלא למנהיגי כנופיות או נכנעה לזמן-מה לאחת החמולות שניסו לתפוס את השלטון. במראבש החזיקו הסעדים מעמד תקופה ארוכה יותר: האחרון בהם, אל-עבאס, נרצח בשנת 1659.
החשישים.כת קיצונית באסלאם-ברנרד לואיס
מכל מקום הכת הוסיפה לעורר עניין. נראה שהמחקר המדעי הראשון שנעשה במערב על תולדותיה של הכת הוא מפרי עטו של דניס לבי דה באטילי(de Batiiiy). מחקר זה ראה אור בליון בשנת 1603. זהו תאריך ראוי לציון. המוסר הפגני של תקופת הרנסנס הביא לתחיית הרצח כמכשיר פוליטי ומלחמות הדת העלו אותו לדרגת מצווה דתית. הופעתן של מונרכיות חדשות, שבהן יכול היה אדם אחד לקבוע את המדיניות והדת של מדינה, הפכה את הרצח לנשק יעיל ומקובל. נסיכים והגמונים היו מוכנים לשכור רוצחים כדי להפיל את מתנגדיהם הפוליטיים או הדתיים – והופיעו הוגי דעות שהלבישו את ההיגיון הערטילאי שבאלימות מעטה רעיוני מהוגן.
מטרתו של לֵבֵּי דה באטילי הייתה צנועה; הוא ביקש להסביר את הוראתו ההיסטורית האמתית של המונח שזכה לתפוצה חדשה בצרפת. מחקרו מבוסם היה על מקורות נוצריים בלבד, ומשום כך לא הוסיף הרבה על מה שהיה ידוע באירופה במאה השלוש עשרה. אף על פי כן גם ללא עובדות חדשות ניתן להגיע לתובנה חדשה. היה זה דבר שקל היה להבינו בדור שראה את ויליאם מנסאו Nassau (William of נורה בידי רוצח שכיר חרב בשליחותו של מלך ספרד; את הנרי השלישי מצרפת נדקר בידי נזיר דומיניקני ואת אליזבת מלכת אנגליה נאלצת להימלט על נפשה מפני מי שנשלחו להתנקש בחייה.
ההתקדמות הראשונה החשובה לקראת פתרון המסתורין האופפים את מוצאם של ההשישים ואת זהותם היא פרי של ראשית תקופת ההשכלה. צעד ראשון זה נעשה בשנת 1697 כאשר פרסם ברתולומי דה הרבלוט (Barthoiome d'Herbeiot) את חיבורו הגדול Bibliotheque orientale- מחקר חלוצי המכיל את רוב מה שהיה בפי מלומדים מזרחנים לומר באותה עת על תולדות דת האסלאם וספרותה. במחקרו זה השתמש לראשונה חוקר מלומד ובלתי דוגמתי במקורות מוסלמיים – המקורות המועטים שהיו ידועים באותה עת באירופה. הוא ניסה לשזור את החשישים הפרסים והסורים בתיאור רחב יריעה ובהקשר של תולדות דת האסלאם. הוא הראה עוד שהם היו חלק מן האסמאעיליה, פלג חשוב שפרש מן השיעה, אשר מאבקיה עם האסלאם הסוני הביאו לפיצול הדתי הגדול באסלאם. ראשי הכת האסמאעילית טענו שהם אמאמים, צאצאי אסמאעיל בן ג׳עפר – ובאמצעותו הם בעצם צאצאי הנביא מוחמד – יוצאי חלציהם של בתו פאטמה וחתנו עלי. במשך המאה השמונה עשרה עסקו בנושא זה מזרחנים והיסטוריונים נוספים והוסיפו פרטים חדשים לתולדות החשישים, אמונותיהם וקשריהם עם כת האם האסמאעילית. כמה סופרים ניסו אף להציע הסבר למוצא הכינוי ׳אסאסין, שהניחו כי מקורו בלשון הערבית על אף שטרם נמצאו סימוכין לדבר בטקסט ערבי כלשהו. עד כה הועלו כמה הצעות בדבר האטימולוגיה של המילה אך אף אחת מהן אינה משכנעת דיה.
בתחילת המאה התשע עשרה התחדש העניין בחשישים. המהפכה הצרפתית והשפעתה עוררו מחדש את התעניינות הציבור בתככים וברצח. המשלחת ששיגר נפוליאון בונפרטה למצרים ולסוריה הביאה למגע קרוב יותר עם המזרח המוסלמי, וכן יצרה הזדמנויות חדשות למחקרים על האסלאם. לאחר כמה ניסיונות של חוקרים שוליים לספק את התעניינותו של הציבור בשאלה, הופיע מחקרו של סילבסטר דה סאסי(de Sacy), בכיר חוקרי הערבים והאסלאם באותם ימים. בסקירה, שאותה קרא במאי 1809 בפני ה׳אינסטיטוט דה פראנס׳ (institut de France, תיאר את החשישים ודן באטימולוגיה של שמם.
החתונה היהודית המסורתית במרוקו יוסף שטרית-מקדם ומים כרך ח
לבד מן הנדוניה והכתובה קיבל המעמד החברתי והכלכלי של משפחות החתן והכלה ביטוי מיוחד בפאר ובהדר שהפגינו בני משפחות החתן והכלה וקרוביהם בטקסי החתונה השונים, ובמיוחד בטקס החינה ובטקס החופה והקידושין. הנוסעים והדיפלומטים האירופים שהשתתפו בחתונות יהודיות בטנגייר ובמוגאדור במחצית השנייה של המאה ה־19 מלאו השתוממות והתפעלות מן התכשיטים והמלבושים המפוארים שעדו עליהן הנשים היהודיות בטקסים אלה; אך הם נהגו להשתתף בחתונות של עשירי הקהילות שהיה להם קשר עם הנציגויות הזרות במרוקו, ולא בחתונות של בני הקהילה מן השורה." עדויות מוקדמות ומאוחדות על הפגנת הפאר וההדר ועל הפזרנות שנהגו בה לעתים העשירים ואף הבינוניים בקהילות הגדולות בטקסי החתונה, בין היתר בצורה של ארוחות ראווה, מתנות יקרות ערך ועדיית תכשיטים יקרים, אנו מוצאים בתקנות הרבות שהותקנו בפאם ובמכנאס מאז המאה ה־17 עד למאה ה־20 בניסיון לעמעם את הפגנת העושר והפזרנות. אולם ריבוי התקנות מוכיח כי סדנא דארעא חד הוא, וכי בני הקהילות נהגו בעניין זה על פי כללי המשחק החברתיים וכללי הכבוד המשפחתיים שחייבו הפגנת עושר כזאת ואף ניהול תחרות בין המשפחות עתירות האמצעים בתוך הקהילה כדי לשמור ואף להאדיר את ״ההון הסימבולי״ שנבע מכך והתלווה להון הכספי שלהן.
הערת המחבר : מסרנים רבים מקהילות שונות סיפרו לי על תופעות חמורות של משא ומתן בין המשפחות על הנדוניה וסכום הכתובה עד סמוך לטקס החופה ממש. לפעמים אף נכשל משא ומתן מאוחר זה והותיר את הכלה פנויה לראשון שיבוא ויקדשה בו ביום. מכאן נובע הביטוי עוף ממולא, שבו כונתה כלה שנקלעה למצב מביך זה בקהילות אזור הסוס. ראה על כך בפרק התיעוד על החתונה היהודית באיגיל נ־וגו.
תקנה בפאס משנת 1618 (טבת שע״ח) התירה ״רק סעודה אחת לכל שמחה: אירוסין, נישואין, ברית ופדיון הבן״, וקבעה כי ״בסעודת הארוס בבית הארוסה יוזמנו רק בני המשפחה הקרובים״ וכי ״בסעודת תגלחת החתן ובסעודות אחרות במו משלוח ה'חינה׳ מן החתן לכלה יוזמנו רק קרובים ותוגבל התקרובת״." התקנה אף ביטלה טקסים רבים שכוננו מאז ומתמיד את החתונה היהודית בקהילת פאס:
גם ראינו לתקן שלא לעשות תקייל" בשום עניין, בשום שמחה ממיני שמחות וגיל, שיהיו לבני ברית הדרים בעיר הזאת; גם לא יעשו סעודה ביום השבת שקודם החופה לשם החופה, לא בבית הכלה ולא בבית החתן. אפילו סעודה שעושה לשושביניו לעת ערב הנקראת קאעה בפי ההמון. גם לא יעשה החתן סעודה בתוך ימי החופה לשם הרבטה" שנהגו לעשות. וכן לא יעשה החתן סעודה מדגים ושאר מיני מאכל, אפילו לשושביניו ביום צאתו מחופתו, כי אם מה שיצטרך לבני ביתו. גם לא ישלח מנחה הנקראת מריינדה לבית הכלה בשבת שקודם החופה.
הערת המחבר : טקס זה נעלם כנראה מטקסי החתונה היהודית בפאס או קיבל שם אחר.
גם לא ישלח הארוס מנחה לבית הארוסה ביום תשעה באב ולא בעשרה באב, ולא ביום שתקיז דם הארוסה. גם לא יזמין רעיו ואוהביו בבית הארוסה ביום שתקיז דם; גם לא ישלח החתן אלחיניא שלבית הכלה לצורך החופה, כי אם על ידי אשה אחת, ולא ישלח עמה מנחה ממיני מגדים ומשקים, כי אם חמאה ודבש. ובל החלוקות שזכרנו בארוס וארוסה יובנו אפילו הם בלא קידושין, כי אם בשידוכין. [_] גם הוסיפו לתקן לכסות שער הכלה בבגד משי אחר שקיבלה קידושין, ולא תלך לבית החתן, אפילו שערה מכוסה, עד צאת הכוכבים.
