מורשת יהדות מרוקו

סוג זה של השוואה, נפוץ ככל שיהיה, אינו מועיל ביותר. ייתכן שיש בו מן הסיפוק הרגשי, אולם קיים חוסר הגינות אינטלקטואלית בהשוואה בין התיאוריה של האחת למעשה היומיומי של האחרת. באותה מידה מטעה הוא להשוות את הצד הטוב ביותר של האחת לגרוע ביותר של האחרת. אם נבחר במונחי השוואה לעולם הנוצרי את האינקוויזיציה הספרדית או את מחנות המוות הגרמניים, הרי שקל יהיה להוכיח שכמעט כל חברה אחרת היא סובלנית. משהו בדומה לאושוויץ אינו קיים כלל בהיסטוריה המוסלמית, אולם לא קשה להיזכר בשמותיהם של שליטים או מנהיגים מוסלמיים הראויים להשתוות לקוטון מתר(Cotton Mather) או לטורקוומאדה, ובכך להבליט את הסובלנות הנוצרית.

צורות אחרות, מעודנות יותר, של השוואות לא־הוגנות אפשר להשיג על־ידי עריכת השוואות בין זמנים, מקומות ומצבים שאינם תואמים. לדוגמה, אנו יכולים להשוות חררה ביניימית עם חברה מודרנית, או חברה של מאמינים, שבה הדת היא בעלת חשיבות עמוקה והסובלנות הדתית מעמידה אותה במבחן קשה, עם חברה חילונית, שבה הדת אינה מעוררת עניין רב. שהרי קל להגיע לסובלנות בנושאים שיש לגביהם אדישות, אך הרבה יותר קשה בנושאים הנוגעים לנו עמוקות. מבט חטוף בהגבלות הממשיות של חופש הביטוי בחיים האקדמיים, אפילו בארצות הדמוקרטיה המתקדמות ביותר, ידגים את הנקודה הזאת.

אף־על־פי שהבדלים אחרים תפסו את מקומה של הדת כמקור העיקרי לסכסוכים, ולפיכך גם לדיכוי בחברה המודרנית, השימוש הנפוץ ביותר של המונח ׳סובלנות׳ עדיין בא לציין את העובדה, שדת שלטת מקבלת את נוכחותן של דתות אחרות. בדיקתנו הנוכחית מוגבלת לשאלה אחת: כיצד נהג האסלאם בהיותו בשלטון כלפי דתות אחרות? או ליתר דיוק, כיצד נהגו, בזמנים ובמקומות שונים, אלה אשר ראו עצמם מופקדים v׳' השלטון והחוק המוסלמיים, כלפי נתיניהם הלא־מוסלמים?

האם יחם זה ראוי לכינוי סובלנות – תלוי, כפי שכבר אמרנו, בהגדרת המונחים. אם בסובלנות אנו מתכוונים להעדר הפליה, התשובה היא אחת; אם הכוונה היא להעדר רדיפות, התשובה שונה לגמרי. הפליה התקיימה תמיד, בלתי־פוסקת ואף בלתי ­נמנעת, טבועה בשיטה ומעוגנת בחוק ובנוהל. רדיפה, כלומר דיכוי אכזרי ופעיל, היתה נדירה ולא אופיינית. יהודים ונוצרים תחת שלטון מוסלמי לא נדרשו בדרך כלל למות על קידוש אמונתם. בניגוד למוסלמים וליהודים בספרד שנכבשה מחדש לנצרות, הם לא אולצו לעתים קרובות לבחור בין גלות, המרת־דת או מוות. הם לא היו כפופים להגבלות חמורות כלשהן בבחירת תחום מושבם או עיסוקם, כפי שהיה מקובל באירופה לפגי העת החדשה. יש יוצאים מן הכלל מעטים לקביעה זאת, אבל הם אינם משפיעים על הדגם הרחב עד לעת החדשה וגם אז רק בשטחים, בתקופות ובמקרים מיוחדים.

האסלאם תואר לעתים קרובות כדת שיוויונית, ובמובנים רבים אומנם כך הדבר. אם נתבונן בשינויים שחולל האסלאם בעת שהופיע במאה השביעית בחצי־האי־ערב, ויותר מזה, אם נשווה את העולם המוסלמי בימי־הביניים עם מבנה הכיתות בהודו שבמזרח או עם זכויות היתר האריסטוקרטיות המבוצרות באירופה הנוצרית שבמערב – אזי האסלאם באמת יצטייר כדת שיוויונית בחברה שיוויונית. על־פי הערך ועל־פי החוק אין הוא מכיר בכיתות ואף לא באריסטוקרטיה. מטבע האדם, ברור ששניהם כפו עצמם לעתים; אולם כאשר זה קורה, הדבר הוא למרות האסלאם ולא כחלק ממנו, ושומרי מסורת ורדיקלים כאחד גינו וחזרו וגינו סטיות מעין אלה כחידושים לא־אסלאמיים או אנטי־אסלאמיים.

ככלל היתה ניידות חברתית גדולה הרבה יותר באסלאם מאשר באירופה הנוצרית או בהודו ההינדית. אולם שיוויון זה במעמד ובהזדמנויות היה מוגבל מכמה בחינות חשובות. המעמד של שותף מלא בקהיליה היה מוגבל לגברים מוסלמים חופשיים. מי שחסרה לו אחת מבין שלוש המידות החיוניות הללו – כלומר העבד, האישה או הכופר – לא זכה לשיוויון. שלושת סוגי אי־השיוויון הבסיסיים – אדון לעומת עבד, גבר לעומת אישה, מאמין לעומת כופר – לא רק שהיו מקובלים אלא הם אף היו מבוססים ומוסדרים בחוק הקדוש. כל שלוש הקבוצות הנחותות נחשבו להכרחיות, או לכל הפחות למועילות, ולכולן נועדו מקומות ותפקידים – גם אם לעתים התעוררו ספקות ביחס לקבוצה השלישית. אף־על־פי שהיתר. הסכמה כללית לגבי הצורך בעבדים ובנשים, התעוררה לפעמים השאלה ביחס לצורך בכופרים. אולם הדעה המקובלת היתה, שהם משמשים מיגוון של תכליות מועילות, בעיקר כלכליות.