מתקני התקנה נימקו את החלטותיהם מרחיקות הלכת במצוקה שנבעה מן המסים הכבדים שהוטלו על הקהילה ואשר הביאו רבים מעשיריה לרדת מנכסיהם, והוסיפו: ״מרבים בסעודות ובאים הגויים לשלול שלל ולבוז בז בסעודות ההם, ואין לאל יד בעל הסעודה לימלט מידם; לפעמים שורו טבוח לעיניו ולא יאבל ממנו״., בתקנה משנת 1698 (אב תנ״ח) טיפלו ראשי הקהל בפאס בעניין הנדוניה ואסרו על ״קרובי הכלה להעניק לה בכלל הנדוניה שום כסף וזהב ובדולח ואבנים טובות ומעות וקרקע ולא שום תכשיט מהפניוש [־־בגדי צמר, בספרדית]; רק חפצי הנדוניה אשר היו נהוגים מימי קדם רשאי כל אחד לעשותם לפי כבודו״.הם אסרו השתתפות נגנים בתהלוכת הכלה לטבילה במקווה הן כדי למנוע חיקוי של מעשה גויים הן כדי למנוע עירוב גברים ונשים בחגיגה. הם קבעו בי טקסי החתונה והחגיגות המתלוות אליהם יתחילו ״ביום שבת קודש שלפני החופה ממש הנקרא בפי ההמון ישבת ראיי׳״ ולא לפני כן, וכי ״הכנסת הכלה לחופה תהיה בביתו של החתן, וכשתהיה בערב שבת תהיה בבוקר אחרי תפילת שחרית״." את סדרי החתונה החדשים הם קבעו לתקופה של עשר שנים. בסדרה נוספת של תקנות מן השנים 1730-1729(אלול תפ״נז; ראשית תשרי ת״ץ: כסלו ת״ץ; שבט ת״ץ) חזרו ראשי הקהל בפאס והחליטו על צמצום בטקסי החתונה ובחגיגות שמתלוות אליהם, כמו טקס הדכלא [־ביקור החתן] לחתן שנערך בבית הכלה, טקס התקייל וטקס משלוח אלחניא [־החינה] לבית הכלה והחגיגה שנערכה שם במוצאי שבת. כמו כן הם ביטלו את אלמריגיה" משום ״השחתת ממון ואת הכמר [־־הכתר שעונדת הכלה], אסרו על עריכת אטופאן דלערוצא [־הולכת הכלה לבית החתן] בליל שישי, אסרו על הנשים הצעירות להזמין לחתונה את האורחים פרט לאישה זקנה, ואסרו על עריכת טקס לגראמה שכרוך בהחרמת כספים של גברים, בחורים ונשים בטקסי החתונה.
ניסיון אחרון לתקן תקנות בעניין הוצאות החתונה הגבוהות נעשה בקהילת פאס בשנת 1930, בזמן שסדרי הקהילה חדלו להיות מבוקרים ונשלטים בידי דייני הקהילה ורבניה והשלטון הקהילתי עבר לידי ועד הקהילה, שנבחר בידי חלק מבני הקהילה. גם כאן היתה תכלית ההחלטות לצמצם את הוצאות החתונה ולקבוע סדרים אחידים לעניים ולעשירים כאחד," אולם גם החלטות חדשות אלה לא הצליחו לשנות כהוא זה את הנהגה הקהילתית בעניין טקסי החתונה ולא הצליחו לשנות את כללי המשחק החברתי והכבוד המשפחתי שביסוד השוני בקיום טקסי החתונה.
מתקני תקנות אלה מפאם חסו על ממונם של בני הקהילה וביקשו לעמעם את הבזבזנות שהתלוותה לחגיגות המשפחתיות וכן להביא למידת־מה של שוויוניות בהוצאות החתונה בקרב הרבדים הכלכליים השונים של הקהילה; ועם זה שאפו לעמעם עד כמה שניתן את הטקסים שאינם יהודיים במקורם ולהכניס סייגים דתיים שיעמעמו את המגע בין גברים לנשים בטקסים אלה.
הוא הדין בתקנות שנתקנו בעניין זה במכנאס. בקהילה זו ביטל ר׳ רפאל בירדוגו בתקנה מחורף תקס״ו(1806/1805) הבאת תבשילים לבית החתן והכלה ביום הראשון של החתונה. בתקנה משנת תקס״ז (1805/6) נאסר להכין מלבוש רקום לחתן," ובתקנה משנת תקע״ו (1815/6) נאסר על משלוח מנות ותבשילים מבית החתן ומבית הכלה לבתים של קרובים וידידים, וכן על משלוח ארוחת ערב בליל החינה ובליל הרבטא. בשנת תקפ״ד (1825/4) אסרה תקנה לערוך ביקורי קרובים בבית החתן ובבית הכלה בשבת שלפני החתונה (וחגיגת בר המצוה). בתקנה משנת תר״ן(1889/90) הוחלט לצמצם את החפצים שהביאה הכלה בנדונייתה לחפצים משומשים בלבד ולצמצם את ההוצאות הרבות של האירוח המלווה את טקסי החתונה. גם בתקנות משנת תרנ״ז(1896/7) ומשנת תרנ״ח (1897/8) חזרו ראשי הקהל ודרשו מבעלי השמחות לצמצם את הוצאות האירוח המתנהל במסגרת טקסי החתונה הן כדי למנוע בזבזנות הן כדי שלא לבייש את עניי הקהילה, שאינם יבולים לעמוד בתחרות עם בעלי האמצעים. בתקנה מוקדמת, כנראה משנת תקכ״ט (1768/9) על פי סברת עורך התקנות, הוחלט על צמצום מרבי באירוח מוזמנים בטקסי החתונה השונים פרט לטקס החופה; רק לבני המשפחה הקרובים ביותר לחתן ולכלה הותר להשתתף בהם, וכן נאסר על קרובות המשפחה לסור לבית החתן ולבית הכלה בבגדים חגיגיים.
עניינים אלה של הוצאות חגיגות החתונה העסיקו בעבר את משפחות הכלה והחתן ביתר הקהילות במרוקו, עירוניות וכפריות כאחת, כפי שהם מעסיקים גם ביום משפחות רבות שחייבות לעמוד בהוצאות אולם החתונות ואירוח מאות המוזמנים מצד משפחת החתן ומצד משפחת הכלה. אולם עניינים אלה לא היו בתחום החלטתן הבלעדית של המשפחות, שכן הוצאות אלה, כמו כל טקסי החתונה ואירועיה, שייכות היו להביטוס התרבותי של הקהילה, שעמד מעל משפחה זו או זו וחייב באופן בלתי פורמלית את כל בני הקהילה. התקנות של פאס ומכנאס היו ניסיון פורמלי לחולל רפורמות בהביטוס הקהילתי כדי להקל במיוחד על המשפחות דלות האמצעים ולמנוע מהן את הביזיון של אי עמידה בחובות האירוח ובסימני הכבוד המשפחתי. אולם הן לא הצליחו להכניס את השינויים המיוחלים ולא שינו את הפעלה החברתית בקהילות פאס ומכנאס ובקהילות אחרות שאימצו את תקנות פאס, במיוחד הקהילות שהיתה בהן השפעה של המגורשים. כישלון התקנות נבע מכך שלא הרבדים הנמוכים קבעו את כללי ההביטוס הקהילתי ואת כללי המשחק החברתי אלא בעלי האמצעים, שיכלו לנהל תחרות על סימני הכבוד הרשומים בהביטוס התרבותי של הקהילה. דייני קהילת פאס הבינו זאת כנראה בשנת 1698, וקבעו את תוקפה של תקנתם המשנה את סדרי החתונה בקהילה למשך עשר שנים בלבד.
עמוד 84
רוטוויילר- הולכת עם כמון חוזרת עם זעתר-גבריאל בן-שמחון
רוטוויילר
כל יום הייתי יוצא מהבית לטיול בוקר בגני האוניברסיטה. אהבתי את הגן עם השבילים הנקיים והמסודרים ליד הנחל השקט, שכולו מדשאות מטופחות ופינות שמש וצל. הולך הייתי באותו מסלול רגוע על גדות התמזה, שספסלי עץ חדשים וישנים זרועים לאורכו, תרומתם של אזרחי אוקספורד שנפטרו שבעי ימים ומודים בכתובת קטנה החרוטה עליהם על העונג שהיה להם בטיילם בשבילי הגן.
יום אחד עייפתי לחזור על אותו מסלול ונתתי חופש לרגלי להוביל לאן שרצו. וכך מצאתי את עצמי חוצה גשר קטן, עובר שער ברזל והולך לאיבוד בתוך שטחי מרעה ירוקים אין סופיים שאבדו לתוך יער עבות. השמיים היו נקיים ללא טיפת ענן והשעה שעת צהריים, אבל איש מלבדי לא נראה שב וככל שהרחקתי לתוך היער החלו חששות לנקר במוחי, האב אדע לחזור? עננים יכולים להציף לפתע את השמים ולשטוף
את האזור בגשם, ובכלל האם השקט הזה לא מסתיר בחובו סכנה? ולפתע לאחר עיקול השביל במרחק מה ממני הבחנתי בדמות. בהתחלה חשבתי שזה נער צעיר שהתרחק תוך כדי ריצת התעמלות, אך מקרוב ראיתי שזאת נערה ותהיתי מה היא עושה לבד ביער. אוקספורד היא אמנם עיר שקטה של אוניברסיטה, לפעמים אתה תוהה איפה תושביה האמיתיים, כי היא מלאה בעיקר סטודנטים ופרופסורים, היא לא עיר של דרמות ואתה יכול לחיות בה חודשים בלי לראות חתונה, לידה או מוות, האנשים כל כך שקטים שנראה שהם חיים לבד, מתחתנים לבד ומתים לבד, אבל בכל זאת מסוכן לאישה לשוטט לה ככה לבד רחוק כל כך מהעיר, אני עצמי, פרופסור אורח לקולנוע, עושה זאת לצורכי כתיבה, אינני יכול לחשוב אלא אם אני נמצא בתוך בועה של שקט, מנותק לגמרי מהמולת החיים, אבל מה יש לאחרים לעשות פה? היא בטח תעתה, חשבתי בלבי. כשהתקרבתי יותר ראיתי פנים בעלי תווים יפניים, שיער חום מתוח לאחור וקשור בסרט אדום, חייכה אלי ואמרה: היי! עניתי: היי! וכדי שלא אפריע לה בהתבודדות לא התעכבתי והמשכתי ללכת. ביני לבין עצמי חשבתי: איזה עונג יש לה? היא בטח חוששת מכל גבר שיזדמן בדרכה, קיוויתי שלא הפחדתי אותה ושאלתי את עצמי, אם יש אפשרות שניפגש שוב באחד השבילים, היא אמנם בכיוון הפוך בדרך חזרה, אבל ייתכן והיא תבחר במסלול ארוך יותר משלי או תלך בקצב איטי משלי ונצטלב שוב, אני רק מקווה שבמקרה כזה היא לא תחשוב שחיפשתי אותה, או שאני עוקב אחריה, לך דע אחרי כל הסיפורים הנוראים שמתפרסמים כל יום בעיתונים ובטלוויזיה על מעשי אונס ורצח בדרכים ובגנים. כל גבר חשוד, עד שלא יוכיח שהוא זכאי, חשבתי והמשכתי בדרכי, נושם את אוויר היער כשאני הוגה שוב בסיפורי, שוכח אותה לגמרי.
חלפתי ליד שערים נעולים ונכנסתי מאזורים מוצפי אור לשבילים מוצלים, עם עצי ענק מזה ומזה שצמרותיהם נפגשות, מעצבות מעין מערות ומנהרות ירוקות שמובילות לשטחי פרא. שם, לא רחוק ממולי, בהצטלבות של שבילים סמויים, כמעט לא
נראים, היא נתגלתה שוב, יוצאת מצד שמאל של החורש וממשיכה ימינה, קיוויתי שלא ראתה אותי והמשיכה בדרכה בלי שתאבד את השקט שלה, נעצרתי לזמן מה, עד שתתרחק ואז המשכתי, כשהגעתי לנקודת ההצטלבות ראיתי אותה מחכה ליד אחד העצים, חשבתי שאולי היא מתכוונת לחזור על עקבותיה ותהיתי איך אני צריך להתנהג, והחלטתי למהר הלאה לדרכי, כדי שהיא תשאר אחרי ולא תרגיש מאוימת. לפי התווים הרכים של גופה מבעד לחולצת הקיץ ומכנסי הג׳ינס, היא צריכה להיות סטודנטית לאמנות, אם היא מוזיקאית ומנסה להתרכז בקולות ובצלילים המתנגנים לה בראש מי אני שאפריע את שלוותה? לכן שמחתי לשמוע את צעדיה מאחרי והבנתי שהיא רגועה, הרגשתי שהיא אפילו מאיצה את הליכתה, ואכן היא חלפה על פני, כשהיא מתחככת בי ומהמהמת משהו ביפנית, משאירה אחריה ניחוח רענן של בושם לא מוכר. אחר כך היא האטה את קצב ההליכה, עד שנאלצתי לעצור, כי היא חסמה לי את הדרך. יש לך כלב? היא שאלה בחיוך שחשף שיניים מושלמות ויפהפיות. לא, למה? שאלתי, כי הכלב שלי נהיה פראי ומשתולל כשהוא רואה כלב אחר, אין פה שום כלב, אמרתי. איפה את רואה כלב? אתה מתבדח? היא אומרת. אני?! אני שואל בתמיהה, למה אתה צריך להתחכם? אם אין לך כלב, אין לנו על מה לדבר. לך יש, אני מבין, אלא מה? היא אמרה, רוטוויילר כזה, היא מסמנת ביד בגובה מותניה, סוס כמעט, הוא משתולל כשהוא רואה כלב אחר, איפה הוא? שאלתי, הוא משוטט, ענתה והצביעה על היער מסביב, ככל שעיני רואות ואוזני שומעות אין שום סימן חיים בחורש חוץ ממנה. הוא מסוכן? שאלתי. אני מציעה לך לא ללכת לבד, לך איתי זה יותר בטוח. למה את משחררת אותו? התעניינתי בעודנו הולכים צד בצד. לא כדאי להחזיק אותו ברצועה? אם אני לא משחררת אותו, הוא לא משחרר אותי, אני לא באה לפה כדי להיות קשורה לכלב, אנשים קשורים לכלב אני לא סובלת. טוב שאין לי בעיות כאלה, אמרתי. אני לגמרי משוחרר, הרצועה שלך למה היא קשורה? היא שאלה, אין לי כלב, אמרתי. אין דבר כזה,
היא אמרה, איפה הרצועה? באמת שאין לי, אז אני אתן לך אחת, היא אמרה והוציאה מהתיק שלה רצועה אדומה וארוכה עם אבזם זהוב. קח קח, היא אומרת, שיהיה לך, לי יש הרבה רצועות, כל יום אני מחליפה לכלב שלי, שירגיש טוב, אבל אין לי כלב, אני חוזר ואומר, את יכולה לשמור לך על הרצועה. קח, היא אמרה, אל תתבייש, מי שיש לו רצועה, יש לו כלב, קח ושתהיה בריא. עודה מדברת ונביחות רכות נשמעות ופודל חום וצמרירי עב סרט שחור מסביב לצוואר מתקרב, מתכרבל בין רגלי ומטפס על מכנסי כאילו הכירני. אתה רואה, היא אמרה, טוב שיש לך רצועה והיא לוקחת את הרצועה מידי, קושרת אותה לצוואר הכלב, נותנת את הקצה בידי, עכשיו נחכה לכלב שלי, היא אמרה ונוכל לחזור הביתה.
בעוד אנחנו מתקדמים אני רואה אישה קשישה עם בגד אדום ממהרת לעברנו, כשרצועת כלב בידה ופניה מודאגות. שושו! שושו! היא קוראת, שולחת מבטים ימינה ושמאלה לעבר השיחים. כשהיא רואה אותנו עב הכלב נפתח בפניה חיוך של רגיעה ואומרת לנו תודה. הייתי בטוחה שאיבדתי אותו, היא אומרת, הוא היחיד שיש לי. את מתכוונת לפודל? שואלת הצעירה שלצידי, זה עתה הוא עבר לידנו והמשיך לכיוון ההוא, היא אומרת לה ומורה בידה למעבה היער מימין. אה! עונה הזקנה, הייתי בטוחה שזה הכלב שלי, סליחה, הכלבים היום כל כך דומים, כולם אותה תסרוקת, כולם אותו סרט, היא מפטירה וממהרת הלאה, נעלמת בין העצים. כל מי שיש לו רצועה, חושב היום שיש לו כלב… נו… באמת… מסננת הצעירה מבין שפתיה, כשהיא גוררת בכוח את הפודל הנובח המתעקש למשוך לעבר האישה באדום, עד שכמעט נחנק, הואיל והיא החזיקה ברצועה ניתקתי את ידי ואמרתי לה: טוב, אז אני הולך.
הי, ומה עם הכלב? היא אומרת, את יכולה להחזיק אותו, אני אומר, סליחה, אני לא אשמור לך על הכלב שלך, היא אומרת, מצידי את יכולה לשחרר אותו, אני אומר, ואז הכלב שלי יטרוף אותו, היא אומרת, הכלב שלי משתולל כשהוא רואה כלב אחר
בשטח, הוא יעשה ממנו קציצות מהפודל שלך, היא אומרת, יותר טוב תחזיק אותו, מי שיש לו כלב לא מפקיר אותו כך ביער, לפני שהספקתי לענות ראיתי איש קשיש עם מגבעת מתקדם לעברנו וכלב ענק, אריה ממש, מושך אותו בכוח. סופי! סופי! התחנן האיש לכלב, אך זה לא שמע ולמרות המאמץ, הוא לא יכול היה להשתלט עליו, לוע החיה פעור, הניבים ארוכים וחדים והקולות שיצאו מגרונו מאיימים. הרמתי את הפודל הקטן והצמדתי אותו לחיקי מפחד, אתה רואה, היא אמרה לי, מזה בדיוק פחדתי, מה נעשה עכשיו? שאלתי בדאגה. יש ברירה? היא המשיכה, התקרבה לאיש ושלפה מידו את הרצועה, זה גדול עליך, היא אמרה לו, תודה, אמר לה האיש ונפל על האדמה, מוחה את הזיעה מעל פניו, מתנשם ומתנשף ואילו הרוטוויילר העצום נהיה עכשיו שקט כמו פודל, הכל עניין של טעם וריח, היא אומרת, צריך לתת לו את מה שמתאים לו, וכל אחד צריך להכיר את גבול יכולתו, הוא חושב שהוא עוד נער צעיר, היא מצביעה לכיוון האיש הקשיש המוטל על הקרקע, כלבים בגודל הזה לא לפי כוחו. בגיל מסוים צריך להחליף את הכלב, במקום שהוא יסחוב את הרוטוויילר, הרוטוויילר סוחב אותו, אבל עכשיו כדאי לך להיצמד אלי, כי אם תנסה להתרחק עם ריח הפודל הוא יטרוף אותך יחד עם הפודל. לך לצידי, בלי מתח, תשתחרר, תרגיש נוח, כל זמן שאתה רגוע הוא רגוע, אם תתחיל לעשות תנועות מיותרות הוא יזנק עליך.