הבדל חשוב בין השלושה הוא גורם הבחירה. אישה אינה יכולה לבחור להפוך לגבר. עבד יכול להשתחרר, אבל לפי בבחירת אדוניו, לא לפי בחירתו. גם האישה וגם העבד הם איפוא במצב של נחיתות שלא מרצון, ולגבי האישה מצב זה אף בלתי ניתן לשינוי. אולם נחיתות הכופר היא כולה מרצון, והוא יכול לשים לה קץ בפעולה רצונית פשוטה. ברגע שהוא מאמץ את האסלאם הוא הופך לחבר בעדה השלטת, ומעמד הנחיתות החוקית שלו מתבטל. נכון אומנם שבראשית האסלאם היה קיים הבדל חברתי מסוים בין הערבים המוסלמים, שיסדו את האימפריה, לבין מתאסלמים הלא־ערבים, שהופיעו בין נתיניהם, ושרידי ההבדלים הללו נשתמרו בניסוחי החוק. אולם ככלל, ההבחנות הקדומות הללו נשתכחו, ובמרבית המקומות והזמנים ההבדלים הנראים לעין בין מוסלמים ותיקים לחדשים לא עברו את גבולות הסנוביות החברתית המקובלת. המעמד הנחות שבו נמצא הכופר היה איפוא כולו מרצון; מנקודת ראות מוסלמית אפשר אף לתארו כזדוני. בעיני המוסלמים היו היהודים והנוצרים אנשים, שהוצעה להם האמת האלוהית בצורתה הסופית והמושלמת, בעוד הדתות שלהם היו צורות קודמות, פגומות ועתה אף בטלות שלה, ואילו הם דחו אותה בזדון ובטיפשות.

מבין שלושת קורבנות הנחיתות החברתית היה איפוא הכופר היחיד שנותר נחות מתוך בחירה. מבין השלושה הוא גם היה זה שהעדר זכויותיו היה בסך־הכל הפחות מעיק. בתנאים שווים היה יותר נוח בחברה המוסלמית להיות גבר חופשי כופר מאשר אישה או עבד. ייתכן שבגלל סיבה זאת עצמה הורגש הצורך לכפות או לפחות לסמל כצורה בולטת לעין את המעמד הנחות של הכופר יותר מאשר את זה של האישה או של העבד. לכך עוד נשוב מיד.

וַיָּשָׁב רְאוּבֵן אֶל-הַבּוֹר, וְהִנֵּה אֵין-יוֹסֵף בַּבּוֹר; וַיִּקְרַע, אֶת-בְּגָדָיו. (בר, לז:כט)
דן אלבו

בְּמָקוֹם בּוֹ אֵין חֶמְלָה
יֵשׁ בּוֹר
וַחֹשֶׁךְ
הַנֹּפֵל מַטָּה מָּטָּה אֶל קַרְקָעִית הַבּוֹר,
אֶל הֶחָלָל הֶעָמֹק בּוֹ חֹשֶׁךְ לֹא רוֹצֶה עוֹד לְהַחְשִׁיךְ,
וְאוּלַי בִּשְׂדֵה-צֹעַן אוֹ קוֹדֵם
בְּמִדְבָּרִיּוֹת הָחוֹל הַלְּבָנִים בַּדֶּרֶךְ מִצְרָיְמָה
תָּקוּם אַהֲבָה
וְיָדֵינוּ שֶּׁכְּבָר נֻגְּעוּ בְּחֶרְפַּת הַפַּחַד
יָהִינוּ בְּעֹצֶם לַחֲבוֹק
נִשְׁמַת כָּל חַי
וּכְמוֹ בְּתוֹך חֹרֶשׁ מוּאָר, הַצֵּל יִסֹּג
לִפְנִים עַצְמוֹ, יִבָּלַע בִּנְקֻדּוֹת הַטִּשְׁטוּשׁ
וְאָנוּ נְבַקֵּשׁ אַחַר יוֹסֵף, לְמַלֵּט אֶת אֲשָׁמֵינוּ
נְשַׁיֵּר לָכֶם אֶת שְׁתִיקֹתֵינוּ כַּאֲבָנִים, לִבְנוֹת אֶרֶץ חֲדָשָׁה.

 
יש בור…וחושך…לעתים הבור הזה מביא גם אור…ואלי , אם נחשוב כך, ייטב לנו…

יהודי בביתך מסורתי בצאתך
הקושי שחווים הצ׳ואטס, אנוסי מיורקה, במפגשם המחודש עם היהדות מעלה שאלות על דמותה של האורתודוקסיה
בימינו ועל תפיסתה המצומצמת ביחס לדת. רשמים והרהורים בעקבות כנס האנוסים במכללה האקדמית נתניה.
קישור לכתבה

על הגאולה

דומה שציפיות המשיחיות בדורו של ר׳ וידאל לא חרגו מציפייה כללית לגאולה, ואין בהן כדי להעיד על תסיסה וכיסופים מיוחדים לגאולה. הכמיהה לגאולה ניזונית מדרשת הכתוב ״בעתה אחישנה״: 

ידוע הוא שיש ב׳ זמנים לגאולה זמן החיוב וזמן האפשרות, זכו אחישנה (האפשרות) לא זכו בעתה (זמן החיוב) ואמר בשוב ה׳ שבות עמו שהוא זמן החיוב, ולא יבא מצד זכות ישראל אז ישמח יעקב שהיה רוצה לגלות להם הקץ, שאם אותו הקץ האחר התלוי בזכות, מה גילוי שייך ? כל יום ההא זמנו, היום אם ,בקולו תשמעו״. וכן מפרש ״אתה תקום תרחם ציון רמז לג׳ זמני הגאולה :א׳ מצד הרחמים ,(זוהו אתה תקום תרחם), שני לו מצד זכות זהו עת לחננה — מצד עצמה ויושר זכותה. ג׳ לו מצד הזמן כי בא מועד בעתה… כי השקיף ממרום קדשו… או כנגד זמן האפשרות אמר השקיף ממרום קדשו בהשגחתו וכנגד זמן החיוב אמר משמים הביט כשתסייע המערכה לנו״ .

דבריו אלה דומה שמצביעים הם על העדר תסיסה משיחית מיוחדת בזמנו. בשקט ורגיעה מצפים הם לאחד משני הזמנים האפשריים הללו. אין מתח של חישובי קצים או של גאולה בשער. ואף כשהוא מביא את דברי ר״י אברבנאל  , ומפרש בהם את הפסוק ״עמים תחתך יפלו בלב אויבי המלך״ —

יראה שיפלו במלחמת גוג ומגוג שיפלו תחת יד מלך המשיח ברצון, אויבי המלך המשיח וזהו כמ״ש ר״י אברבנאל כי עתה ירושלים ביד מלך ישמעאל ,ויעלו אדום… יאספו וילחמו זה עם זה, ומזה תצמח גאולת ישראל וזהו יפלו ברצון (= בלב) האויבים האחרים ששניהם הם אןיבינו!

אין נראה שהדברים אמורים על רקע איזו מלחמה של אדום על ירושלים (מה שאין כן בימי אברבנאל עצמו) אלא זוהי ציפייה שיהיה כך. ואדרבא, נראה שעל רקע של אכזבות מקצים שחושבו ולא נתממשו, הגיע המחבר להשקפה קצת שונה על קץ הגאולה:

ואע״פ שארז״ל לא זכו — בעתה, ותוספת על הגזור (= על הקץ הקבוע) לא שמענו, זהו דוקא ׳לא זכו, אבל חטאו — איחר עיתה. ואינו נראה (הפירוש הזה) כי הרי אמרו בדור שכולו זכאי או חייב בן דוד בא ?… או נאמר שפי׳ דברי ז״ל אינו רק שהקב״ה גוזר דבר לקיצין מחולפין כפי הזכות, כאשר מצאנו ת׳ לגלות מצרים. סתום, לא ידענו מהיכן נחשוב ובזה נבין החשבונות של קץ גלותינו שעברו זהו פי׳ בעוונותינו יצאו מה שיצאו… וקח משל לענין האמור, מלימוד מאמר ג׳ מאקלידס: כל נקודה שחוץ עגולה יצא ממנה קוים לעגולה. היותר קצר מהקוים הוא אשר ביושר הולך, ומה שקרב ממנה משאר הקוים קצר יותר ממה שדחק. ואם ילך על קו היושר יקצר רותקו ואם ואחוז העיקום יתארך קיצו.

נוסחה גמישה זו של קץ הגאולה הנתון לתנודות ביחס ישר לזכות, בא כנראה לאחר אכזבות מקצים מוחלטים שנתבדו, ואינו מרמז על שום מתח משיחי בתקופתו.

המחבר נתן דעתו גם למטרת הגאולה: ״שמה שאנו מקוים הגאולה אינה לרכיבת הסוסים, רק לעבוד האל במנוחה כשם שיציאת מצרים הכוונה לקיבול התורה כן גוג ומגוג הכוונה למשיח ולעבוד האל ביציאה מהגלות״. ובמקום אחר אומר: ״בעבור ישמרו חוקיו הורה כי הטובות הגופניות אינן נדרשות לעצמן אלא בעבור הטובות הנפשיות שיהיו פנויים להתבודד״ .

אפשר לומר, כי קיים תהליך של אקטואליזציה של המסורת. מסורת זו, יש לה משמעות בהווה, נוסף לה מימד של עדות, ושמור לה תפקיד חשוב, לשקף את המציאות האקטואלית. מציאות ההווה היא גם תמונת העבר, תמונת המסורת, אך היא גם שבה ומושלכת אל העבר, באופן שעבר והווה משמשים ביצירה בערבוביה. ממחישה זאת יפה הקינה, שאת מבניה ננתח ביתר פירוט בהמשך. היא מביעה את כאבו של הלב היהודי על הטרגדיה הנוראה בעבר הבלתי־נשכח, אך גם את מצוקת ההווה.