הלכתי אחריה עד שהגענו לשער הברזל המוביל בחזרה לגן האוניברסיטה, השוער עם מגבעת ציידים כבר עמד שם וזרז אותנו לצאת, שאל אם יש עוד מישהו שם ביער, כי הגיעה השעה והוא עומד לנעול, אין שם איש, היא אמרה לו, אתה בהחלט יכול לסגור. הוא חייך וליטף את הרוטוויילר. יש לך כלב? היא שאלה אותו, למה? הוא שאל. כי הרוטוויילר שלי מסוכן, כשהוא רואה כלב זר הוא מתחיל להשתולל. לא גבירתי, אמר לה השומר, לי אין כלב. אז תיזהר שלא יהיה לך אחד. גן האוניברסיטה היה כבר ריק, הדייגים שהיו בצהרים עם
החכות הארוכות שלהם נעלמו, הערב כבר רד ושום סירה לא שטה, רק ברבורים צחורים שחו על המים, יצאנו מהגן והתחלנו ללכת ברחובות הירוקים של אוקספורד, התכוונתי להיפרד ממנה וללכת לדרכי הביתה, אלא שרצועת הפודל היתה בידי והוא משך אותי אחרי הרוטוויילר עד שהגענו לבית לבנים אדום בפינת וודסטוק וסטיבנס קלוז. שם, בחצר, היא קשרה את הרוטוויילר ליד הכניסה, פתחה את הדלת והפודל זינק מידי ונעלם. עכשיו שהם בפנים ואני בחוץ הושטתי יד להגיד שלום ולהיפרד, קח, קודם את הכלב שלך, היא ביקשה. ידעתי שזה לא יעזור אם אגיד לה שוב שאין לי כלב ונכנסתי פנימה. הכלב קפץ על הספות והשתולל בין הארונות, טיפס לקומה העליונה וירד ולבסוף נחת על הספה והתכרבל בתוכה, הזנב ליד הפה, נובח עלי ולא מתכוון בכלל לציית לי. אם אתה רוצה לשתות משהו, שמעתי את קולה מלמעלה, תפתח את המזווה ותמזוג גם לי כוסית ויסקי. נכנסתי למטבח ומצאתי את ארון המשקאות, מזגתי לשתי כוסיות וישבתי על הספה ליד הפודל מגלגל את הוויסקי על לשוני, קול של מים זורמים נשמע מהמקלחת ואחרי זמן מה היא הגיעה עם שיער רטוב, התישבה לידי נודפת ריחות יער נדירים, נותנת לי את גבה שאעזור לה לרכוס את החולצה, אבל אני הייתי מבושם ובמקום לרכוס ליטפתי את הפלומה שעל צווארה ונישקתי את עורפה, היא הורידה את הכתפיות והסתובבה אלי, החולצה כבר למטה ושני שדיים זקופים התפרצו לעברי כשני רוטוויילר דוהרים.
אותו רגע הדלת נפתחה והרוטוויילר שנראה כמפלצת ענק נכנס פנימה דוהר על טלפיו לכיווני, פותח את לועו, ונוהם לעומתי באיום. מרוב פחד נלחצתי אליה. יש לך כלב? היא לחשה לאוזני. כן, אמרתי. אז תיזהר, היא לחשה. כי הכלב שלי משתולל כשהוא רואה כלב אחר בסביבה. בעוד אני בין שדיה לבין הלוע המאיים של החיה, קלטה אוזני קול צעדים בחצר. הפודל כבר ליד הדלת מרחרח, מי זה יכול להיות? לחשתי. אני לא יודעת, היא אמרה ולחצה את פיה אל פי. דפיקות נשמעו בדלת, ומיד אחריהן קולה של האישה הקשישה מהיער: שושו! שושו! זה אני! זאת הזקנה,
אמרתי, איך היא הגיעה לפה? אולי צריך להחזיר לה את הכלב? זה הכלב שלך! עונה לי הנערה ברטינה ואתה תשמור עליו! בשום אופן אל תוותר! בשום אופן! כעבור זמן נשמע קולו המייבב של הזקן: סופי! סופי! איפה את? איך הם הגיעו? תהיתי. איך ידעו איפה אנחנו, איך יצאו מהגן? מי פתח להם את השער?
סופי מתוקה שלי, המשיך הזקן ליילל מבחוץ, איזה מזל יש לי! כולם בוגדים בי היום, רק את נאמנה לי, כולם רוצים אותך, אבל את תמיד חוזרת אלי! בואי אלי סופי שלי! הנערה לא יכלה לעמוד בדברי התחנון, קמה ופתחה את הדלת, הזקן נכנס והרוטוויילר זינק עליו בפראות, מטפס על האיש הקשיש, מפיל אותו לארץ והם מתגלגלים בחיבוקים וליקוקים של אהבה. בעקבותיו הסתננה גם הזקנה, רצה מיד לפודל, לוקחת אותו לחיקה ומנענעת אותו כאילו היה תינוק אהוב.
אין לך מה לדאוג, אמרה לי הזקנה, אתה יכול להישאר פה, אם זה טוב בשבילך. לא נפריע לכם, אמר הזקן, מצביע על הנערה שכבר נחרה על הספה. הוא הוציא שמיכה מאיזה מקום, הושיט לי ונעלם עם הזקנה באחד החדרים. פרשתי את השמיכה על הנערה וישבתי על קצה הספה, חושב אולי זה הזמן להסתלק ולחזור הביתה, כשדפיקות נשמעו בדלת, מי זה עוד יכול להיות? הכלבים ניתרו וכבר היו על הדלת שורטים, נושכים ונובחים בקולי קולות. מי שם ? אני קורא, זה אני, עונה הקול הצרוד של שומר הגן שאי אפשר לטעות בו. הכל בסדר? כן, עניתי. הכל בסדר. הזקנים חזרו? כן, תודה, אמרתי. אני יכול ללכת לישון? כן, כן, אמרתי. כבר מאוחר. אז לילה טוב, הוא אומר. לילה טוב, אני עונה ונכנס מתחת לשמיכה, נצמד לשדיה הערים של הנערה הישנה.
Mariage juif a Mogador
During the engagement period
All is carefully arranged,
The youth can visit his betrothed.
But the reverse?
My heavens, no!
That cannot be done!
At the future bride's abode,
As for battle
They are girding,
Everyone preparing
En garde No time for shirking!
Artisans come to do their part
Some arrive as others depart.
Here we see the mattress-maker.
Sitting on the ground is he.
The making of a marriage bed
Is a crucial event;
It's ceremony carried out
In the presence of
Both families.
From his knotted hand
There surges an enormous needle,
Brandished
Like a battle sword.
He plunges this weapon in the cloth
And behold!
A fine mattress emerges.
But,
Before sewing it up,
Here, my friends
Is what is done.
At the very top we slip
A Kalb of sugar well wrapped up.
This is what will guarantee
Tender nights, all worry-free.
Then the laughs begin
And allusions mingle
One conjugates :
I love, you love, he loved
And we throw upon the mattress
Many gifts, and also Ghrama
Three weeks before the wedding
The invitations are announced
Not in writing, be aware!
But aloud, by an A'rrad7
The words were rendered into verse
Of this you can be assured.
The A'rrad, his voice resonant and strong
Blending wishes and hopes in his song.
Sam'o, ya eulad Souira
Kal senior flann ou siniora
A'ndna Iferh'a kbira
Bass n'a'rdo a'leikeum
Ou'la eidadkeum
Bass tkeuno m'a'na
Fel a'rss di eidadna
Obzehd Llah Meulana
Nerdolkeum felfarh' ya hoina
Oulah ykter hirkeum bla kiass
Onkeulo tenkiou, vierci ougracias
Which means :
Listen sons of Essaouira
Thus sav 'Senor' and his Seiiora
It is with joy and with delight
We have the honor to invite
You to attend
The marriage of our children
And, with the help of God,
Merciful and also good,
We will in turn reciprocate.
May God provide
All your hearts' desires
And let us all together express
Thank you, merci, and gracias.
But you still have seen nothing,
Here is the "Sabbath of Beginning."
The Shabbat el bdiann.
The Shabbat before the marriage
. All the city comes to pray,
Congregants crowd in together,
Some in front and some behind,
And everyone among them knows
That all expenses are defrayed
By the father of the bride.
The Paitanim
Singers of reputation
Sing their Piyuttimu
According to tradition.
After the prayers, our spirits gay,
We embrace, and hurry away.
We go to the betrothed's for an aperitif.
We sing, we drink, and we eat,
Then slip away on furtive feet.
The closest kin remain for Skhina,
And if they stay for Minha prayer,
It is because they are welcome there.
כיצד קיבל מושיקו העלאה במשכורתו-סיפורי עם של יהודי ספרד
כיצד קיבל מושיקו העלאה במשכורתו
בכור הפֶחָה היה סוחר מצליח. לצורך מסחרו נעזר בפקיד, בשם מושיקו, שמילא אצלו תפקיד של משרת ומזכיר כאחד. חֵלֶף – תמורה – עבודתו שילם לו סך של שלושים לבוס ליום וכדי שלא ייאלץ לחזור בצהריים לביתו, נתן לו תוספת של עשרה לבוס דמי־אוכל.
המעביד ומשרתו הרבו לריב על ענין התשלום. המשרת ביקש תוספת ומעבידו סירב, עד שבאחד הימים בא מושיקו בהצעת פשרה: לצרף את דמי־האוכל בסך עשרה לבוס לשלושים הלבוס האחרים וכך להגיע לסכום כולל של ארבעים לבוס ליום. בכור הפחה לא רצה אף לשמוע על־כך היות ולפי דעתו לא היה המשרת ראוי לשכר כזה. כאשר הפך הענין לבעיה יומיומית ניסה המעביד לשכנע את משרתו והמשיל לו משל:
״לאדון בר־מזל היו פעם שלושה משרתים. לאחד שילם חמש מאות לבוס לחודש, לשני – אלף ולשלישי – אלף וחמש מאות לבוס. באחד הימים עברה לפני החנות ערביה בדרכה לחאן של גָלָטֶה. האדון שלח את המשרת ששכרו היה חמש מאות לבוס כדי שיברר מי היא ערביה זו ומה מעשיה. חזר המשרת והודיע כי ערביה זו באה מבורגס והולכת ליָמְבול. שלח האדון את המשרת השני והלה הודיע בשובו, כי לערביה יש מטען של חלבה והיא מובילה אותו מבורגס לימבול. לבסוף שלח האדון את המשרת השלישי שהשתכר אלף וחמש מאות לבוס לחודש. זה האחרון, לאחר שחקר ודרש היטב־היטב, סיפר לאדונו כי הערביה, בה מדובר, מובילה מסען של חמש מאות חבילות חלבה שיוצרו בבית־חרושת בבורגס. את הסחורה עתיד לקבל מושונצ׳י פנביאט מיַמבול במחיר של ששה גרוש וחצי לחבילה והתשלום יבוצע במוצאי־סוכות של אותה שנה.״
״אתה רואה, מושיקו, אתה רואה את ההבדל בין שלוש התשובות! ואיך יכול היה שלא לשלם למשרת השלישי פי שלושה, שעה שבמידע שהביא פקח את עיני אדוניו!״
״כן,״ אומר מושיקו, ״אבל אם היה האדון מעלה את משכורתו של המשרת ששכרו חמש מאות לבוס, היה גם הוא פוקח ארבע עיניים. אך כיון שבאנו לכלל שיחה, ירשה לי האדון בכור להמשיל לו גם אני משל.״ ״נו, הבה ונשמע.״
״כפרי עני ותמים לקח את סוסו ליריד, מתוך כוונה למכרו, היות שלא היו בידו אמצעים להאכילו. הסוס ביש־המזל התגלה כבהמה מסכנה, כה רזה ושחפנית, עד כי ניתן למנות את צלעותיה. כל מי שעבר שם לעג לכפרי המבקש למכור שלד חי שכזה, עד שלבסוף נזדמן לשם אדם זקן ואמר לו: ׳בני, סוס זה אינו כה רע, אך אתה הבאת אותו למצב זה בכך שהרעבת אותו. קח אותו חזרה והאכל אותו היטב עד שרעמתו תבריק וקצף יצא מפיו, ואז חזור ליריד ותראה שתקבל עבורו מחיר כה גבוה עד כי ההוצאות על האכלתו תהיינה בטלות בששים ביחס לסכום שתקבל עבורו.׳
וכך, אדון בכור, יהיה גם אתי. אם תוסיף גם לי על משכורתי עוד תראה איזה פלאים אחולל כדי לשרת אותך כהלכה!״
״מושיקו, בן־בליעל שכמותך, אתה יודע מה? שיכנעת אותי. אחד אפס לטובתך.״ אמר בכור הפחה ומאותו יום ואילך קיבל מושיקו ארבעים לבוס ליום.