במאמרו של פאול זומתור, ׳Topique et Tradition׳ שהוא חלק מתוך ׳מסה על הפואטיקה של ימי הביניים׳, דומה שמצאתי הד לנסיוני שלי עם השירה היהודית במרוקו, ובמיוחד עם הקצידה היהודית־הערבית. אשתמש כאן בכמה מטיעוניו. ׳הניתוח, אומר המחבר, מגלה את קיום המסורת בריקמת היצירות, בכך שהוא מבודד אלמנטים, השבים ומופיעים בטקסטים שונים, כאותות בעלי משמעות… קיים יחס של שותפות פעילה, הקושר כל היגד לטקסט דמיוני רחב ואובייקטיבי של המסורת׳. עולם המסורת הזה, שהוא תחום ההתייחסות, מהווה מעין ׳מקום משותף׳ למחבר ולשומע (או הקורא), מיגוון נרחב של אופני־הבעה, שמציינים אותם במונחים: נוסחאות, דימויים, קלישאות, מוטיבים… מוסכמות הנוגעות לסימון תופעות הטבע, לרגשות אנושיים, לגילים שונים, לשיפוט אסתיטי ומוסרי ובעצם, כל התנאים והנסיבות של הקיום. הTOPOIהמושרשים ביותר בפראקטיקה הספרותית, מופיעים במקומות מוגדרים ביצירה, ובעיקר בפתיחה ובסיום. הם נמצאים בה בכל המישורים: במישור צורת ההבעה — כמודלים לשוניים או תחביריים, בדרגת הסתברות גבוהה, כשלעתים הם מחוברים ביניהם, או בתבניות ריתמיות: במישור התוכן — במוטיבים (יחידות תימטיות מינימאליות); כסימנים — ובתור שכאלה הם ממלאים שתי פונקציות חשובות: מחד גיסא, הם קובעים את השתתפותם של המחבר ושומעיו־קוראיו בעולמה של יצירה המשותפת להם, ומאידך גיסא הם נושאים בחובם, באמצעות צירופיהם, את החוט המנחה של היצירה, את בסיסה. בין אם הם לשוניים ובין אם צורניים־פיגורטיביים, ׳TOPOI׳ אלה יכולים להיחשב כצורות הנוטות לרכז משמעות ברמה גבוהה ביותר: כוחם המרמז הוא כמעט בלתי מוגבל, בכך שכל מציאות שהיא כלולה בהם עד כדי הזדהות עם הסוג, שהיא שייכת אליו. הם פועלים כאסמכתאות, המפנות אותנו אל מעבר לגבולות הטקסט, אל חטיבה מוגדרת (המסורת), המצויה למעשה כל־כולה בטקסט.

פנייה שיטתית זו למסורת, המתגלה בתהליך היצירה ובשיטותיה, בהתייחסות החוזרת ונשנית לאותם נושאים, למלים, בקדימה הניתנת לדגמים ולמודלים של ׳הראשונים׳ יכולה להיראות מוגזמת. אכן, לעתים קרובות ספרות זו היא נושא לזלזול, כאילו כל־כולה מיקשה אחת של זכרונות, מליצות, חיקוי.

אינני עומד בפני הפיתוי להזכיר בהקשר זה את גישתו של עגנון, כפי שהיא מופיעה באחת מיצירותיו האחרונות. הסופר מלמד בה זכות על השאילות המופיעות בספרות ובשירה העברית:"

…לא כשאר הלשונות לשון עברי ולא כשירה הלועזית השירה העברית. אילו מצאנו בשיר לועז צירוף של שלוש ארבע תיבות שהן ידועות לנו ממקום אחר, מה היינו אומרים, יוצא הוא בכלים שאולים, ואילו בעברית כל המרבה בצירופים ידועים הרי זה משובח. לפי שאין העברית לשון מדוברת וכל קנייניה משופעים בספרים, בהכרח מי שנוטל דבר מלשון הספר ונותנו בספרו נותן לו חיים חדשים שמולידים והולכים בצלמם ובדמותם.

האם יש כאן משום סניגוריה על הפלגיאט, או שמא הוא טוען, כי יש לראות בכל חיבור עברי מורשת לכלל היהודים, וכל סופר יכול לעשות בה כרצונו, כאילו יש לו עליה חזקה. האם אין בכך מעין כבוד, שחולקים למחבר ראשון, שנותר עלום־שם ? והרי זו תופעה כה שכיחה במכלול הספרות המסורתית.

פלגיאט – ז') גניבה ספרותית, שימוש לא מורשה ביצירת סופר אחר, מעבר על זכות היוצר.

2. מניעי היצירה הפיוטית: הבעיות המעסיקות את המשורר

נראה לי שהשרטוט הסכמאטי והפורמאלי שהתוויתי עתה, הנוגע לתפקיד המסורת ביצירה הפיוטית, יוכל לשמש מסגרת למחקר אובייקטיבי של המסורת הפיוטית העברית עצמה, למן התחלות הפיוט(המאה החמישית) ועד לחיבורי ישראל נג׳ארה (המאות הט״ז והי״ז), מה שמכנה פרופ׳ א׳ מירסקי ׳שרשרת השיר׳. מחקר זה נראה לי בעל חשיבות רבה, שכן מעבר לנושאו, הוא תורם תרומה בלתי מבוטלת להכרת מבניה של השירה היהודית במרוקו; נוכל להיווכח עד כמה חבה זו האחרונה למסורת וניטיב להבין את מניעי מחבריה ואת הבעיות שהעסיקו אותם.

הכרת המסורת הפיוטית והשימוש בה כאמצעי של יצירה תורמות כשהן לעצמן לשמירתה¡ האמצעים והמטרה נפגשים, אם כן, בנושא אחד: שימורה של מורשה הוא המניע היסודי של כל יצירה ספרותית והעיסוק העיקרי של מחבריה. כבר בתקופה קדומה של ההיסטוריה היהודית נועד הפיוט הארץ־ישראלי למלא פונקציה עיקרית זו, דהיינו: שימור ומסירה של כלל יצירת היהדות.

ברמה זו דווקא חשוב לחפש בראש ובראשונה את המניעים ליצירה הפיוטית היהודית במרוקו. יצירה זו, כיצירת הקהילות האחרות בגולה ובארץ־ישראל, הינה דתית בעיקרה (להוציא כמה חיבורים בעלי אופי מעין חילוני, המתגלים גם הם בניתוח כבעלי נטיות דתיות). בדרך כלל היא יונקת את השראתה מלהט האמונה: היא ספוגה כולה יראה ומופרית מתוך זיקותיה ההדוקות לערכי היהדות העיקריים ולנושאיה הראשיים של ההגות היהודית. זו מעין תפילה מתמדת, בין אם יש בה משום תחינה, בקשה או תוכחה, ובין אם היא ׳אהבה׳, ׳קינה׳ על חורבן האחדות הלאומית ועל הגלות, או שירה על תקוות משיחיות ב׳גאולות׳ והשבת עטרת־דוד ליושנה. שירה זו היא בראש וראשונה ליטורגית ונועדה לצורכי בית־הכנסת, בין אם היא שירת תהלים, בין אם שירה מדוקלמת ובין אם זו — השכיחה ביותר — הזמר והמוסיקה. שירי־השבח, המוקדשים לנדבן, או אלה שחיבורם הוזמן על־ידי אחד מנכבדי הקהילה, הקינות שנתחברו בעקבות פטירה — גם הם, לבד משירים בודדים, מעוגנים היטב בעולם התפילה והליטורגיה, וביטויה ההולם הוא בין כותלי בית­ה כנס ת.

המשורר היהודי במרוקו איננו דואה על כנפי דמיונו במרחבי העולם, באופקים נעלמים. הוא איננו מתענג על יופיו או על קשיותו של הנוף, על גוני השדות וצחיחות האדמה: נופיו הם פנימיים, הם הלכי־רוח, מחשבות תיאולוגיות ולבטי־נפש — אלה תופסים בשירתו את המקום שממלא הטבע בשירה אחרת: כאן מוגבל הטבע לתחומיו הצרים של המלאח.

הקלטות

בהיותם בעלי שרשים עמוקים ביהדות המסורתית, חזקו את שורות היהדות הדתית בארץ בעיקר ברבניה. יהודי צפון אפריקה מהווים את כוחות העבודה העיקריים במדינה ואין מקצוע או מלאכה, שהם לא הצליחו להכות בהם שרשים. אט אט עולים הם בסולם החברה ומהם הננו פוגשים בסוכנות היהודית, בממשלה, בכנסת, ברשויות.המקומיות, במועצות הפועלים ובמפלגות. יהודי צפון אפריקה, שנחונו באומץ לב — לא רגיל, הוכיחו .נאמנות וגבורה עילאית, שמדינה ישראל מתפארת בהם.

למרות הקשיים וחבלי הקליטה שעברו עליהם, הם הראו נכונות ומסירות, בצבא, בהתיישבות, בעבודה ובכל השטחים. מתוכם צמחו גבורים, סוללי דרכים, שומרי גבולות, חלוצים ועוד. יחד עם כל זאת הם לא הזניחו את מסורת אבותיהם ודאגו לחיים הדתיים והרוחניים, אליהם הורגלו בהיותם בנכר.

כך כותב מר זאב חקלאי, מנהל מחלקת העלית במרוקו, על תרומתם למדינת ישראל ( ב״דבר״ מיום  4.9.55): ״רואה אני את יהודי מרוקו בישראל — מיישבי הנקודות בנגב, בגליל ובהרי-יהודה, מגדלים עגבניות, כותנה, בונים בתים וסוללים כבישים, עובדים בפוספטים, רואה אני תמונה זו,בלי כל כחל ושרק. קשיים. עצומים של קליטה, המתגלות לעבודה, זרות השפה חרות ההוי. טענות ומענות- אבל על אף הכול — היקלטות במולדת שלהם. ורואה אני אותם בצבא ההגנה לישראל — כשווים בן שווים, מקימי מסורת. הגבורה של קודמיהם. חלף עבר הויכוח: יודעים גם המהססים והמקטרגים לשעבר, כי רובם, אלמנט מיישב ויוצר״..

בכנס חגיגי ביום 14.9.59 למלאת. עשר שנים לעליה מארצות צפון־אפריקה מנה שמעון פרס, מי שהיה לשעבר מנהל משרד הביטחון, את הסגולות של יוצאי צפון־אפריקה. ותרומתם למדינת ישראל, באומרו:

יהודי צפון־אפריקה נחונו ברעננות גופנית, גאון האופי, הדר ההתנהגות וחום הלב. תכונות אלה עשום חיילים טובים ומסורים והוציאו מקרבם גם גבורים לאומיים״.

מר מרדכי אלקיים כותב במאמר על ישוב הנגב על ידי עולי צפון־אפריקה בחוברת ״עליה מארץ מבוא השמש״ (בכתובים), כדלהלן: ״אם המחקר הרפואי אשר נעשה בקרב עדה זו מודה בסגולה מיוחדת של העדה : ״עודף אנרגיה פיסית יותר מאשר בעדה אחרת כלשהי ", הרי זה מצדיק העקשנות וההתמדה אשר גילו עולים אלה ביחס לקשיי קליטתם. בסגולה מיוחדת זו והאופיינית להם, הם נתנו התשובה החיה והנצחית למקטרגים ולמוציאים דיבה למיניהם. תרומתם הגדולה למדינת־ישראל היא גאולת הנגב מאז 1900, כשמשפחות עמוס, אלקיים ארואס ובן־איר התיישבו שם וגאלו את הנגב בכספם, ועד אלה שישיבו את חלקי הארץ השונים במושבי עולים. כבר נאמר בס׳ עובדיה פרק א׳ פסוק 20, כדלהלן: ״וגלות ירושלים אשר בספרד ירשו את ערי הנגב״.

יהודי מרוקו לפני העליה הגדולה

בשנת 1947 היו באזור החסות הצרפתי 203.800 יהודים בערך, לפי האומדן חיו באזור זה בשנת 1955, כ־15 אלף יהודים אזרחים צרפתיים (מצרפת ואלג׳יריה), ספרדים ואחרים, כלומר יחד כ־220 אלף יהודים. בקזבלנקה ישבו כ־80 אלף יהודים, כלומר, 40 אחוז של היהודים נתיני הסולטן המרוקאי, ואחריה באה מרכאש ומחוזה ודרום הארץ; 50 אלף נפש. בכל אחת מהערים: פאס, מכנאס, רבאט ומחוזותיהן היו מרוכזים כ־20 אלף יהודים והשאר מפוזרים ביתר הערים. בראשן וג׳דה ומחיזה (8 אלפים) ומוגאדור (5 אלפים). ב״מלאח״ הכפריים שבהרי האטלס ובעמקים של הדרע והסוס היו מפוזרים יהודים בכ־150 נקודות ומעלה. אחרי הזעזועים המדיניים הרבים עברו לערים. באזור הספרדי של מרוקו ב־1955 היו כ־12 אלף יהודים. באזור הבינלאומי של טנג׳ר היו חיים ב־12 אלף יהודים. בס״ה בשנת 1955 כ־244 אלף יהודים.