אכילת מצה בפסח שני.הרב אברהם אסולין הי"ו
http://www.orhadash.net/index.php/site-map/2013-04-19-10-17-07/2013-04-19-10-58-02/video/rtuo.html
לצפיה בסרטון, נא להקליק על הקישור …צודה ושבוע טוב ומבורך
אכילת מצה בפסח שני.
נוהגים ביום י"ד באייר שהוא פסח שני לאכול מצה שנשארה מחג המצות, זכר לפסח שני. ומובא בסידור היעב"ץ שגילו לו מן השמים שקדושת הפסח והמצה נמשכת עד פסח שני לפי שכשיצאו בני ישראל ממצרים אכלו מהמצות שלקחו עמם עד ליל ט"ו באייר. וכתב החיד"א בספר מורה באצבע (אות רכב), דירבה בשמחה קצת כי קדוש היום. והוסיף הגר"ח פלאג'י בספר מועד לכל חי (סימן ז אות ו), שמי שחננו ה' בעושר יהיו על שולחנו תלמידי חכמים וצנועים ומקיים כל דכפין כבפסח ראשון. אודות המנהג במרוקו שמעתי מהגאון רבי יוסף שרביט. וכן מידידי הרב מאיר אסולין שכך ראה שנהגו בבוגמז, במראכש וכן נהגו בתוניס, ברית כהונה (ח"ב אורח חיים מערכת פ). הילולת רשב"י. ביום ל"ג בעומר, הילולת רשב"י עורכים הילולא רבתי וקוראים אדרא רבה וזוטא, ומרבים בשבחי רשב"י כמובא בזוהר והש"ס ועורכים סעודת מצוה ויש שמסיימים הזוהר. תספורת וגילוח בימי ספירת העומר.
אין מסתפרים בימים אלו מפני אבלות, שהסתלקו עשרים וארבע אלף תלמידי רבי עקיבא, מפני שלא נהגו כבוד זה בזה, ומנהגנו הוא שחסידים ואנשי מעשה אין מסתפרים עד ערב חג שבועות ובספר מורה באצבע (סימן ח אות רכא), כתב דלפי דעת האר"י מה שאין מסתפרים בימים אלו, אינו מטעם אבילות כאשר כתבו הפוסקים, אלא על פי הסוד. וכתב השולחן ערוך )סימן תצג(, דאין להסתפר אלא עד ליום ל"ד בעומר. וכתב הרמ"א בהגה דנוהגים להסתפר ביום ל"ג. כתב הגאון הגר"י מאמאן בשו"ת עמק יהושע )ח"ד יו"ד סימן ב(, דהלכה רווחת אצל יהודי מרוקו להסתפר ביום ל"ג בעומר בבקר כדעת הרמ"א, זולת איזה תלמידי חכמים שמחמירין
ולא מסתפרין עד יום ערב חג השבועות. בסוף ספר מגן אבות (עמוד תלא), כתב הרה"ג שלמה אבן דאנן מלפנים דיין בעיר פאס, שמנהג עירם להסתפר בל"ג בעומר. וראיתי בחוברת זכר דוד (עמוד כט), מסתפרים ביום ל"ג בעומר דלא כמרן שמתיר רק בל"ד בבוקר, ובספר וזאת ליהודה (סימן צט) כתב שיש שנהגו להסתפר ביום ל"ג, כי דבר זה מתורת מנהג הוא והכי קבלו עליהם שיסתפרו ביום ל"ג. ובספר עטרת אבות (ח"ב עמוד שיא), הביא בשם שו"ת שואל ונשאל (ח"א סימן סו), דלפי הנשמע בתוניס מל"ג בעומר ואילך מסתפרים. וכן כתב הגאון רבי רחמים חי חוויתה בספר שמחת כהן (סימן תצג), שמנהג תוניס להקל כבר ביום ל"ג בעומר. ומנהג יהודי ג'רבא להחמיר בזה עד ערב חג השבועות כמו שכתב בספר ברית כהונה (מערכת ע עמוד קלד), ומנהג יהודי תימן כתב בספר שולחן ערוך המקוצר (ח"ג סימן צב אות ו), דיש מבני תימן שנהגו שלא להסתפר עד ערב חג השבועות, ויש עד ל"ג בעומר כמו שכתב הרמ"א ודעת מר"ן בזה לא נתפשט אצלם וכו'. ובספר נחלת אבות (מנהגי הספירה אות יא), כתב שכן נהגו יהודי לוב להקל להסתפר ביום ל"ג בעומר.
משפחת פליאג'י- זאב הירשברג- הרב המרוקאי שהפך לשודד ים (פודקאסט היסטוריה)
פרק 142: הרב המרוקאי שהפך לשודד ים (פודקאסט היסטוריה)
נא להקליק על הקישור לכניסה של אתר ההיסטוריה
בשוב שמואל לארצות השפלה בראשית שנת 1612, כשכתבי האמנה חדשים בידו, המשיך בפעילותו המדינית נוכח הסכנה הספרדית. אמנם ההכנות להגנת מעמורה התנהלו בכבדות, והיא נפלה ביד הספרדים בשנת 1614.
בראשית שנת 1614 הגיש שמואל תזכיר גדול לאסיפת המעמדות בעניינים מדיניים ובמיוחד בדבר מעמורה. אכן, הנידרלאנדים היו מוכנים לשלוח אוניות כדי להבטיח את שלטון השריף על המקום, אולם הספרדים הקדימו אותם וכבשו את הנמל.
נהר סבו وادي سبو Sebou
נהר סבו הוא נהר בצפון מרוקו.אורכו 458 ק"מ וספיקת המים שלו היא 137 מ"ק בשנייה ולכן הוא הנהר בעל ספיקת המים הגדולה ביותר במרוקו. מקורו באטלס התיכון והוא נשפך לאוקיינוס האטלנטי ליד מהדייה. הנהר זורם ליד העיר פאס.בשפך הנהר קונטירה القنيطرة ישנו נמל-הנהר היחיד במרוקו.
בזמן העדרו של שמואל הייתה לאסיפת המעמדות ההזדמנות לעמוד על טיבם של יוסף פליאג'י ובנו משה. במכתבו של זיידן מביעה האסיפה את הערכתה לפעולותיהם. ובמיוחד זוכה לתשבחות משה הצעיר. הוא למד שפות מזרחית באקדמיה של ליידן וכבר בשנים 1608 – 1609 השתתף בשיחות ובחליפת מכתבים שניהלו דודו שמואל ואביו יוסף.
שהותו של שמואל בשנת 1614 במרוקו לא הוכתרה בהישגים. כאמור נפלה מעמורה בידי הספרדים עד שלא הספיק הצי הנידרלאני להיכנס לפעולה. בשל חילוקי דעות בדבר חשבונות מסובכים אבד חינו של שמואל בעיני זיידאן, והוא עזב את הארץ כמעט בבהלה. אילו נשאר עוד ימים מספר ייתכן שהיה נאסר, ואולי היו מוציאים אותו להורג.
עתה מתחיל הפרק האחרון בחייו המלאים תהפוכות גורל : מאסרו באנגליה בסוף 1614 על מלקוח ספינות ספרדיות, משפטו ושחרורו. בפרשה זו שוב מתבלטים הקווים ההרפתקניים בחייו של איש זה, שניחן בכשרונות מדיניים מזהירים.
מאחר שהשריף זיידאן וממלכת ספרד נמצאו במצב מלחמה נהג שמואל בהחלט לפי החוק הבינלאומי כשהתקיף ספינות ספרד הנושאות למולדת מאוצרות אמריקה, החרים אותן והוליכן לנמלי מבטחים בארצות השפלה.
שמואל ידע את הסכנות האורבות לו עקב פעולות אלה, ושקל גם את האפשרות שייאלץ פעם להיקלע על שללו לאחד הנמלים האנגליים, הצרפתיים אות התורכיים. בכיסו נמצא מראשית 1614 כתב חסינות מאת מלך אנגליה, שהשיג אותו עוד בארצות השפלה בהשתדלותו של האנגלי האריסון, שיצא אתו לאפריקה.
שמואל הזהיר ביקש גם כתב חסינות ממלך צרפת, אבל לא נענה. אף עם ח'ליל פאשה, הקאפודאן פאשה, כלומר ראש האדמיראליות התורכית, שהיה גם בעל סמכויות כלליות בדרג גבוה בגאליפולי ובאיסטנבול ובעל השפעה רבה בחצר קושטא, עמ שמואל בקשרים והעביר פעם אגרת ממנו לזיידאן.