תושבי האזור הספרדי הבינלאומי, השייכים ברובם לשכבת המהגרים לאחר גרוש ספרד, שונים מתושבי הרי האטלס והעמקים הדרומיים, ששם היה שלטון צרפתי רק לפני עשרים שנה. חיי החברה היהודית במרוקו נעים מקצה אחד אל השני. עושר מול עוני, השכלה מול בערות. בראשית שנת 1955/6 היו במרוקו כ־85 בתי״ס של כי״ח קרוב ל־33 אלף תלמידים. חלק למדו בחדרים מתוקנים של ״אוצר התורה׳^,  ״אם הבנים׳, ׳תלמוד תורה, הישיבה במכנאם ובית מדרש לרבנים בטנג׳ר, ביחד כ־35 אלף תלמידים. במרוקו היו פעילים חסידי לובאויץ׳ שהקימו ב־62 נקודות חדרים וישיבות קטנות ופנימיות לבנות. אם נוסיף את התלמידים שלמדו במוסדות ממשלתיים ופרטיים, הרי הגיע מספר התלמידים כ־42 אלף, כ־80 אחוז של התלמידים בגיל למוד תורה.

הפרנסה ותנאי הדיור ב״מלאח״ עלובים. שכבת אנשי המעמד הבינוני הייתה  דקה ומצויה בעיקר בערים גדולות. גדול מספר הסוחרים הגדולים, יבואנים, מנהלי חברות מסחריות גדולות. בעניני שפוט להם היתה אוטונומיה מוחלטת והם היו מבוצעים בבתי־דין רבניים מחוזיים ובמרכזים קטנים על־ידי רבנים מיופי־כוח. ברבאט היה בית־דין גדול שבראשו היה נשיא, והוא שמש בית־דין לערעורים. במרוקו היה ארגון קהילות וסניפי ארגונים יהודיים, כגון: ״ג׳וינט״, ״אורט״, ״אוזה,״ העוסקים בסעד, חינוך מקצועי ובריאות. מכירים אנו דוברי עברית שלמדו ב״מגן-דוד״ בקזבלנקה.

בתטואן, הנקראת ירושלים הקטנה״, בירת האזור הספרדי, ישי מוסדות צדקה, ישיבות קטנות ותלמידי־תורה על רמה טובה. יהודי מרוקו הרבו בחגיגות עממיות, כגון, ה״מימונה״ באסרו חג של פסח, בהילולות ועליות לקברי־חכמים ורבנים, בייחוד בל״ג בעומר.. הדופק של החיים היהודיים לא פסק מאז עד היום אצל 80 אלף היהודים, שנותרו שם.

הרחבת שכונת ״מחנה ישראל״-

בין זמן יסוד השכונה שנת 1866 ועד לסוף שנת 1872 נמשך השלב הראשון של הבנייה. הוצאות המימון של בתי הצבור (בית־כנסת, בתים להכנסת אורחים ובתי־מחסה לעניים המרודים) עברו כנראה את המצופה והרדב״ש שקע בחובות אותם היה עליו לשלם בהמשך. על ־פי תיאורה של השכונה בעיתון באותה שנה: ״…בנויים בהדר בתים נחמדים גחלת בני המערבים ולהם בית הכנסת ישבו יחד בשלום ושלוה כעשרים בעלי בתים״. גידולה של ״מחנה ישראל״ נראה יפה מהשוואת החצר והבית היחיד שנראו במקום במפת וילסון משנת 1864/5 עם הבתים שנוספו סביבה ובתוכה במהדורה המעודכנת של מפתו שהודפסה בשנת 1876 .

בשנים האחרונות לפעילותו של הרדב״ש הוסיף ובנה בשכונה בית־מדרש גדול ובית תלמוד תורה. ייתכן שזהו המבנה הגדול והיפה בן הקומתיים העומד כיום במרכז השכונה ומשמש כמוסד חינוכי. אותה פעילות מעורבת בין פרטיים ובין הכולל ורבניו נמשכה ב״מחנה ישראל״ אף לאחר פטירתו של הרדב״ש, בניסן תרמ״ג (1883), לדוגמה, נמכרה חלקת שדה שבבעלות כולל המערביים לפרטיים מבני העדה.

בשני העשורים האחרונים של המאה הקודמת גדלה השכונה שכונתה גם ״ברכת ממילא״ אך מעט. ירידתה הארגונית והחומרית של הקהילה הביאה אף להידרדרות במצבם של בתי הכולל שלה. לפי דברי מבקרים בהם בשנים 1908-1907 התאפיינו בצפיפות, מחנק וקור, והותירו בלב המבקר ״רושם עכור״. הם הוסיפו כי: ״העוני והדלות יתנו אותותיהם בבתיהם בעיר וגם בשכונות אשר מחוצה לעיר והם עושים רושם קשה על האיש הבא מן החוץ״.

התעוררות־מה ונסיון לשיפור מצב הדיור המדכא חלה בשנים 1904-1902. בכרוז שהוצא על־ ידי רב העדה ומנהיגיה מתואר המצב האומלל של העניים והאלמנות, שאין יד הכולל משגת לשלם להם דמי שכירות:

ע״כ [על כן] קמנו ונתעודד והזמין ה׳ לנו קרקע פנוי מחוץ לעיר סמוך לבית הכנסת הגדולה אשר נבנה בהשתדלות הרה״ג [הרב הגדול] הצדיק עט״ר נר המערבי כמוה״רר צוף דב״ש זצוק״ל בחברה הנקראת בשם מחנה יב״ץ וקנינו אותו כדי לבנות בו בתי מחסה לעניי כוללינו בני מערבא, ועל זה שלחנו שליח… ר׳ יעקב בן עטר… [ההדגשה במקור].