איסטנבול (טורקית İstanbul, נהגה אֶסְ-טָאמְ-בוּל כשההטעמה על ההברה האמצעית; בעבר ביזנטיון, קונסטנטינופול ובמקורות ובדפוסים העבריים נקראה בשם קושטנדינא ובקיצור קושטא) היא העיר הגדולה בטורקיה, אחת הערים העתיקות בעולם, וראשיתה בתקופת יוון העתיקה. שימשה כבירת האימפריה הביזנטית ואחריה כבירת האימפריה העות'מאנית. ההערכות בנוגע למספר תושביה נעות בין 11 ל-15 מיליון איש.
ברור שהספרדים ביקשו הזדמנות נאותה כדי להינקם מאויבם בנפש. זו ניתנה להם כשסערה בים אילצה את שמואל לבקש מקלט בנמל האנגלי פלימות ואתו שתיים או שלוש ספינות ספרדיות. הדבר נודע לשגריר ספרד באנגליה, דיאֶגו די קוניה והוא הפעיל לחץ על השלטונות האנגליים, והללו עצרו את שמואל בסוף 1614.
בגלל כתב החסינות והדרכון האנגלי שהיו בידו לא הושם בבית הסוהר רגיל, אלא היה עצור בביתו של חבר המועצה בלנדון. השגריר הספרדי די קוניה טען בבקשתו אל מועצת המלך מיום 25 באוקטובר 1614, כי שמואל היה נוצרי ואזרח ספרדי, שהתגייר ונעשה שודד ים.
ושמואל הסתמך בהגנתו על מעמדו כשגריר מלך מראכש, על מצב המלחמה הקיים בין שתי המדינות ועל חוקי המלחמה. שני הצדדים הפעילו את כל השפעתם, כדי לזכות במשפט. די קוניה השתמש בשוחד ובהסתה אנטי יהודית.
ויוסף פליאג'י ובנו משה לא נחו ולא שקטו עד שהניעו את אסיפת המעמדות לתת הוראות נמרצות לדי קארון שגרירם באנגליה, שיתבע את שחרורו של שמואל בשל חסינותו הכפולה. כסוכנו המורשה של זיידאן וכנושא כתב חסינות אנגלי. בסופו של דבר הורשה שמואל לעזוב את אנגליה בחודש אפריל 1615, לפני סיום המשפט.
מלא מרץ ניגש שמואל מיד לסידור ענייניו הרשמיים והפרטיים המסובכים בארצות השפלה. בסוף חודש אפריל של אותה שנה מגיש הוא דרישה אל אסיפת המעמדות לשחרר את הביזה שלקח, ולפי החלטת השלטונות מתחלקת זו בין השריף, שמואל, רב החובל של האונייה וצוותה.
הוא פונה אל ח'ליל פאשה, הקאפאדון פאשה של תורכיה, מודיע על קורותיו ומבקש ממנו, שישפיע על שלטונות ארצות השפלה להרשות לאחיו יוסף להוליך לקושטא את מתנותיו של מלך מראכש ; זו תהא הזדמנות נאותה לדון על עניינים שונים.
את הקרקע לפגישה זו צריך היה להכין אחד מבני יוסף, יצחק או משה, בשליחותו המדינית אל תורכיה. קריאת המסמכים על נושא זה, שאחדים מהם יצאו מתחת עטו של שגריר ארצות השפלה בקושטא., עושה רושם כאילו שקל שמואל את האפשרות לעבור עם בני משפחתו לתורכיה, ולהמשיך שם בפעילותו בכל תחומיה.
בינתיים חלה שמואל מחלה אנושה. במכתבו אל אסיפת המעמדות מיום 25 בינואר 1616 הוא מודיע, כי זה שלושה חודשים שתקפה אותו מחלה, ומצבו החומרי בכל רע בגלל ההוצאות המרובות. אי לזאת מבקש הוא מילווה עד שיגיע הכסף מאת זיידאן.
בקשתו נענתה כעבור עשרה ימים ; ניתנה ההוראה להלוות לו סך שש מאות ליברות לפי קבלה מאת אחיו יוסף, כי שמואל היה כבר גוסס. רישום ההחלטה נעשה ביום שבת 5 בפברואר 1616. אולם לפי התאריך הרשום על המצבה מת שמואל ביום השישי י"ז בשבט, ה' שע"ו.
בהלוויתו השתתף מוריס, הנסיך של נאסוי-אוראניה, אסיפת המעמדות והשלטונות העירוניים, שליווהו עד לגשר HOUT – STRAAT, הוא נקבר בבית הקברות הפורטוגזי של אמשטרדם OUDERKEK.
על המצבה חקוקים אריה וכתר של רוזן ( גראף ) וזה לשון בכתובת :
תבלע תמותה שכיות מצואים
ועזם תנתץ כמגדל פנוּאל
וקרבי אדמות קברים לגום
ואין עי ושוּחה בקרבי כמו אל
אבל פה וצוע וערש מנוחה
לאיש קראו שמואל שמואל
זו מצבת מושב מנוחת החכם :
הותיק הנשא עם אלהים
ועם אנשים כמהר שמואל פאליאגי
ת'מ'ך ( תהא מנוחתו כבוד ) אשר נתבקש בישיבה של
מעלה יום ו' י"ז לשבט משנת שע"ו
מני אמרר בבכי לפ,ק לפ"ק י'ש'ע'מ'ה'ן' ( יבוא שלום ינוח על משכבו הולך נכחו )
כתר הרוזנים על מצבתו, תיאור מרכבתו והסמלים שעליה, וכן התואר " דון " בו הוא מכונה לפעמים, אולי רומזים שקיבל תואר אצילות. מכל מקום הוא נהג כל ימיו כאציל יהודי. כשאירעה פעם התנגשות בין מרכבתו ובין מרכבת השגריר הספרדי, שלא היה אהוד על הציבור הנוצרי פרוטסטנטי של הארץ, גרם הדבר הנאה רבה לקהל הצופים. על אף סכסוכי אינטרסים שהיו בינו ובין אסיפת המעמדות של ארצות השפלה זכרו אותו לטובה. גם החוקרים המודרניים שהלעיזו על בני משפחה זו, מזכירים אותו לשבח בשל נדיבותו ורחמנותו.
חוגי ההשכלה העברית בשירות המודרניזציה בצפון־אפריקה-יוסף שטרית
ב. חוגי ההשכלה העברית בשירות המודרניזציה בצפון־אפריקה
א. הרקע הבינלאומי והפנימי של המודרניזציה בצפ״א
נושא מרכזי אחד מנחה את כל הביטאונים, היצירות, הרשימות והכתבות האלה שנתחברו בצפ״א או נשלחו ממנה לעיתונות העברית, נושא שמצא ביטוי מפורש או עקיף בטקסטים השונים, והוא ההתמודדות של הקהילות השונות בצפ״א — ובעיקר העירוניות
— עם תהליכי המודרניזציה שפרצו אם בסערה(כמו באלג׳יריה לאחר כיבושה ב־1830) ואם בהיסוס־מה לארצות צפ״א במשך המאה הי״ט, ובמיוחד במחצית השנייה של המאה. מודרניזציה זאת התלוותה לשאיפותיהן הקולוניאליסטיות של צרפת, אנגליה, ספרד ואיטליה כלפי ארצות צפון־אפריקה, והיוותה חלק בלתי נפרד ממערכת התירוצים, הנימוקים וצורות הלגיטימציה השונות שדרכן הן ביססו את טיעוניהן הקולוניאליסטיים והאימפריאליסטיים.
ססמאותיה של המודרניזציה — ה״סיוויליזסיון — בישרו אוניברסליות, צדק ושוויון והענקת זכויות לפרט ביחסים שבין השלטונות לנתינים או לאזרחים של המדינה; ביססו את עליונות התבונה והידע הבדוק על פני האמונות התפלות והדעות הקדומות; הציעו אופקים הומניים, אינטלקטואליים והתנהגותיים חדשים של אהבת האדם באשר הוא אדם, של הרחבת הידע האנושי, של קידום האזרח בהתאם לכישוריו, ליזמותיו ולידע החדש שהוא רכש, של היגיינה אישית ותברואה ציבורית, של הדברת מחלות ומוקדי תחלואה, של שיפור הולך וגדל באיכות החיים בהתאם להמצאות הטכנולוגיות ולגילויים המדעיים, של שלטון החוק וחיסול השרירות, ושל קדמה בלתי נפסקת בכל תחומי החיים והחברה. ססמאות מפתות אלה כבשו עוד במאה הי״ז ובעיקר במאה הי״ח את השכבות המנהיגות ואת האליטות הקובעות בארצות מערב אירופה ומרכזה, וחייבו אותן להפיצן ואולי גם לתרגמן בשדות העשייה הפוליטית לפרוגרמות של רפורמות ושינויים מבניים. בשמן גם פעלו, כאמור, המעצמות האירופיות ביחסיהן עם ארצות צפ״א דרך נציגיהן הקונסולריים והדיפלומטיים שהלכו והתרבו במאה הי״ט, ובקסמיהן וערכיהן הן עטפו את שאיפות ההתפשטות שלהן.
מלבד זאת, ארצות אירופה הלכו והרחיבו במאה הי״ט את משטר החסות שהן העניקו לתושבים ולנתינים של ארצות צפ״א שהיו אתן בקשרי מסחר או הגישו שירותים לנציגיהן ולנתיניהן. מהנהנים מזכויות חסות אלה — שהתבטאו לרוב בקבלת אזרחות מדינת החסות ובהגנה דיפלומטית על זכויות הנהנה כאזרח של מעצמה זרה — הן עשו מעין סוכנים הן של שאיפותיהם הבינלאומיות והן של דגליהם התרבותיים-הומניים החדשים. חלק גדול מנהנים אלה היו יהודים, שאחדים מהם גם שימשו בערי החוף השונות כסוכנים קונסולריים של ארצות אירופה וארצות הברית, והיו בין הראשונים שקידמו הן בקרה משפחותיהן והן בקרב קהילותיהן את רעיונות המודרניות והתנהגויותיה. היפתחותן הרצונית או הלא־ רצונית של ארצות צפון־אפריקה במאה הי״ט לסחר הבינלאומי ולקשרים סדירים עם אירופה ושלוחותיה באמריקה עודדה משטר חסות זה, והקלה בכך על חדירתה של המודרניזציה לערי החוף ולמרכזי סחר־החוץ שלהן. הגידול הרב שחל עקב כך במספר התושבים האירופיים ובמספר בעלי האזרחות הזרה הביא כבר במחצית הראשונה של המאה לפתיחת בתי־ספר נוצריים אירופיים בערי חוף שונות.