הוקם ועד מיוחד לבניין בתי־המחסה לעניי העדה, ובכספים שגויסו על־ידי השד״ר שנשלח וממקורות אחרים נעשו שתי פעולות למען הכולל:

א.        נקנתה קרקע מיורשי הר׳ משה מלכא, עליה נבנו בשנת תרס״ב/ג בניין, בור מים ותנור.

ב.        נקנתה (מהאלמנה זוהרא דטבול) חצר ״שיש בה ה׳ חדרים ובית האוצר ובתי תבשילין ובור מים״, וכן חלקת קרקע גדול הסמוכה לחצר זו.

בשנים תרס״ט מונה ועד נוסף לבניית בניין שני לבתי־מחסה לעניי העדה. ועד זה החל בבנייה בתחילת שנת תר״ע (סוף 1909). לאחר קניית החומרים הדרושים (סיד, עפר, אבנים, אבני אש [אבני צור], ברזל לחלונות החדרים ואבני גזית) הוחל בבנייה. הכספים שעמדו לרשות הוועד אזלו בסיוון תר״ע, לאחר בניית ה׳ בתים והכוונה כנראה לחדרים, ר״ק]. עקב כך פנה הוועד בבקשה נוספת ״לנדיבי אחינו מחו״ל״ לשלוח כספים להשלמת הבניין אל הבנקאי יעקב ולידו.

בניית שני בתי־המחסה הושלמה עד פרוץ מלחמת העולם הראשונה. האחד מהם ממוקם כנראה עד היום בדרום השכונה והשני מצוי כנראה בשוליה הדרום־מערביים. זאת אפשר לקבוע על־פי עיון בתצלום אוויר של שכונת ״מחנה ישראל״ משנת 1918 על שלב אחרון בהתפתחות שכונת המערביים מוסר גראייבסקי בחיבורו ספר הישוב. נראה כי בשנת 1934 בנה ועד עדת המערביים את הבתים בשכונה מחדש.

תולדות ר׳ אברהם פינטו (בן ר׳ יצחק הראשון)

הבן השלישי לר׳ יצחק (הראשון), הגאון הצדיק, החריף ומפולפל, רבינו אברהם פינטו הוא הנהר השלישי היוצא מעדן, הקרוי חידקל, על שם מימיו החדים וקלים( ברכות נט), הם מימי תורתו הקולחים בעוז, ומעלתן נשגבה, בהיותם חדים בבהירותם. קלים לשכון בלב שומעיהם, ומברים את תלמידיו שומעי לקחו.

גאון עצום היה ר׳ אברהם, עוקר הרים וטוחנן בסברא. דרך לימודו, בעיון נמרץ, ובהעמקה חודרת. צולל לתוך נבכי הסוגיא, עומד על כל הזויות העמומות בה, ממרקן ומלטשן, סולל בה דרך מרווחת, ודולה הימנה מרגליות מבהיקות באור נהיר ובהיר. אש התורה לוהטת סביבו, ומאירה את מוחותיהם של תלמידיו, השואפים בפה פעור לקח אמרותיו המשמחים כנתינתם מסיני.

רבי אברהם בתבונתו, נחשב כאחד מאותם תלמידי חכמים המעניקים חמה בחכמתם המרובה, וכך תארוהו חכמי דורו: ״הרב הגדול, ה״ה המעיין הגדול, חסיד, ועניו מאד מאד, , ובקי בכל מיני חכמות״.

בעת שהגיע ר׳ יעקב פינטו למרקש, נוכח לראות, כי בני העיר שקועים ראשם בלימוד תורת הקבלה, וכפי המסופר לעיל, שאפילו ילדי העיר הכירו תורה זו. כתוצאה מכך רבתה העזובה בלימוד תורת הנגלה, העיסוק בש״ס ופוסקים הלך ודעך מעט הונח בקרן זוית.

ר' יעקב חשש מאד מפני ההשלכות העלולות לצמוח מכך, כי הרי לימוד המשנה וגמרא,  הלכה ופוסקים, זהו העיקר. אם לא יעסקו בהם, מאין יצמחו גדולי תורה, ומי יורה לעם את חוקי התורה, הלא אם אין גדיים אין תיישים. מלבד זאת, בעקיפין יגרם מכך נזק גם ללימוד תורת הקבלה, כי הרי רק מי שמילא כרסו בחכמת התלמוד ובהוראת ההלכה, ראוי לעסוק גם בחכמת הנסתר, ובהעדר תלמידי  חכמים הבקיאים בתורת הנגלה, לא יצמחו גם אותם יחידי סגולה הראויים להחכים ברזי הקבלה.

משום כך הסיק, כי עליו להקים ישיבה לבחירי הנערים, בה יעסקו בלימוד התלמוד בלבד , כדרכן של הישיבות בעם ישראל כל הדורות. ישיבה בה ילמדו את דרכי העיון והעמקה, בסברא ישרה ונכונה. מתלמידיה יידרש להשקיע את כל מעיינם בלימוד הגמרא, עם ראשונים ואחרונים, לאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא, ומהם תפוץ תורה בישראל.

לצורך הגשמת משימה זו, נדרשה דמות מיוחדת שתעמוד בראשות הישיבה אישיות מרוממת ומושכת, שתוכל להציב אתגר רוחני סוחף, שיתמודד בהצלחה מול המשיכה לצפונות תורת הרז. תלמיד חכם המסוגל לטפח בתלמידיו שאיפות וכמיהה להתמסרות מוחלטת ללימוד התורה, ולמקד סביבו את צמאונם לגדול ולצמוח. דמות חינוכית, שדיוקנה יהווה מגדלור זורח, המורה ומנחיל את הדרך הנכונה, בלימוד, במידות, בקדושה וטהרה.

לשם כך שם ר׳ יעקב את עינו על אחיו ר׳ אברהם. אישיותו הקורנת של ר׳ אברהם התאימה לתפקיד במלא המובן, שכן מלבד גאונותו העצומה, ניחון גם בכח הסבר יוצא מן הכלל, בשפה נעימה וברורה, במסירות לתלמידים, בצירוף נועם מידות. ענוה נדירה, קדושה ופרישות. ר׳ יעקב פנה לר׳ אברהם אחיו, וקרא לו לבא אליו למרקש, לעמוד בראשות הישיבה שהקים. ר׳ אברהם נענה לקריאת אחיו, קיבל על עצמו את העול, והיטה שכמו למטרה הנעלה, להחזיר את עטרת לימוד התלמוד למקומה הנכון.

ר׳ אברהם הצליח מאד בתפקידו. השמועה אודות הישיבה החדשה, ודרכה המיוחדת, התפרסמה במהירות רבה. כל צורב חפץ להצטרף לשורותיה, ולהימנות בין תלמידיו של ר׳ אברהם. לא רק בני העיר באו לחסות בצילה, אלא מכל ערי וכפרי דרום מרוקו נדדו בחורים צעירים, כשבליבם כמיהה עזה, ללמוד בישיבתו של ר׳ אברהם, ולחסות תחת כנפי חכמתו. את העול הכספי של ניהול הישיבה, נטל על כתפיו האח הבכור, ר׳ שלמה, שהיה בעל נכסים, ושמח להחזיק מהונו את ישיבתו של אחיו.

וכך, תקופה קצרה לאחר בואו של ר׳ אברהם למרקש, החל לימוד הנגלה לחזור ולפכות בעז בין בתי מדרשותיה, והוא המעיין הגדול, אשר הנחה את בני מרקש באורחות עיון התורה וההעמקה בה. כאשר אמרנו: ר׳ אברהם בבחינת הנהר השלישי – חידקל, בהיות מימי תורתו חדים וקלים, החודרים בלב שומעיהם. תלמידיו עלו והתעלו במעלות התורה, והוכרו בכל מקום כחריפים ביותר. בכך התקיים בו מאמר חז׳׳ל (ברכות נט:): ״האי דחריפי בני מחוזא, משום דשתו מיא דדגלת (- חידקל)״. היינו: חריפותם של בני העיר באה להם, מחמת ששתו ממימי תורתו של ר׳ אברהם.

L'ordination ne semble pas avoir pris un caractère formel au Maroc. Nous avons, en effet vainement cherché le texte écrit d'une semikhah le-rabhanut. Il ne faut du reste pas confondre celle-ci avec l'aptitude aux fonctions de shohet (habilitation à immoler rituellement la volaille et les bêtes de boucherie) conféré par un titre appelé aussi semikhah (ordination, consécration, licence 'ijaza dans la terminologie juridique musulmane), délivré par le patron —- shohet et ratifié généralement par le bet-din (tribunal rabbinique). Le texte de la semikhah est sensiblement le même partout, rédigé en hébreu ou araméen. L'examen de quelques spécimens permet d'en donner, comme suit, une traduction analytique- type: "S'est présenté devant moi le nommé tel, fils de tel; il a répondu aux questions de halakhah de façon parfaite. Il a préparé un couteau et l'a examiné comme il convient, décelant le moindre défaut. Il a ensuite procédé au sacrifice d'une bête conformément à la loi, avec dextérité et maîtrise. L'ayant reconnu apte, je lui donne l'autorisation de sacrifier, autorisation que nul n'a droit de lui contester…. Date et signature".

Aspirant à la notoriété de l'écrivain, le lettré suivra l'itinéraire intel­lectuel habituel qui le conduira sur la voie d'un genre littéraire corres­pondant à ses préoccupations essentielles, réunissant dans un ou plusieurs recueils le fruit de son érudition ou le résultat de son expérience, se faisant un devoir quasi sacré de laisser à la postérité un ou plusieurs hibburim "compositions, dissertations littéraires" où l'on trouvera le reflet ,fidèle à maints égards, de la science rabbinique acquise et de sa casuistique: un ouvrage de doctrine halakhique ou de jurisprudence, une compilation de responsa ou de dissertations homilétiques, un com­mentaire mystique du Zohar ou des textes liturgiques, des hiddushim "novellae" bibliques et talmudiques et, souvent aussi, un diwan plus au moins épais contenant les compositions poétiques de son cru, celles glanées dans diverses anthologies piyyutiques ou mémorisées durant les veillées sabbatiques et les séances d'études. Il faut y ajouter la littérature orale qui s'exprime dans les dialectes locaux; en bonne partie, elle sert d'auxiliaire à l'enseignement et à la communication (directe ou allusive) des autres disciplines rabbiniques traditionnelles; c'est aussi le théâtre privilégié pour les manifestations de la vie religieuse, populaire et folk­lorique.

Prolongeons ce chapitre, essentiellement consacré à la pédagogie du heder et de la yeshibah, ainsi qu'à ses finalités, par un appendice où l'on notera brièvement quelques éléments d'information sur l'enseignement traditionnel musulman donné dans le msid et la madrasa maghrébins et qui, par ailleurs, a fait l'objet de maintes études basées le plus souvent sur le propre témoignage des auteurs maghrébins eux-mêmes qui, dans leurs faharis (singulier, fahrasa "traite bio-bibliographique"), indiquent d'abondantes listes d'oeuvres et procèdent à l'énumération de maîtres et de disciples

Cet enseignement ne diffère guère de celui que reçoivent les étudiants des autres pays musulmans. Il est, pour ce qui concerne plus spéciale­ment ses méthodes, comparable à l'enseignement pratiqué dans les socié­tés juives voisines.