ב. ציפיות יהודי צפון־אפריקה מהמודרניזציה
מבין האוכלוסיות הילידות של צפון־אפריקה היו היהודים שגרו בערי החוף הקרובים ביותר להיוודע — ולמעשה גם התוודעו ראשונים — לרוחות המודרניזציה על פי הדגם המערב־אירופי, הן בשל סמיכותם הפונקציונלית לאזרחים אירופיים והן בשל חלקם הרב במערכות הסחר הבינלאומי של ארצותיהם. אחדים מהם שלחו את בניהם להתחנך בבתי־הספר הנוצריים המקומיים,72 ומעטים — כמו במוגדור או בתוניס, למשל — שלחו אותם להתחנך בבתי־אולפנא אירופיים עוד במחצית הראשונה של המאה הי״ט.73 אולם, מעבר לחוגים מצומצמים אלה ששימשו כסוכני התמורות החברתיות־תרבותיות, שיוועו אז כלל הקהילות היהודיות על רובדיהן השונים בצפון־אפריקה לתמורות חברתיות־פוליטיות שיסירו מעליהן את חרפת מעמדן הפוליטי־דתי הנחות וישימו קץ למסכת ההתנכלויות, ההשפלות והגישות השרירותיות, ולמצוקת אי־הביטחון האישי והקהילתי שהתלוו לכך לעתים והעצימו את תחושות האין־אונים ואזלת־היד שלהן, את מועקת הייאוש וההשלמה בלית ברירה עם הגורל הגלותי המר. עם כיבושה של אלג׳יריה בידי צרפת והלחצים שהתחילה מעצמה זאת להפעיל על שכנותיה לאחר מכן התחילו תמורות פוליטיות אלה להיראות אפשריות בכל צפון־אפריקה. שינוי תפיסתי זה בשאיפותיהן הפוליטיות של הקהילות — שהשלימו במאות שלפני כן עם גורלן ומעמדן הנחות ואף העניקו לו ביסוס תאולוגי־פוליטי כתוצאה מתפיסת מהות הגלות ככפרה על חטאי בני ישראל — הוא לעניות דעתי הגורם המרכזי שקבע מלכתחילה את יחס הקהילות היהודיות לרוחות המודרניזציה שהתחילו לנשב בערים שונות בצפ״א לאורך המאה הי״ט. מה שנראה לפני כן כמצב נתון בלתי ניתן לשינוי, חדל לאט לאט לשתק את הרצונות הפוליטיים של יהודי צפ״א ואת השאיפות האנושיות שלהם לשיפור מעמדם האישי ומעמדם הקהילתי. בקיצור, לאט לאט החלה לחלחל התפיסה החדשה, שהייתה מהפכנית במהותה, שקיומן המר של הקהילות היהודיות בצפ״א אינו גזירה משמים, אינו מצב נורמלי שעל חברי הקהילה לקבלו ולהשלים עמו עד בוא הגואל, אלא מצב אנומלי שאפשר שישתנה לטובה בעזרת כוחות חיצוניים.
היחסים הבין עדתיים באימפריה העותמאנית- יעקב גלר
ד. מנהגי כתיבת גט
לרומאניוטים היה מנהג כתיבת שמות שונה מהספרדים. למשל, את השם פלומה צריכים לכתוב באלף בסוף. אולם הגריגוש נהגו שלא לכתוב באלף, משום: ״שהגריגוש אינם נוהגים לכתוב בשם לנקבה אלף, כי אם בהא בלשון הקדש. והספרדים נוהגים לכתוב אלף כשאינו שם של לשון הקדש״. את השם (או הכינוי) שראפולה יכתבו בגט שרה. מהרי״ט, שחקר השמות לצורך הדיון ופסק הלכה, כתב: ״ובדקתי זכרון הנשים של בני רומניאה המסודר בסדר אלף בית בסידוריהם של הרבנים נוח נפש ולא מצאתי שם זה של שראפולה, רק שטרופולה״. לשרה קראו הרומאניוטים גם בשם אסטרופולה.
השם אריני נכתב בגט על ידי הספרדים בברוסה בשתי יודין אחרי הנון: ״יען מנהג הספרדים לעולם לשום יוד אחת האות הנדגשת, כגון קליי ואריניי וכיוצא בזה״. ובעיר קושטנדינה כותבים ביוד אחת אחרי הנון (לפי הרומאניוטים) ואף הספרדים אשר בקושטא כתבו בך.
ממנהג זה וכן ממנהג הסבלונות אנו למדים, שהספרדים שבאו לקושטא לאחר הגירוש, נהגו תחילה לפי מנהגי הרומאניוטים. הם השתמשו אפילו בשמות של רומאניוטים, כפי שמעיר ר׳ אליהו בן חיים(ראנ״ח): ״שמפני שאין שם זה נמצא בין הספרדים והוא לקוח מבני רומניאה״. שינויי כתיב השמות וחילופין בין שני הקהלים גרמו לבעיות כשבאו לכתוב גט.
ה. בדיקה ונפיחה
הרומאניוטים (כמו האשכנזים והאיטלקים) לא נהגו להכשיר בשר על ידי נפיחה, ואילו המגורשים הספרדים נהגו להכשיר.
ר׳ יעקב ן׳ חביב מציין שעם בואם של הספרדים, רצה להחזיק במנהגי ה״תושבים״, והואיל ומצא חכמים גדולים כגון החכם ר׳ שמואל פראנקו, החכם דון יהודה בן בנשת ואחרים, שלא נהגו כך, נמנע גם הוא, אף על פי שחשב שיש ללכת לפי ״נותנים עליו חומרי המקום שהלך לשם״.
עקב חילוקי דינים אלה בדיני איסור והיתר, לא אבל בן עדה אחת אצל בן העדה השניה.
- נסיונות של שיתוף! פעולה בין שתי העדות
במרוצת המאה השש־עשרה, היו נסיונות רבים של שיתוף פעולה בין שני הקהלים. נכונות זו היתה יותר מצד הרומאניוסים, שרצו ליישר את ההדורים ולמנוע מחלוקת. הרומאניוטים והספרדים התאחדו יחד בפעולות שונות, בגון הקמת חברה משותפת לתמיכה בישיבת טבריה, הסכמה משותפת בדבר הטלת חרם על המסחר עם אנקונה, הסכמה משותפת על ״חזקת הבתים והחצרות״, מינוי ״ממונים על העבירות״ ו״מפקחים על העבירות״, שיתוף פעולה בענייני חקיקה, כגון התקנת תקנות לשתי העדות והערכה משותפת של מיסים.
א.חברה משותפת לתמיכה בישיבת טבריה
בקושטא היתה קיימת חברה רומאניוטית, שמטרתה החזקת ישיבת טבריה, שהקימו דונה גרציה מנדס ודון יוסף נשיא. לחברה זו הצטרפו גם ״יחידים״ ספרדים וסידרו ביניהם הסכמות על אופן הנהגתה, שנכתבו ב״ספר ההסכמות״. והרי לשון ההסכמה:"… הסכמנו שכל מי שהוא חתום בהסכמה הזאת, לא יוכל לפרוק עול המצווה הזאת מעליו כל עוד יש בו רוח לשרת לשום סיבה ועילא ולא יוכל לצאת מן החברה ואפילו יגזרו עליו בני קהילתו, או בל מי שיהיה…״
אולם, הקהלים הספרדיים גזרו על ״יחידיהם״ שיצאו מן ההברה ושלא יטפלו במצווה זו. היתה להם כנראה הסכמה קדומה, שלא לחבר חברות קדושות בלי רשות הקהילות. כאן נתגלעו הבקיעים הראשונים באחדות בין שני הקהלים, משום שהיחידים הספרדים, שהצטרפו לחברה הרומאניוטית, קיבלו עליהם שייפרדו מהרומאניוטים, וכן נוצרו ביניהם חיכוכים ומתח חברתי.
ב.הסכמה משותפת להטלת חרם מסחרי על אנקונה
כשהתעוררה הבעיה של הכרזת החרם על המסחר עם אנקונה שבאיטליה, בגלל הרדיפות האכזריות של האפיפיור פאול הרביעי כנגד האנוסים (1556), ניסה ר׳ יוסף ן׳ לב – ראש ״ישיבת הגבירה״ בקושטא – לשתף גם את ״בני רומניאה״ בחרם זה.
בהסכמה ראשונה, שהסכימו עליה הספרדים, ״לא נקראו הרומאניוטים ולא חתם שום אחד מממוניהם בה, שלא היו צריכים להמנות עמנו״. מסתבר שמהריב״ל רצה שלהסכמת החרם יהיה תוקף רב יותר, ושיהיו חתומים עליה רוב נכבדי קהלי קושטא, ולפיכך ״כיתת את רגליו ללכת מממונה לממונה והפציר בהם, שיבריזו את ההסכמה והמעולים הרומאניוטים… הסכימו שלא לשאת ולתת באנקונה״. בפעולת שכנוע זו החל שיתוף פעולה ביניהם. והמשיכו בהטלת חרם של שתי העדות, בכנופיה גדולה של כל החבמימ ומרביצי־התורה רומאניוטים וספרדים ביחד עם "סובי העיר״, מנהיגיה ופרנסיה, על האיש שהלשין על דון יוסף נשיא. גם בפטרץ הישנה הסכימו ממוני ד׳ הקהלים (כולל הרומאניוטים) שלא יסחרו עם היוונים אנדוניי, שפחיי, אחיו ונכדיו וחבריו למשך חמש שנים, מפני שאלה פגעו ביהודים שם. בית הדין של ד׳ הקהלים הטיל קנס של מאה זהובים על מי שיעבור על הסכמה זו(משנת השע״ח/1618).
ג. הסכמת חזקת הבתים והחצרות
בשנת של״ז (1577) התפשרו שתי העדות בקושטא בעקבות אי־הבנות, שהיו כנראה ביניהן, והסכימו יחדיו בנוגע ל״חזקת הבתים והחצרות״, בהתאם להסכמה הקדומה מקושטא: ״והיום הזה קמנו ונתעודד, אנחנו הבאים על החתום בשם כל ק״ק רומניא, ספרד יצ״ו, לקיים ולאשר ולחזק בדק ההסכמה״.להסכמה זו שלושים סעיפים. לפי הסכמה זו, אסור ליהודי לשכור מגוי בית, חנות או חצר, שהחזיק בהם חברו, ולגרום לו נזק בחזקתו. ואם שלח ידו בחזקת חברו, לא יהיה רשאי להיכנס לגור או להחזיק בה ויהיה חייב להחזיר את החזקה לחברו, ולשלם כל נזק שנגרם לחברו מהעלאת השכירות וכן ייענש האיש. כדי שההסכמה הזו תישמר ותקוים על ידי הקהלים החתומים עליה, מונו ממונים משותפים לדיון בסכסוכים שיתגלעו ביניהם.
הסכמות החזקות מסדירות: ו. מי ראוי להיות ממונה על העבירות בעניין ההסכמות;
- תפקידם וסמכותם;
- תקופת פעולתם (ששה חדשים);
- תוקף התקנות.
השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקו-יוסף שטרית
השירה בעברית מול השירה בערבית־יהודית במרוקו
א. מכל האמור עד כה ניתן כבר להבין, שהיצירה, שנדון בה במסגרת מאמר זה, כתובה רובה ככולה בערבית־יהודית של מרוקו על כל הווריאנטים הפונולוגיים, המורפולוגיים והלקסיקאליים של הלהגים העירוניים והכפריים השונים, ועל מכלול הרבדים והמישלבים הלשוניים שלהם.׳ אכן, בערבית־יהודית, חוברה במרוקו — או הושרה — יצירה מגוונת ביותר הן בנושאיה והן בטכניקות שלה, שחלקה אנונימית וחלקה לא. מלבד סוגי השירה השונים שהוזכרו כבר יש להזכיר גם את השירה הדתית, המוכיחה והמטיפה לחזרה בתשובה ולחיים על־ פי התורה. תוכחות כאלה נכתבו על־ידי רבנים דגולים, כגון ר׳ רפאל משה אלבאז (1823—1895) ור׳ עמור אביטבול (1780—1854) לפניו, בצפרו, וזאת לצד יצירתם בעברית הן בשירה והן בפרוזה.
ב. לעומת גיוון רב זה הרי השירה והפיוט של יהודי מרוקו שנכתבו בעברית — ובעיקר לאחר בוא המגורשים מספרד ומפורטוגל — מהווים לרוב יצירה אחידה, הסובבת סביב ציר הליטורגיה בבית־ הכנסת או בבית. בשירה בעברית תמצא את כל סממני שירת־הקודש של תור־הזהב בספרד. שירה זאת מקוננת קודם־כול על חורבן בית־המקדש והבית הלאומי, ממררת בבכי על מוראות הגלות, מביעה את הגעגועים העזים לארץ־ישראל ולמקומות הקדושים וגם שרה את התקווה לגאולה קרובה ולביאת־המשיח. בו־בזמן היא מציגה את ערכי היהדות, את הלכותיה ואת מוסדותיה, ולפעמים בצורה דידאקטית ישירה. נושאים חילוניים מובהקים אינם מיוצגים כלל בשירה זו. גם כאשר מדובר בתיאורי נוף, כמו אלה שנמצאו בכמה משיריו של ר׳ דוד בן אהרן חסין מהמאה ה־,18 או אף כשמדובר במעלותיהם של חתן וכלה, של בר־מצוה ועוד, הרי המוטיבים העיקריים הם דתיים יהודיים, וגדולת ה׳ ונפלאותיו או התפילה לגאולה קרובה תופסות ביצירות אלו מקום נרחב. אחרי הפצתה של שירת ר׳ ישראל נג׳ארה, המקובל מצפת מהמאה ה־16, והתפשטותה של תורת האר״י במרוקו חדרו לשירה של יהודי מרוקו גם נושאי הקבלה ותורת הסוד ותפסו אצל משוררים אחדים מקום נכבד.
ג. השירה בעברית של יהודי מרוקו אחרי בוא המגורשים הינה, אם־כן, רובה ככולה דתית־מיסטית, בעוד שהשירה בערבית־יהודית הינה חילונית במהותה. ומאלף הדבר, שכאשר בא המשורר העברי במרוקו לטפל בנושא, שאינו מעורר קונוטאציות דתיות מובהקות, הריהו פונה לרוב לג׳אנר מעניין ביותר מבחינת ההשלכות הסוציו־לשוניות שלו. הכוונה לסוג ה ׳מטרוז ׳ או ה ׳ מטרוג״, היינו ׳שירת ה׳שיזור׳ או ׳הריקמה׳, שירה המשלבת בטכניקות שונות באותה יצירה עברית וערבית־יהודית. דוגמא לשירה זו הינו שיר יין, שכנראה חובר על־ידי שלמה גוזלן במאה השמונה־עשרה או בתחילת התשע־עשרה, ובו קריאה ליהנות מן החיים, להרבות בשתיית ׳יין אדמדם כעין דם/ להרבות בצריכת בשר ׳צבאים, כבשים ומריאים׳ (במקור: ׳גזלאן, כבאש ומעאלף׳) ולהמעיט באכילת בשר רזה. ביצירה זו משולבים הטקסט בעברית והטקסט בערבית־יהודית באותו משפט, כשהאחד משלים את השני בצורה הרמונית.
לעומתו, בשיר מטרוז אחר, המופיע בכתב־יד של קובץ פיוטים הנהוגים בתארודאנת שבעמק הסום בדרום מרוקו,11 ובכתבי יד רבים נוספים, הטקסט בערבית־יהודית הינו חזרה וגם פיתוח של הבית בעברית שקדם לו. מחד־גיסא, חוזר הטקסט בערבית־ יהודית על כל הבית בעברית, ומאידך־גיסא, הוא מפתחו תוך הכנסת שינויים מסויימים בהוראות המצויות בטקסט העברי ושימת דגש על פרט זה או אחר. השיר מתאר מלמד תינוקות עני, אשר אין לו ׳במה לקדם פסח וכל צרכי הגדה׳ והוא אובד־עצות בשל חסרון הכיס שלו, בעוד ההכנות לפסח דוחקות.
בהשוואה לטקסט העברי, הרי הטקסט בערבית־ יהודית הינו ציורי יותר וגם מרגש יותר, ולו רק משום שהמחבר פונה כאן אל החג ׳פסח׳ וקורא לו ׳אדוני פסח׳ (במקור: ׳סידי פסח׳). האנשה זו אינה קיימת בעברית והיא המבטאת כאן את הכבוד והאהבה שרוחש המחבר — והקורא במללאח — לחג החירות והמצות.
COMO VINO A PUJARSE LA PAGA DE MOSICO
COMO VINO A PUJARSE LA PAGA DE MOSICO
Bohor el pasa era un buen buticario. En el echo le ayudava un empiegado ke le servia i de moso i de escrivano. Le pagava a 30 levos al dia i para ke no torne a caza las mediodías, le dava otros 10 levos para comer.
El amo i el moso estavan en un pleyto por la kestion de la paga. El moso demandava pujita, el amo le refuzava, asta ke un dia Moáico le propozo un compromiso i es, ke los 10 levos para comer, ke se los diera endjuntos con los otros 30 i ansi ke se le aredondeara un yunduluc de 40 levos. Bohor el pasa no keria ni sintir siendo sigun el, ke el moso ainda no lo meresia. Cuando la kestion se izo tema de cada dia, para convenserlo, el amo le conto un masal:
Un patrón de buena ventura tenia tres mosos
al uno le pagava 500 levos al mez,
al sigundo – 1000 i al treser a 1500
Un dia por delantre de la butica paso una araba i apozo en el han de Galata. El patrón mando al moso al ke le pagava 500 levos por ke entendiera ke es con esta araba. Torno i diso ke es una araba ke de Burgas se esta yendo para Yambol. Mando al sigundo moso i akel torno diziendo ke la araba estava encargada con halva i ke de Burgas se esta yendo para Yambol. Enfin, mando al treser moso, a akel ke le pagava a 1500
levos al mez. Este, despues de enfermarse bueno, bueno, le conto al patrón ke la dicha araba esta encargada con 500 cutis de halva de la fabrica de Burgas I la ropa la tiene ke resivir Mosonachi Panbayat de Yambol a 6 groses i medio por cutí i el pagamiento se ara para salida Sucot del mizmo anyo.
- Vites, vites Mosico, ke diferensia entre las tres repuestas! I como keres ke no le pagara al treser moso tres vezes mas ya ke con sus enformasiones le avria los ojos del patrón.
- Si — dize Mosico – ama i si al empiegado de 500 levos el patrón le pujava la paga i este se iva avrir los ojos en cuatro. Ma, sicomo vinimos en avias, ke me dese sinyor Bohor le contare i yo un masal.
- E, conta a ver.
Un cazalino prove i a la buena parte kito el cavayo al pazar con intision de venderlo porke no tenia el molde de mantenerlo. El dezmichado de cavayo paresia adeta un bostan corcusu, sarnozo i flaco ke se le contavan las custias. Ken pasava se riiva de la sevara del cazalino de kerer vender esta cranta, asta ke paso un ombre viejo i le diso:
- Chodjum, este cavayo no es malo, ma lo trusites en este hal solo de ambiertura. Tornalo atras ¡ mantienelo bueno asta ke le ampese a briar el pelo ¡ ke vaya kitando scumarajes de la boca. Estonsez torna al pazar i veras ke lo venderás con buen presio a tanto, ke lo ke gastates para aremeterlo sera una bagatela enfrente de la para ke tomaras por el.
- Es ansi Bohor chorbadji i con mi. Si i a mi me puja la paga vera ke maraviyas vo azer para servirlo mijor!
Bre mehoram de Mosico, saves ke me convensites! Ya ganates la partida – diso Bohor el pasa i de akel dia Mosico ampeso a tomar a 40 levos al dia.